TRADICIÓN, CONFLICTO Y VALORES EN LA FIESTA: EL PATRIMONIO INMATERIAL DESDE UN ENFOQUE
INTERCULTURAL1
Juan de Dios López López
un enfoque intercultural. En F. J. García Castaño y N. Kressova. (Coords.). Actas del I Congreso
Internacional sobre Migraciones en Andalucía (pp. 1893-1901). Granada: Instituto de Migraciones.
López López, J. de D. (2011). Tradición, conflicto y valores en la fiesta: el patrimonio inmaterial desde
Taller ACSA / Universidad de Granada
Desde que en 2003 la UNESCO aprobara la “Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmate-
rial”, se han incrementado notablemente los debates en torno a cuáles son los bienes susceptibles de ser
incluidos bajo tal denominación. Dichos debates han trascendido los límites de las instituciones culturales y las
administraciones públicas y han impregnado las actividades de las universidades, los movimientos sociales, el
mercado, etc.
Se ha escrito mucho acerca de las cualidades que un objeto, una expresión cultural, un ritual, etc., debería
tener para ser considerado “patrimonio”. En este texto sostenemos que el carácter patrimonial no es una
cualidad intrínseca de los elementos culturales -materiales o inmateriales- que se decide patrimonializar, sino
que es el resultado de una serie de operaciones a las que son sometidos por parte de distintos agentes so-
ciales. Desde esta perspectiva, intentamos deshacer la clásica ecuación: “un patrimonio, una identidad, un
pueblo”, y apostamos por un enfoque intercultural que observe el patrimonio como un proceso de objetivación
y etnificación de prácticas culturales híbridas, en el que intervienen diversos actores sociales con distintos inter-
eses y con desigual capacidad de acción.
El texto comienza situando el origen de la cuestión del patrimonio inmaterial en los discursos del folklore deci-
monónico, señalando sus paralelismos y subrayando cómo ha ido evolucionando el concepto. En segundo
ISBN: 978-84-921390-3-3.
lugar, examinamos cómo han sido observados los rituales festivos desde la óptica del patrimonio y, mediante
la comparación de determinados casos etnográficos concretos, nos detenemos en tres operaciones básicas
por las cuáles determinadas fiestas pueden pasar a formar parte del acervo patrimonial: la producción de
consenso, la vinculación con la tradición y la atribución de valores colectivos. Finalmente, reflexionamos acerca
de cuáles pueden ser las contribuciones de una “antropología de la interculturalidad” al concepto de patrimo-
nio inmaterial, y apostamos por la convergencia entre los estudios interculturales y los estudios sobre patrimo-
nio.
1. DE FOLKLORE A PATRIMONIO INMATERIAL
El estudio de las fiestas y su relación con los procesos de identificación colectiva ha sido una de las temáticas
más recurrentes de la antropología española y andaluza, hasta el punto de que a finales del siglo XX podía
considerarse “un fenómeno intelectual de moda” (Brisset, 2009: 16). Pero, si la fiesta ha sido una constante
en la investigación antropológica, no lo han sido las formas en que ha sido tratada ni los marcos teóricos des-
de los que ha sido observada. Como advierte Joan Prat (1999) a menudo encontramos que las nociones de
folklore, cultura popular y patrimonio cultural hacen referencia a unos mismos objetos de estudio. Y uno de 1893
esos referentes, uno de esos objetos, ha sido la fiesta.
Tras la impugnación del folklore como empresa científica, los estudios sobre el patrimonio cultural se han
apropiado, al menos en parte, de sus objetos de estudio. Pero cabe preguntarnos, como ha advertido Barba-
ra Kirshenblatt-Gimblett (1995), por qué está bien hablar de patrimonio cultural y no de folklore y si este
cambio terminológico ha trastocado nuestra forma de entender el fenómeno. Antes de examinar cómo se ha
tratado el fenómeno festivo desde los discursos patrimoniales, queremos poner de manifiesto dos paralelis-
mos existentes entre folklore y patrimonio inmaterial: por un lado, ambos adquieren relevancia como conse-
cuencia de determinadas transformaciones sociales e históricas y, por otro, ambos se interesan por la produc-
ción cultural de las llamadas clases populares.
Si en el siglo XIX, el folklore surge como reacción a "las nuevas reglas de vida impuestas por un nuevo orden
económico y social generado con la Revolución Industrial" (Velasco, 1990: 126), en la actualidad, la preocupa-
ción por el patrimonio inmaterial es entendida como una consecuencia o una reacción ante las condiciones de
vida generadas por el proceso de globalización. Ante la supuesta homogeneización cultural que conlleva la
1
En este texto se presentan algunas reflexiones, surgidas en el transcurso de un trabajo de campo etnográfico, en torno a la gestión de
la diversidad y la patrimonialización de rituales festivos. El trabajo se ubica en mi proyecto de tesis doctoral, aún en curso y que comenzó
en 2008 bajo la dirección de F. Javier García Castaño y Gunther Dietz, y se ha beneficiado de un encargo profesional realizado por la
Delegación Provincial de Granada de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía. Agradezco a José Francisco Ruiz, etnólogo de la
Delegación de Cultura, la confianza depositada en mí, así como sus sugerencias, críticas y comentarios.
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globalización, se impone la necesidad de reivindicar lo propio y construir patrimonios culturales (Gómez Pellón,
2002).
Por otra parte, pero muy en relación con lo anterior, de la misma forma que los folkloristas decimonónicos
reivindicaban “el valor” de los saberes y producciones culturales de los sectores de población situados en los
escalones más bajos de la estructura social, la noción de patrimonio inmaterial nos advierte de que existe un
patrimonio más allá de los grandes monumentos, las bellas artes o los yacimientos arqueológicos, en definiti-
va, que existe un patrimonio más allá de la “Gran Cultura” (Díaz de Viana, 2005)
Desde esta perspectiva diacrónica es posible contemplar cómo la crítica antropológica ha ido calando poco a
poco en el concepto de patrimonio. A diferencia de los folkloristas, los estudiosos del patrimonio no se limitan
a realizar colecciones de productos culturales y han ampliado sus perspectivas: del texto al contexto y del
objeto al sujeto.
la introducción del concepto de patrimonio inmaterial ha supuesto un gran avance, al referirse no sólo a las obras maestras, sino
también a sus autores. El anterior modelo basado en el folclore animaba a especialistas e instituciones a documentar y mantener
un registro de las tradiciones en vías de desaparición. El reciente modelo intenta mantener una tradición viva frente a posibles
amenazas, preservando las condiciones necesarias para su reproducción cultural, lo que implica que hay que valorar por igual a
los “portadores” y “transmisores” de las tradiciones, y a los usos y entornos en los que éstas se dan. (Kirshenblatt-Gimblett,
2004: 53)
La base de la crítica antropológica ha sido denunciar la concepción de cultura con la que se estaba operando
en los discursos sobre el patrimonio: un concepto estático, centrado en lo material y, a menudo, esencialista.
El resultado ha sido una incorporación progresiva de criterios etnográficos y antropológicos a la definición de
patrimonio. Sin embargo, este “giro etnográfico del patrimonio” (Fernández de Rota, 2009), lejos de unificar
posiciones, no ha hecho más que intensificar el debate, aunque transformando sus términos: ya no se trata
tanto de dilucidar qué es patrimonio, sino qué no lo es (Castillo, 2007).
Si desde la antropología, cualquier forma de producción humana y de acción social es relevante y susceptible
de ser investigada, las prácticas patrimoniales no pueden abarcar tal amplitud. Dicho de otro modo, si todos
los patrimonios y el mismo proceso de patrimonialización son cultura, la cultura no es sólo patrimonio ni todo lo
cultural puede ser patrimonializado, por la sencilla razón de que el proceso de patrimonialización implica la
selección de unos elementos y la exclusión de otros. En este sentido, tanto la antropología como el patrimonio
son fenómenos metaculturales, ambos son productos culturales que pretenden representar la cultura, lo que
no deja de ser una forma de “actuar directamente sobre ella” (Hernández y Ruiz, 2010: 54).
En tanto que fenómeno metacultural (García, 1998; Kirshenblatt-Gimblett, 2004), el patrimonio tiene la capa-
cidad, al igual que la propia etnografía, de permitir una lectura reflexiva de la cultura y del proceso de cons-
trucción de diferencias. Al intentar reflejar “nuestra cultura”, el patrimonio desvela el carácter artificioso y cons-
truido de tal delimitación. La oposición, y más aún el desinterés, que suscitan las activaciones patrimoniales,
puestas en marcha por las instituciones, entre amplios sectores de sus supuestos depositarios, es una mues-
tra de la discordancia entre la imagen proyectada por el patrimonio y la vida cotidiana de los sujetos a quie-
nes pretende reflejar. No es extraño, entonces, que nos preguntemos de quién es el patrimonio (Limón, 1999)
y de qué modo podría ser restituido a sus protagonistas (Cruces, 1998).
2. LA FIESTA COMO PATRIMONIO INMATERIAL
1894
La Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, aprobada en 2003 por la UNESCO,
definía el patrimonio inmaterial de la siguiente forma
los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios cultu-
rales que les son inherentes- que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integran-
te de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado cons-
tantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles
un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad
humana (UNESCO, 2003)
Los límites que señala la convención son tres: la compatibilidad con “los instrumentos internacionales de dere-
chos humanos”, con “el respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos” y con el “desarrollo sosteni-
ble”. Por último, la Convención especificaba seis ámbitos, entre los que se encuentra el fenómeno festivo,
donde el patrimonio cultural inmaterial se manifiesta y tiene lugar:
a) tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial;
b) artes del espectáculo;
c) usos sociales, rituales y actos festivos;
d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo;
e) técnicas artesanales tradicionales (UNESCO, 2003)
La amplitud de manifestaciones culturales que tienen cabida bajo esta definición es de tal magnitud que ha
provocado, como señalan Ruggles y Silverman (2009), que cualquier publicación sobre patrimonio inmaterial
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tenga que dedicar un amplio espacio a la cuestión de la delimitación del concepto; además de multitud de
comentarios irónicos acerca de los “bienes” susceptibles de patrimonialización2. Es difícil que el rock o la música
electrónica sean considerados patrimonio inmaterial, a diferencia del flamenco que recientemente ha sido
incluido en la Lista del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad de la UNESCO. El interrogante es, entonces, qué
criterios se manejan para decidir qué es y qué no es patrimonio inmaterial.
En las siguientes páginas nos centraremos en tres aspectos que, en la práctica, siempre están presentes en la
transformación patrimonial de determinadas manifestaciones culturales: su vinculación con la idea de tradición,
su aparente carácter “desconflictualizado” y su capacidad para expresar cierto tipo de “valores colectivos”,
caracterizados de una forma más o menos abstracta. La vinculación con la tradición, la producción de consen-
so y la interpretación en términos de “valores colectivos” son tres operaciones básicas que, por un lado, per-
miten la inclusión de “lo inmaterial” en las políticas patrimoniales y, por otro, delimitan las condiciones que han
de cumplir las manifestaciones culturales que aspiren a tal consideración.
Como referente etnográfico tomaremos los casos de las fiestas del Cascamorras y de los Mosqueteros del
Santísimo Sacramento, ambas celebradas en la provincia de Granada, y los compararemos con otras fiestas
y expresiones culturales inmersas en debates patrimoniales. Estas dos fiestas han sido propuestas por la
Delegación Provincial en Granada de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía para ser incluidas en el
Catálogo General del Patrimonio Histórico de Andalucía (CGPHA), con la tipología de Actividades de Interés
Etnológico3.
El Cascamorras es una fiesta que se celebra en Guadix y Baza y cuyo motivo es la disputa, entre ambas ciu-
dades, por la propiedad de una imagen de la Virgen de la Piedad, ubicada en una iglesia de Baza. Si el Cas-
camorras consiguiese llegar limpio hasta el templo, tendría derecho a llevarse la imagen de la Virgen a Gua-
dix. De modo que cada seis de septiembre, un joven accitano encarna a Cascamorras y emprende una carre-
ra por las calles de Baza hacia el Templo de Nuestra Señora de la Piedad, siendo perseguido por una multitud
que le arroja diversos tipos de pintura para que quede manchado, al igual que el resto de los participantes
de la carrera. El día nueve de septiembre, Cascamorras, que ha fallado en su misión, vuelve a Guadix y sus
conciudadanos los reciben de la misma forma, manchándolo con pinturas, hasta que se refugia en la iglesia
de San Miguel.
Por su parte, la fiesta de los Mosqueteros del Santísimo Sacramento se celebra en la localidad de Béznar, en
el municipio de Lecrín, el primer fin de semana de septiembre. El origen de la fiesta es la celebración de la
victoria de una milicia local sobre un grupo de moriscos sublevados durante la llamada “rebelión de las Alpuja-
rras”. Los distintos actos que componen esta fiesta, siguiendo el modelo de las soldadescas descritas por
Brisset (1990), son una serie de desfiles, pases de revista, etc., que se realizan desde el amanecer hasta la
caída de la noche, en los que los que destaca el atronador sonido del disparo de los mosquetes que porta la
soldadesca.
2.1 Producción de consenso
En la actualidad, tanto el Cascamorras como los Mosqueteros del Santísimo Sacramento permanecen ajenos
al enfrentamiento partidista y al debate mediático, y existe cierto consenso social en torno a sus valores pa-
trimoniales. Esto no quiere decir que siempre haya sido así y, por ejemplo, respecto al Cascamorras, a finales 1895
de los 70 hubo un debate que trascendió a los medios de comunicación nacionales acerca de si se trataba o
no de una costumbre violenta.
…lo del Cascamorras, que no ha gustado nada al personal. Bueno, pues eso es España. Ya saben que en los pueblos granadi-
nos de Guadix y Baza hay una costumbre, o sea, un uso, que consiste en pagar a un pobre 6.000 pesetas (seguramente sin el
14%) para que se deje brear por los vecinos. Aquí, cuando no tenemos un rojo a mano, le aforamos a un pobre para que se de-
je pegar. El caso es pegar a alguien (Francisco Umbral. El País: 05/11/1976)
Esta polémica finalmente desembocó en una defensa renovada de la fiesta por parte de la población local,
pero también favoreció la transformación de algunos de sus componentes. Sin embargo, hoy por hoy, cada
vez que estas fiestas aparecen en algún medio de comunicación son tratadas de un modo benevolente, casi
laudatorio, y se ensalzan su belleza, su diversión, su capacidad para atraer turismo, etc. Al mismo tiempo,
todo el espectro político con representación en las administraciones realiza una valoración positiva de la fiesta
y emprende acciones para su defensa, difusión, etc. Todo esto no significa que no existan conflictos en el
interior de la fiesta, sino que éstos no trascienden a la “opinión pública” 4. Esta situación contrasta mucho con
2
Entre algunas de estas propuestas más o menos irrisorias se encuentran las siguientes: la mentira piadosa, el fin de semana y la voz
pasiva (cf. Kirshenblatt-Gimblett, 2004); la inquina a la suegra y las despedidas de soltera (Rafael Reig. ‹‹¿Quién da más?›› . Público:
27/05/2009) o la corrupción política (Rosa María Artal. ‹‹La corrupción, ¿bien de interés cultural?›› El País: 27/11/2010).
3
La investigación y la redacción de los expedientes de inscripción en el CGPHA de ambas fiestas me fueron encargados a mí, experiencia
que he incorporado al proyecto, más amplio, de mi tesis doctoral.
4
En 2009, una asociación registró la denominación de “Cascamorras” como marca comercial. El ayuntamiento de Guadix, regido por el
Partido Popular, y el Ayuntamiento de Baza, gobernado por el Partido Socialista Obrero Español, emprendieron de forma conjunta
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la de otras fiestas. Un caso emblemático y profusamente tratado por la antropología española puede obser-
varse en la misma provincia, la celebración de la Toma de Granada (cf. González Alcantud, 1998; García
Castaño, 2000; Rosón Lorente, 2008).
La fiesta de la Toma, a pesar de compartir ciertas características con nuestros casos, sobre todo con los Mos-
queteros (ambas conmemoran una victoria militar), nunca podría haber sido seleccionada por la administra-
ción autonómica para su patrimonialización. Y, si lo hubiese hecho, no habría solicitado un informe etnográfico
de la misma, ya que cualquier etnografía, por superficial que hubiera sido, no habría podido pasar por alto la
fuerte polarización social e ideológica que el fenómeno provoca, lo que invalidaría su consideración como pa-
trimonio cultural o como propiciadora de procesos de identificación comunitaria. De hecho, con respecto a la
fiesta de la Toma lo que se está produciendo es un proceso de patrimonialización por parte de grupos abier-
tamente “muslimófobos” (Rosón Lorente, 2008), por lo que los símbolos de la fiesta, gracias a su capacidad
polisémica, han dejado de ser un referente local para convertirse en un referente ideológico; algo de lo que,
de momento, están a salvo otras fiestas como las de los propios Mosqueteros de Béznar o las de “Moros y
cristianos”, celebradas en casi una veintena de localidades de la provincia (cf. González Alcantud 1998).
La activación patrimonial de un determinado ritual festivo tendrá más posibilidades de éxito en tanto que éste
se presente, ante las instituciones y el público en general, como una fiesta desconflictualizada, como una ma-
nifestación cultural cuyo resultado final pueda ser interpretado en términos de “vinculación comunitaria” y no
de expresión del conflicto.
Por supuesto, la patrimonialización institucional de un determinado fenómeno cultural no deja de ser un acto
político y, por tanto, conlleva el posicionamiento ideológico de la administración. El debate en torno a la prohi-
bición de las corridas de toros, la llamada Fiesta Nacional, en Cataluña, y la reacción de las Comunidades
Autónomas gobernadas por el Partido Popular de iniciar los trámites para declararlas como Bienes de Interés
Cultural es un buen ejemplo de ello. La patrimonialización institucional de una manifestación cultural, cualquiera
sea esta, como instrumento para la confrontación partidista, habrá de enfrentarse a su posible impugnación
por parte de otros grupos que, haciendo uso de los mecanismos previstos en una sociedad pretendidamente
democrática, nieguen su “valor patrimonial”. De ahí que sea más fácil que un elemento sea considerado pa-
trimonio, si en torno a él existe cierto consenso y aparece despojado de connotaciones conflictivas. En cual-
quier caso, ese consenso será variable y responderá a ciertas condiciones históricas y culturales, de modo que
lo que hoy es considerado patrimonializable mañana puede no serlo (en la actualidad se retiran estatuas y
monumentos asociados al franquismo como durante el franquismo se hizo con los símbolos de la II República).
Contrariamente a lo que a veces se dice desde la Historia y otras disciplinas vinculadas a la gestión y tutela
del patrimonio, no estamos ante un conjunto de elementos que se acumulan uno tras otro, sino que estamos
ante una realidad en permanente transformación y del mismo modo que a veces se suma, también se resta.
Y el énfasis que hace la antropología en el carácter construido del patrimonio puede ayudarnos a compren-
derlo.
la insistencia por parte de la Antropología en su condición [del patrimonio] de construcción social está trasladando una idea de
variabilidad, de inestabilidad, de recreación constante que olvida algunos postulados básicos de la conformación del concepto,
como por ejemplo, la continuidad que representa el hecho de que los cambios en la caracterización del Patrimonio Histórico lo que
conllevan es una constante ampliación de la realidad protegida, la cual, sin estar determinada por una idea finalista (lo que nos
impide hablar de un momento final en este crecimiento), debe calificarse como acumulativa (rara vez un bien considerado prote-
gible por una ley es excluido de la tutela por otra ley posterior) (Castillo, 2007:7)
1896
2.2 Vinculación con la tradición
Junto con la creación de consenso y la representación “desconflictualizada” de los bienes patrimonializados, la
vinculación con la idea de tradición se presenta como otra de las grandes operaciones de la producción de
patrimonio. En este contexto, la tradición se interpreta en tres direcciones interrelacionadas: la idea de tradi-
ción se relaciona, en primer lugar, con “lo antiguo”; en segundo lugar, con “lo puro”, “lo incontaminado”; y, por
último, con “lo popular”, “lo rural” o “lo subalterno”. La sensación de continuidad con el pasado, el “esto siem-
pre ha sido así” que tantas veces han escuchado los etnógrafos de las fiestas, es el mecanismo por el que la
tradición se presenta como “supervivencia” y oculta que es una invención. Las memorias colectivas se constru-
yen con recuerdos y olvidos, olvidar el modo en que se han creado las tradiciones es una forma de construir la
memoria, de vincularnos con el pasado. José Luis Anta (2007:38) se preguntaba “¿Cuánto tiempo tiene que
tener, por ejemplo, una fiesta para que sea tradicional? ¿10 siglos, 200 años, 15 meses, 10 días, 20 minu-
tos?”. Así planteada, esa pregunta nunca podría responderse, puesto que la tradición no pertenece a un
tiempo cronológico, sino a un tiempo imaginario (Velasco, 2004). Es esta la razón por la que las continuas
innovaciones y transformaciones, que se dan en la mayor parte de los rituales festivos, no invalidan su carác-
ter tradicional.
acciones legales para que dicho registro quedara sin efecto, a la vez que solicitaron a la UNESCO la declaración del Cascamorras como
Patrimonio Inmaterial de la Humanidad. Este conflicto, de momento, ha quedado diluido y no ha tenido un seguimiento mediático.
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Un fenómeno habitual es que las innovaciones positivas para la colectividad sean rápidamente integradas al ritual, hasta conver-
tirse en poco tiempo en elementos tradicionales, como de toda la vida. (Brisset, 2009: 455-456)
En nuestros casos, tanto el Cascamorras como los Mosqueteros tienen un mito de origen situado en un perio-
do histórico concreto: tras la conquista cristiana de Baza en 1490, en el caso del Cascamorras; y la llamada
“rebelión de las Alpujarras” en el último tercio del siglo XVI, en el caso de los Mosqueteros. Esta vinculación
con la historia se hace mediante la construcción de narraciones de carácter mítico, pero lo que nos interesa
destacar ahora es que la antigüedad (o el carácter histórico) se considera un criterio decisivo para la selección
del elemento patrimonializable (Prats, 1997:22), el propio marco legislativo en el que nos movemos es una
Ley de Patrimonio Histórico. La introducción de los “bienes etnológicos” dentro del conjunto de elementos pa-
trimonializables ha supuesto la necesidad de adecuar estos bienes, eminentemente contemporáneos, a esta
lógica que equipara el patrimonio con “lo antiguo”. Para ello se ha recurrido a un concepto de tradición, en-
tendido como supervivencia, más cercano al folklore decimonónico que a la actual antropología. Por ello, es
importante tener presente que los motivos para la fiesta "no los proporciona la historia en el sentido de epi-
sodios históricos determinados, los proporciona el tiempo presente" (Velasco, 2004:67).
Desde el punto de vista etnográfico, podríamos haber empleado los mismos procedimientos de análisis a otro
tipo de expresiones festivas: el botellón, las raves, las celebraciones deportivas, etc., que de hecho son patri-
monializadas en tanto que determinados colectivos (los jóvenes, los hinchas,…) las usan en distintos contex-
tos para escenificar sus pertenencias identitarias, como símbolos referentes del propio grupo. Sin embargo,
consideramos que la atención a las fiestas “tradicionales” continúa siendo importante, sobre todo porque sólo
mediante su análisis se podrá poner de relieve hasta qué punto la tradición no deja de ser un proceso creati-
vo, donde “lo anterior no es el germen de lo posterior. Lo posterior es a lo sumo recreación de lo anterior,
muchas veces contestación de lo anterior, siempre de alguna manera invención… y sólo gracias a la invención
puede haber tradición” (Fernández de Rota, 2005:63).
Finalmente, a pesar de su aparente carácter estático y desconflictualizado, las fiestas siguen siendo profun-
damente dinámicas y vivas, ámbitos propicios en los que experimentar la “efervescencia colectiva”, en cuyo
interior continúan sucediéndose conflictos que se expresan en la propia práctica festiva. La representación
patrimonial de las fiestas, sin embargo, posibilita un nuevo marco de interpretación de las mismas. En este
sentido, el proceso de patrimonialización puede ser entendido como un ejercicio de recontextualización, cuya
finalidad es modificar los significados y valores asociados al elemento patrimonializado. Este nuevo contexto
patrimonial de interpretación no tiene por qué sustituir al anterior, sino que ambos pueden convivir en la
práctica, generando “dos circuitos de existencia, uno hacia adentro, para continuar creando identidad propia;
y uno hacia afuera, para relacionarse con el mundo externo, mercados incluidos" (Amodio, 2006: 69). La fies-
ta puede ser representada, simulada, tangibilizada y expuesta (mediante textos, fotografías, videos, etc.),
para insertarse en los distintos circuitos de existencia del patrimonio, ya sean comerciales, académicos, muse-
ográficos o institucionales; pero, para seguir siendo fiesta, necesita de cuerpos concelebrantes, múltiples cuer-
pos que interactúan con la finalidad última de celebrar su propia interacción. La fiesta es patrimonio encarna-
do, corporeizado (Ruggles y Silverman, 2009).
2.3 Los valores del patrimonio
En diversas ocasiones se ha comparado el proceso de patrimonialización con un proceso de sacralización y se 1897
ha presentado el patrimonio como una especie de “religión laica”, con una casta sacerdotal propia (gestores
culturales, agencias mediadoras, antropólogos y otros científicos sociales, etc.) que se arroga la capacidad
exclusiva de administración de la cultura (Prats, 2005; Hernández, 2007; Hernández i Martí, 2008). Sacralizar
determinados objetos culturales (materiales o inmateriales) supondría entonces arrancarlos de su mundo
social, de la vida cotidiana, para preservarlos como objeto de culto, lo que implica que los productores de
tales objetos serían despojados de su control en beneficio de sus legítimos intérpretes, los “expertos en cues-
tiones sagradas”. Y controlar el patrimonio significa controlar la forma de representación de una determinada
entidad social (habitualmente de difícil delimitación empírica: “el pueblo”, “la comunidad”, etc.) que se supone
depositaria de ese patrimonio.
El halo de cientificidad que recubre los procesos de gestión del patrimonio, al oscurecer su dimensión ideológi-
ca, convierte a los elementos patrimonializados en eficaces “instrumentos de gobernabilidad” (Lacarrieu y
Álvarez, 2002). Pero, por las mismas razones, es a la vez una útil herramienta utilizada por los movimientos
sociales contrahegemónicos en sus prácticas reivindicativas, que puede ser interpretada como una especie de
“esencialismo estratégico” (Dietz, 2003), y que permite el reconocimiento público de determinados colectivos y
actores sociales. En Andalucía, podemos identificar varias experiencias de este uso del lenguaje patrimonial
por parte de los movimientos sociales, dirigidas a frenar la especulación urbanística y la gentrificación de de-
terminados espacios de las ciudades: es el caso del Palacio del Pumarejo, en Sevilla (Hernández, 2007), y de
la Casa del Aíre, en Granada (Ramos et al., 2008). Apelando al valor patrimonial de los edificios y de sus
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usos “tradicionales”, se pretende proteger al vecindario de los envites del mercado, que terminarían ex-
pulsándolo hacia otros lugares5.
Construir patrimonio es otorgar valor patrimonial a manifestaciones culturales específicas. Las tradiciones, las
fiestas, las piezas arqueológicas, los objetos artísticos, etc. -qué más da, en realidad cualquier objeto puede
ser patrimonio, incluso una vieja camiseta y unas zapatillas gastadas (cf. ilustración 1)-, no tienen un valor
intrínseco, sino que su valor procede de “las relaciones diferenciales entre los sujetos sociales” (Díaz de Rada,
2007) que los evalúan. El análisis del patrimonio, por lo tanto, habrá de atender a la desigual distribución de
capacidad política para imponer criterios de valor entre los actores implicados en los procesos de patrimoniali-
zación.
Ilustración 1. OBJETOS DE MUSEO6
Fuente: Fotografía del autor. Museo Etnográfico de Eslovenia, Ljubljana, agosto de 2008.
A menudo, los trabajos que se interrogan por la cuestión del ‹‹valor›› en el patrimonio, se centran en la com-
petencia entre dos dimensiones enfrentadas en la evaluación de los elementos patrimonializados o patrimo-
nializables: por un lado, su dimensión semiótica y, por otro, su dimensión paramétrica7. La primera dimensión
se refiere a la centralidad del “bien” en cuestión en los procesos de identificación colectiva de un determinado
grupo, la segunda dimensión destaca la capacidad del “bien” para transformarse en dinero, es decir, para
atraer recursos económicos y contribuir al desarrollo de un territorio y una población determinados. Soler, Ca-
ballero y Nogués (2010) distinguen entre "poner en valor" y "dar valor", la primera expresión se referiría a esa
dimensión paramétrica, a la transformación de los elementos patrimonializados en recursos para el desarrollo
socioeconómico, la mejora de la posición de una localidad en el mercado turístico, etc., en todo caso siempre
proyectando sus ‹‹valores›› hacia el exterior, como forma de atraer recursos exógenos. La segunda expresión,
"dar valor", por el contrario se dirigiría hacia el interior, a la creación de sentimientos de vinculación colectiva y, 1898
por tanto, a la producción de una “conciencia de identidad”. Ambas dimensiones del valor, aplicadas al patri-
monio, en todo caso, tienen como finalidad presentar una determinada versión de la identidad de un grupo.
El énfasis en la dimensión semiótica del patrimonio estaría dirigido a la construcción de un “nosotros del noso-
tros”, mientras que, si se pone el acento en la dimensión paramétrica, se estaría privilegiando la construcción
de un “nosotros de los otros” (Prats 1997: 42), o como lo denomina Antonio Arantes (2002), se estaría con-
tribuyendo a la creación de “identidades de vitrina”.
5
Una de las muchas paradojas del patrimonio cultural es que el mismo lenguaje y la misma estrategia pueden usarse para servir a
intereses contrarios. La patrimonialización de determinados barrios de la ciudad, basada en “sus tradiciones”, “sus producciones
artesanales” y, en definitiva, su supuesta singularidad cultural, puede contribuir a la gentrificación y museificación de tales espacios, lo que
conlleva la expulsión paulatina de los protagonistas de esas “tradiciones”, que se ven reemplazados por turistas y nuevos vecinos que
llegan atraídos por ese mismo patrimonio condenado a desaparecer o, cuando menos, a transformarse. Un ejemplo claro es el barrio del
Albayzín, en Granada (cf. Rosón, 2008)
6
En la fotografía, tomada en el Museo Etnográfico de Eslovenia, en Ljubljana, puede apreciarse una vitrina en las que se exponen
conjuntamente una camiseta y unas zapatillas gastadas, junto al libro “Nuba, pure people” y una fotografía de su autor, Tomo Križnar, en
la que viste esa camiseta. En la fotografía aparece junto a una persona anónima, supuestamente habitante de las Montañas Nuba, en
Sudán. Tomo Križnar es un conocido periodista y realizador de documentales esloveno, con una amplia experiencia profesional en Sudán.
Para más información véase http://www.tomokriznar.com/
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Ángel Díaz de Rada (2007) distingue tres dimensiones del valor: paramétrica, semiótica y posicional. En este epígrafe sólo nos
referiremos a las dos primeras.
TRADICIÓN, CONFLICTO Y VALORES EN LA FIESTA: EL PATRIMONIO INMATERIAL DESDE UN ENFOQUE INTERCULTURAL
En el análisis empírico de procesos concretos de patrimonialización, por supuesto, estas dimensiones no apa-
recen tan claramente diferenciadas, sino que se entremezclan continuamente. De forma que una actividad
que era valorada principalmente en su dimensión paramétrica, por su capacidad para obtener recursos
económicos, al dejar de ser rentable, puede volver a serlo mediante la potenciación de su dimensión semióti-
ca: este es el caso de los Museos de la Agricultura, que posibilitan una “nueva vida” a objetos y técnicas agrí-
colas ya poco rentables (Kirshenblatt-Gamblett, 2004), o de la “saca de yeguas” de Doñana, cuya ritualiza-
ción y conversión en producto turístico ha permitido la revitalización de esta práctica ganadera a pesar de su
escaso interés económico y de las dificultades para su mantenimiento en el contexto del Parque Nacional
(Hernández, 2010). Gil-Manuel Hernández i Martí utiliza la metáfora del zombi para referirse al patrimonio
cultural, enfatizando así la capacidad de los procesos de patrimonialización de otorgar una “nueva vida” y
unos nuevos valores a objetos y expresiones culturales condenados a desaparecer.
Como todos sabemos, los zombis son híbridos de muertos y vivos, seres que murieron pero no del todo, manteniéndose en el
ambiguo territorio de la vida catatónica, de la muerte a medias. El patrimonio cultural se comporta como un zombi, que puede
gozar de mejor o peor salud, pero cuya energía es producto de una vida insuflada desde el presente por parte de unas instan-
cias vivas a las que, por varios motivos, interesa rescatar fragmentos del pasado. El zombi patrimonial, producto híbrido tan hijo
de la modernidad como el monstruo prometeico de Frankenstein, goza, pues, de una vida artificial. (Hernández i Martí, 2008:34)
En cualquier caso, la transformación de un elemento dado en “bien cultural” no estará completa hasta que las
operaciones de producción de consenso, de vinculación a la tradición y de atribución de valor queden ocultas,
de forma que su “carácter sagrado” sea reconocido como una cualidad intrínseca y no como el resultado de
toda una serie de operaciones y transformaciones culturales. Los distintos actores sociales y los “sistemas
expertos” (Velasco et al., 2006) que han intervenido en la transformación patrimonial del “bien” aparecen
entonces como meros mediadores o gestores asépticos y no como los productores de su carácter patrimonial
y de sus significados asociados, dando la sensación de que el “bien” ya estaba ahí, a la espera de ser des-
cubierto y gestionado.
3. CONVERGENCIAS ENTRE LOS ESTUDIOS INTERCULTURALES Y LOS ESTUDIOS SOBRE PATRIMONIO
En el ámbito académico, la antropología y otras ciencias sociales han contribuido a desmitificar y transformar
la imagen del patrimonio como legado cultural de las naciones o los pueblos, “el patrimonio ya no es el con-
junto de símbolos unificadores del Estado-Nación, hoy se define sobre todo como un espacio de confrontación
y conflicto entre diferentes grupos sociales” (Bautista et al., 2008: 8). Sin embargo, el patrimonio continúa
ocupando un puesto privilegiado en las prácticas y las políticas identitarias. En el campo discursivo del patri-
monio, al igual que en el de la interculturalidad, existe una evidente confusión e imbricación entre los enuncia-
dos descriptivos-empíricos y los enunciados prescriptivo-normativos (Dietz, 2003). La coincidencia entre deter-
minadas agendas políticas y académicas ha facilitado que la investigación social haya sido con frecuencia
instrumentalizada para “certificar” el carácter tradicional o patrimonial de diversas expresiones culturales, de
modo que algunos estudios sobre etnicidad o procesos de identificación colectiva se han transmutado en
herramientas útiles para ciertas estrategias de etnificación y reivindicaciones identitarias (cf. Prat, 1999).
La causa de que, tanto en el campo del patrimonio como en el de la interculturalidad, se dé esta confusión
entre los planos descriptivo y normativo, es que ambos se ocupan de un mismo proceso, con evidentes impli-
caciones políticas: la tensión entre lo propio y lo ajeno, la construcción (siempre inacabada) de “marcadores
de identidad/alteridad”. Los estudios interculturales y los estudios sobre patrimonio comparten, por tanto, un
1899
mismo foco de interés: la articulación de los procesos de identidad/alteridad en la cultura y en las relaciones
sociales. Sin embargo, a pesar de la constatación de que identidad y alteridad constituyen un mismo proceso
(cf. Baumann y Gingrich, 2004), la compartimentalización académica ha creado dos ámbitos de especializa-
ción al respecto: por un lado, los estudios interculturales, que se vienen ocupando fundamentalmente de la
alteridad, del “otro etnificado”, ya sea definido como migrante, indígena o minoría; y, por otro lado, los estu-
dios sobre patrimonio, que se ocuparían del “nosotros” y de lo que se podría denominar como “nosotros
alterizado”: el “nosotros” tradicional, rural, campesino, etc. A nuestro juicio, una “antropología de la intercultu-
ralidad”, una antropología que retome los clásicos conceptos de cultura y etnicidad como ejes conceptuales y
apueste por la etnografía como estrategia metodológica (Dietz, 2003), necesariamente habrá de ocuparse
de este proceso único en su conjunto. De está forma será posible observar el patrimonio como un proceso de
apropiación identitaria de lo diverso, un proceso de objetivación y etnificación de prácticas culturales que, en sí
mismas, siempre han sido híbridas y mestizas, resultado de contactos interculturales. El potencial dialógico y
reflexivo del patrimonio deriva de esta naturaleza híbrida de sus repertorios:
sus formas -materiales o inmateriales- son ya, de por sí, materia dialógica: surgen ordinariamente del intercambio comunicativo
entre actores situados (Cruces, 2007: 187).
Si el patrimonio cultural puede funcionar como un “búnquer identitario” o como un “foro cultural” (Prats, 2005),
la aportación más importante que puede hacerse desde la antropología es subrayar su potencialidad dialógi-
ca y su capacidad para presentar una visión reflexiva de la cultura, alejándolo así de los excesos esencialistas.
TRADICIÓN, CONFLICTO Y VALORES EN LA FIESTA: EL PATRIMONIO INMATERIAL DESDE UN ENFOQUE INTERCULTURAL
Las estrategias de producción de consenso, de vinculación con la tradición y de atribución de valores deben
ser interpretadas, entonces, como el producto de una confrontación intercultural, en la que intervienen diversos
sujetos sociales y grupos con desiguales posibilidades de acción, cuyo objetivo es gestionar la tensión entre lo
propio y lo ajeno, entre la tradición y la modernidad, entre lo local y lo global. La “gestión de la diversidad” a
través del patrimonio cultural puede adoptar varias formas que, a su vez, responderán a distintas “gramáticas
de identidad/alteridad” (Baumann y Gingrich, 2004): desde la negación de la diversidad y la creación de
patrimonios nacionales homogéneos, hasta la exaltación de las diferencias y la consecuente inflación de pa-
trimonios aislados. Pero, por otro lado, el patrimonio representa también una oportunidad para la reflexión
cultural, una oportunidad para pensar en la cultura y en los procesos de construcción de la diferencia. El patri-
monio cultural ocupa una posición ambigua y, como afirma Llorenç Prats, representa al mismo tiempo una
amenaza y una oportunidad:
Una amenaza porque, frente a la percepción de agresiones externas, tiende a encerrarse sobre sí mismo, induciendo una diná-
mica narcotizante y excluyente en la comunidad. Una oportunidad porque constituye potencialmente un foro abierto a la reflexivi-
dad social poliédrica, que permite abordar participativamente la reproducción social (Prats, 2005: 17)
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