CURSO

SOBRE
LOS LIBROS
PROFÉTICOS

2020-2021

Instituto Teológico
de Murcia

Prof. Miguel Álvarez

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 LIBROS PROFÉTICOS

Bibliografía:

J.L.Sicre Díaz, Introducción al profetismo bíblico, (Verbo Divino

2011).
J.M. Ábrego, de Lacy, Los libros proféticos, 7ª reimpr. (Verbo Divino)
2010.

I. Modalidad y significado de la profecía en Israel

1. Variedad de la profecía

1.1. Observaciones sobre la terminología

En el lenguaje tardío el término “profeta” adquirió la acepción de lamentación o

denunciador de desgracias. Pero en el fondo subsistía la idea de ser un anunciador del futuro. Sin
embargo, en el enfoque cristiano se ha abundado e insistido en la idea del profeta, como un enviado
de Dios a Israel, para anunciar al Mesías. La Biblia misma ya desmiente este énfasis, dado que en
los libros proféticos los textos mesiánicos son más bien pocos, por, el contrario, predominan
aquellos que confiesan la soberanía de Dios, y que poco a poco se convirtieron en escritura,
trasmitiendo una experiencia divina que ilumina el arco de la existencia del hombre en múltiples
facetas.
El término hebreo nabi’ no significa otra cosa que “llamador de los llamados”, y en las
versiones griegas se ha traducido con el término de “profeta”, es decir, “quien habla de Dios ante el
pueblo”. Teniendo en cuenta que los oráculos de Delfos se centraban fundamentalmente en
presagiar el futuro, esta idea de “profeta” fue ganando terreno y pasó a significar también el
“anunciador del futuro”.
Bajo la acepción de “profeta” han entrado en escena múltiples hombres y mujeres en la
historia de Israel, que transmitían la palabra de Dios al rey o grupos de la sociedad judía, etc, y que
lentamente fue cristalizando en libros, llamados proféticos.
En éstos se conservan las palabras que ellos han pronunciado o las relecturas posteriores de
las mismas. Desde una perspectiva histórica la frontera de la profecía hay que situarla entre la
segunda mitad del s.VIII (la caída de Samaría, 722, reino del norte, y el peligro de invasión del

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reino del Sur y Jerusalén por los asirios), y el exilio del reino de Judá y conquista de Jerusalén en el
586, englobando también la época los profetas del postexilio.
Sobre la actividad de otros “profetas” anteriores al arco de tiempo antes señalado, es decir,
los profetas no escritores, los libros históricos ofrecen numerosas noticias y narraciones, por ej.
Débora (Jue 4), Samuel (1 y 2 Sam), Elías (1 Re 17-19,21, 2 Re 1-2), Eliseo (1 Re 19,19-21; 2 Re
2-8; 9,1-13; 13,14-21), Hulda (2 Re 22,14-20). Sin embargo, la mayoría de estos textos trasmiten
“pocas palabras proféticas”, ya que reflejan a veces tradiciones posteriores, diluyéndose un tanto su
validez como fuentes históricas. En cuanto a las informaciones sobre los profetas mismos, dichos
libros proporcionan una imagen bastante limitada, pues los relatos contienen sólo una selección de
sus palabras, y, en gran parte, retocadas.
Además de estos “profetas no escritores” existieron los conocidos como “grupos proféticos”
(nebiim), que hablaban en nombre de Dios, transmitiendo “oráculos salvíficos”, que servían para
fortalecer la fe del pueblo en épocas de crisis, y recordar la presencia salvadora de Dios. Pero éstos
no se conformaban con esa tarea, sino que se mostraban críticos y anunciadores de un juicio divino
ante una decadencia a nivel religioso.
La Biblia hebrea usa también otra terminología que ilustra el concepto de “profeta”, por ej.:
Amós recurre a nabi’ y ben-nabi’ (“profeta e hijo de profeta”), que él rechaza, pero no se opone a
éste otro: hozeh, “vidente”. Además, en el transcurso del tiempo se adopta una denominación
antigua, es decir, “hombre de Dios”, muy utilizada en la época promonárquica (Elías, Eliseo,
Samuel, etc), evocando especialmente una fuerza divina, un carisma de salvación (2 Re 5) y un
carácter mántico (consulta de Dios). Este título falta en los profetas escritores; en los libros de
Crónicas se atribuye también el título de profeta a los grandes hombres de la historia de Israel.
Igualmente en la época primitiva los títulos roeh y hozeh (“vidente” y “contemplador”) se
hallan en visiones y audiciones de la palabra divina, y a veces se mezclan también con apariciones
de alcance extático. Ciertas narraciones adoptan algunas de estas denominaciones para
determinados mediadores, como “vidente”, para Samuel (1 Sam 9,9), Balaán (Núm 24), Gad (2
Sam 24), y Amós, aunque en Am 1,1; 7,12; 9,1, e Isaías (29,10; 30,10), puede interpretarse dicho
término con reservas.
El título nabi’ (en singular) se utiliza con mucha más frecuencia en el arco profético (315
veces). A su vez en singular se adopta para personajes importantes de los primeros tiempos antes
del estrato de los escritos proféticos, como Moisés, María, Débora, Samuel, Elías, o profetas de
corte (Natán, Gad) u otros más recientes (Jer, Hab, Ez, Ag, Zac). El plural nebi’m se aplica en
sentido positivo a grupos proféticos visionarios (Samuel y sus comunidades) y igualmente con un
enfoque negativo para los opositores de los profetas y sus escritos (1 Re 22; Zac 13,2; Lam 2,15), y
para los profetas de Baal (1 Re 18,19).
Además, existe una serie de muestras de “profecía inductiva”, que recurría a las técnicas
oraculares (observaciones e interpretación de las estrellas, el vuelo de los pájaros, los intestinos de
los animales, las adivinaciones, los sueños,…). Esta adivinación profética estaba muy extendida en
el entorno de Israel y en la época preexílica, teniendo gran aceptación, y precisamente contra ella
tuvieron que luchar los profetas genuinos, siendo acusados de “falsos profetas”, ya que éstos
desviaban al pueblo de una vivencia religiosa auténtica.

1.2. Sociología y tipología de los profetas de Israel

Es necesario tener en cuenta los ámbitos en que se desenvolvieron los profetas del pueblo
elegido, ya que tales factores nos ayudan a comprender mejor la palabra divina que ellos han
transmitido y sus consecuencias para el aquel entonces y para hoy.

1.2.1. Las comunidades o grupos de profetas

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 Son llamados “hijos de profetas” o “discípulos de profetas” (cfr. 1 Re 20,35; 2 Re
2,3.5.7.15; 4,1.38; 5,22; 6,1; 9,1), y constituyen “comunidades proféticas” en torno a Samuel (cfr. 1
Sam 19,18-24), Elías (2 Re 2,1-18) y Eliseo (2 Re 4), etc. Estos buscan la vivencia religiosa a través
de éxtasis (música, danzas, incisiones, cfr. 1 Sam 10,5s; 19,18s; 2 Re 3,15) y actúan como
curanderos, dispensadores de juicios divinos, defensores de costumbres populares, milagreros, pero
también como agitadores políticos (cfr. 2 Re 9). Viven como campesinos y pastores, y, sin embargo,
tienen encuentros con otros profetas y su maestro, constituyendo “escuelas proféticas” (cfr. 2 Re
4,38-41; 6,1-7).

1.2.2. El templo y los profetas cultuales

Su principal tarea es la intercesión y facilitar los consejos de Dios dentro de un contexto

cultual. Ellos tienen (aunque no siempre) una conexión con los santuarios, pero actúan a su vez
fuera del ámbito cultual, especialmente en la religiosidad familiar (servicios religiosos a los
enfermos, etc). En Jerusalén están bajo las órdenes de la clase sacerdotal, y pertenecen a la
administración del estado y de la corte. A veces son juzgados ambos negativamente (profetas y
sacerdotes, Mi 3,11; Is 28,7; Jer 2,8.26; etc). 1 Sam 3 narra la vocación de Samuel y al mismo
tiempo alude a las circunstancias de vida de los sacerdotes del santuario. En la tradición profética
suelen catalogarse a Habacuc, Nahum y Joel, como profetas cultuales, aunque habría que matizar
aspectos sobre el mensaje de los mismos.

1.2.3. Los profetas de corte

Están al servicio del rey y de sus proyectos políticos, y aportan los juicios divinos en
situaciones críticas como las guerras o catástrofes, pero también en eventos festivos de carácter
estatal, como entronizaciones o jubileos del rey, matrimonios de los herederos, ceremonias de
acuerdos políticos, y otras efemérides, etc. De ellos (reyes) se espera que procuren la paz (shalom) y
la salvación e impidan las desventuras. (cfr. 2 Re, ofrece un paradigma). Según el testimonio de la
tradición bíblica también actúan mujeres como profetisas cortesanas (2 Re 22,14: Hulda; Is 8,3:
mujer de Isaías; Neh 6,14, Noadías).

1.2.4. Los profetas libres y opositores

Constituyen un número limitado y con un arco de influencia más breve. Históricamente

forman un grupo muy significativo. Sus concretas biografías se esconden en los libros, que les son
atribuidos. Hoy en día se pone en tela de juicio si tales libros contienen todas “sus palabras
auténticas”, y se pregunta por los estratos redaccionales que han sufrido. Sin embargo, cada libro
tiene un perfil teológico y literario específico, donde se puede reconocer la estructura profética.
Ellos provienen personalmente de distintas esferas sociológicas (Am y Mi, de un ámbito campesino;
Is, Jer y Ez de las capas cultas de Jerusalén; son hijos de familias sacerdotales de Jerusalén, y con
un buena perspectiva de carrera para este ministerio, pero precisamente aquí han sido llamados por
Dios para una especial misión). Entran en escena, allí donde las instituciones se están
descomponiendo. Socialmente se pueden catalogar de periféricos ante los círculos centralistas.
Isaías mismo, que está cerca de la corte, se ve auxiliado por Dios para no seguir el “camino de este
pueblo” (Is 8,11). Amós es forastero en Betel, y defiende a los más pobres de Israel. Miqueas se
enfrenta con los terratenientes de Moréset y los dirigentes de capital. Jeremías es perseguido incluso
por el entorno judío, pues no le agradaban sus palabras.
La vida personal de los profetas clásicos se puede considerar como una vida de martirio.
Aparecen y actúan en ocasiones contadas, aunque algunos tienen una actividad profética más larga.
No está condicionada ni por las fiestas cultuales y por otras instituciones de la sociedad. Se trata de
una presencia intermitente, y no fácilmente previsible. Las ocasiones pueden obedecer a catástrofes

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naturales, históricas, etc, habitualmente en situaciones de necesidad. Pero en el fondo existe una
vivencia de Dios no programable. Si Dios no incide en su conciencia, tampoco el profeta habla. Los
profetas clásicos se caracterizan por su talante carismático y ocasional a la hora de recibir y
verbalizar la palabra de Dios. Los ojos del profeta ven los errores del presente con los criterios de
Dios, despiertan los recuerdos y acontecimientos del pasado, profundizando teológicamente en las
consecuencias de que Israel sea el pueblo elegido.
Enjuician públicamente, apoyándose en su experiencia divina, las instituciones, las
autoridades, los proyectos sociales y políticos, etc, ejerciendo una permanente provocación, una
inquietud y una innovación. Como opositores y luchadores libres se convierten en objeto constante
de burlas, desprecios, marginación y persecución, etc. Su aceptación canónica no se produce hasta
cuando sus juicios, palabras, etc, se han confirmado, y la verdad de sus oráculos divinos ayuda a
entender otras circunstancias actuales similares: es entonces cuando alcanzan el rango de profetas
escritores, y comienzan a ser leídos en el culto, a ser objeto de reflexión, etc.
De los libros proféticos podemos entresacar diferentes modalidades de sus entradas en
escena:
1. Escenas llamativas (Am 4,4s; 5,21-27; Is 7; Jer 27-28).
2. Formas chocantes, fuertes… (Ez 16; 23; Am 4,1-3; Mi 3,1-3; Is 1,10-17).
3. Lenguaje rítmico, cánticos y poesías (Is 5,1-7; Am 5,1s; Is 14,4-21; Sof 1,7.12s).
4. Representaciones, pantomimas, escenas en la calle (Is 20,1-4; Jer 19; Ez 4).
5. Cartas, hojas sueltas, anuncios varios, etc (Is 7; 8,1-4; Jer 36).

1.2.5. Los profetas literarios (profetas transmitidos)

E. Zenger, Introduzione all’antico Testamento, Brescia 2013.

Según la investigación actual sobre los libros proféticos ninguno ha salido de sus manos, tal
como los tenemos ahora. Las palabras proféticas fueron transmitidas primero oralmente, aunque no
siempre, en pequeñas colecciones o dichos, que poco a poco fueron ordenadas y sistematizadas,
constituyendo los núcleos de los libros. No nos consta que los profetas libres se asociaran con
grupos ante reformas sociales o movimientos reformadores. Sólo Is 8,16 alude a un grupo de
discípulos, aunque no conviene olvidar que este texto constituye un enigma. La hipótesis de que el
“círculo de los discípulos” haya sido el redactor y editor de las palabras genuinas de los profetas
hay que verla como una posible ilustración del origen de los libros, pero con reservas. Por otra
parte, no se debe perder de vista que los libros individuales son fruto de un plan de composición,
que algunas veces ha durado siglos (por ej. Is), situación que ha dado lugar a relecturas,
adaptaciones, retoques, revisiones, etc, que ayudan a comprender las generaciones implicadas.
a) El objetivo de la primera puesta por escrito de las palabras aisladas de los profetas no fue
documentar la original actuación de los profetas, sino confirmar la permanente validez
del mensaje profético, concentrado en palabras breves o sentencias escuetas. Por eso no
debemos maravillarnos que no podamos reconstruir las palabras originales del profeta en
su frescura y fuerza genuinas.
b) El original fue a veces enriquecido con otras colecciones, y de esta manera bajo una
nueva adaptación se aplica a nuevos ámbitos, que no supone ninguna integración de
profecías anónimas o sentencias aisladas, sino una prolongación cualitativa de la
herencia original y una reformulación nueva (O.H.Steck).
c) Las últimas investigaciones acentúan, que la estructura final del libro, como totalidad,
tiene siempre un mensaje más profundo, en cuanto que las intenciones del profeta y del
proceso redaccional alcanzan una meta más plena y lúcida. Detrás de éste existe la
convicción de que la palabra de Dios debe ser actualizada, y, además, ésta posee una
riqueza tal que ilumina la situación presente. Han existido profetas anónimos que han

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 enriquecido el contenido y la estructura de las tradiciones, y a esos tales se les suele
calificar de profetas literarios, como sucede con la obra de Trito-Is, etc.
Las palabras del profeta original, breves en sus inicios, son situadas en un contexto más
amplio, posibilitando de esta manera una universalización y profundización.
La mayoría de los libros proféticos poseen ya una perspectiva profética en su composición,
infundiendo al juicio primigenio un alcance escatológico. La dinámica juicio-salvación recorre
muchos textos proféticos. Sirva como ilustración los libros de Miq y Ez:
Miqueas: juicio: 1,1-2,11 / 3 / 6,1-7,7
salvación: 2,12s /4-5 / 7,8-20
Ezequiel: palabras de juicio contra Jerusalén y Judá: 1-24
“ “ “ contra los pueblos: 25-32
oráculos de salvación para Israel: 33-39.
visiones sobre el nuevo Israel: 40-48.

2. Autocomprensión y exigencia de la profecía canónica de Israel

2.1. Formas literarias fundamentales de la tradición profética

Los libros proféticos transmiten generalmente la palabra profética y la divina en una forma
directa. Narraciones en 1ª y 3ª persona ofrecen biografías (a veces ficticias) de los profetas (en 1ª,
las propias narraciones, y en 3ª, relatos de otra autoría).
Los pasajes narrativos están en función de una palabra de anuncio, describen la vocación,
visiones y audiciones, como muestras de legitimación; se encuentran habitualmente al comienzo de
los libros proféticos o en una parte de la composición (Is 6; Jer 1; Ez 1-3; Am 7-9; Ez 37). Dichas
narraciones no deben ser tachadas de gestos provocativos del significado del mensaje profético, sino
que ponen de relieve cuanto el profeta quiere desencadenar con su mensaje exteriorizado.
La forma (discurso) literaria básica de los profetas preexílicos, que se puede leer también
como un autoconocimiento del profeta, es el juicio razonado, e igualmente el anuncio de
condenación.
He aquí un ejemplo: Mi 2,1-3
Palabra de amenaza (en forma de “ay”) / “Ay de los que planean…”
referencia temporal: presente / “Al amanecer….”
locutor: profeta / “Ellos codician casas, campos..”
(palabra profética) / contra los terratenientes….
Fórmula del mensajero / “así dice el Señor…”
Amenaza-condenación-castigo / “He aquí que yo planeo…”
referencia temporal: futuro / “no podréis caminar erguidos..”
locutor: Dios / “no podréis apartar el cuello..”
(palabra divina) / “porque es una hora funesta..”

El elemento específico de esta forma literaria básica descansa sobre dos particularidades:
a) La fórmula del mensajero (“Yo n.n. me dirijo o hablo a n.n.”) hunde sus raíces en las
modalidades lingüísticas de la diplomacia y correspondencia del antiguo oriente,
como cartas, etc.: Gén 32,4-6. El profeta se ve como mensajero de quien lo envía:
Dios. Dicho mensajero debe proclamar públicamente la palabra de Dios.
b) La fórmula del mensajero suele estar situada entre un presente crítico y un anuncio
de un futuro. A través de ella el profeta proporciona una base y argumentación de la
verdad que la palabra de Dios encierra. Esta se halla profundamente anclada en la
historia del pueblo, y desde ahí muestra su vigencia y la validez de su crítica. Desde
esta fórmula se obtiene una autocomprensión del profeta en sí mismo: 1) El profeta
es portador de un mensaje divino concreto, que debe transmitirnos espontáneamente

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 y sin compromiso, y 2) con la inspiración y la fuerza que le vienen de Dios, el
profeta posee un carisma para enjuiciar el presente duramente y sin ninguna clase de
complejos.
c) El profeta busca un ámbito público para la palabra transmitida. Los destinatarios de
su mensaje son el rey, las clases dirigentes del estado y la administración, el
sacerdocio y el templo de Jerusalén, y también todo el pueblo.
d) El profeta desde su enfoque fundamental es crítico, visionario y opositor, y su única
legitimación está justificada por su cercanía a Dios. En cuanto opositor actúa como
instancia necesaria hacia la administración e institución.

2.2. Profecía “falsa” y “verdadera”

La profecía transmite la palabra de Dios, actual, concreta y sin compromiso, y por eso
contiene una exigencia, que sólo descansa en la fuerza de su mensaje, el cual la legitima ante
cualquier crítica. La palabra divina desvela de este modo su perfil santo y recto. Pero junto a esta
palabra veraz, surgió también otra que desvió del camino coherente a los israelitas: la pronunciada
por los falsos profetas, y supuso situaciones de conflicto para el pueblo de Dios a la hora de
distinguir los “verdaderos” de los “falsos”.
Se suelen adoptar como criterios de la verdadera profecía los siguientes:
1. No piensa en una estabilización y una seguridad de la salvación o autocomplacencia, sino
que aporta un discurso provocador y crítico (Mi 2,11).
2. No busca ninguna seguridad personal ni muestra arrogancia alguna en su actuación (Jer
27s).
3. Los verdaderos profetas no “viven” de su profecía, y por eso son libres e independientes
(Miq 3,5; Am 7,10-17).
4. Sintonía entre el mensaje y el modo de vida del profeta (Jer 23,14).
5. El profeta no busca su “actividad” profética, sino que es “un llamado”, con frecuencia en
contra de su voluntad (cfr. obsérvese los relatos de vocación: Is 6; Jer 1; Ex 1-3, o las
confesiones de Jer 15,10-21; 20,7-18).

2.3. La profecía de Israel a la luz del mundo profético del entorno.

Múltiples textos de la Biblia aluden a la profecía fuera de Israel. Núm 22-24 describen las
circunstancias del “vidente” Balaán de la Transjordania, que nosotros conocemos también por las
inscripciones de Tell Der Alla (s.9/8 a.C). Elías luchó contra 450 profetas de Baal en el Carmelo (1
Re 18,18), y Jeremías menciona a otros profetas en el contexto de una delegación de embajadores
que visita Jerusalén (Jer 27,9).
La confirmación de una profecía en el área de Israel se desprende de múltiples textos
egipcios y babilónicos: Avisos de Ipu-wer, Sabiduría de Neferti, Discursos proféticos de Marduk,
Profecía de Sulgi, Textos de Asur, Tablillas de Uruk, (véase ANET, para los respectivos textos),
Profecías dinásticas del tiempo de los Seléucidas. “Todos estos textos son vaticinia ex evento, es
decir, legitiman su presente, de manera que se presentan como un cumplimiento de la palabra
divina anteriormente pronunciada.
Pero ninguno de ellos remite a una experiencia de revelación de sus autores… no
constituyen un discurso sobre el mandato de la divinidad, ni transmiten un mensaje de futuro para
un destinatario concreto o público…, ver: M.Weippert, Aspekte israelitischer Prophetie”.
Criterios de profecía (recepción intuitiva de una palabra divina con la orden de transmitirla)
están presentes en los siguientes textos.
- Unas treinta cartas de Mari (Babilonia, norte, junto al Eufrates (s.18/19) informan de
unos profetas masculinos y femeninos que tienen éxtasis, sueños, visiones, y audiciones dentro de
una vivencia de revelación, cuyo contenido deben transmitir al rey. Generalmente se trata de

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profecía de tinte salvífico (proclamaciones divinas de auxilio para el gobierno y en lucha contra el
enemigo). Los mensajes críticos descalifican las desviaciones cultuales ante otros dioses. Una
crítica de las actitudes de la sociedad está ausente en el estilo de esta modalidad de profecía.
- En una oración sobre la peste en el ámbito hitita de Mursilis II (s.14) y en una súplica
del rey a la diosa del sol Arinna (s.14) se encuentran muestras de palabras de las divinidades, que
éstas deben transmitir a un profeta en un contexto de una vivencia de revelación.
- La información del egipcio Unamum (s.11) narra que en Biblos durante la ofrenda a los
dioses un hombre joven se siente afectado por divinidad y partícipe de la palabra divina.
- En la localidad de Tell der Alla, en Jordania, se han encontrado inscripciones que
confirman la recepción de palabras divinas durante una “contemplación”, que también se menciona
en Núm 22-24 Balaán.
- En la inscripción de una estela del rey sirio Zakkur de Hamath se informa que ha
dirigido a dios una oración a través del “vidente” para alcanzar el auxilio y favor divino.
- Del reinado de Asarhadons (681-669) y Asurbanipal (669-629), en el ámbito de Asiria,
provienen unas 30 tablillas que contienen oráculos proféticos, ya sea de profetas masculinos o
femeninos que oficiaban en el templo, o laicos que se ocupaban de menesteres profanos. Estos
textos tienen como característica común alocuciones proféticas que se dirigen a individuos o al
público en general para ilustrar acontecimientos históricos, pero no se caracteriza por ser una
profecía de tipo inductivo, recurriendo a la astrología u ofrendas o sacrificios, sino que transmite
oráculos divinos de una manera inmediata. Como la profecía de Mari, también la neoasiria aporta
oráculos favorables al rey, de cuyos planes se ocupan los dioses, y le auguran una larga vida y
bienestar duradero. Como en Mari los reproches proféticos se fijan también en las desviaciones
cultuales.
Esta breve comparación de la profecía de Israel con ámbitos del oriente antiguo facilita un
triple perfil:
1. Las coincidencias entre el escueto panorama de la profecía del entorno del antiguo
oriente y la profecía cortesana y cultual de Israel soy muy valiosas.
Los textos del oriente posibilitan una valoración más ecuánime de la profecía de
salvación contenida en la Biblia hebrea.
2. Teniendo como fondo el enfoque oriental, los profetas opositores individuales de Israel
alcanzan un perfil todavía más pronunciado.
Un conflicto entre el rey o gobernador y el profeta aun no es perceptible en los
textos orientales. En algunos casos éstos manifiestan una crítica respecto al culto, pero no
cuestionan aspectos sociales u éticos de la administración. Tampoco aparecen masivos
anuncios de juicio, característica de la profecía preexílica de Israel. La preocupación de los
profetas de Israel por el destino del pueblo elegido no siempre es perceptible en los
orientales.
3. Los oráculos de la profecía oriental fueron coleccionados y archivados, pero no partían de
una determinada tradición con la cual contrastar su mensaje, como sucede con los libros
proféticos de Israel.

J.L. Sicre Díaz, Introducción al profetismo bíblico, p. 248.

4. Significado de la profecía

El secreto de los profetas bíblicos se nota en los siguientes puntos:

Su incontenible riqueza de acción descansa y se apoya no en sus personas ni en sus artes y
técnicas para entrar en escena, sino en la valía de su mensaje en cuanto mensaje de Dios. En ellos
y a través de ellos llega y viene Dios mismo en su mensaje, y más aun, es un mensaje concreto que
se infiltra y se mezcla con el mundo del hombre, y todavía más: como uno, que ha unido a Dios con
el hombre y con su historia profana.

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 Los profetas bíblicos y su actividad se convierten en los lugares y modos de la intervención
de Dios en la historia. Con los profetas y a través de ellos el Dios bíblico no sólo ha hablado una
vez, sino que después de su muerte el mensaje no perece y queda sin validez.
Todo lo contrario, lo propio de la profecía bíblica estriba en que la palabra profética
pronunciada, por una parte, es enormemente concreta dentro de la órbita temporal de entonces, pero
esta palabra, por otra parte, no es absorbida por el olvido del tiempo o cambio de las circunstancias,
sino que fue paradigmática, y permanece en el curso de los siglos, alcanzando siempre nuevas
actualidades y vigencias. Esta renovada validez posibilitó precisamente que la palabra profética
fuese escrita y transmitida. La actualidad constante de la profecía bíblica se produce y se descubre
en primer lugar y sólo desde los escritos, que ocasionan y suscitan los profetas, y que nosotros
llamamos “escritos proféticos”.
Este es quizás el enfoque más sobresaliente de la nueva investigación sobre los profetas.
Durante el último siglo y medio los esfuerzos de los estudiosos se han centrado en la reconstrucción
de las palabras auténticas y de sus circunstancias históricas, y, como bien sabemos hoy, no sólo es
posible, sino también necesario concretar su perspectiva teológica. Lo específico en la profecía
bíblica, en comparación con la oriental según sus textos, no consiste en un primer momento en su
entrada en la escena histórica, sino en los libros, ya que ellos reflejan y contienen un mensaje de
permanente actualidad, y que continuamente es reformulado.
Los libros dejan constancia y muestran a nivel de expresión que lo esencial de la profecía
bíblica iluminó las circunstancias históricas de entonces, y facilita una potente luz para la historia
de hoy. Precisamente por eso sus discípulos las pusieron por escrito, y también después de la muerte
de los profetas fue reelaborada y actualizada a largo de los siglos, porque los círculos transmisores
comprendieron la palabra divina de entonces, y su importancia y vigencia para el curso de los
siglos.
Podemos afirmar con J. Jeremias (Das Proprium), que lo específico del rompecabezas de las
palabras de los profetas… consiste en que éstas ofrecen este horizonte: Las palabras de un
determinado tiempo histórico mantienen una inmutabilidad para las futuras generaciones.
Este es el secreto de la palabra profética. La vigencia y la fuerza de la misma radican, por
una parte, en que chocaron con los mecanismos humanos de entonces, bien sea los que se
resistieron a ella como aquellos que la aceptaron, y, por otra, hoy suscita los mismos interrogantes e
interpelaciones en el marco de escenario humano. Tocan la fibra de la conciencia humana, muy
parecida en curso de los siglos, sino idéntica, y, además, versan sobre un horizonte constante, que
define la estructura de la persona.
La “palabra de los profetas” fue tanto crítica del presente como anuncio del futuro.

5. Cuadro cronológico

Profeta Judá Israel Asiria

Amós - Jeroboán II
Oseas - (782-753)
Isaías Yotán Pecajías (741-740)
Miqueas Acaz
Sofonías Josías
Jeremías (640-609)
Nahum
Habacuc Joaquín (609-598) Babilonia
Abdías
Ezequiel Sedecías

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 Dt-Is
Trit-Is
Baruc (598-587)
Daniel Persia Persia
Ageo (Ciro 551-529)
Zacarías
Malaquías Artajerjes
Joel (464-424)
Jonás

Las referencias y los gobernantes son orientadoras, puesto que habría matizar más los
datos.

II. AMOS

Introducción

El libro tiene nueve capítulos, que recogen la predicación de Amós, cuyo nombre puede
significar “portador”, y reflejan una actividad redaccional sucesiva a la caída de Jerusalén en el año
587 a. C.
El profeta, pastor de Técoa, cerca de Belén, o quizás cultivador de higos (7,14), actúo en la
primera mitad del s. VIII a. C. en tiempos de Jeroboán II en el reino del norte y en el contexto de la
expansión de Asiria. Su ministerio se desarrolló en el reino del Norte y concretamente en el
santuario de Betel, del cual fue expulsado oficialmente por el sacerdote Amasías, quien lo acusó de
actividad subversiva contra la casa reinante en Israel (Am 7,10-17).
De su libro no se deduce que haya sido testigo del fin del reino del Norte, por él
ampliamente previsto. Cronológicamente, es el primero de los llamados profetas escritores.
Su libro se puede dividir de la siguiente manera: Después de la introducción histórico-
redaccional (1,1) y el título programático (1,2), el libro se articula en tres secciones y una
conclusión centrada en oráculos salvíficos.
Los oráculos contra las naciones (Am 1,3-2,16) corresponden al esquema clásico también en
los libros de Is, Jer y Ez, pero Amós posee un oráculo contra Israel y Judá. Siguen una sección de
oráculos de acusación con el anuncio de desgracia para Israel (Am 3,1-6,14) y una sección de cinco
visiones con oráculos (Am 7,1-9,10) y una sección compuesta, y la conclusión editorial con
oráculos de salvación (Am 9,11-15).

1. Estructura

El libro de Amós, aparte del encabezamiento, se puede dividir en cuatro partes. De éstas las
3 y 4 poseen motivos razonables para considerarlas una parte.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. parte: 1,3-2,16 2. parte: 3,1-6,14 3. parte: 7,1-9,6 4. parte: 9,7-15

ciclo de juicios palabras de condena Ciclo de visiones palabras salvíficas

a las naciones contra Israel (norte) para todo Israel

fórmula conclusiva fórmula conclusiva fórmula conclusiva fórmula conclusiva

(2,16: así dice el..) (6,14: oráculo del..) (9,6: Yahvé es..) (9,15: ha hablado Dios…)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

10
 1.1. El ciclo de juicios a las naciones

Esta primera parte contiene ocho estrofas poéticas, seis contra las naciones vecinas, y dos
contra Judá e Israel (reino del norte). Se anuncia el delito y el castigo, estructuralmente de una
manera parecida, por el desprecio y quebrantamiento de los derechos del hombre.
He aquí un perfil básico:
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. 1,3-5 Damasco víctima: Galaad castigo: fuego, aniquilación delito: desolación
de los jefes, deportación del país
2. 1,6-8 Gaza, hacer prisioneros castigo: fuego, aniquilación delito: vender
de Edom de los jefes, deportación esclavos
3. 1,9-10 Tiro castigo: fuego delito: romper la
alianza fraterna
4. 1,11-12 Edom castigo: fuego delito: no fraternal
5. 1,13-15 Amón víctima: Galaad castigo: fuego, deportación delito: matar a las
del rey y príncipes embarazadas
6. 2,1-3 Moab víctima: Edom castigo: fuego, deportación delito: quemar
del rey y príncipes huesos de muertos
7. 2,4-5 Judá castigo: fuego delito: rechazar la
ley del Señor
8. 2,6-16 Israel castigo: deportación delito: maltratar a
los pobres

Las ocho estrofas, cuya redaccional final obedece a un trabajo de redaccional, se ajustan al
esquema de 7 + 1, y concluyen con una referencia a Israel. Como las estrofas anteriores, las últimas
(2,4-5.6-16) comienzan con la fórmula del mensajero, con la numeración estereotipada de los
delitos, pero en este caso con una mayor concreción de muestras de culpabilidad: vender al inocente
por dinero, torcer el derecho, abusos sexuales, fianzas egoístas, etc. Ninguna correspondencia con
las anteriores insiste en esta culpabilidad, enfatizando la presencia divina: “Yo destruí a.. (v.9), “yo
os saqué.. (v.10)”. También el anuncio del castigo está enfocado a nivel formal y de contenido de
otra manera. En lugar del motivo del fuego predomina una descripción más detallada del castigo por
medio de la deportación. En el puesto de la fórmula del mensajero (“así dice el Señor”: estrofas I,
II, V, VI) se halla al final de la estrofa la fórmula de juicio “oráculo del Señor”.
Esta fórmula se pudo inspirar en el ritual egipcio de hacer el vacío a príncipes o reyes
enemigos (menos probable), o en el anuncio israelita de un oráculo de los profetas cortesanos y
cultuales contra los pueblos enemigos, destinado a procurar la salvación de Israel. Am 1-2 se hace
eco de este esquema, pero coloca al final en su contrario: el juicio de Dios culmina en un juicio
contra su propio pueblo.

1.2. Los anuncios de condena contra Israel: 3,1-6,14

La segunda parte (3,1-6,14) constituye una composición de acusaciones y anuncios de juicio

contra diferentes grupos en Israel. La articulación de esta sección en dos partes, 3,1-4,13 y 5,1-6,14,
se señala por medio de dos invitaciones a escuchar en 3,1 y 5,1. Se halla también en 4,1, pero se
distingue de las anteriores (en 4,1 no aparece ninguna oración relativa, y los destinatarios son sólo
un grupo). Que los caps. 3-4 y 5-6 deban ser vistos como una unidad en dos secciones, se puede
poner de relieve a través de varios elementos:
La denominación, “hijos de Israel”, se encuentra exclusivamente en 3-4 (3,1.12; 4,5), y
“casa de Israel” en 5-6 (5,1.3.4.25; 6,1.14). Por el encabezamiento de 3,1 se observa que es Dios
quien habla en 3-4, mientras que en 5-6 lo hace el profeta: Am 3-4 contiene un anuncio de
condena, que desvela ámbitos de muerte, y Am 5-6 facilita una lamentación fúnebre del profeta,

11
cual reacción ante la palabra de condena. De esta secuencia se desprende que esta unidad presenta
una composición programática, cuyas partes no son reversibles.

No sólo Am 3-4 contiene tres partes, sino también 5-6:

- 3,1-8: Anuncio programático de la intervención de Dios (paqad)

- 3,9-4,3: Palabras contra la capital Samaría (concreción de 3,2)
- 4,4-13: Palabras contra el culto, con una invitación conclusiva a un encuentro con Dios
(4,12) y predicados de Dios (4,13).

- 5,1-17: Lamentación fúnebre con predicados de Dios (5,8), como centro.

- 5,18-17: Ayes: palabras contra el culto
- 6,1-14: Ayes: palabras contra la capital

El conjunto de 5-6 está estructurado de manera ingeniosa (J. Jeremias): 5,1-17 es una
composición marco. 5,18-27 y 6,1-14 están dispuestos paralelamente, y estructuralmente
subordinados a la sección 5,1-17; ambos aportan una determinada explicación. Esto es reconocible,
ya que ellos con los ayes fúnebres (hoj), término con el cual inician ambos ayes, asumen y
desarrollan, aquellos (ayes) con los cuales acaba 5,1-17.

Estructura concéntrica de 5,1-17

A 5,1-3 Lamentación fúnebre

B 5,4-6 Exhortación a buscar a Dios
C 5,7 Muestra de culpa
D 5,8-9 Calificación hímnica de Dios
C’ 5,10-12.13 Muestra de culpa
B’ 5,14-15 Exhortación a buscar a Dios
A’ 5,16-17 Lamentación fúnebre (dos ayes)

Composición paralela de 5,18-27 // 6,1-14

A 5,18-20 6,1-7 Ayes (lamentación fúnebre)

B 5,21-24 6,8-11 Fundamento de la lamentación fúnebre en la forma de
discurso divino (“yo odio”, “yo detesto”)
C 5,25 6,12 Preguntas didácticas, que afectan al enfoque del lector
D 5,26-27 6,13-14 Dios, ejecutor de un juicio de muerte (referencia a 5,1)

Las tres secciones, 5,1-17; 5,18-27; 6,1-14, deploran las perversiones causadas por la falta e
inexistencia de “justicia y derecho” en Israel. Las autoridades políticas y económicas utilizan el
orden establecido o cambian las pautas del derecho de la sociedad para aumentar exclusivamente su
poder, sus posesiones y, así, rodearse de un mundo de lujo. Debido a que la puerta (tribunal de
justicia), el templo y el palacio real, como “casa del derecho”, fallan, surge una situación donde
impera la injusticia, que se transforma en una atmósfera de muerte, y sobre la cual el profeta debe
entonar un lamento fúnebre.
Las tres secciones fúnebres enfatizan con su composición el reconocimiento de la realeza
del Dios de Israel y pretenden una conversión a “última hora”. A nivel de composición, 5,8 retorna,
si es el caso, al final de las secciones 5,18-27 y 6,1-14. Según enfoques esta línea de las
calificaciones de Dios debe ser leída, por su parte, en el horizonte de 4,13s, como la conclusión de
Am 3-4: “El formó las montañas, creó el viento, descubre a los hombres sus pensamientos, hizo la
aurora y el crepúsculo y camina sobre el dorso de la tierra: se llama el Señor, Dios de los ejércitos”.

12
 Es aquí donde radica la raíz de la justicia y del derecho. Como tal (Dios) debe ejercer y
promover estas constantes en la esfera humana. Israel debe saber que Dios pretende el derecho y la
justicia, donde son negados, pero no como venganza, sino como derecho.

1.3. Ciclo de las visiones: 7,1-9,6

La tercera parte, 7,1-9,6, está articulada de forma estrófica en cinco visiones (análogo al
ciclo de los juicios contra las naciones).
Las cuatro primeras forman respectivamente un par (1+2; 3+4). La quinta visión, que
estilísticamente se desvía de los anteriores, constituye el clímax: Ve al Señor junto al altar, que
anuncia un juicio. En ambos pares de este ciclo es visible la dialéctica del mensaje de Amós: En los
dos primeros pares Amós se encuentra entre su intercesión y la advertencia al “pequeño Jacob” de
que el castigo divino no se realizará. En los dos segundos pares se formula el inevitable juicio
divino, cuyo anuncio se concluye en la quinta visión del ciclo.
Las visiones 3-5 prosiguen con apéndices o cuñas (7,10-17; 8,4-14; 9,5-6), que
respectivamente se adhieren a la visión precedente, y al mismo tiempo profundizan teológicamente
en la visión:

1. Visión: 7,1-3 (langostas) 2. Visión: 7,4-6 (fuego devorador)

3. Visión: 7,7-9 (Dios con la plomada) 4. Visión: 8,1-3 (cesto de higos maduros)
7,10-17 (conflicto Amasías-Amós) 8,4-14 (justificación del juicio)
5. Visión: 9,1-4 (demolición del santuario)
9,5-6: acciones divinas

La sección 7,10-17 aporta la justificación para la demolición de los templos anunciada en

7,9: porque no sólo no propician la palabra del Señor, sino que incluso buscan impedirla. La sección
8,4-14 aprovecha el motivo subyacente del juicio (8,4-6: acusación; 8,11: forma del juicio) en la
visión de 8,1-3, y desarrolla el tema de la lamentación fúnebre de 8,3. La sección 9,5-6 constituye
un conjunto de atributos divinos en forma hímnica y en participio, que profundiza el dominio
universal de Dios anunciado en 9,1-4.

1.4. Palabras salvíficas para todo Israel: 9,7-15

La cuarta parte, 9,7-15, que está dispuesta como un discurso directo de Dios, constituye el
final escatológico del libro. Las secciones están indicadas por medio de señales estructurantes (9,7-
8: marco por medio de la fórmula “oráculo del Señor”; 9,9-10: introducción con la conjunción
“porque” y final con una cita ficticia; 9,11-12: introducción con una referencia temporal y una
conclusión por medio de la fórmula larga del “oráculo del Señor”; 9,13-15: introducción con una
indicación temporal y la fórmula “oráculo del Señor”, y conclusión con la fórmula del mensajero).
Las cuatro secciones están dispuestas de dos en dos. El primer par (9,7-8.9-10) indica el
“final” anunciado en el ciclo de las visiones de Am, respectivamente en Am 1,2-9,6, como un juicio
de purificación, que de ninguna manera quiere anular a la entera “casa de Israel”. El segundo par
(9,11-12.13-15) proyecta en contraste con las imágenes de los juicios de las partes anteriores del
libro una utopía salvadora diversificada (la restauración del reino de David, la fecundidad
paradisíaca de la tierra y el bienestar duradero de Israel):

9,7-8. 9-10: Juicio de purificación para el reino y el pueblo.

9,11-12.13-15: Promesas salvadoras para el reino y el pueblo.

2. Origen del libro

13
 2.1. La composición preexílica

Frente a la primera investigación, que pensaba que en el libro de Amós se podían encontrar
las auténticas palabras del profeta en una buena medida, hoy se ve con escepticismo. Es difícil
reconstruir las palabras aisladas de Amós en detalle. Sin embargo, el lenguaje del ambiente agrícola
se refleja a menudo de una manera plástica, lo cual podría conducirnos al profeta mismo.
Se admite con cierto consenso que los ciclos 1-2 y 7-9 en su existencia básica y dispuestos
ambos en forma de estrofas pueden conducir al mismo círculo de autor, y deben ser interpretados
recíprocamente. Incluso se piensa (por ej. J. Jeremias) en esta tesitura del origen del libro que el
ciclo de las visiones con su radical mensaje de juicio y condena fue antepuesto, siguiendo el ciclo
de los oráculos contra las naciones. Según opinión de muchos autores nosotros encontramos en el
ciclo de las visiones el estrato biográfico e histórico más auténtico del profeta Amós.
Informa bien de la experiencia de la llamada profética, a través de la cual Amós adquiere la
conciencia dolorosa, de que Dios ha decidido el fin de la casa de Israel para salvación de los pobres
y que ésta es su tarea, anunciar y justificar este inevitable fin como una acción divina.
Que la colección 3-6 (palabras de condena contra Israel) conduzca hacia otro círculo de
autoría, se fundamenta sobre todo en tres observaciones: 1). Que en ambos ciclos falta la importante
imagen de la cosecha o recolección como juicio en Am 3-6. 2). Que la fuerte concentración en la
culpa de Samaría en Am 3-6 no es reconocible en ambos ciclos. 3). Am 3-6 muestra frente a Am 1-
2 y 7-9 otra técnica literaria de composición. Mientras que H.W.Wolff ve en la colección de 3-6 el
núcleo más antiguo del libro, J.Jeremias descubre un proceso de crecimiento. Por eso también
destaca que la estructura y la crítica cultual en Am 3-6 y Os 4-11, salvando las diferencias en
detalles, en su sistemática se aproximan, de manera que ambas composiciones pudieran llevar al
mismo círculo de autoría y redacción.
Cuándo las composiciones 1-2.7-9 (núcleo básico) y 3-6 surgieron y fueron unidas, es
difícil de justificar. La combinación 1-2.3-6.7-9 (núcleo básico) pudo haberse originado en el reino
del sur, después de la caída del reino del norte. Las composiciones 1-2.7-9 literariamente pudieron
haber sido fijadas antes del 722.

2.2. La elaboración exílica y postexílica

Que la cuarta parte (9,7-15) tuvo su origen en la época exílica y postexílica es admitido
generalmente. Al menos las promesas finales de 9,11-15, que difícilmente se pueden relacionar con
narraciones preexílicas (“la choza caída de David”, “el resto de Edom”, “ciudades arruinadas”),
corresponden a la técnica y perfil de narrar los acontecimientos escatológicos en otros profetas,
dando a entender que la voluntad salvadora consiste crear la vida y no la muerte. Con gran
probabilidad estos enfoques hay que situarlos en el contexto de otros libros proféticos, como Abdías
y Joel (9,12a- Ab 17-19; 9,13- Jl 4,18a).
En cuanto a la existencia de una redacción exílica del libro de Amós, 1,1-9,6, conviene tener
en cuenta las siguientes observaciones:
1. Am 1,2s; 4,13; 5,8-9; 9,5-6 actúan como los grandes marcos estructurales del libro de
Amós: 1,1-9,6.
- Los tres textos 4,13; 5,8-9 y 9,5-6 contienen atributos divinos en forma participial,
característica en los himnos (tanto en Israel como en su contexto geográfico), y en las narraciones
que tratan de la creación. Además, se halla también la fórmula confesional, “Dios es su nombre”,
como firma debajo de las expresiones participiales anteriores. Estos tres textos, por un lado, están
aislados dentro de su contexto, y, por otro, a nivel de motivos están relacionados (5,8s y 9,5s en
parte son idénticos a nivel terminológico). Por eso se ha formulado la hipótesis de que los dichos
tres textos remitan a una redacción del libro de Amós.
H.W.Wolff los considera una actualización litúrgica del s.VII debido a la demolición del
templo de Betel en el reinado de Josías (proyecto de centralización del culto en la etapa de Josías).

14
K.Koch los considera una interpretación apocalíptica, en cuanto quieren indicar la disolución final
que atañe a la tierra. Se pueden también juzgar estas secciones hímnicas de manera positiva a nivel
de teología de la creación (el texto no es unívoco) y considerar, que motivos de una teofanía, como
en 9,5s, se encuentran también en 1,2, y aquí sirven para articular todo el libro, cuyas características
se pueden sintetizar de la siguiente manera:
a) Las secciones están estructuralmente bien marcadas: 1,2 abre el libro, respectivamente el
ciclo de los oráculos contra las naciones; 4,13 cierra la composición de Am 3-4; 5,8 es el centro de
la composición de 5,1-17; 9,5s cierra el ciclo de las visiones, respectivamente del libro 1,1-9,6.
b) Las secciones hímnicas no sólo miran a la caída del reino del Norte, sino también a la
destrucción de Jerusalén. Estas catástrofes son indicadas y asumidas por medio de doxologías,
como teofanías de juicio.
c) En cuanto que las secciones hímnicas estás organizadas en formas participiales, crean una
amenaza de juicio constante, como la inclinación de Dios en favor de los pobres y oprimidos.
d) Dadas las experiencias del exilio esta redacción argumenta con el perfil teológico de la
creación al estilo de Jeremías, el Dt-Is y la corriente P, entre otros. Dios como creador y dueño del
mundo mantiene y conserva el cosmos (Is 54,1-10; Jer 31,35s).
e) Si se lee 1,2; 4,13; 5,8; 9,5s como una línea teológica continua y transversal, se descubre
un mensaje lleno de esperanza. A la imagen del juicio de las majadas áridas y las cumbres del
Carmelo secas (Am 1,2) se opone en las secciones hímnicas la figura del Dios creador, que
convertirá la tierra en un vergel y en un paraíso. Esta dialéctica fue desarrollada en las añadiduras
postexílicas (9,7-10 y 9,11-15).
2. En el ciclo de los oráculos contra los pueblos (Am 1,3.2,16) las estrofas más breves, III,
IV y VII, así como la retrospectiva histórica de la estrofa VIII, remiten a una redacción exílica.
En favor de esta tesis, entre otras, están las siguientes observaciones.
a) Las estrofas III, IV y VII coinciden, por un lado, en su esquema estructural, y, por otro, se
distinguen del esquema de cinco elementos de las estrofas I, II, V y VI.
b) Las estrofas III y IV utilizan fórmulas, que son consideradas como imitación de estrofas
“largas”.
c) El acento de las estrofas largas recae sobre el anuncio del juicio, y las cortas insisten en la
demostración de la culpa. La culpa de Tiro (III) y Edom (IV) consiste en actitudes criminales contra
la alianza fraterna, y la culpa de Judá (VII) en un delito contra Dios y su ley. Ambas nos hablan de
un origen exílico.
d) La historia retrospectiva en 2,9-12 en la estrofa-Israel (VIII) interrumpe la estrecha
ilación entre la muestra de la culpa de 2,6b-8 y el anuncio del castigo en 2,13-16. La retrospectiva
histórica evidencia un aire dtr. (fuerte énfasis sobre el éxodo; la culpa de Israel como ingratitud
frente a las acciones salvíficas de Dios; esto se nota en 2,11s en la comprensión de los profetas y
nazireos).
e) La composición originaria de los oráculos contra las naciones forma una unidad de cinco
estrofas según el esquema 2+2+1. Esta estructura a cinco corresponde a la del ciclo de las visiones,
a parte de las añadiduras secundarias 7,10-17 y 8,4-14.
3) En el ciclo de las visiones, 7,1-9,4 existen las secciones añadidas: 7,10-17 y 8,4-14,
probablemente después del exilio.
Hay controversias entre los autores sobre si las cinco visiones pertenecen al núcleo más
antiguo de las mismas. Según muchos autores la quinta visión es ante todo una actualización
interpretativa del tiempo del exilio, que refleja la destrucción del templo de Jerusalén (E.Washke).
Otros autores consideran las visiones 3-4 como secundarias frente a la 1-2; por eso atribuyen
al mismo Amós las dos primeras (1-2), mientras que las otras han sido formuladas después de la
caída del reino del norte, como “vaticinia ex eventu”, para dar autoridad al anuncio de juicio de
Amós (V.Fritz). Existe incluso la propuesta de que el entero ciclo de las visiones sea una
composición exílica (G.Steins).

15
 4) Sobre las añadiduras redaccionales de la época preexílica y exílica (respectivamente 3,7;
5,25; 6,5) se dan interpretaciones variadas.

2.3. El profeta Amós y su tiempo

Amós es el representante más antiguo de la profecía escrita. El encabezamiento del libro

afirma que era Tecua (17 Kms. al sur de Jerusalén), y profetizó en el reino del norte, principalmente
en la capital, y también muy probablemente en santuario real de Betel; es conocido como el
“profeta del juicio”.
En 1,1 y 7,12-15 se ofrecen datos de carácter biográfico, concretamente en 7,15. Estos hay
que considerarlos más bien como alusiones a Moisés y David, que a su vez “fueron arrancados de
sus rebaños”, como salvadores y liberadores del pueblo Israel (Am 7,15a es una evocación de 2
Sam 7,8). Igualmente, el título “uno de los mayorales” en Am 1,1 tiene visos de ser una
denominación arcaica, que corresponde al antiguo “jeque”. En 7,14 se afirma que era ganadero y
cultivador de higos, y que no pertenece al grupo de los profetas, lo cual le favorecía una vida
independiente y una conciencia propia, que según la tradición se le atribuye a Amós. Estos datos
son más fiables.
A través de él habla Dios como un “rugido de león”, para enfrentarse a las condiciones de
vida, cada más deplorables en la sociedad de Israel, sobre todo de los pequeños agricultores y
pobres. Su situación había empeorado drásticamente, de ahí la palabra dura y decidida del profeta.
Las causas de estas circunstancias tienen un origen diverso. Un factor decisivo fueron las
construcciones monumentales estatales, para imitar el estilo de vida internacional, y para ello era
menester un aparato administrativo, lo cual conllevaba un aumento de los impuestos y un trabajo
que recaía y debían llevar a cabo los campesinos. A esto hay que añadir las sequías, la destrucción
de las cosechas por los temporales, las pestes de los ganados o desgracias familiares, que muchas
veces sólo podían ser aliviadas mediante créditos o contrayendo deudas serviles. Cabe también la
pregunta si en Israel se había puesto de moda el capitalismo basado en la renta (O.Loretz; B.Lang),
el sistema tributario (A.Dreher), por el cual gran parte de los agricultores eran arrendatarios en una
total dependencia de los aristócratas de la ciudad o terratenientes, o también la transformación de
las estructuras económicas, como en Grecia, Irán o Siria (K.Kessler), y el cambio económico de la
época tribal y pre-estatal a otro más complejo.
Del dinamismo de estos procesos no se sabe mucho y se nos escapan informaciones, y
menos aun sabríamos si no tuviéramos profetas que, como Amós, lucharon en nombre de Dios y
exorcizaron la situación en defensa de unos ideales, que tenían una raíz divina.

3. Teología del libro de Amós

El programa teológico-político de Amós se articula en cuatro partes: a). Las partes 1 y 3

constituyen un marco para la 2. b). La 4 concentra el mensaje de las secciones 1 y 3 y muestra su
permanente actualidad.
El ciclo de los oráculos contra las naciones (parte 1) y el ciclo de las visiones (parte 3)
tiene la función de subrayar la gravedad de los delitos de Israel y la inevitable intervención de Dios
a causas de estos crímenes e injusticias. En Israel se había llevado a cabo una táctica de desprecio
hacia los pobres (ciclo de los oráculos contra las naciones); la respuesta viene de Dios, que defiende
a los pobres frente aquellos que los quieren anular, despreciar y someterlos a esclavitud.
”pobre, indigente, despreciado”, “mísero”, “humilde, pobre” (Am 2,7; 4,1;
5,11, 8,6, para el primero) – (Am 2,6; 4,1; 5,12, 8,4.6, para el segundo) – (Am 2,7, 8,4).
La segunda parte ofrece un detallado juicio divino, anunciado en las partes 1 y 3. Al
mismo tiempo esta parte central contiene una llamada a la conversión, ya que quiere salvar a los
pobres y a sus opresores. La conclusión de la primera sección de la segunda parte formula una
visión dialéctica del encuentro con Dios: “… prepárate para encontrar a Dios” (4,12). La profecía

16
de Amós es un mensaje del Dios que viene para salvar la sociedad de Israel por medio de la
conversión o el juicio.
La parte 4 repite y concreta este mensaje retrospectivamente sobre Israel en la caída del
reino del norte (722 a.C) y la destrucción de Jerusalén (586 a.C), que habían experimentado y
sufrido este juicio. Según las partes 1 y 3 esta catástrofe significa un proceso de purificación, no una
aniquilación, que era la meta que Dios tenía para Israel.
Esta parte anuncia una imagen de Dios: El Señor no es neutral ante el mal que se da en la
sociedad. No asume el mal como una necesidad de la naturaleza, o un elemento de la creación, sino
que lucha como Dios –y contra los hombres- para que sus ideales habiten en la estructura de la
sociedad, en la cual se refleje su bondad y su lealtad.
Esta composición del libro de Amós arroja hoy una luz sobre nuestra sociedad:
1. La “verdad” del Dios bíblico se decide en la “verdad” de la vida cotidiana de la sociedad,
por eso la praxis de la solidaridad en el ámbito social, en especial referencia a los débiles, es la
“prueba de la revelación” de Dios por excelencia.
2. El libro de Amós deja constancia de una crítica y una utopía de los comienzos conocidos
en Israel: “Comerás de la fatiga de tus manos, serás dichoso, te irá bien” (Sal 128,2)
3. La realización del derecho y de la justicia desemboca en la alianza con Dios, tal como se
subraya en la conocida fórmula de la alianza en 9,14s: “mi pueblo” – el Señor, tu Dios”.

W.Schütte, Die Amosschrift als juda-exilische israelitische Komposition, Bib 93 (2012) núm 4.
H. Bezzel, Der Prophet als Bleilot. Exegese und Theologie in Amos /, Bib 95 (2014) núm 4.

III. Oseas

H.Simian Yofré, El desierto de los dioses. Teología e Historia en el libro de Oseas, Córdoba
1993.
W. Schütte, Die Entstehung der juda-exilischen Hoseaschrift, Bib 95 (2014) núm 2.
K. Weingart, Eine zweite Chance für Israel? Gericht und Hoffnung in Hos 3,1-5, Bib 93
(2016) 3.
K. Weingart, Juda als Sachwalter Israels Geschichtstheologie nach dem Ende des Nordreiches
in Hos 13 und Ps 78, ZAW 127 (2015) 440s.

Introducción

Seguramente su mensaje originario de Oseas miró también a la salvación operada por Dios
después de la destrucción del reino del norte, aunque la salvación no otease una restauración
política de las instituciones de Israel. Parece también seguro que la tradición sucesiva haya
influenciado sobre la predicación originaria del profeta, releyéndola a la luz de los acontecimientos
de Judá, dando al profeta una configuración para ambas realidades del mundo judío.
La vida matrimonial del profeta, posiblemente casado con dos mujeres distintas, asume
explícitamente la referencia entre Dios y el pueblo elegido. Esta situación supuso una repensar
estructuralmente la alianza entre Dios y su pueblo en términos de metáfora esponsal, aunque
resuena un lenguaje religioso del mundo cananeo, y que tiene eco más tarde en la tradición profética
de Jeremías (Jer 2-3 y 30-31), Ezequiel (Ez 16 y 23) y en parte en el Dt-Is (Is 50,1).
El libro de Oseas se puede dividir en dos partes: Os 1-3, contenido de acusación, desgracia y
salvación, confeccionado con la metáfora de la vida matrimonial de Os, y Os 4-14, el cuerpo de la
predicación profética, formado por oráculos de acusación y anuncio de desgracias (Os 4,1-14,1). Al

17
final, se encuentra la invitación al arrepentimiento con la promesa de salvación (Os 14, 2-9), y el
dicho sapiencial cierra la obra (Os 14,10).

1. Estructura

El libro de Os en su estructura final está articulado en tres partes (1-3; 4-11; 12-14),
enmarcadas con el encabezamiento de 1,1: “palabra del Señor que recibió Oseas,…” y la
conclusión de 14,10: “quien sea sabio que lo entienda..” (calificando al libro como enseñanza
sapiencial).

1,1. 1. parte: 1,2-3,5 2. parte: 4,1-11,11 3. parte: 12,1-14,9 14,10

Marco marco marco conclusión

1,2: “el país se alejado..” 4,1: “escuchad la palabra..” /12,1/12,15 + 13,1/14,1

3,5: “acudirán al Señor..” 11,11: “oráculo del Señor” 14,2/14,9

leitmotiv-palabras: leitmotiv-palabras: leitmotiv-palabras:

2,4: “pleitead” (rib) 4,14: “pone pleito” (rib) 12,3: “entabla pleito” (rib)
3,5: “volverán ..”(sub) 11,11: “vendrán” (sub) 14,2.3.8:“conviértete..” (sub)
3,5: “buscarán” 14,9: “encontrar”

Las tres partes están estructuradas autónomamente como “un pleito” (rib), proceso y careo
de Dios con Israel y Judá, en el cual Dios ejerce tanto de acusador como de juez.
Dichas tres partes, en conjunto, terminan con una esperanza y desean una decisión favorable
del “juez” Dios de salvación para la culpa de Israel y Judá. En las tres también se profundiza
teológicamente en el don de Dios, en cuanto afecta e ilustra la vivencia de la culpa y
distanciamiento de Israel. Por esto el libro posee una gran unidad metafórica-temática.
La primera parte (1-3) con tres secciones concéntricas (modelo: ABA’) gira en torno a la
relación Dios con Israel a través de la metáfora del matrimonio, con la cual se narra en las secciones
más exteriores el matrimonio de Oseas, como figura (acción-signo) del matrimonio de Dios con
Israel en la sección central, descrito de una manera más explícita.
Las tres secciones hay que leerlas temáticamente de manera conjunta: a). Matrimonio con
una mujer prostituta, b). Acusación y repudio de la mujer, y c). Amor renovado hacia la mujer
adúltera.

Texto señales estructurales señales de contenido

(estilo distante: Usa el pronombre “él”
1,2-2,3 mandato de Dios a realizar Matrimonio de Oseas con Gomer,
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
una acción-signo (esquema: mandato, prostituta, nacimiento de tres hijos:
(nombres con programa teológico)
A ejecución, significado): 1,2-9, : “Yezrael, “no compadecida”, “no mi
perspectiva de juicio. Pueblo”.
información distante (estilo-él)
2,1-3: perspectiva salvadora (2,1) 2,1-3: los tres nombres son usados
salvíficamente

2,4-25 Segunda parte de la alocución divina 2,4-7: muestra de culpa: culto a Baal

18
 2,4-17: Dios acusador (v.4: apertura 2,8-17: amenaza de castigo:
B con imperativo) y juez (v.8: anuncio de devastación de la tierra. Intención:
juicio, “por eso”. que busquen a Dios, su primer marido
2,18-25: Anuncio salvífico: “En aquellos 2,18-25: Nuevo comienzo en el
días…” desierto (2,25 como en 2,1-3, otro
significado de los nombre de los hijos

3,1-5 Información propia (estilo-yo) matrimonio de Oseas con la adúltera

Mandato de Dios a renovar una acción Gomer, relacionado con una cuarentena.
A’ Simbólica (esquema: mandato-ejecución- Significado: Dios se retirará (juicio)
significado)
3,1-4: Perspectiva de juicio 3,5: El juicio facilitará la vuelta de Israel
3,5: Perspectiva de salvación a Dios, a su rey mesiánico.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

La segunda parte (4-11) constituye una composición de palabras aisladas, formuladas

rítmicamente, cuyos locutores son Dios o el profeta.
En 4,1-3 se antepone un “horizonte significativo” (J.Jeremías), que define la parte como un
“proceso” de Dios con la tierra de Israel y sus habitantes, y facilita anticipadamente los “puntos de
acusación”: falta de solidariedad en la convivencia (hesed), y ausencia de conocimiento de Dios
(da’at elohim), de manera que deja y cesa de ser una casa de vida (Os 4,2-3).
La parte principal se centra en dos secciones articuladas: 4,4-9,9 indica los dos “importantes
pecados” de Israel, y 9,10-11,11 descubre de una manera retrospectiva a nivel histórico las raíces de
estos “decisivos pecados” y contrasta la historia de culpa de Israel con el amor maternal/paternal de
Dios, que al final vencerá en una revolución del corazón sobre la ira justificada de Dios.
De esta manera la segunda parte temáticamente continúa la primera, pero no hay que
desestimar las nuevas dimensiones: a). La metáfora matrimonial retrocede; el matrimonio del
profeta no juega ningún papel. b). La acusación es diferenciada e indica el remitente específico. c).
La culpa de Israel y el constante amor de Dios son ilustrados de un modo histórico-teológico.

Texto señales de estructura señales de contenido

4,1-3 Apertura con imperativo y Significado-horizonte del proceso (Os 4-11)

mención de los destinatarios (3,5) Palabras-base de la teología del libro
Acusación conjunta (la culpa y sus quíntuple reproche (serie: actitud final de
acciones destructivas) de la ruptura matrimonial
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
4,4-9,9 4,4: nueva frase con “aunque nadie te Dos pecados de Israel: olvido de Dios
(cinco) acuse” y reiteración en el tema-palabra en el culto (sección 1+2) y en la política
secciones) “proceso” (rib) (sección 3+4); sección 5: rechazo de la
Otras articulaciones por medio de profecía en Israel, implicación en culpa
imperativos (5,1.8; 8,1; 9,1) en cinco como en los días de Gibeá.
secciones: 4,4-19; 5,1-7; 5,8-7,16; 8,1-14;
9,1-9 (esquema-base 1+2/3+4/5).

9,10-11,11 cuatro retrospectivas (esquema: acusación- retrospectiva histórica (contraste del

(cinco anuncio de castigo) 9,10-17; 10,1-8 amor de Dios con Israel y la inexplicable
secciones) -metáfora de la viña-; 10,9-15, 11,1-7 infidelidad ante Dios en Israel.
(metáfora agrícola) y anuncio de juicio
(11,8-11: aclaración del abandono del juicio) Punto culminante 11,8-11: Dios posibilita
como conclusión del procedimiento del un nuevo éxodo sólo a través del juicio.

19
 proceso 4-11(esquema: 1+2/3+4/5)

La tercera parte (12-14) sitúa a Israel ante un proceso por medio de su historia de culpa,
cuyo imparable e inevitable poder de muerte es descrito drásticamente (en especial en 13,8; 14,1).
En 12,1-15 y 13,1-14,1 es destacada la figura de Jacob, que tenía su patria en el reino del norte, y la
figura de Efraín, y cómo fue la relación de Israel con Dios desde “el principio”. 14,2-9 desarrolla, lo
que es la última palabra de Dios en su amor generoso (14,5-9) en comparación con 11,11.

Texto señales estructurales señales de contenido

12,1-15 Marco: 12,1.3/12,15 (actitud Israel-Jacob fue mentiroso, rebelde, huidizo

de Dios ante Efraín: “devolver, de Dios, adoraba otros dioses.
darle la paga”.
Palabra-tema: 12,10: “Yo, tu Dios,
que te saqué de Egipto”.
Perspectiva de juicio

13,1-14,1: Marco: 13,1/14,1 (muerte-culpa)

Tema-palabra: 13,4: “Soy tu Dios Israel-Egipto continua la rebeldía y rechazo en
desde Egipto”
el culto y la política
Perspectiva de juicio

14,2-9: Marco 14,2/14,8s (alocución 14,2-4: Catástrofe para Israel: debe volver por
en singular; “conversión” (sub). medio del perdón y el abandono de los “dioses”
Tema-palabra: 14,2: “El Señor 14,5-9: promesas de “nueva salvación” y
tu Dios” curación de Israel
Nueva frase en imperativo: “Volved”
Perspectiva de salvación
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

2. Origen del libro

2.1. Observaciones sobre la diacronía

El libro tiene complejo proceso redaccional, sobre el cual proponemos algunas

observaciones:
- Oseas muestra un estilo-mezcla no habitual: se cambia, por una parte, con cierta sorpresa
de la poesía a la prosa, de personas (tú/vosotros), pequeñas unidades en sentencias; por otra,
aparecen grandes conexiones de estructuras constituyentes.
- Las tres grandes partes (1-3.4-11.12-14) en las coincidencias de motivos teológicos poseen
tienen técnicas de composición diferentes y descansan en cierta manera en sí mismas.
- Aunque Oseas actuó en el reino del norte y el libro se desarrolló teniendo como fondo la
situación política y cultual, también está relacionado con las perspectivas judías (reprensión a Judá,
prolongación de la crítica del reino del norte sobre Judá, etc). Los enfoques judíos aparecen
puntuales, por ej. 5,5; 6,11; 10,11.
- Existe una dispersión de fórmulas en todo el libro, que son características en la teología del
exilio y postexilio, como se muestra especialmente en Jer y en el dtr. (v.gr. 4,3; 8,1b.6a; 11,5b;
3,2b; 14,4). Según muchos autores se ajusta al esquema de la disputa (rib) dtr.

20
 - Las promesas de salvación, 2,1-3.18-25; 3,5 y 14,5-9, no sólo contrastan con su contexto,
sino que lingüísticamente y a nivel de contenido lo suponen (v. gr. 2,1-3.25 usa los tres nombres de
los hijos de 1,2-9 en su contrario; 14,5-9 es una variación aumentada de 11,8-9.11).
- Muchas muestras, literariamente amplias, remiten a libros cercanos, como Joel y Amós, y
al “gran comentario” dentro del libro de los doce profetas.

2.2. Teorías sobre el origen del libro

Las cuatro más consideradas se pueden sintetizar en cuatro modelos:

1. El libro en gran parte remite a una fijación escrita por el mismo Oseas (A.Deissler), o
“escenas-esbozos”, que los discípulos han remodelado, teniendo en cuenta las objeciones de los
oyentes (H.W.Wolff). Según F. Crüsseman Os 4-11 fue puesto por escrito durante el asedio de
Samaría, entre el 734-732, en cualquier caso antes de la caída de la ciudad, en el 732 (sólo ciertas
referencias históricas son explicables a la luz de los acontecimientos históricos). Os 4-11 es una
“interpretación actual de acontecimientos experimentados como juicio realizado, del cual se es
culpable y que ha sido originado desde Dios mismo” (F.Crüsseman): Os 4-11 es quizás el
“comienzo de la profecía escrita”, según Crüsseman.
2. El núcleo básico de Os coincide con 4-14, redactado por sus discípulos después de la
caída del reino de norte. Esta composición adolece de ser una sección de pequeñas unidades, y
refleja puntuales añadiduras (la redacción “judía”, elaboraciones dtr., glosas). Los caps. 1-3 reflejan
un proceso de crecimiento propio durante el exilio, y que han sido antepuestos a Os 4-14.
3. Como “autor” propiamente dicho de Oseas es la redacción dtr. postexílica, a la cual se le
atribuye el 50% del libro. Esta redacción se centró en una colección de la primera etapa dtr. (en el
tiempo de Josías) de las palabras fijadas de Oseas (Y.A.Yee).
4. El libro aparece como el resultado final de un proceso de múltiples elaboraciones: al
principio existió un texto, que fue enriquecido sucesivamente, en parte por puntuales añadiduras, y,
en parte, por redacciones redundantes y complementarias.

2.3. Ordenamiento histórico temporal del profeta Oseas

Sobre Oseas mismo conocemos poco. El encabezamiento posterior de 1,1 ofrece datos que
sitúan su actividad en un arco de tiempo entre el 750-722. Frente a la valoración autobiográfica, de
las acciones-signo de 1,2-9 y 3,1-4, M.Th. Wacker insiste con razón sobre su función metafórica. Se
interpretan como textos de los primeros momentos del exilio.
Os posiblemente fue miembro de la “comunidad opositora profético-levítica” (H.W.Wolff),
e incluso guía espiritual; así se podía aclarar la colección de sus propias palabras. Ateniéndonos a
Os 12,14 podía ser considerado como un testigo de su comprensión profética. Según la cual el
mismo se consideró, como antes Elías, como portador-guía de un “éxodo”, como Moisés
(E.Zenger). Muchas veces se encuentra también el nombre “Judá” en las palabras aisladas de Os,
sin embargo Os entró en escena no sólo en la región del reino del Norte, preferentemente en la
capital Samaría y en el santuario real de Betel, sino también en el ámbito de los santuarios locales
(palabras críticas contra la confusión de Dios con fiestas y ofrendas de orgías).

2.4. Contexto histórico crítico de la formación del libro de Oseas

La época y la fase de formación del libro fueron determinadas por la perspectiva de la

política exterior de expansión del imperio asirio. Este factor afectó e incidió mucho sobre Israel
(asesinatos de cuatro reyes en veinte años) y sobre el aumento de la brutalidad en la sociedad
(también en Amós). Después del asalto y conquista de Samaría en 722 a.C., ésta fue anexionada por
el imperio asirio en el marco de su nuevo mapa político.

21
 Dentro de una perspectiva histórico-religiosa el s. VIII fue una de las fases decisivas en la
religión yahvista, en cuanto que se llevaron a cabo cambios desde monolatría inclusiva y no
polémica a otra exclusiva y polémica. En el libro se refleja este proceso como una lucha de Oseas.
Prácticas cultuales a Yahvé se mezclaban con otras veneraciones a Baal y Baales, y una diosa
desconocida (Os 4,18; 14,9). Baal era el dios de la lluvia y muchos de las funciones de Baal fueron
atribuidos a Yahvé. Estas ósmosis cultuales crearon un gran problema en la vida de Israel, pues
tenía consecuencias sobre el modo de verse en su historia.
Mientras que Samaría cayó en el 722 a. C. bajo del dominio de Asiria, Judá se salvó por
diversas razones. Esto motivó que grupos proféticos del norte emigraran al sur, lo cuales trajeron
consigo los enfoques teológicos y los recuerdos de la actividad de Oseas (y de Amós).

3. Teología del libro de Oseas

1. Crítica a la política, a la sociedad y al culto

El libro de Os ejerce una crítica radical del sistema y de la institución. Aquello, que está en
el centro de la vida pública, la política y el culto, significa para Oseas una huida hacia delante y
abandono de Dios, una ruptura de matrimonio, una prostitución. Oseas dirige el dedo acusador
sobre todo contra el reino de norte, de cual son responsables quienes ocupan puestos
administrativos o la institución sacerdotal. Ambas instituciones no son guías, sino seductores del
pueblo. Su actuación es comparada con la prostitución, en cuanto que pretenden que salgan adelante
sus planes, mostrando una ceguera de horizontes.

2. Teología de la historia

Dada la perspectiva de la “baalización” de la política y el culto, el libro de Os reclama para

Israel las vivencias históricas con Dios. La historia es reconducida y recordada por sus
acontecimientos fundamentales, aquellos positivos (el éxodo y el camino por el desierto como
comienzo de una muestra del amor de Dios para Israel) y los negativos (la entrega de la tierra como
comienzo del culto y adoración de Baal, la creación del estado como un alejamiento de Dios) que
son las condiciones y los pilares de la existencia de Israel, que enfrentan a Oseas con sus
destinatarios, para que se den cuenta del olvido de Dios.

3. Mensaje paternal de Dios

La metáfora del amor de Dios, como un marido que ama a Israel y a sus hijos, es adoptada
para explicar la compleja realidad del misterio de Dios. La tensión entre la ira justificada y el aun
más grande amor, que vence a cólera, ilumina y teje determinados textos del libro. El Dios de la
venganza da paso al Dios del amor, y que hizo posible la experiencia del éxodo (Os 2,1-3.18-25;
3,1-5). Este acontecimiento ayuda a profundizar en la generosidad que Dios quiere mostrar ahora
nuevamente.

4. Iniciativas histórico-teológicas

En la teología de Os, que tiene su origen en Elías, se inspiró sobre todo el pensamiento dtr.
El libro de Jer en determinados momentos aparece como una prolongación del libro de Os, una
especie de comentario al mismo.

5. Relevancia

22
 La interpretación histórica se ha concentrado especialmente en Os 1-3, girando sobre todo
en torno a preguntas morales según la óptica de las rupturas matrimoniales. El mensaje central de
los perfiles teológicos-políticos del libro se fue diluyendo. Además, es reconocido, que no fue el
matrimonio, sino la infidelidad y prostitución la metáfora más recurrida para expresar la culpa de
Judá e Israel. En Os 4-11 se enfatiza, en cuanto composición hermenéutica central, el drama
profético del amor paternal e indestructible de Dios hacia su “hijo perdido”. En la base está el
mensaje de una “nueva” y “renovada” alianza. Esta dimensión se destaca con más ahínco en Os 1-3
y 12-14, debido a que actúan como marcos hermenéuticos de Os 4-11. La iglesia e Israel, de
diferente manera, viven y se alimentan de este amor inaudito de Dios, y sólo en él encuentran
continuamente una ayuda para caminar y creer (Os 14,9-10).

IV. Isaías

U.Berges, Isaías. El profeta y el libro, Verbo Divino. Estella 2011.

Introducción

Nos hallamos ante el libro de Is, que dada su amplitud, variedad de temas, diferentes estilos
y lenguaje, la crítica lo divide habitualmente en tres grandes partes:
- Is 1-39: Primer Isaías
- Is 40-55: Deutero-Isaías
- Is 56-66: Trito-Isaías
Fue B. Duhm (1892) quien comenzó una crítica sistemática del libro de Is. Con el tiempo y
en diversos comentarios se fue abriendo camino que Is 1-39 y Is 40-66 derivan de autores diversos
(BK; ATD; NEB). Sin embargo, últimamente se está reconsiderando el plan global del libro. Existe
la convicción de que el análisis del libro debe ser contemplado diacrónica y sincrónicamente, ya que
ambos se complementan.

El Proto-Is (1-39), después un marco redaccional-histórico, que circunscribe la época

del profeta Is bajo el rey Ozías, llamado también Azarías, (años 777-736), Acaz (años-726) y
Ezequías (años 726-697), contiene seis grandes secciones.

1. Is 1-6, caracterizada por oráculos de condena, pero también de salvación para Judá. La
colección se sitúa en los años 740-735 a. C. Dentro de esta colección bastante homogénea
destaca el oráculo de salvación de 2,1-4, constituido en torno al tema de Jerusalén sobre el
monte del Señor, y que probablemente estaba acompañado por una forma textual muy
cercana, que después ha confluido en Mi 4,1-3.
El oráculo de Is 2,1-4 presenta afinidades temáticas con la conclusión del libro
atribuido a Is (caps. 55-66), de manera que su redacción hay que contextualizarla en el
ámbito de las esperanzas jerosolimitanas del s. V. a.C.
2. Is 7-12 se caracteriza por los oráculos sobre el descendiente davídico (7-11), concluido con
un salmo (12). Hay referencias al 735 a.C y a la guerra siro-efraimita. Si Is en esta sección
ha pensado originariamente sólo al descendiente de David en la persona de Ezequías, hijo
de Acaz, que había sido excluido del designio divino salvífico (7,10-13), lo ha descrito con
un lenguaje celebrativo típico de la corte, característico también de los Salmos reales.
3. Is 13-23 posee los oráculos sobre las naciones vecinas: Babilonia, Asiria, Filistea, Moab,
Damasco (716-714 a.C), Etiopía, Egipto, Asdod, conquistada por Sargón II (20,1), Idumea,
Kedar, Tiro. Contiene también un oráculo sobre Jerusalén y sobre la destitución del
ministro Sobná y la investidura de Eliaquín. Los anacronismos históricos con la situación
política de la época de Is, sobre el retorno de Israel y su triunfo, sobre Babilonia y su caída,

23
 la conversión de Etiopia, así como otros elementos, inseridos sucesivamente en otros
oráculos, delatan una posterior redacción postexílica.
4. Is 24-27 es conocido como el “apocalipsis de Isaías”, y concluye la sección de los oráculos
de las naciones: de la desolación, lamento y guerra se pasa a la fiesta final y al retorno de
Jerusalén. También la redacción de este apocalipsis presupone una operación compleja
redaccional de la época persa tardía. En 27-33, caracterizado por oráculos de acusación con
anuncio de desgracias para Judá e Israel, y también para las naciones vecinas, algunos
oráculos de salvación originariamente eran del tiempo de Ezequías, pero fueron
reinterpretados después por promesas de salvación futura.
5. La parte de Is 34-35, conocida como el pequeño apocalipsis de Is, pertenece a una redacción
seguramente postexílica: después de un oráculo sobre Edom se anuncia la promesa del
triunfo de Jerusalén.
6. Is 36-39 se caracteriza por estar escrito en prosa, con algunas secciones poéticas, y
contempla dos episodios de los avatares del rey Ezequías e Isaías. En el relato de la invasión
Senaquerib del 701 a. C (Is 36-37), las pinceladas midrásicas del ángel del Señor, así como
la narración profética, señalan una redacción postexílica. También el relato del milagro de la
curación del rey Ezequías y la profecía del exilio babilonio (Is 38-39) son postexílicos.

Hay varios puntos de este esquema del Proto-Isaías que son discutidos por los exegetas,
mientras que es seguro que mucho de este material procede de épocas sucesivas a la época del
profeta s. VIII, cuya actividad durante cuarenta años se desarrolló exclusivamente en un contexto
histórico caracterizado por el ascenso irresistible de la hegemonía asiria sobre el cercano oriente,
desde el Golfo pérsico al delta del Nilo, a lo largo de la luna fértil.

El Dt-Is (Is 40-55) es conocido como el libro de la consolación, dado el contenido de

salvación y las características de sus oráculos. El autor permanece anónimo. Su obra ha entrado a
formar parte de la obra de Is, redactada por la escuela de Isaías, inspirada en el profeta del s. VIII
a.C. Se tiende a pensar que el profeta vivió entre los exiliados hasta entrever la subida de Ciro al
trono, pero sin ver el éxito final. Ciro se consideró enviado por la divinidad babilonia Marduk.
Los estudiosos suelen dividir el libro del Dt-Is en cuatro partes.
La introducción (40,1-31) se abre con la misión de consolación confiada al profeta (40,1-
11), a la cual siguen las disputas con la gente (40,12-31).
El cumplimiento profético del nuevo éxodo (41,1-48,22) se articula sobre el tema del siervo,
que escucha y es salvado, y sobre Ciro, el liberador elegido por Dios. Se confirma la autorevelación
divina sobre el mensaje de la promesa y fin el exilio.
La consolación de Sión (49,1-54,17) presenta el paso de la aflicción a la redención, el
despertar alegre, el estupor por el siervo-profeta y la condición de Sión, madre y esposa.
La conclusión del libro de la consolación (55,1-13) expresa la certeza del cumplimiento de
los caminos del Señor y del éxodo glorioso.

El Tr-Is (Is 56-66) describe frustraciones, la situación difícil en torno al templo de

Jerusalén, mira también a la diáspora y presenta trazas y enfoques sobre los cielos nuevos y tierra
nueva, exentos del dominio de la muerte (66,17-20), que introducen a la apocalíptica.
Se discute sobre su división. Se tiende a individuar en las cuestiones en torno al templo de
Jerusalén reconstruido (años 520-515 a. C) el eje importante de 56,1-66,24.
La escuela isaiana ha presidido la obra de redacción del Trito-Is en la gran obra de Is 1-66,
con intervenciones, quizás, de la época helenística.

1. Estructura

24
 El nombre de Isaías (Dios salva o actúa) aparece 16 veces en el libro, y tal denominación se
adopta en el canon. Tres veces se halla en encabezamientos (1,1; 2,1; 13,1). Ulteriores presencias
existen en informaciones, como Is 7 (7,3); 20 (20,2.3) y 37-39 (37,2.5.6.21; 38,1.4.21; 39, 3.5.8).
Las narraciones en “yo” de los caps. 6 y 8, además de las informaciones anteriores, utilizan también
el nombre Isaías, ayudando a ordenar la parte principal del libro.

A grandes rasgos el libro se puede desglosar de la siguiente manera:

- 1: Encabezamiento en 1,1: “Visión de Isaías… en tiempos de Yotán, de Acaz y de

Ezequías, reyes de Judá”.
- 2-12: Encabezamiento: 2,1: “Visión de Isaías, hijo de Amós, acerca de Judá y Jerusalén”.
- 13-23: “Oráculos”. En 13,1: “Oráculo contra Babilonia….”. Colección de textos
titulados “oráculo”: 13,1; 15,1; 17,1; 19,1; 21,1.11.13; 22,1; 23,1; comparar: 14,28; 30,6.
- 24-27: Ámbito de textos, que son delimitados a falta de elementos significativos por
“oráculo” y “ay”.
- 28-35: Sección de ayes: 28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1.
- 36-39: Material narrativo trasmitido, a excepción de Is 38,9-20, también en 2 Re
18,13.17-20,19.
- 40-55: Complejo articulado con material discursivo.
- 56-66: Parte de discursos señalada con el par de palabras “justicia-derecho” y
“salvación- justicia” en 56,1.

El primer panorama confirma cuanto la investigación había facilitado, y en la exégesis se

confirma cada vez más el inciso (paréntesis) de Is 36-39, en cuanto que ofrece narraciones ajenas
(fremdberichten). A partir del Is 40 no aparece más nombre de Isaías. Los nombres de los reyes de
Judá en 1,1 insinúan una disposición ordenada de los textos (Ozías 6,1; Yotán 7,1; Acaz,
7,1.3.10.12; 14,28; Ezequías 36,1; 39,8). En lugar de los reyes judíos de la segunda mitad del s.VIII
es nombrado en lugar destacado, en 44,28 y 45,1, Ciro, rey de Persia. Igualmente se facilita el
nombre de “Babilonia” (43,14; 47,1; 48,14.20) en el cap. 40 y siguientes en referencia al ámbito
histórico del s. VI y no a la crisis de la segunda mitad del s. VIII.

1.2. Is 1,1-12,6: Juicio y oráculos de salvación sobre Jerusalén y Judá

El encabezamiento es válido para Is 1-39, pues se ofrece una lista de los reyes de Judá. La
presencia de otro encabezamiento en 2,1 pone la pregunta de cómo hay que ordenar el texto 1,2-31.
¿Es el cap. 1 una concentración anticipada del libro de Isaías? Una plausible respuesta para Is 1,1
podría ser el hecho que Mi 4,1-3 transmite el texto de la peregrinación de los pueblos, que se le
atribuye a Isaías. 2,1 no tiene las características de encabezamiento, a pesar de que el cap.1 es
presentado como una unidad autónoma por medio de la presencia del verbo “rebelar” en 1,2 y 1,28.
1,1 y 13,1 son los límites del material que se ofrece en 1-12 según el esquema ordenado:
identificación de los pecados y anuncio de la catástrofe de Judá y Jerusalén, por una parte, y, por
otra, anuncio de restauración.
Esta secuencia aparece cuatro veces en el ámbito de 1-11:

I 1,2-20.29-31 Pecados-catástrofe
1,21-26; 2,1-5 Restauración (Sión) - Sujeto: Jhwh
II 2,6-4,1 Pecados-catástrofe
4,2-6 Restauración (Sión) - Sujeto: Jhwh
III 5,1-8.23 Pecados-catástrofe
8,23b-9,6 Restauración (Rey) - Sujeto: Rey
IV 9,7-10.19.28-34 Pecados-catástrofe

25
 10,20-27; 11,1-16 Restauración (Rey) - Sujeto: Rey

Los textos, que versan sobre la restauración, están ordenados en forma de pares, como en
2,2-5 y 4-2-6, en 8,23-9,6 y en 11,1-10, mostrando una estructura mesiánica, pues miran hacia un
futuro salvífico. Por otra parte, están dispuestos quiásticamente: Los elementos externos, 2,2-5 y
11,1-10, están relacionados por medio de una combinación de verbos, como “juzgar” y “reprender”
(Mi 4,3). Los internos, 4,2-6 y 8,23b-9,6, están unidos por medio de los temas “limpiar sangre” y
“sol abrasador” (4,4 y 5,5). En 8,23b-9,6 se articulan estos temas en una secuencia invertida (9,1 y
9,4).
La secuencia cuádruple concluye con un cántico de acción de gracias en 12,1-6: Tres veces
utiliza el cántico el sustantivo “salvación” (12,2.3). Aquí se cita tres veces el nombre de Isaías (1,1;
2,1; 7,3).
El orden temático y de contenido después del enfoque “pecado-catástrofe”/ “restauración-
verificación” está entrecruzado con otros elementos estructurales, sobrepuestos. Toda la primera
parte de Is (1-12) puede ser considerada como una secuencia de tres ámbitos de textos ordenados
concéntricamente:1,2-5,7; 5,8-10,19; 10,20-11,26.
1. El orden concéntrico es significativo en 5,8-10,19. Hacia el centro de 1-12 existen
interrumpidas narraciones, de manera que un relato ajeno (cap.7) está enmarcado por las
narraciones-yo del cap. 6 y 8. El material narrativo está unido aún a través de un doble marco de
tejido discursivo con una gran unidad. Los ayes en el cap.5 y 10 forman los externos, y las estrofas
aisladas sobre la mano extendida del Señor en 5,25 y en 9,7-20 (10,4b) los internos.
2. En 1,2-5,7 se puede reconocer el siguiente orden concéntrico:
1,1-31 y 5,1-7 son pinzas externas para 2,1-4,6. A favor de esta disposición hablan los siguientes
indicios: a). 1,2-3 y 5,1-7 se corresponden a través de la utilización enfatizada del nombre de Israel
en 1,3 y 5,7 (también 1,4.24 y 4,2). b). El amor paternal hacia los hijos en 1,2 corresponde al amor
del novio hacia la novia en 5,1-4. c).Tanto en 1,21 y 1,27 como en 5,7 se halla el discurso sobre el
derecho y la justicia. d). La imagen de la ramera (1,21) ensambla con las uvas amargas de la viña.
e). Como el terebinto seco y el jardín sin agua (1,29-30), así será la viña abandonada (5,5-6). f). El
imperativo plural, más bien raro, del verbo “juzgar” une la primera sección y 5,1-7 (1,17 y 5,5; ver
también Zac 7,9; 8,13; Sal 82,3. g). La “viña” es utilizada metafóricamente en 1,8 y 5,1. La tercera
muestra de la palabra en 3,14 conduce hacia el medio de la composición. h). La alocución de Dios
en la primera persona singular lleva igualmente hacia el comienzo, el centro y el final de la parte del
libro (1,2.11-16.24-26; 3,4.12.15; 5,3-6). Cuando 1 y 5,1-7 forman los marcos externos del
complejo textual, 2,1-4,6, gana el encabezamiento en 2,1 buen sentido. Este marca la pieza
insertada con nuevo elemento contextual. A través del texto de perfil salvífico encuentra su
resonancia en 4,2-6.
La correspondencia de ambos textos ilustra el uso del nombre Sión y Jerusalén (2,3 y 4,3.4),
que aparecen por primera vez en una combinación cercana dentro de un versículo del libro de Is en
ambos textos (ver también: 10,12.32; 24,23; 30,19; 31,9; 33,20, etc).
La sección, 2,6-4,1, actúa como marco para el centro (3,1-15), en torno a palabras de juicio
sobre la soberbia de los hombres (2,6-22) y de las mujeres (3,16-4,1). El centro se ocupa de la
disputa de Dios con su pueblo (3,12.13.14.15), que en primer lugar es presentado como Jerusalén y
Judá (3.1.8).
Los textos salvíficos, 2,2-5 y 4,2-5, están muy unidos con los siguientes: 2,1-5 habla de la
eliminación de la guerra como una forma de autosuficiencia del hombre (2,7.15). A la altanería de
las hijas de Sión (3,16) y su abajamiento por medio de Dios corresponde el texto salvífico (4,2-5),
en el cual Dios anuncia un remedio para ellas. Al mismo tiempo el texto central (3,1-15) es
retomado por medio de la palabra-unión, “manto-pan”, (v.6-7) en la perícopa de la altanería de las
mujeres (4,1).
3. En Is 10,20-11,16 se sitúa la restauración de Israel anunciada en 10,20-27.

26
 El punto de gravedad de los caps. 1-11 gira en torno al motivo de la soberbia del hombre,
por una parte, y, por otra, sobre la soberanía y la alteza de Dios: El orgullo de los hombres judíos
(2,12-17) y de las mujeres (3,16) es rebajado por la fuerza de Asiria. Dios sólo es ensalzado (2,17);
El se muestra como el Altísimo, demuestra su santidad en el derecho y la justicia (5,16). El hombre
tiene que inclinarse ante Dios (5,15). El Señor, el Dios de Israel, reina en su altura y es el santo
(6,1-3).

Habida cuenta del perfil concéntrico en Is 1-12, se puede observar esta disposición temática:

Encabezamiento: 1,1

I. Texto concéntrico: 1,2-5,7

Hijos-Israel-ramera-derecho y justicia: 1,2-31
Jerusalén-Sión: 2,1-5
Soberbia de los hombres: 2,6-22
Disputa de Dios: 3,1-15
Soberbia de las mujeres: 3,16-4,1
Jerusalén-Sión: 4,2-5
Amante infiel-Israel-justicia y derecho: 5,1-7

II. Texto concéntrico: 5,8-10,19

Ay: 5,8-24
Versículo poético de cambio: 5,25
Narración-yo: 6
Narración ajena (fremd): 7
Narración-yo: 8
Versículo poético de cambio: 9,7-20
Ay: 10,1-3 (4).5-19

III. Texto concéntrico: 10,20-11,16

El resto de Israel: 10,20-27
La llegada del peligro; Dios elimina la soberbia: 10,28-34
El retoño del tronco-el resto del pueblo de Dios: 11,1-16

Cántico de acción de gracias: 12,1-6

1.3. Amenazas sobre o contra algunos pueblos (Is 13,1-23,18)

El encabezamiento “oráculo contra…” articula el texto de las palabras sobre Babilonia

(13,1-24,23), Moab (15,1-16,14), Damasco (17,1-11), Egipto (19,1-25), el desierto del
mar/Babilonia (21,1-10), Edom (21,11-12), Arabia (21,13-17), el valle de la visión (22,1-14) y Tiro
(23,1-18). Sintácticamente desviándose de las nueve introducciones, se usa, sin embargo, el
sustantivo “oráculo”, y se encuentra en 14,28-32 en el oráculo contra Palestina.
Los oráculos están confeccionados en unidades, de manera que se agrupan en grandes
bloques: 13-14, 15-20, y 21-23. Por otra parte, se muestra a través de los límites de las secciones
que 14,28-32 y 20,1-6 se diferencian de su ambiente por medio de las fechas propuestas en la
introducción.
La secuencia de los oráculos en 13-23 representa un ensamblaje diferenciado. La palabra
sobre Babilonia, como todos los oráculos proféticos de una palabra implícita de salvación para
Israel, es interrumpida en 14,1-3 por medio de un anuncio implícito de la misericordia de Dios
sobre Israel y Jacob. Las palabras de condena sobre Egipto (18-20) son interrumpidas por las

27
afirmaciones sobre una conversión de Egipto (19,18-22). No sólo Egipto, sino también Asiria
adorarán al Dios de Israel. Israel compartirá con los enemigos Egipto y Asiria las prerrogativas de
Israel (19,23-25).

Enfoque sistemático de Is 13-23:

Primera parte de los oráculos: 13,1-14,32

Babilonia: 13,1-22
Rey de Babilonia: 14,4-23
Asiria: 14,24-27
Filistea: 14,28-32 (fecha 14,28)

Segunda parte de los oráculos: 15,1-20,6

Oráculo sobre Moab: 15,1-16,14
Oráculos sobre Damasco e Israel: 17,1-11
Ay sobre Asiria: 17,22-14
Ay sobre Cus; 18,1-7
Oráculo sobre Egipto: 19
Información de una acción-signo:
Egipto y Cus: 20,1-6 (fecha, v.1)

Tercera parte de los oráculos: 21-23

Babilonia: 21,1-10
Edom: 21,11-22
Arabia: 21,13-17
Jerusalén: 22,1-14.15-19.20-25 (v.1 y 15: “oráculo” y “carga”
Tiro y Sidón: 23,1-18

1.4. El conocido Apocalipsis de Isaías: ilustraciones de los últimos tiempos (Is 24-27)

En relación con los oráculos anteriores sobre los pueblos Is 24 no concreta más los mismos,
sino que se contempla el panorama de la tierra: 24,1.3.4.5.6.11.13.16.17.18.19-20. La perspectiva
universal permanece hasta 24,23. Allí se hace referencia a la montaña de Sión. La expresión “monte
de Sión” de 24,23 retorna de nuevo en 27,13 bajo la acepción “el monte santo en Jerusalén”.
La mayoría de los autores desglosa el “apocalipsis de Isaías” en dos partes: 24,1-13 y 25,1-
27,13: Es Dios, quien devasta y asola la tierra (24,1-23 – 26,21). Pero su reino soberano (24,23) se
consolida en medio de una devastación universal (25,9; 26,1). El lugar de la salvación es el “monte
de Sión” (25,6.7.10). Un elemento temático importante es la “ciudad”: El contraste “sobre la ciudad
desierta” (24,10.12) y sobre la ciudad destruida por Dios (25,2; 27,10) crea la imagen de la ciudad
salvada por Dios (26,1).

1.5. Juicio y promesas de salvación sobre Jerusalén/Judá e Israel (Is 28-35)

La sección es articulada por medio de los gritos de las lamentaciones fúnebres en “ay”
(28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1) en los siguientes grupos de textos:

28,1-29: “ay sobre Efraín”

29,1-14: “ay sobre Ariel”
29,15-24: “ay sobre el pueblo”
30,1-33: “ay sobre los hijos”
31,1-33,20: “ay sobre Jerusalén”

28
 33,1-35,10: “ay sobre los devastados”

El término “ay” no aparece en Is 28-35 como la única señal estructural. Al igual que en 1-12
también en 28-35 la alternancia entre Jerusalén/Judá en textos de condena y salvación actúa como
de motivo estructural. Con diferentes ritmos los textos alternan y anuncian un futuro consolador y
positivo. Finalmente, existen diferencias entre ellos; unos proclaman un futuro de reconciliación y
perdón, y otros enfatizan la calidad de este futuro con fuertes imágenes, como “restauración”.
Is 28,1-6 ejerce una doble función. Por una parte, es ejemplar para la serie en 28-35. Con un
escueto marco posibilita en 28-35 el cambio típico de los anuncios de catástrofe y restauración:
28,1-4 y 28,5-6. Por otra parte, el texto se distancia de su ambiente: Por medio de destinatarios
inesperados “Efraín” y el elemento literario “ay” la sección se aísla de su inmediato contexto.
Frente al anterior el “ay” señala con fuerza una nueva sección. La definición del destinatario en 28,1
“corona fastuosa de los ebrios de Efraín y de la flor caduca” remite a una temática, que es abordada
en 2,12 y 5,12-22. Por otra parte, la mención de los habitantes del norte no está preparada.
Con el introductivo 28,1-6 el cambio de textos de condena y de salvación se mantiene hasta
30,26. Los textos sobre la reconciliación y restauración (28,23-29; 29,5-8; 29,17-24) alcanzan su
punto culminante, cuando en el cuarto texto se da a conocer al Dios misericordioso y bondadoso
como motivo para la salvación (30,18-26).
Con 30,27 entra en escena otro ritmo. Textos, que anuncian la condena para Asiria e
implícitamente la salvación para Jerusalén, se hallan en una sección de “ay”, en los cuales no se
contemplan a los santos de Israel ni se busca a Dios. Desde el punto de vista de Jerusalén se
considera la consolación-catástrofe-reconciliación. En 32,1 cambia el ritmo. Con claros colores es
presentado el futuro salvífico. Se le dedican cuatro unidades. Están separadas de las otras por medio
de tres secciones, en las cuales se habla de la catástrofe. Los caps. 32-33 están unidos estrechamente
entre ellos por medio de leitmotiv, como “rey”, “derecho y justicia”, “habitar”. La conclusión del
cap. 28-35 la constituyen los caps 34-35, como textos suplementarios después de la catástrofe de
Edom y la vuelta de los liberados a Sión.
El juicio favorable en los caps. 28-35 parece, además, mostrar un orden favorable según los
nombres de Jerusalén y Sión. La combinación de los nombres dentro de un versículo se da en los
textos, que cierran una gran conexión (30,19; 31,9; 33,20). Así, se logra una confirmación de las
cuatro grandes secciones sobre el ritmo de salvación y condena: 28, (1-6).7-30,26; 30,27-31,9; 32-
33 y 34-35.
Los temas, ya abordados, como “fe” (7,9), “descanso” (7,4; 11,10), son igualmente
constitutivos en la serie 28,12.16.17 y 30,15, como parece, pero no desempeñan ninguna función de
relieve a nivel estructural.
Así pues, se podría ofrecer una visión de conjunto de estos complicados textos:

Catástrofe sobre Efraín (“ay”): 28,1-4

Restauración: 28,5-6
Catástrofe sobre Jerusalén: 28,7-13.14-22
Indulgencia: 28,23-29
Catástrofe sobre Ariel (“ay”): 29,1-4
Indulgencia de Ariel: 29,5-8
Catástrofe sobre el pueblo: 29,9-14.15-16 (“Ay”: 29,15)
Restauración: 29,17-24
Catástrofe sobre los hijos (“Ay”: 30,1-5.6-7.8-14.15-17)
Restauración: 30,18-26
-----------------------------------------------------------------------
Catástrofe sobre Asur: 30,27-33
Catástrofe sobre Jerusalén (“Ay”): 31,1-3
Catástrofe sobre Asur: 31,4-9

29
-----------------------------------------------------------------------
Restauración: 32,1-8
Catástrofe sobre las mujeres despreocupadas: 31,9-14
Restauración: 32,15-20
Catástrofe sobre los asolados (“Ay”): 33,1
Oración y restauración: 33,2-6
Catástrofe sobre los pueblos: 33,7-12
Restauración: 33,13-16.17-24
---------------------------------------------------------------------
Catástrofe sobre Edom: 34
Restauración: 35

1.6. Is 36-39: Narraciones sobre la salvación de Sión y curación de Ezequías

Los caps. 36-39 describen el asedio de Jerusalén por las tropas de Senaquerib en tiempos de
Ezequías. La temática puede ser conocida por medio de la pregunta del copero mayor: ¿En qué
fundas tu confianza? Las narraciones se hallan en oposición a las informaciones-yo y ajenas de los
caps 7-8. Frente a la incredulidad de Acaz está la confianza del rey Ezequías (36-37). Además, sale
a flote la personalidad contradictoria del rey Ezequías: En la enfermedad se encomienda a Dios
(38), pero más tarde recibe una embajada asiria. Con la respuesta del rey (39,8: “es favorable la
palabra del Señor que has pronunciado, pues se decía: Mientras yo viva habrá seguridad y paz”, se
pasa repentinamente a los exiliados en Babilonia (40,1-2).
U. Berges ha destacado últimamente la poca atención que se le ha prestado a los caps.36-39
y que son muy significativos para composición final del libro: Estos relacionan en sus versículos
cruzados la curación del moribundo rey y la salvación de la ciudad amenazada y moribunda con el
gran mensaje escatológico, que es desarrollado en el resto del libro en los nuevos arranques.

1.7. Is 40-55: invitación a la vuelta de Babilonia y promesa de una restauración

maravillosa de Sión

La afirmación de Is 40,1-2 se opone a cuanto se había dicho en 1,4, pero que está en
armonía con 33,24: la culpa del pueblo por sus pecados es perdonada. Dentro de la gran sección se
sitúan los caps. 40-55, que tiene su introducción en 40,1-11, “prólogo”, y el epílogo en 55,8-11: El
tema “la palabra de Dios”, es introducida al principio (40,8) y de ella se hace eco al final (55,11).
De igual modo los caps 55-66 son conocidos por su recurso estilístico de la inclusión (56,2-8 //
66,18-21) como parte autónoma. Al mismo tiempo entre los caps. 40-55 y 56-66, en especial en 60-
62, existen numerosas referencias estilísticas y de contenido. Son retomados, por ej., parte del
prólogo (40,3-5.8 y 40,9-11) no sólo en 52,7-10, sino también en 62,10-12.
El texto (40-55), delimitado por el prólogo y el epílogo, habla de la disponibilidad de Dios al
perdón. Dios quiere que su pueblo sea consolado (49,13; 52,9; 51,12). La salvación de su pueblo
(45,8.17; 46,13; 49,6.8, etc) es su acción más característica, que El llama sencillamente “liberador”
(43,3.11s; 49,26s).
Para la estructura de la totalidad aparece en 48,20 una importante afirmación. Dada la
unicidad de Yahvé como Dios creador frente a todas las reclamaciones de otros dioses (40,12-
48,19), se le puede pedir la salida (“éxodo”) de Babilonia. Que Dios realizará un nuevo éxodo, se
indica ya en la primera parte (41,17s; 42,7.13.15s; 43,16s), que será el éxodo de los exiliados, pero
que es ordenado en 48,20. El verbo “salir”, siendo sujeto de la acción los exiliados en 48,20; 52,11
y 55,12, ejerce a nivel de contenido y formalmente una importante función. El nuevo éxodo
superará en majestad al de Egipto. Se relaciona con expresiones literarias semejantes el nuevo
éxodo de Babilonia con el de Egipto.

30
 Las secciones hímnicas (42,10-13; 44,23; 45,8; 49,13; 52,9-10) constituyen ulteriores
incisos en el curso del texto. Se hallan respectivamente al final de una parte.
El texto en su conjunto es acuñado con la repetición los verbos, como “crear” (40,26.28;
41,20; 42,5; 43,1.7.15; 45,7.8.12; 48,7; 54,16) y “redimir”/ “liberar” (41,14; 43,1.14; 44,6.22.23.24;
47,4; 48,17; 49,7.26; 51,10; 52.3.9; 54,5.8).
Ambos logran en 40-55 su plenitud teológica. El verbo “crear” mira también a la elección de
Israel y su concreta liberación, y “redimir” / “liberar” adquiere una categoría de término central de
la teología, término que hunde sus raíces en el derecho familiar.
La estructura de los caps.40-55 puede representare así:

Prólogo: 40,1-11

1. Dios, creador, es el único Dios y actúa en la historia: 40,12-48,19

1) 40,12-42,9
Conclusión-himno: 42,10-13
2) 42,14-44,22
Conclusión-himno: 44,23
3) 44,24-45,7
Conclusión-himno: 45,8
4) 45,9-48,19

2. El nuevo éxodo: 48,20-55,13

1) 48,20-49,12
Conclusión-himno: 49,13
2) 49,14-52,8
Conclusión-himno: 52,9-10 (49,13 y 44,23)
3) 52,13-55,7

Epílogo: 55,10s.

1.8. Los textos sobre el Siervo de Dios (“Cánticos del Siervo de Yahvé”)

Israel/Jacob es presentado como siervo de Dios en 41,8.9 (también en 44,1.2.21; 45,4;

48,20). Este siervo está desanimado y desalentado. Es pecador y necesita el perdón (44,21). Dios lo
libra de su miedo, le ayuda, le perdona los pecados y lo libra. Pero en 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9 y 52,-
53,12 emerge la figura de otro Siervo, como figura de identificación para Israel. Es otro modo de
cómo el Siervo de Dios se halla ante Dios, y que toma parte de sus obras en la historia. Debido a
las concepciones diversas, ambos han sido catalogados como Siervos (Duhm 1892) y se ha
intentado explicarlos desde perspectivas literarias, ocasionando múltiples hipótesis.
Sin embargo, no se ha llegado a una interpretación compartida y a calibrar bien su relación
con el Dt-Is: la figura habría significado colectivamente al Israel ideal; fue concebido
individualmente como profeta o como rey. Ante la posibilidad que los textos estuvieran separados
del corpus del Dt-Is, siempre se ha sostenido esta hipótesis (Buddes 1900), pero desde el 1975 han
aumentado las opiniones (Mettinger 1983), aunque siga habiendo una defensa amplia de que los
cánticos ocupen una posición privilegiada.
Teniendo en cuenta las inseguridades interpretativas hay que fijarse en algunas
informaciones de los textos, que tratan del siervo de Dios anónimo:
1). Los textos están dispuestos de la siguiente forma: Dos alocuciones-yo (49,1-6; 50,4-9)
están enmarcadas por dos discursos sobre el Siervo, cuyo primer discurso claro es 42,1-4 y el
segundo discurso (53,1-11) está enmarcado por una aclaración divina (52,12-15; 53,11b-12). 2). El
siervo “anónimo” en 49,3 lleva el nombre de Israel. 3). En 50,4-9 quien habla no se presenta como

31
siervo, sino como “discípulo”. 50,10 es considerado como una añadidura al cántico, habla de “su
siervo”. 4). Aunque existen cuatro textos propiamente acuñados, aparecen entre ellos condiciones
firmes. Entre ellas destaca la declaración significativa sobre el sufrimiento del siervo (42,4; 49,4;
50,4; 52,13s).
2. En los cuatro aislados textos puede ser reconocido el rostro de un hombre llamado por
Dios a una misión universal. El primer texto (42,1-4) presenta al siervo como un hombre
completamente cercano a Dios. Está dotado del espíritu de Dios, acepta su tarea de llevar a los
pueblos el derecho. Lo realiza de tal manera, que corre peligro su vida. En el segundo texto (49,1-6)
habla el siervo de su llamada por Dios ante un público universal, de su tarea para Israel/Jacob y de
su extensión a todos los pueblos. Está al servicio de la salvación de Dios hasta los confines de la
tierra. El siervo considera la frustración en esta tarea, pero, al mismo tiempo, confía en la asistencia
de Dios. En el tercer texto (50,4-9) el yo que habla es un discípulo instruido por Dios, que no le
exime e inmuniza ante el sufrimiento, sino que confía en la ayuda divina. En el cuarto texto (52,13-
53,12) Dios y un grupo hablan sobre el siervo. Frente a la vivencia del sufrimiento del siervo hasta
la muerte en el arco de su existencia tiene el respaldo de la comunión divina (exaltación). Su
sufrimiento favorece al hombre. Significa la desviación de la culpa, que recaería propiamente sobre
el hombre.
Se podría ver en estos textos aislados el rostro del profeta Deutero-Isaías, y se cambiaría la
perspectiva de estos textos, cuando sean leídos en conexión con los caps. 40-55. También el siervo
de los cánticos es el siervo elegido Jacob/Israel (42,1/41,8; 44,2) y llamado desde el seno materno
(49,5/44,2.24); se sugiere el significado del siervo como Israel, especialmente en 49,3, donde es
aceptada esta identificación a nivel expresivo. En el conjunto 40-56 el primer texto (42,1-4.5-9)
puede referirse también a Ciro. En el cuarto texto el contexto puede significar el siervo como el
grupo dentro de Israel, que hace el camino del exilio hasta Sión. Además, se ha propuesto ver en el
siervo sufriente la Jerusalén/Sión maltratada y la inesperada restauración.

1.9. Is 56-66: Promesa de renovación interior de la comunidad de Sión y su relación

con los pueblos

El par de términos “justicia y derecho” y “salvación” y “justicia” de 56,1 es debatido en

56,1-63,6. Los textos en 63,7-66,24 están ordenados según la doble metáfora usada para Dios
“padre”y “madre”.
El par característico “derecho” y “justicia” en los caps. 1-35 (ver, 1,21.27; 5.7.16; 9,6; 16,5;
26,9; 28,17; 32,1.16; 33,5) se encuentra en los caps.40-55 sólo en 54,17 con un sentido modificado.
En 40-55 aparece en su lugar el par “justicia – salvación” (45,8; 46,13; 51.5.6.8). 56,1 contiene
ambos pares. Igualmente la sección 59,14-17 yuxtapone el tema “justicia y salvación” con el de
“justicia-derecho”. Tiene un carácter de disposición. “Derecho” y “justicia”, conocido como tarea
en 56,1, es retomado en 58,2; 59,9.14, y debatido. El par “justicia” y “salvación” se halla como
tema en los caps. 60,1-63,6. La coherencia de los caps. 60-62 es confirmada por medio de un
discurso sobre y a las mujeres en el cap.60 y 62. En 63,1 aparece y se subraya una figura masculina.
El discurso de esta figura (63,1b-6) se concreta por medio de elementos “vestido” (v.1-3),
“venganza” (v.4), “ardor”, “brazo” , “horrorizarse” , como en la alocución-yo paralela en 59,16-18.
“Justicia” y “salvación” (63,1) se realizan aquí y allí en cuanto “venganza” y despliegue de ira.
La sección 63,7-64,11 piensa en la misericordia de Dios (6,7) e invoca la misma (63,15). Se
trata de la misericordia del Padre (63,16; 64,7) y del redentor (63,9.16). Son sus “hijos”, y “su
pueblo” (63,8). El destacado discurso de Dios “como padre nuestro” tiene su correspondencia
directa en la comparación de Dios como madre en 66,3. La unión de los caps. 63-66 se facilita por
medio de la continuidad de la temática “pueblo de Dios” en 63,7-64 (63,8.11.14.19; 64,8) y 65
(65,2.3.10.18.19.22). En 66 camina al lado del tema el motivo “los pueblos” (66,8.12.18.19.20).
Además, el discurso complementario de Dios en los caps. 65-66 (65,1.6.8.13.26; 66,12.19.20.21.23)

32
corresponde a la oración (63,7-64,11), como declaración de los hombres. La alocución de Dios
(caps 65-66) es la respuesta a la pregunta, con la cual concluyó la oración (64,11). Por medio de la
incorporación de la temática “Dios y los pueblos” en 66,18-24 retorna al final de 56,1-8. Sin
embargo, no existe sólo esto: con la alocución subrayada a “todos los pueblos” el tema va hacia su
conclusión, tema que comenzó en 2,2. Que 2,2b y 3a se distancien de Mi 4,1 a nivel de significado,
permitió ilaciones conscientes entre 2,2 y 66,18, es decir, entre cuanto debió constituir el principio y
final del libro.
Teniendo en cuentas los enfoques ofrecidos, se puede presentar la siguiente estructura:

I. Justicia-derecho; salvación-justicia: 56,1-63,6

1. Derecho y justicia: 56,1-59,15a
Venganza como justicia y salvación: 59,15b-18 (19-21)
2. Justicia y salvación: 60,1-62,12
Venganza como justicia y salvación: 63,1-6

II. Dios, como padre y madre para su pueblo: 63,7-66,24

1. Alocución humana: Dios nuestro padre: 63,7-64,11
Pueblo de Dios: 63,8 y 64,8
2. Alocución divina: Dios como una madre: 65,1-66,24
El servicio divino del pueblo de Dios y los pueblos

Como ocurre en otras partes del libro, también en 55-66 no sólo hay que contar con un
principio de disposición del material. Los marcos formados con los temas “Dios y los pueblos”
(56,1-8 y 66,18-24) y “el brazo de Dios” (59,16-19 y 63,1-7) insinúan junto con una ordenación
lineal del material, como un ulterior principio de composición, una estructura concéntrica en la gran
sección 56-66. Esta se destaca de muchas maneras en la investigación.
En sintonía con U. Berges se puede ofrecer este enfoque:

a). Sobre “Israel” pueblo extenso de Dios: 56,1-8

b). Falso culto: 56,9-57,13
c). Salvación para el pueblo: 57,14-21 (“mi pueblo”: 57,14b; “crear”: 57,19)
d). Equivocada búsqueda del pueblo hacia Dios: 58,1-14e
e). Acusación y reconocimiento del pueblo: 59,1-5a
f). El brazo de Dios: 59,15b-20
g). La luz de Sión: 60
Don del espíritu: 61
g). La luz de Sión: 62
f). El brazo de Dios: 63,1-6
e). Acusación y reconocimiento del pueblo: 63,7-64,11
d). Búsqueda de Dios del pueblo: 65,1-16
c). Salvación para el pueblo: 65,17-25 (“crear”: 65,18 “mi pueblo”: 65,19)
b). Falso culto: 66,1-6
a). Jerusalén, todos los pueblos, los hijos de Israel, toda carne y la gloria de Dios: 66,7-14.

1.10. Síntesis del libro

El libro entero está cohesionado por medio de secciones llamativas, que retornan. El cántico
de la viña en 5,1-7 tiene su oponente en 27,2-6. Los motivos de 11,6a.7b.9 se encuentran otra vez
con pequeñas variaciones en 65,25. No sólo a largas distancias, sino que, también en partes que se
suceden cercanamente, muestran sus numerosas correspondencias. La relación trenzada de los
textos es muy compacta y otorga al voluminoso libro el carácter de totalidad. Los conceptos “el

33
santo de Israel” (35 veces en el libro) y “Sión” (47 veces, y 17 en paralelismo con Jerusalén)
desarrollan una función unificadora y confieren al libro un sello e impronta inconfundible.
Se pueden enumerar ulteriores ejemplos para la conexión del libro:
El juicio en 1,2-3, introducido como palabra de Dios, proporciona temas, palabras de unión
y elementos teológicos, que articulan y se repiten en el libro, y al final del mismo son reagrupados:
1). El merismo “cielo y tierra” se encuentra como destinatario en una alocución en 44,24 y 49,13.
Dios sacude el cielo y la tierra (13,13), pues El es el creador (37,16; 40,22; 42,5; 44,24; 45,12.18;
51,16). Su poder creador camina hacia adelante, porque ha creado un cielo nuevo y una tierra nueva
(65,17; 66,22). El cielo es el trono de Dios, y la tierra su pedestal (66,1). 2). La alocución, que
invita al cielo y a la tierra escuchar, habla del proceder materno-paterno de Dios frente los hijos
(1,2). En la oración Dios es citado, y muestra a su pueblo como hijos, que no engañan (63,8). El
tema, introducido en 1,2 enfáticamente, “la conducta de Dios paterna-materna”, es desarrollado en
42,13; 45,10; 49,14-21.22 y encuentra su desenlace en la alocución divina como “padre nuestro”
(63,16; 64,17) y en la comparación de Dios con una madre (66,13). 3). También en 1,2 el verbo
introductivo “rebelarse” figura como un elemento importante para la coherencia del libro: La
rebelión señalada por Dios al principio es verificada por El en 43,27 (v.gr. 59,13). El nombre
“desde el vientre de la madre te llaman rebelde” alude directamente a la idea de 1,2. El verbo
retorna de nuevo en 53,12, cuando el testimonio de Dios es ofrecido a favor de su siervo sufriente,
que es contado entre los rebeldes. En el último versículo del libro aparece el libro nuevamente
(66,24; cfr.1, 28 y 46,8).
Un ulterior ejemplo se puede ver en el término “culpa” en relación a “pueblo”. El pueblo es
tachado de ser responsable de una gran culpa (1,4). De culpa hablan también más textos (5,18;
22,14; 30,13). Al final de la primera gran parte del libro el pueblo puede vivir libre de culpa sobre el
monte Sión (33,24). La segunda parte del libro comienza con el mensaje, de que la culpa del pueblo
y de Jerusalén ha sido liquidada (40,1-2). La culpa salpica gravemente la historia de Israel/Jacob. El
peso de la culpa recae sobre el siervo (53,11; v.gr. v.5-6). En conclusión del libro Dios es invocado
nuevamente, para que no se acuerde de la culpa de su pueblo (64,8).
Finalmente, una ciudad es introducida como una ramera (1,21), y sobre ella recaerá un juicio
(1,21-26). Esta ciudad no puede ser otra sino Sión, como se muestra en 1,27 a nivel expresivo. Sión
es presentada como mujer desesperada en 49,14. Pero esta ciudad es consolada (5,1), animada
(52,1s). En 54,5 se insiste en esta temática, y en que será agraciada (62,4s), concluyendo con la
aseveración: mi pueblo eres tú (51,16).

2. Origen y génesis del libro

2.1. Opciones metodológicas y datos angulares

Las indicaciones facilitadas sobre un plan de conjunto del libro no favorecen la

interpretación, de que el libro hubiera surgido como una obra unitaria. Muchas observaciones hacen
ver en el libro un largo proceso de formación. Sin duda, se extraen para nuestro conocimiento
unidades aisladas concretas de esta historia. En vista de las divergencias de opiniones es bueno
aludir a algunos elementos indiscutibles: a). Por los descubrimientos de Qumran sabemos que el
gran volumen de Isaías existía ya hacia la mitad del II a.C. b). Hacia comienzos del II s. a.C. el
libro de Ben Sirá da fe del actual volumen del libro: Eclo 48,22-25 alude a 1,1, 36-39 y 40s. c). En
la versión griega de 2 Crón 36,22-23 (2 Esd 1,1-2), así como en el texto hebreo, existen referencias
a Is 41,2.25, 44,28; 45,1.13.
Desde estos datos se puede reconstruir la génesis del libro de Is según dos opciones
metodológicas: 1). Las indicaciones sobre la autoría de un Isaías (8,1-2.16; 30,8), que actuó en la
segunda mitad del s. VIII en Jerusalén, no debían, sin embargo, ser infravaloradas, de manera que
no desaparezca la figura de un profeta, Isaías. La tradición no debía denegar a priori cualquier

34
contenido de verdad. 2). A pesar de las dificultades la situación de la tradición permitía formular un
nuevo principio metodológico, que atribuye al profeta del s.VIII una palabra.

2.2. El problema de las partes, que remiten a Isaías mismo (s.VIII)

Las posiciones extremas no son buenas para el libro, según las cuales en la actual forma no
se encuentra ninguna palabra histórica de Isaías, o la búsqueda de tales palabras es juzgada como
irrelevante. Sin embargo, según la resolución previa, la atribución tradicional de la visión (1,1), la
palabra (2,1) y el oráculo (13,1) a un hombre de nombre Isaías, es controvertido el diagnóstico de
las partes del profeta en la existencia del texto recibido. Un consenso entre minimalistas y
maximalistas respecto a la parte del texto, que puede ser aceptado como del profeta desde la mitad
del s. VIII, se da en relación a los caps. 1-2 y 28-32. Huellas del profeta Isaías se pueden encontrar
eventualmente aun en 14,24s.
En la investigación actual (alemana sobre todo) está extendido un radical escepticismo
referente los textos atribuibles al profeta del s. VIII, y conduce a la tesis, como que Isaías sólo se
encuentra en la existencia de una orientación salvífica para Jerusalén y Judá en Is 8,1.3s.16, y,
además, en la narración de la vocación en 6,1-8 sobre el mandato del endurecimiento.
Esta estrecha tesis es suficiente para que siempre en las nuevas ediciones se encuentren
nuevos perfiles de una estructura compenetrada e inalterada (U.Becker). Este escepticismo frente al
genuino Isaías exige tener una postura crítica. Sin embargo, los argumentos literarios, que conducen
a establecer una correspondiente hipótesis minimalista, de ninguna manera son obligatorios. Frente
a las actuales tendencias hay que destacar recientemente un aumento de voces, que abogan por una
gran existencia de textos isaíanos (M.Sweeney, 1996; U.Berges). Incluso se puede hablar del
“testamento” del profeta Isaías, que él mismo al final de su actividad haya estructurado
literariamente en forma anillar (E.Blum).
Sobre un mínimo crítico se pueden atribuir al histórico Isaías los siguientes textos: 1,21-26;
2,12-17; 6,1-8,18; 14,28s.31; 17,1-3; 18; 19; 20; 22; 28,1-4.7-18; 29,1-4.9-10.13-14; 29,15-16;
30,1-5.6-8.12-14.16-17; 31,1.3 (U. Berges).
En el ámbito de 1-11 pueden ser delimitados más textos como isaianos: 1,21-26;
2,7.10.12.17; 3,1-7.12-15.16-24; (3,25-4,1?); 5,1-7.8-12.18-24a.24b-29; 6,1-11; 7,1-8.18; 9,7-20;
10,1-4.5-15.27b-34; 11, 1-5 (E.Blum).
Sobre la base de unos mínimos críticos de textos isaianos se pueden concretar y encontrar
los periodos de la actividad de Isaías: la primera predicación durante los años 740-736 a.C. en los
caps. 1 y 2, las intervenciones en el tiempo siro-efraimita (años 734-732) en los caps. 7 y 8, y la
predicación tardía (años 705-701) en los caps 28-32.
Según unas miras amplias a la hora de atribuir el texto al Isaías histórico podría hacerse esta
fragmentación: en el tiempo de la guerra siro efraimita (735-732) se pueden fechar: 1,21-26.27-31;
5,1-24; 6,1-11; 7,2-17.20; 8,1-15; 8,16-9,6; 15,1-16,12; 29,15-24. A los años 724-720 pertenecen
5,20-30; 9,7-10,4; 10,5-34; 14,24-27; 17-18; 19,1-17; 29,1-14.
Entre los años 715-701 hay que situar 1,2-9.10-18; 2,6-19, 3,1-9.12-15; 3,16-4,1; 14,4-
21.28-32; 22,1-14.15-25; 23,1-14; 28; 30,1-18; 31; 32,914, fechados en la época de los preparativos
de la sublevación de Ezequías contra los asirios y durante la misma (M.E.Sweeney 1996).
Sobre el estilo y manera de la tradición de las formas de Isaías mismo sólo se pueden hacer
conjeturas. En 8,1 y 30,8 se ofrecen vestigios concisos. Hasta hoy todavía es justificable el enfoque,
que desde el 740 hasta el 701 en Jerusalén y Judá el profeta y su círculo de discípulos fue fijando
por escrito la palabra del profeta. En referencia al ambiente y la estructura
de la palabra profética la investigación se mantiene en sus hipótesis. Según la teoría establecida por
K.Budde en 1899/1900, y desde entonces debatida, hay que hablar de una “memoria” del profeta (Is
6-8). La “memoria” del profeta así como la sección de los ayes en 28,1-4; 29,1-4.15-16; 30,1-5;
31,1.3 fue concebida como una pequeña colección isaiana, que ha constituido un punto de partida
de la ulterior estructura literaria del libro (J.Barthel). También la serie de los ayes en 5,8-24 y 10,1-

35
3 junto con el cántico de la viña (5,1-7), en cuanto texto introductivo, es tomada en consideración
como una pequeña colección. La existencia de una “escuela isaiana” para sucesivas etapas del
origen del libro es poco probable. La pregunta, si al final del s.VIII y comienzos del VII existía un
“libro de Isaías”, sólo se puede responder con un non liquet (“no está claro”).

2.3. La “redacción asiria” en tiempos de Josías (s.VII)

En el presente libro no aparece una ulterior referencia expresiva a un escrito. Hay secciones
en la historia del libro que proporcionan datos indirectos. Como punto de partida para la
reconstrucción del origen del libro son útiles las alusiones a los imperios de Asiria y Babilonia. En
numerosos textos se hace mención de la caída del imperio asirio (por ej. 14,24-27; 30,27-33; 8,23-
9,6) en el transcurso del s.VII, lo cual ayuda a suponer una “redacción asiria” de los textos isaianos
en tiempos de Josías (Barth). Estos datos hacen plausible la hipótesis de que a finales del s.VII ya
existiera un libro de Isaías, el cual abarcaría un bloque:
1). Textos referidos a la expedición de castigo de Asiria contra el reino del norte y a la caída
del imperio asirio. Con este se uniría el anuncio de un salvador (regio) mesiánico y la vuelta del
reino del norte a la casa de David (caps.5-12). 2). Los oráculos sobre los pueblos, en cuyo centro se
halla el juicio sobre Asiria y el anuncio del retorno de los exiliados en el año 722 (caps. 14-23.27).
3). Oráculos sobre Jerusalén con el anuncio de un liberador mesiánico (caps.28-32), y 4). La
narración de la salvación de Jerusalén por medio de Dios (36-37). La redacción utiliza material
isaiano, pero formula los textos de una manera nueva. Su trabajo se puede reconocer en 7,1-4.10.18-
19.21-25; 15,2b; 16,13-14; 20; 23,1a.15-18; 27; 30,19-33; 32,1-8.15-20. Los caps. 36-37 adoptan
una versión elaborada de la ofrecida en 1 Re 18-19 (M.Sweeney 1966).
El postulado libro de Isaías del tiempo de Josías concluía con un apéndice histórico. El libro
de Jeremías presenta una analogía, ya que acaba con un apéndice histórico, que tiene su referencia
en 2 Re (Jer 52/2 Re 24,18-25,21.27-30). Las narraciones Ezequías-Isaías en 36-7 y 38-39 son una
reflexión contrastante sobre los acontecimientos en torno al 701 (C.R.Seitz), o también
interpretados como una animación en la crisis babilónica (Ch Hardmeier). La tesis, según la cual las
narraciones de Ezequías-Isaías fueron añadidas en el s. V en la ya casi plena estructura del libro de
Isaías, también está justificada. Hacen las veces ahora de un medio de composición del libro de Is y
sitúan a Sión como el centro de la salvación para el resto de Israel y una defensa contra los ataques
de los pueblos enemigos. Los caps. 36-37 bajo el tema de la “amenaza de Asiria” miran a la época
de este imperio, y el cap.39 con el motivo de la “delegación desde Babilonia” supone el tiempo
babilónico (Is 40s) (U.Berges).
La presencia de Babilonia en 13,1.19; 14,4.22; 21,9 es un indicio de esto, por lo cual se
puede justificar la tesis de que al libro de Isaías de la época de Josías fueron añadidos todavía
textos.

2.4. La discusión sobre el origen de los caps. 40-66 y su relación con Is 1-39

En la sección de Is 40-55 se supone ya la caída del imperio babilónico (Is 43,14; 47,1;
48,14.20, etc) y la mención de la persona de Ciro (44,28: 45,1), apuntando a un tiempo posterior al
año 538. Los caps. 56-66, que deben ser datados más tarde, están coordinados con el libro.
Se postulan dos modelos: El primer modelo aboga para 40s una historia propia, formando
una extensión en sí misma. El segundo modelo propugna una estrecha unión de los caps. 40s con 1-
39 en su fase redaccional. Los caps. 40s nunca han tenido autonomía propia, sino que han sido
concebidos como prolongación y complemento de los caps 1-35 (39).

2.4.1. El modelo del origen autónomo de Is 40-55.56-66.

36
 Este modelo ha predominado en la investigación desde el comentario de B.Duhm, y ha
hallado en O.Steck un nuevo empuje, actualizándolo en el ámbito de las discusiones.
B. Duhm interpretó la unión de las escasas noticias biográficas del profeta (6,1-9,6; 36-39;
también 3,16-4,1; 14,28-32; 29,13s) con Is 40-66 como una sección completamente externa, y dicha
fusión tuvo lugar en s.III. La gran parte de Is 40-55 deriva del Dt-Is, que había escrito en torno al
año 540 en un lugar del Líbano. Más tarde habría que datar los cánticos del Siervo de Yahvé (42,1-
4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12), y aun más tarde habría que situar la composición de Is 56-66. Estos
caps. son fruto de un solo autor. Mientras que la tesis de Duhm sobre el origen de los caps. 1-39 ha
recibido modificaciones múltiples en las investigaciones, H.Wildberger habla de fantasías
exuberantes, permanece, sin embargo, la aceptación la tesis de la separación del libro en las
secciones 1-39, 40-55 y 56-66. La pregunta, por qué fueron unidas, necesariamente se impone.
Una modificación decisiva dentro de la historia del origen del libro la ha sugerido
O.H.Steck.
Según él las grandes partes, 1-34.36-39 y 40s, tienen su propia historia: a la primera época
postexílica se puede atribuir el “primer Isaías” (Is 1-11. 13-24; 36-39). Completamente
independiente de este libro surgió después del 540 en un proceso complejo el bloque Is 40-55, que
fue enriquecido en una fase posterior con los caps. 60-62. Después de la muerte de Alejandro
Magno (323) fueron unidas estas secciones. A su vez en distintas secciones se fue añadiendo otro
material. Por su parte la unión de Is 1-39 y 40s forma parte de una elaboración muy sopesada,
carente de un encaje mecánico. Como texto puente entre ambos bloques se puede considerar el
cap.35. Además, la redacción en ambas grandes secciones ha dejado sus huellas (Is 11,11-16;
27,12s; 62,10-12).
U. Berges, por su parte, ha presentado un proceso redaccional con el siguiente orden:
Las sentencias en torno a los años 550-539 de un anónimo en Babilonia se hallan en el
ámbito de 40,12-46,11, desglosadas así: I). 40,12-28; 41,1-5.8-13.16-20; 41,21-26.28, 42,5-9; II).
42,13-16; 43,1-4.8-13.14-15.16-21; 44,1-3.4.6-8.21-22; III). 44,24-45,7; IV). 45,11-13.20-21; 46,9-
11.
Sus palabras fueron reunidas por sus discípulos y estructuradas por medio de himnos en
torno a los años 539-521. Fomentan la salida de Babilonia de los exiliados (42,1-4.10-12; 44,23;
47,1-11; 48,20-21). La llama “redacción del exilio, en hebreo, golah).
Uno de este grupo, regresado de Babilonia, que actúa después del 521. Sus textos giran en
torno a Sión/Jerusalén de Babilonia, es responsable de la primera edición de Jerusalén, y se
encuentran en 49,13-52,12. Formula el prólogo en 40,1-5.9-11 y anima a la salida de la diáspora
(52,11-12). Esta también es responsable de la unión de las grandes secciones, 1-32 y 40-52,
actuando el cap. 33 como texto puente.
Hacia la mitad del s. V aparece una segunda edición de Jerusalén, proporcionando sus
propios textos (40,3.6-8; 40,29-31; 46,12-13; 50,4-9; 51,1-2.12-16; 54-55). Ella culmina con la
llamada a los creyentes en Dios a la salida de en medio de los pueblos (55,12-13).
Durante la mitad del s. V se añaden nuevos textos: el capítulo sobre Edom (34) y un nuevo
texto puente, cap.35. Además, son añadidos los caps. 60-62 del Trito-Is, que derivan, por su parte,
de la primera mitad del s.V. En este tiempo encaja también la elaboración de la redacción-regreso
(56,9-59,21) de la segunda mitad del s.V.
Al final del V, comienzos del IV, sigue la redacción de la comunidad del siervo (63,1-6;
63,7-64,11; 65 y 56,1-8; 66,1-24). En este tiempo hay que situar las narraciones de los caps. 36-39
en su colocación, en medio del libro (U. Berges).
Frente a O.H.Steck, la posición de U.Berges sostiene una redacción más temprana, que
pone en contacto al primer Is con Dt-Is. La primera redacción de Jerusalén hay que colocarla hacia
la mitad del s.VI, y la final del s.V ya circula el libro entero.
El texto-puente decisivo es el cap.33, con el cual se une la primera redacción del primer y
segundo Is. La última tesis estriba en una ayuda para confeccionar el “gran Isaías”.

37
 2.4.2. El modelo de una reescritura creativa en Is 40-66

Is 40-55 conecta estrechamente en variados momentos con Is 1-32, lo cual posibilita que Is
40-55 se entienda como una continuación de 1-32, y no sea visto como cuerpo autónomo.
Como texto de unión entre la herencia y el material literario de Isaías sobre Jerusalén, al
cual se añadió 40s, actúa el cap. 33, con el cual se unen ambas partes (H.Williamson). Además, no
sólo los caps. 56-59, sino también los caps. 60-62 presuponen el texto de 1-32, lo cual favorece la
tesis de continuidad del texto en sus actuales estructuras. Una existencia paralela e independiente de
1-32 (39), 40-55 (+ 60-62) es poco probable.

2.5. Una hipótesis global (M.Sweeney)

El comentario de M.Sweeney ofrece cuatro estadios importantes:

1. La estructura final del libro (1-66), que alcanzó su forma definitiva en la reforma de
Esdras y Nehemías, hay que colocarla a finales del s.V. La redacción es responsable de 1,1.19-
20.27-28; 2,1; 4,3-6; 33; 34; 56-49; 63-66.
2. Esta redacción es autora de la edición del libro de finales del s.VI (520-515). Se enmarca
a 2-32; 35-55 y 60-62.
Esta redacción, además, añade un material propio:
a). Textos sobre la función de Sión para Israel y los pueblos (2,2-4.5; 4,2; 13,2-22; 14,1-
2.3-4.22-23, 24-26; 35 y 60-62); b). Textos con especial referencia a los exiliados (11,11-16; 27,12-
13; 35,8-10; 40,1-11; 48,17-22; 52,11-12; 54, 1-17; 55,12-13; 62,10-12); c).Textos que mencionan
a Ciro (44,24-28; 45,1-7) o lo suponen (41,2-3.25; 45,13; 46,11; 48,14-15); d). Textos hímnicos
(12; 24-27; 35; 42,10-13; 44,23; 45,8; 48,20-21; 49,13; 51,3; 52,9-10; 54,1-3; 60-62).
3. Al final del s.VII entra en escena el “libro de Is josiánico”, es decir, 5-12; 14-23; 27; 28-
32; 36-37.

2.6. Resultado

El punto de partida de B.Duhm, la separación de 1-39 y 40-66, la concepción unitaria del

Dt-Is, a excepción de los cánticos del Siervo y algunas añadiduras, y del Trito-Is, que atribuye a un
solo autor, ha cambiado siglos después a causa de hipótesis complicadas y discutibles. Indicios para
esta situación cambiante en la investigación es la disolución literaria de los caps. 40-55, que se ha
propuesto (R.G.Kratz, J.van Oorschot; U.Berges). Sobre los caps. 56-66 se piensa que se trata, por
una parte, de unidades de diferentes autores, pero, por otra parte, se aboga también por enfoques
sincrónicos.

2.7. Contextos históricos teológicos

El libro de Isaías incide como un todo en la historia de la teología de Jerusalén y Judá desde
la mitad del s. VIII hasta la mitad del s.III a.C. Aquí solamente se pretende facilitar los enfoques
principales.

2.7.1. La crisis neoasiria

De la persona de Isaías conocemos poco. Se nos ha transmitido su nombre, el de su padre,

Amós, y sus dos hijos. El nombre de su mujer no se conoce, aunque es introducida como “profetisa”
(8,3). Los nombres de los reyes de Judá en el encabezamiento de 1,1 sitúan la actividad de Is entre
el 740-690. Las sucesivas fechas en el libro (6,1; 7,1; 14,28; 20,1) se yuxtaponen para concretar
acontecimientos de la misma. Isaías se concentró en el ámbito de Jerusalén, y su ministerio coincide

38
aun con un periodo relativamente tranquilo a nivel político. Fue una época que aportó no sólo
prosperidad, sino también un empobrecimiento de gran parte de las clases media y baja. Ante esta
situación reacciona Is, reclamando derecho y justicia (1,21-26; 5,1-7.8s; 10,1-3). Además, hay que
tener en cuenta la incidencia del nuevo imperio sobre Judá y Jerusalén. El reino del sur se hallaba
políticamente entre el reino del norte, por una parte, y, por otra, junto Siria en la coalición antiasiria.
En el 734-732 aconseja al rey Ajab a no sumarse a esta alianza y a confiar en Dios. La opinión del
734 fue repetida por Isaías en diferentes ocasiones. La postura y rechazo frente a cualquier forma de
alianzas políticas permanece hasta el 701 un enfoque fundamental del pensamiento de Is. La caída
de Samaria en el 722 representa una referencia especial, sin embargo, de ella se tienen pocas
noticias (¿28,1-4?).
Más claras son las informaciones de los acontecimientos de los años 705-701 en los textos.
El rey Ezequías paga el tributo a Asiria (2 Re 18,7). El restablecimiento del pleno vasallaje de
Jerusalén lleva a Senaquerib a ocupar las principales ciudades de Judá (2 Re 18,13) y sitiar a
Jerusalén. También en esta crisis descuella la palabra del profeta para los creyentes (Is 28,12.16.17;
30,15). Sin embargo, la postura de Is no parece que haya tenido una influencia decisiva para los
hombres de su generación. Sus palabras tuvieron una escasa acogida, pero, no obstante, fueron
transmitidas, siendo acomodadas a diferentes circunstancias. En el espíritu de Is surgieron también
nuevos textos.

2.7.2. La crisis de fe de los exiliados

Los caps. 40-55 suponen un auditorio completamente distinto. Por las referencias directas e
indirectas de las alocuciones a los destinatarios (40,27; 49,14; 40,12.18.25) se puede observar que
es una voz resignada y desesperada bajo la perspectiva del exilio. La lamentación sobre la situación
política, la destrucción de Jerusalén y del templo, así como la pérdida de la independencia de Judá
dominaba la escena, al tiempo que tenían que soportar la religión, la cultura, la civilización de los
nuevos dominadores. La palabra profética de los caps. 40-55, por una parte, pretende mantener la
teología tradicional y la retórica religiosa, pero, por otra, entran en escena nuevos conceptos sobre
Dios, como su unicidad, en cuanto creador y salvador. La política de Ciro abre nuevas posibilidades
para el retorno a Jerusalén. Teológicamente el éxodo de Babilonia es una salida, que superará el
éxodo de Egipto.

2.7.3. La nueva realidad después del exilio

Los caps.55-66 se centran en la descripción de una nueva realidad después de la catástrofe

del exilio. Los temas reflexionan sobre el retraso del nuevo éxodo con los colores de un
restablecimiento de Jerusalén y Judá, y las razones para esta dilación en cumplirse las promesas.
Esta salvación tiene una relación con el derecho y la justicia (sedaqah). La división dentro de Israel
entre justos, siervos de Dios, y pecadores se convierte en tema de comentario, así como la admisión
de los no israelitas a la alianza con Dios. Los pueblos pueden venir hacia Sión y ver la gloria del
Señor. Los no israelitas pueden participar de la salvación de Israel (2,2s; 25,6s; 56,1-8; 66,18s), y
tal enfoque se puede situar en el tiempo persa. Las promesas davídicas alcanzan a la comunidad
postexílica (55,3). La existencia del templo en Jerusalén se da por supuesta, y existe la praxis
sacrificial (56,7). Pero su cumplimiento hay que contrastarlo con la situación económica de los
pobres. Is 58-3-6 ilustra bien esta situación (Is 1,10s).

3. Teología

III.1. El “Dios santo”

39
 Desde 1,4 hasta 60,14 aparece 35 veces la palabra “santo”. Es un concepto teológico
fundamental. Dios se desvela como “santo”, es decir, el Señor poderoso, ante cuya majestad se
rinde el hombre, y rige el mundo. Restablece paternalmente a sus hijos. Es el tres veces santo y al
mismo tiempo el santo de Israel. Como santo exige la decisión de los hombres el hacer el bien.
La alocución sobre la ira de Dios, dado el pecado de los hombres en Jerusalén y Judá, es
comprensible. Sin embargo, Dios no proclama un juicio absoluto y radical, sino que quiere Israel
comprenda, y elija el derecho, la justicia y la fe, como nuevas posibilidades de vida. Dios crea una
nueva salvación sobre los pecados de Jerusalén. El deja en todo juicio un resto sobrante (1,8-9;
30,17). Is, como Am y Miq, es visto con frecuencia como un profeta radical al hablar de la no-
salvación. Esta concepción conduce hacia a considerar algunos textos como no-isaianos, los cuales
anuncian una condena no incondicional. El profeta ha tenido una vivencia personal del perdón del
pecado (6,7), y las expresiones sobre la definitividad de la culpa de Israel (22,14) así como el
llamado “mandato de endurecimiento” no hay que interpretarlo en la línea de condena radical, sino
con textos, en los cuales el juicio de Dios es entendido como una purificación (1,12s), y una
alternativa a la conducta de Jerusalén y Judá.
El público de Jerusalén, el rey y otras instituciones de la élite de la ciudad, acogieron el
mensaje del profeta con una estrategia inmunizadora eficiente (Is 6,9-10).

III.2. Antropología teológica

La comprensión de Dios lleva a una antropología diferenciada: El hombre se descubre no a

través de una autoafirmación. El hombre experimenta “descanso y calma” en la confianza a través
de la fe en el Dios santo, y desde ahí puede invocar a Dios. La fe mejora el horizonte del hombre, y
lo capacita para la realización del derecho y la justicia. Esta es negada, sin embargo, en la ciudad (Is
1,21), y por los hombres de Judá y la casa de Israel (5,7). En 1,4 se habla de una grave culpa del
pueblo, que consiste en el desprecio de los derechos de los pobres, y de su brutal opresión. Esta se
muestra también en el abandono de Dios en la praxis de política extranjera. Negar la fe conduce
hacia un fracaso a nivel individual y estructural.

III.3. La salvación de Dios, como una nueva creación

Ya desde el ámbito de 1-39 se proclama el mensaje, se anuncia el juicio divino y se analiza

el pecado, siempre a través de textos entrelazados, que hablan de la voluntad salvífica incondicional
de Dios. Dios purifica a su ciudad (1,24.25), y habla todavía el profeta. En los tiempos exílicos y
postexílicos los textos subrayan más claramente el Dios paciente, que se muestra hacia su pueblo
misericordioso (30,18). La enfermedad, que el pueblo ha experimentado (1,5-6), Dios la cura
(30,26), de manera que nadie, que viva en Sión, pueda recordar más sus dolores (33,24). La culpa se
ha perdonado a su pueblo.
Las expresiones de una salvación incondicional constituyen el contenido fundamental de Is
40-55. Se habla a hombres resignados y probados por el exilio, del perdón de sus pecados, y del
retorno a la patria como un nuevo éxodo, y del comienzo de una nueva vida. La fe en el Dios único
(monoteísmo) es proclamada claramente (43,10-11; 45,21-22). En los caps. 40-48 se encuentra
junto con Gén 1-2 la más amplia referencia a la fe en la creación. Dios es el creador del cielo y la
tierra, pero también, en cualidad de creador, ha elegido también a Israel. El perdón de los pecados
es igualmente una muestra de su poder salvador, así como el retorno a Sión.
A pesar de la promesa incondicional de salvación (40-55.60-62) permanece la exigencia de
aborrecer el pecado ante Dios y el prójimo (Is 56-59).

III.4. El dolor sustitutivo (Los cánticos del Siervo de Dios)

40
 Los sufrimientos del Siervo, cuya identidad es discutida en la investigación, en cuanto que
representa bien al Israel colectivo o individual (como profeta o rey), no caen en vacío. Dicho
sufrimiento trae el derecho para los pueblos y perdón de los pecados para muchos (Is 42,1-4; 49,1-
6; 50,4-9 y 52,13-53,12). Se aprecian rasgos individuales en el “Siervo” de Is 52,13-53,12, y se
enfatiza el dolor sustitutivo: 1). El siervo carga con las culpas de muchos, 2). En El nos
reconocemos, descubrimos que soporta nuestras culpas como propias; 3). El cuarto cántico no
comienza con un discurso en nosotros, sino con una noticia de un oráculo de Dios. Este oráculo
engloba una doble perspectiva: por un lado, enfatiza la inocencia del Siervo y, por otro, borra la
culpa a través de los sufrimientos del Siervo. El éxito del Siervo, que se subraya por medio de los
discursos-marco de Dios (52,13-15; 53,11s), logra dos metas: El retorno de Israel hacia Dios, con lo
cual le da un significado a su muerte y ayuda a comprender su propia situación.

III.5. Sión/Jerusalén como lugar de la salvación divina y como esposa amada de Dios

El nombre de Sión se encuentra 47 veces en el libro. A través de un presente salvífico se

acentúa la invulnerabilidad de Sión en medio de unas circunstancias políticas y personales difíciles
(8,17). Sión como el lugar, donde habita Dios, desde el cual gobierna como rey y en donde ha sido
entronizado el rey davídico como su mandatario, no es sólo para Israel la fuente de la salvación
(49,14s; 54,55), sino también meta de la peregrinación de los pueblos, donde se percibe la sabiduría
de Dios para lograr la paz (2,3-4), y donde Dios ofrecerá un festín suculento a todas las naciones
(25,6s).
Según la perspectiva del libro de Is Sión está profundamente amenazada, “como choza de
melonar” (1,18). Esta expresión define una preocupación del profeta en el libro. La amenaza de
Jerusalén se presenta bajo perfiles diferentes: como un peligro que viene del enemigo exterior, pero
también debido a la conducta de los propios habitantes. Aquí se relaciona el tema de “Sión” con la
“justicia” y el “derecho”, otra de las grandes preocupaciones del libro del profeta. Además, se
evidencia que la crítica y los lamentos de Is ante sus paisanos están motivados por su preocupación
por Sión. Esta realidad se muestra ya en el primer capítulo. Las vehementes quejas apuntan hacia la
esperanza que Sión sea salvada gracias a la justicia y el derecho, y sea llamada la ciudad de la
justicia (1,26s) y todos los pueblos puedan peregrinar hacia Jerusalén para instruirse en la ley de
Dios (2,2-4). Pero ahora se comprueba una ausencia de justicia y derecho. Esta preocupación se
manifiesta en otros muchos textos, donde Dios, como viñador, busca en su viña justicia y derecho,
pero no los encuentra. Ante esta situación aparecen múltiples promesas y esperanzas de que un
futuro rey implante estas ausencias (9,6; 11,3-5; 32,1). El programa para este retorno comienza con
un llamamiento para que se realicen estas dimensiones de justicia y derecho (56,1), y, finalmente,
todos los pueblos puedan ver las mismas (62,1).
Las promesas del restablecimiento de Sión por medio del Señor se describen en Is 40-66 con
una nueva metáfora sobre Jerusalén, es decir, madre de muchos hijos. Sión como lugar se
transforma en Sión como figura. Además, la metáfora de Dios como marido define una nueva
actitud de estabilidad y preferencia (Is 52,7-10; 49,23; 54,4-8; 60-62; 54,3-10).

III.6. Relevancia para la tradición de la iglesia

En la tradición eclesiástica y teológica de la iglesia Isaías tiene un significado importante

por sus textos mesiánicos; Is es el “evangelista” del AT. Se utiliza en el tiempo de adviento, y en las
reflexiones escatológicas a nivel teológico.
Además, numerosos textos ayudan mucho a la iglesia y a la sociedad a iluminar las
situaciones temporales, como la guerra, la explotación de los pobres (Is 2,7; 3,15), etc.
Por otra parte, al acentuar la santidad de Dios procura un nuevo enfoque de la vivencia
humana. El hombre dejado a sí mismo no se puede salvar, y las posibilidades humanas se reducen.
La santidad es garante de humanidad, pues Dios se inclina hacia al hombre para confirmar los

41
valores implícitos en el hombre. La fe en Dios no sólo no ahoga, sofoca o empobrece las
experiencias humanas, sino que desvela la ternura de Dios hacia la persona, facilitándole un nuevo
horizonte.
La fe abre nuevas perspectivas de conocimiento del hombre frente al peligro constante al
cual se somete la vida, y se desea que responda necesariamente a nuestra sensibilidad simplemente
humana. Dios en su altura, en su severidad y en su ira no comprensible actúa en defensa de la
dignidad humana de todos los tiempos, y en este sentido Is es inestimable.

IV. Miqueas

Los siete capítulos de Miq son fruto de una historia redaccional compleja, que va desde el
profeta Miq (contemporáneo de Is) de s. VIII hasta el s. III-II a.C. Dicha redacción es compleja y
está abierta. Se debe ver en el origen de la obra al profeta Miq, originario de Moreset en la Sefelá,
activo entre el 740 y el 687 a.C., y contemporáneo de la deportación de Israel y de la hegemonía de
Asiria. De su mensaje se observa que tuvo una influencia profunda en la reforma de Ezequías.
No obstante, las dudas, el libro se puede dividir en cinco partes.
Introducción (1,1)
Primera parte (1,2-2,13), donde se alterna un oráculo de anuncio de desgracia, motivado
por las acusaciones de Samaría, una lamentación sobre la invasión, y una acusación de los pecados
sociales y desvaríos de la profecía, y un oráculo de salvación.
La segunda parte (3,1-12) se compone de breves oráculos de acusación con anuncio de
desgracias.
La tercera parte (4,1-5,14) se centra en oráculos de salvación.
La cuarta parte (6,1-7,7) contiene un proceso a Israel, acusaciones y amenazas de males, y
una lamentación sobre las condiciones morales del país.
La última parte, conocida como “liturgia de la conversión” (7,8-20), contiene una
confesión del pecado, un oráculo de salvación con repercusión sobre las naciones, y la confesión de
la certeza del perdón divino.

1. Estructura

La descripción de la macro estructura está enfocada con una serie de palabras de desgracia y
de salvación. Ambas vertientes están presentes en la investigación.
La consideración de la secuencia desgracia (1,2-2,11)-salvación (2,12s)-desgracia (3,1-
12)-salvación (4,1-5,14)-desgracia (6,1-7,7)-salvación (7,8-20) facilita una división en tres partes:
1-2; 3-5; 6-7, y esta secuencia corresponde especialmente al esquema alternativo, largo-corto-corto-
largo-largo-corto, y es sugerida por medio del imperativo “escucha” en 1,2; 3,1; 6,1. Solamente la
sección de 2,12s es llamativamente corta y el imperativo de apertura de la sección 3,1-12 se
encuentra otra vez en 3,9, con más expresiones idénticas; esto es sólo una señal para la composición
de 3,1-12 (y la invitación a “oír” en 6,9 es sólo un indicio de segundo orden).
Una división en tres secciones, basada en criterios de contenido y literarios, es decir: 1-2;
3-5; 6-7, la ofrece en su tesis doctoral A. Decorzant, Vom Gericht zum Erbarmen, Würzburg 2010.
Establece esta división según la sucesión de anuncios de condena y salvación. Insiste mucho en las
marcas literarias, concretamente en la dicción “escuchad” (Miq 1,2; 3,1.9; 6,1.2.9, y, 7,7),
descuidando un tanto el enfoque teológico a nivel de tradición de Miq 4.
La división en cuatro partes , 1,2-2,13; 3,1-4,8; 4,9-5,14; 6,1-7,20, que está orientada hacia
cuatro promesas de salvación para el “resto” santo de Israel, tiene su punto de débil dentro, de modo
que 4,9 no indica un comienzo de una nueva composición en la macro estructura; también es
cuestionable, si 4,9s puede ser caracterizado como palabras de desgracia o condena.
La consideración posibilita múltiples puntos de vista para una articulación en cuatro
partes: 1,2-3,12 (condena/desgracia)-4,1-5,14 (salvación)-6,1-7,7 (condena)-7,8-20 (salvación).

42
 Las cuatro partes tienen su especial perfil literario y teológico. Por medio de la secuencia
condena-salvación, así como de palabras-unión y motivos unificadores relacionados en forma de
par, se posibilita una macro estructura en dos partes, 1,2-5,14; 6,1-7,20.
Esta doble división se indica con la ayuda de señales estructurales correspondientes. La
composición 1,2-5,14 se comienza con la invitación “escuchad todos los pueblos” y concluye en
5,14 con el anuncio de la ira sobre todos los pueblos, que no han escuchado. Con una renovada
invitación a escuchar entra en escena la composición de 6,1-7,20; el imperativo “escuchad” se
dirige a los montes y colinas de la tierra. Se concluye con el anuncio, de que Dios no se mantiene
siempre en su ira (7,18).
Ambas invitaciones a escuchar (1,2; 6,1) son llamamientos a participar en la “disputa” entre
Dios y su pueblo (comparar las tres partes de Os: 1-3; 4-11; 12-14); también se confirma el inciso
entre 5,14 y 6,1.
Además, el libro por medio de las secciones-marcos, 1,2-7 y 7,17-20 muestra una
composición conjunta concéntrica: 1,2-7 anuncia, según la llamada a escuchar, la venida de Dios
(forma teofánica, 1,3s) para el juicio sobre la culpa de Israel/Samaría y Judá/Jerusalén (1,5-7); 7,18-
20 se hace eco de la palabras-unión “culpa” y “pecados” (7,18s), y proclama la unicidad (7,18,
citando Ex 34,6) de este juicio, de manera que Dios está en el centro, y arroja los pecados al mar,
como hizo en el éxodo cuando el ejército egipcio perseguía a Israel (7,19), pues es un Dios fiel y
bondadoso (Ex 34,6; Jn 3,9; 4,2).
Las tablas siguientes pretenden mostrar la estructura del libro y el perfil de cada parte. La
parte 1 y 2 forman la primera unidad macro-estructural (1,2-5,14).

1. Parte: anuncio de condena (1,2-3,12)

1,2-7 Anuncio de condena contra Israel y Judá: 1,2: Llamada a todos los pueblos
acusaciones generales y amenaza de castigo a participar en la “disputa”
1,8-16 Lamentación profética por la condena anunciada contra Israel y Judá

2,1-5 Anuncio de condena contra los poderosos Falta de perspectiva en Israel-

(introducidos con “ay”: acusaciones específicas todos los pueblos
y amenazas de castigo Movimiento retórico: de Samaría
hacia Jerusalén
2,6-11 Disputa profética con los poderosos económicos Muestra de la culpa: abuso de
poder, perversión de la justicia,
ruina de los pequeños
campesinos
y fallos en los funcionarios.
2,12-13: Anuncio de salvación para Israel y Judá (teología del “resto”)

3,1-4 Anuncio de condena contra los funcionarios:

acusaciones concretas y amenaza de castigo
3,5-8 anuncio de condena contra los profetas falsos
(introducidos con la forma del mensajero):
acusaciones concretas y amenaza de castigo
3,9-12 Anuncio de condena contra los príncipes:
acusaciones específicas y amenaza de castigo Imagen conclusiva: Sión y el
Jerusalén templo, como un monte en ruinas

2. Parte: anuncio de salvación (4,1-5,14)

43
A 4,1-5 Peregrinación de los pueblos hacia Sion Imagen inicial: Sión y el templo,
y eliminación de las armas lugar de paz y meta de peregrinaciones
B 4,6-8 Salvación para el “resto” Composición circular: la realización del
C 4,9-13 Liberación de “Babilonia” del tiempo mesiánico (centro, 4,14-5,3)
D 4,14-5,3 Anuncio del tiempo mesiánico Peregrinación: Israel y los pueblos
C’ 5,4-5 El “resto salvado” y los pueblos Libro de Is (2,16s; 7,9; 11)
Conclusión: juicio de ira sobre los
A’ 5,9-14. Eliminación de las armas e ídolos pueblos, que no le han escuchado

La 3 y 4 parte constituyen la segunda unidad macro-estructural del libro (6,1-7,20). Como

hemos indicado, esta división macro-estructural tiene también una relevancia diacrónica.

3. Parte: anuncio de condena (6,1-7,7)

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
6,1-8: Instrucción (retrospectiva histórica 6,1-2: Apertura: invitación a los montes
y colinas
y liturgia de la ley) a que participen en la “disputa” contra su
6,9-16: anuncio de condena contra Jerusalén pueblo.
(introducida con “escuchad”: Acusaciones Retrospectiva histórica: éxodo y posesión
específicas de la tierra.
7,1-7: Lamentación profética y advertencia Falta de perspectiva histórica (6,16):
(discurso-disputa) ninguna mención de Sión, sólo “ciudad”

4. Parte: anuncio de salvación (7,8-20)

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
7,8-10 Canto de confianza de Jerusalén Imitación litúrgica
7,11-13 Anuncio de salvación para Jerusalén retrospectiva histórica: éxodo,
peregrinación de los pueblos;
7,14-17 Lamentación de Jerusalén ninguna mención de Jerusalén
7,18-20 Canto de alabanza de Jerusalén Conclusión:
reflexión desde 7,18 hacia 1,3-7

2. Origen del libro

La introducción de 1,1 sitúa a Miqueas, el morastita, a unos 35 al sur de Jerusalén, una

pequeña localidad de la Sefelá, donde existían contactos con Jerusalén. Miq se le llama también el
“Amós del sur”. Como Amós utiliza un lenguaje duro y rico de imágenes; aun cuando no se pueden
reconstruir los dichos aislados, al menos en Miq 1-3 tiene un lenguaje de perfil intransferible, que
nos recuerda al histórico Miqueas.
Según Miq 1,1 actuó en tiempos de los reyes judíos Yotán, Acaz y Ezequías (739-699). El
centró su anuncio de desgracia sobre Jerusalén, en especial contra el templo de Jerusalén (3,12) bajo
el reinado de Ezequías, incluso con éxito, moviendo a Jerusalén el retorno a Dios, como en Jer
26,17-19. Si se puede valorar esta noticia como histórica, es discutible. Muchos autores piensan,
que en Miq 1,6 la amenaza de la destrucción de Samaría debió ser anterior al 722, pues la capital
según la conquista de los asirios no había sido destruida. Igualmente se argumenta, que las
amenazas contra las ciudades de Judá en 1,8-16 debieron ser formuladas en su sustancia antes del
722, ya que la ciudad de Gat, mencionada en 1,10, no pertenecía a Judá.
Desde las conclusiones de Wellhausen (1878) y de B.Stade (1881; 1903) ha aumentado el
consenso, de que con gran probabilidad Miq 1-3 pertenezca al profeta, mientras que las otras

44
partes deriven del tardío preexílico (B.Stade: 6,1-7,6), exílico (Wellhausen: 7,7-20) y postexílico
(B.Satde: 4-5).
En los clásicos comentarios de Miqueas (ver, H.W.Wolff, por ej.) se presenta este enfoque
sobre el origen del libro en varias etapas:

1. Al inicio existían tres secciones del mismo Miq 1,6.7-13.14-16; 2,1-4.6-11; 3,1-12; comentarios
dtr. 1,5.7.13, añadiduras en 2,3-5.10; 3.4.5.8; notas litúrgicas en 1,3s (Teofanía-himno).

2. Desde el 587 hasta el temprano postexilio cristalizaron las palabras de salvación en los caps.4-5.
Comenzaron con el periodo del exilio los dichos de salvación en 4,9-5.1.3.5, y en el postexilio
encajan las promesas del retorno en 2,12.13 y 4,6-7. Siguen los dichos, unos que se ocupan
sobre el resto de Israel (5,6-14) y otros sobre el futuro de Jerusalén (4,1-8) Además, fueron
reeditadas palabras de salvación, como 4,6-7 en 7b; 5,9-12 en 5,8.14, y 5,1.3 con 5,2 y 4,8. La
conclusión de la colección de 4-5 no es pensable antes de la consagración del templo en el año
515. Con él está relacionada la inclusión redaccional de los caps.1-3 con la invitación a todos
los pueblos a escuchar en 1,2 (5,14).

3. La redacción postexílica de los caps. 1-5 muestra un movimiento literario, que surgió en el
temprano del exilio en conexión con las lamentaciones sobre la destrucción de Jerusalén.

Para entender la historia de la redacción de Miq debemos situarnos en los primeros tiempos
del imperio persa con una tradición abierta de talante universal y salvífico. Esta escuela no sólo
transmitió las palabras realizadas de Miq con su comentario dtr., sino que añadió nuevas
dimensiones. El tema-base fue el futuro del “resto” de Israel, Jerusalén y los pueblos del mundo.
Dentro de este grupo redaccional hubo uno que enfatizó las acusaciones sociales y con esto se
transformaron los equívocos presentes (del temprano postexilio), como encontramos en los textos
6,2-7,7. Este grupo redaccional (5,14) aceptó las tradiciones de Miq presentes en 1,1-5,4.

4. Una última elaboración redaccional arregló la predicación de Miq (caps. 1-3) con
las palabras salvíficas (caps. 4-5) y también las añadiduras de los círculos de la crítica social (6,2-
7,7) para el uso litúrgico y añadió, como respuesta de la comunidad, tres textos de los Sal (7,8-
10.14-17.18-20).
Algunos ingredientes (simplemente literarios) permanecen a nivel redaccional difíciles de
identificación, como 5,4b-5a y 7,4b.11s.13; presumiblemente son antes del s. V (H.W.Wolff,
Kommentar).
Este modelo, que está representado por A. Deissler (1984) y con mayor complejidad por E.
Otto, cuenta con la posibilidad metodológica de reconstruir palabras de la profecía oral del histórico
Miq y quiere aclarar el crecimiento del libro como una continuidad evolutiva entre la tradición oral
y la actual estructura. Este enfoque es posible a tenor de las últimas investigaciones sobre el origen
de los libros proféticos. Las premisas, antes supuestas, como estructuración del libro de Miq,
recuerdan los principios literarios de Am y Os, así como del libro de Is (teología de Sión;
perspectivas mesiánicas; conclusión sálmica). Ya en Miq 1-3 no se hallaba una sencilla
composición de las palabras auténticas de Miq, sino una “profecía transmitida” como “profecía
literaria”. Este enfoque es válido para las otras tres partes del libro.

Con R. Kessler, (Comentario, págs., 44-47), es plausible que en el s.VII existiese una
“memoria escrita de Miqueas” en los caps 1-3, que en seguida y después de la catástrofe del 586 fue
completada con 4,8-5,3, y en los primeros momentos persas fue ampliada la composición dentro 1-
5.
Hacia la mitad del s.V tuvo lugar la composición de 6,1-7,7, cuya crítica sociológica refleja
las circunstancias del s.V. (véase: Is 56,10-57,2; 59,4-9; Jer 9,1-8; Am 8,4-7; Sal 14; Neh 5).

45
 La redacción final pudo tener su origen al final del imperio persa o ya en los comienzos de
la época helenística. De esta época deriva la conclusión, 7,8-20, por medio de la cual el libro de
Miq alcanza la perspectiva del nosotros. Este “nosotros” se refiere a la comunidad, que se apropia
del texto de Miq.

3. Pensamiento teológico

- Las palabras de condena en Miq 1-3 y 6,1-7,7 son masivamente una crítica de la
administración y del estado, que explica la situación ruinosa de los pequeños campesinos del tiempo
monárquico medio y del preexilio a nivel económico.
Además, en Miq 2 se aprecia la situación de los campesinos a través de la explotación sin
escrúpulos debido a las antiguas deudas. Esto se debe (ver, la crítica de Is y Am) a la desaparición
de un orden social igualitario (un hombre-un campo- una casa) del s. VIII y al establecimiento de
una estructura de clases, que fue planeada por los ricos terratenientes.
Miq 3 protesta sobre todo a causa de las víctimas de sangre debido a los grandes proyectos
estatales de construcción, que se aprovechaba de los pequeños campesinos.
Miq 6,9-12 crítica la mentira de los prestamistas y comerciantes “en la ciudad” (Jerusalén),
mientras que 7,1-6 pone el dedo sobre la llaga del desorden total y desolación. A causa de esta culpa
el libro de Miq no invita sólo a la conversión, sino que anuncia el juicio de Dios, que desvelará que
el derecho de Dios (mispat) será más fuerte que los intereses estatales y de los ricos.
Esta misión recaerá sobre los verdaderos profetas de Dios. La atención sobre la dignidad del
hombre y el respeto de los derechos humanos son la base y la actitud del respeto de Dios. La
instrucción “postexílica” (6,1-8) ha formulado esta jerarquía e interdependencia del amor a Dios y a
la persona.
- Los anuncios salvíficos giran en torno al restablecimiento de Sión como lugar de la
justicia, que fascina a los pueblos, y facilitará la eliminación de las armas (4,4) y la destrucción de
los materiales de guerra o los ídolos.
Como contraste a las acusaciones lanzadas contra los funcionarios y responsables políticos
Miq 4-5 esboza un nuevo tiempo mesiánico, que repercutirá no sólo sobre Jerusalén, sino también
sobre Belén, lugar de nacimiento de David, con el resurgimiento de la paz (actualización de Is 7,14-
17; 9,1-6; 11,1-9). Mt 1-2 y Lc 1-2 remiten a Miq 4-5, leídos en perspectiva mesiánica.

V. Sofonías

El libro contiene 3 capítulos, que reflejan la predicación del profeta Sofonías, “Dios
protege”. El profeta actuó bajo Josías (640-609 a. C), quien habría sido interprete de la reforma
de Josías (2 Cron 34,4-7), mientras el peligro asirio se disolvía. Los oráculos de salvación (3,9-20)
fueron ciertamente elaborados después del exilio.

1. Estructura

La estructura de Sof depende de la valoración de los caps.2-3. Generalmente se divide el

libro en tres partes. Veamos algunas propuestas de estructura.

1.2. Triple división en relación con los límites de los capítulos (K. Seybold; P.Weimar)

Con frecuencia el libro se articula de la siguiente manera: ofrece una estructura en tres
partes. A las oráculos de condena de Jerusalén (cap.1) siguen los correspondientes también de
condena contra los pueblos (cap.2), y de nuevo oráculos sobre Jerusalén, donde predominan
palabras salvíficas (cap.3). En la introducción se ofrecen los datos personales y el tiempo de Sof
(1,1), en la apertura un motivo (1,2), y una conclusión lapidaria en 3,20 : “Así ha dicho el Señor”, la

46
cual remite a la fórmula de apertura de 1,1: “La palabra que recibió Sofonías..” (K. Seybold,
Kommentar).
Aun cuando los tres capítulos giran en torno a tres temas, se añaden otras secciones menores
en esta estructura: 1,2-4; 1,17-18 no son palabras dirigidas a Israel, sino a toda la tierra; 2,1-3 no es
una palabra de condena ni encaja en los anuncios de condena contra los pueblos; 2,11 muestra una
auténtica utopía sobre los pueblos; 3,1-5 es una palabra de juicio contra la Jerusalén. Este esquema
en tres momentos oculta también la función, que el juicio amenazador sobre los pueblos, debe
ejercer también sobre Jerusalén y Judá.

1.3. Triple división como una composición a modo de anillo (N.Lohfink; M.Weigel)

N.Lohfink y M.Weigel (1994) presentan una división en triple enfoque, que gira en torno a
una temática global del libro. Las tres partes, 1,2-18; 2,1-3,5 y 3,6-20, forman una composición
circular, donde se entrecruzan palabras-unión y repetición de motivos, y constituyen al mismo
tiempo arcos de tintes dramático-salvíficos.

La 1. parte, 1,2-18, se puede estructurar así:

A 1,2-3 Destrucción universal Yo, (Dios)
B1 1,4-6 Ajuste de Dios con los ídolos Yo, (Dios)
B2 1,7 El “día de Dios” está cerca Yo, (Dios)
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
C1 1,8-9 Ajuste de Dios con Jerusalén Yo, (Dios)
C2 1,10-11 El “día del Señor” en Jerusalén 3. persona (observador)
B1’ 1,12-13 Ajuste de Dios con los ricos de Jerusalén Yo, (Dios)
B2’ 1,14-15 El “día del Señor” está cerca 3. persona (observador)
A’ 1,17-18 Destrucción universal Yo, (Dios)

N.Lohfink caracteriza la (esta) composición, cuyo centro 1,8-11 describe una concentración
cultual y los extravíos sociales en Jerusalén dentro del marco catastrófico del “día del Señor”, de la
siguiente manera: Dos voces se alternan, la voz de Dios, que aporta su intervención de manera
concreta en el mundo, en Judá, pero especialmente en Jerusalén, y la voz del observador, que ilustra
la condena terrible en el “día del Señor”. El escenario es el mundo, y el “día del Señor” alcanzará a
todo este escenario.

La 2. parte, 2,1-3,5 crea también una composición circular

A 2,1-3 Los pobres de la tierra: Invitación a Imagen de contraste a 3,1-5
buscar el camino de Dios Imperativo
B1 2,4-7 Juicio sobre Filistea Vecino del este
B2 Juicio sobre Moab y Amón Vecino del Oeste
C 2,11 Conversión y salvación Destrucción de los dioses
B1’ 2,12 Juicio sobre Cus Vecino del sur
B2’ 2,13-15 Juicio sobre Asiria y Nínive Vecino del norte
A’ 3,1-5 Perspectiva sobre la ciudad: Ayes
Conversión y salvación más cerca

Esta parte comienza con la invitación a los “pobres de la tierra” (2, 3: ), que son
víctimas de los poderosos de Jerusalén, a depositar todas sus fuerzas en una vida basada en la
justicia y humildad en vista de la catástrofe (el exilio), para ser salvados (2,1-3). Este modo para las
clases altas y de los funcionarios en la ciudad violenta ya no será posible, pues están ya contagiados
y viven un ámbito de muerte (“ay”, como canto funerario) (3,1-5).

47
 N.Lohfink describe esta dinámica entre 2,1-3 y 3,1-5 de esta manera: Las cuatro regiones, a
las cuales es anunciado el juicio de Dios, son ejemplos escogidos. Se añade una tensión entre estas
cuatro regiones y las islas, símbolo de todos los pueblos de la tierra. Se piensa, sin duda, en el
conjunto de los pueblos, que sufren el juicio de Dios en el día del Señor.

La tercera parte, 3,6-20, evoca el pasado (los acontecimientos anunciados en la primera y

segunda parte) y pinta un futuro sorprendente: El juicio anunciado en la segunda parte sobre los
pueblos ocasiona una peregrinación de los pueblos hacia Jerusalén, con la cual Dios comienza una
nueva historia después de la destrucción de las clases criminales, con los “pobres” y oprimidos, que
son salvados como “resto” de Israel. Ellos son el núcleo del nuevo pueblo de Dios en Jerusalén,
hacia la cual peregrinan todos los pueblos, para aprender la justicia y la verdadera adoración de
Dios.
Dios quiere salvar a los “pobres” de la violencia y con ellos realizar su programa de
salvación en medio del escenario humano: el Israel de los “pobres” debe ser un programa para todos
los pueblos.
La estructura de la tercera parte se puede presentar de la siguiente manera:

A 3,6-8 Los pueblos como testigos del juicio contra Jerusalén Exigencia del derecho de
Dios
B 3,9-10 Conversión y peregrinación de los pueblos Invocación del nombre de Dios
C 3,11 Juicio de purificación sobre Jerusalén Abolición de la vergüenza con la
eliminación de las clases altas
B’ 3,12-13 Los “pobres” salvados, como “resto de Israel” Refugio en el nombre del Señor
A’ 3,14-20 Honor de Jerusalén e Israel ante los pueblos Abandono del derecho de Dios
y renovación amplia

1.4. Triple división bajo el tema del “día del Señor” (B.Renaud; H.Irsigler)

B.Renaud y H.Irsigler (2002) valoran la repetición del anuncio de un juicio universal en

1,18b y 3,8d, como señales macro-estructurales y división del libro en tres partes: 1,2-18; 2,1-3,8;
3,9-20. Estas tres partes giran en torno al tema del “día del Señor”. Dicho tema presenta particulares
intervenciones de Dios (1,7; 1,14-16; 2,1-3), pero con tintes universales y escatológicos, que
comprende un juicio sobre los hombres, la creación y los pueblos (1,2-3; 1,17-18; 3,8 TM). Con
esto se resuelve el problema teológico del tiempo y del juicio universal. El “día” aparece de manera
positiva en Sof 3,9-20, como una reinterpretación de 3,8, en cuanto un día de purificación y
salvación de los pueblos y de Jerusalén (Irsigler).
Este presenta una división en tres partes, que ofrecemos a continuación:

I Parte 1,2-18 El “día” del juicio central para Jerusalén

------------------------------------------------------------------------------------------------------
1,2-6 El anuncio del juicio universal de Dios y central sobre Juda/Jerusalén
1,7-13 Anuncio del juicio sobre Jerusalén, como día cercano
1,14-18 El cercano día de Dios como acontecimiento teofánico de la ira de Dios,
como juicio universal
II Parte 2,1-3,8 El “día” del gran juicio
------------------------------------------------------------------------------------------------------
2,1-15 Amenaza y advertencia al pueblo de Judá (2,1-3), fundamenta la desgracia
que llega como juicio de destrucción sobre los pueblos vecinos y la capital de Asiria
con punto culminante (2,4-15)

48
 ------------------------------------------------------------------------------------------------------
-3,1-18 Jerusalén es denunciada como ciudad violenta e incorregible, y punto
culminante de un juicio universal sobre todos los pueblos (3,8)
III Parte 3,9-20 El “día” de la purificación y salvación (la otra cara del día del Señor)
3,9-13 Promesa de purificación de las naciones y Jerusalén
3,14-20 Sentencia salvadora y promesa para Jerusalén más alla de juicio

2. Origen del libro

2.1. Época del profeta Sofonías

El encabezamiento en 1,1 fecha la actividad de Sofonías, “Dios salva”, en tiempos de Josías

(641-609). El tiempo exacto es motivo de discordia, aún no había proclamado rey.
Según la sentencia de1,8s contra la corte y los funcionarios de Jerusalén y príncipes no se
menciona al rey, según muchos autores (por ej. Deissler, y prevalece esta opinión) estaríamos en los
primeros años del rey Josías, pues todavía no había sido proclamado oficialmente rey. En este
tiempo encaja la polémica de los ídolos, que sería comprensible antes de la reforma de Josías antes
del 622.
También la sentencia contra Asiria y Nínive (2,13-15) habría sido plausible en torno al 630,
cuando no había sido vencido el poder asirio. A su vez se explica la lucha del profeta contra el
influjo masivo de la cultura asiria y la religión en la clase dominante y en la casa real (modas de
vestidos asirios, amuletos y figuras asirias) antes del 620, pues después de este tiempo se destruyen
y desaparecen vestigios de la cultura y religiosidad asiria (Asur cae el 614, y Nínive el 612).
Otros autores, como K.Seybold, lo colocan más tarde, es decir, en el periodo tardío de
Josías y en la época asiria cuando la reforma de Josías había perdido entusiasmo, la vida de
Jerusalén se había normalizado después de la ocupación asiria o se había iniciado una política
restauradora. Estos enfoques suponen que en el libro de Sof muchas palabras auténticas de Sof
habían sido agrupadas en su forma originaria.

2.2. Teorías sobre la evolución literaria del libro

No pocos autores opinan que la mayoría de los juicios aislados autónomos derivan del Sof
histórico. Incluso la composición del libro, exceptuando las añadiduras postexílicas, como 3,16-20,
según muchos autores remite a profeta mismo.
Representante de este enfoque de máximos es N.Lohfink (asumido y detallado por
M.Weigl), que se puede resumir así: El profeta pudo componer 1,1-18; 2,1-6.8-9a.11-15; 3,1-10-15.
En el postexilio el libro fue reelaborado con vista al horizonte de la diáspora judía con ciertas
añadiduras, como 2,7; 2,9b-10; 3,10ba; 3,16-20. Todavía más tarde se agregaron pequeñas notas,
que no se hallan en las más antiguas traducciones y en los LXX, sobre todo en 1,3.4.5; 2,6.9; 3,5.
H.Irsigler (págs. 60-64) piensa que el libro de Sof surgió entre el s.VII y el III. Presenta
diez estratos de tradición y elaboración, que podemos concentrar en cuatro:
1. Al principio se hallan los logia (dichos breves), que remiten al mismo Sof. Estos tienen su
origen antes de la caída de Asur y Nínive, es decir, del 614 o 612, y de la reforma de Josías en el
622, reunidos bien sea por el profeta mismo o los primeros transmisores de las palabras proféticas
del mismo (Irsigler, Zefanja, 60).
2. La primera composición de las palabras de Sof, 1,4-3,8, tuvo lugar entre la primera y
segunda ocupación de Jerusalén a manos de Nabucodonosor (es decir, entre el 597 y 586). Supone
los acontecimientos del 598/597, incluyendo la primera deportación a Babilonia y giran en torno al
motivo de la cercanía del día del Señor como “día de la batalla”.

49
 3. En el exilio se fueron añadiendo diferentes perspectivas dentro de 1,4-3,8. Sof sirve sobre
todo como documentación, que fundamenta el juicio de Dios sobre Judá e Israel, facilitando ideas
de teodicea.
4. En el postexilio se añaden las secciones, 1,2-3 y 3,9-20, (las promesas de salvación sobre
Jerusalén, el resto de Israel y de los pueblos; perfil universal y escatológico del juicio de Dios, antes
concreto e histórico).

3. Teología de Sofonías

3.1. Dos premisas fundamentales

Hay que tener en cuenta el tiempo y su época. “El”, antes Yahvé, Dios de Israel, es al mismo
tiempo el Dios de la historia universal. Pero “El” no actúa de igual modo con todos los pueblos,
sino que elige un grupo especial, es decir, a su pueblo, Israel. Los otros pueblos se hallan en una
profunda noche, pero Dios por medio de Israel ha comenzado a iluminar esta oscuridad.
Otros enfoques parten de la idea que los pueblos del mundo viven en las tinieblas, y no
tienen que esperar otra realidad, de manera que caminan hacia el ocaso. El final del mundo,
corrompido en sus raíces, se concentra en la imagen antigua del “día del Señor”. En este día vendrá
Dios sobre los pueblos, sobre toda criatura, y destruirá todo mal. Entonces Dios hará que sobreviva
su propio pueblo, ofreciendo un futuro a todo el mundo.
Desde Amós, sin duda, …. los profetas han dado vueltas a esta idea básica y la han aplicado
a Israel. Parten de la idea de que el mal ha entrado en Israel, y tendrá que hacer frente al “día del
Señor”. Sin embargo, Sof aporta un nuevo enfoque: para el profeta está claro que el “día del Señor”,
que amenaza a Israel y a los pueblos, no será una ruina, sino un nuevo milagro de Dios que trae la
salvación… En Jerusalén traerá la salvación a aquellos, que hasta ahora habían sido las víctimas.
Jerusalén, y con ella la comunidad escatológica, estará compuesta por los “pobres de Yahvé”.

3.2. Teología sobre los “pobres de Yahvé”

G.Gestenberger, ywn , ThWAT VI, 247s.

R.Martin-Achard, ywn, DTMAT II, 341s.

1. Sof ofrece una crítica radical del poder y el estado: De “arriba” nunca se puede esperar la
salvación. Quienes detentan el poder y los ricos son fundamentalmente incapaces de ello.
2. Dios dejará que sólo sobrevivan en Jerusalén los “pobres”. Quienes eran víctimas de los
poderosos, ahora serán objeto de la predilección de Dios, porque con la ayuda de ellos Dios actuará
en el mundo.
3. Frente a la tendencia extendida, los “pobres” de Sof primariamente son una categoría
religiosa (la “piedad de los pobres”, aquellos que se sienten pobres ante Dios pobres y humildes),
quienes económicamente y a nivel social son pobres. El libro de Sofonías con su visión de los
pobres, cuales “maestros de la ley y de vida”, da un vuelco de portada inaudita desde el punto de
vista político.
4. El libro de Sof es el comienzo de todas proclamaciones de la “iglesia de los pobres” y de
la “iglesia pobre”…. Dios no quiere la miseria como desenlace de sus caminos con su pueblo, sino
la bendición y la riqueza. Pero esta riqueza es cualquier cosa menos que la explotación de los
pobres, y continúa generando tal explotación. Es una riqueza, que sólo puede surgir cuando los
pobres son introducidas en ella, y aquí no cesan de buscar la justicia, una vida de franqueza, y
establecer relaciones de paz (N.Lohfink, Zefanja, 108).

VI. Jeremías

50
 Introducción:

J. L. Sicre Díaz, Introducción al profetismo bíblico, 262-267.

El libro contiene 52 capítulos en prosa y en poesía, cuya redacción ha quedado incompleta,

con varios desajustes en la cronología, y en el encaje de las composiciones similares en contenido.
Bajo el perfil histórico se puede distinguir un ministerio inicial de Jer en el norte (Samaría)
(antes del 609) entre la población israelita que había quedado, y el ministerio del Sur (a partir del
608 a. C), durante el cual retoma a su vez el contenido de su ministerio precedente.
En su conjunto, el profeta nació en Anatot en torno al 650, ejerció su actividad desde la
época de Josías hasta algún tiempo después de la destrucción de Jerusalén (587/586) con la segunda
deportación babilonia.
Jeremías significa “Dios eleva”, y bajo el perfil histórico ejerció su ministerio inicial en el
norte entre la población que no fue deportada, en el Norte, en el 609 a. C. y en el Sur a partir del
608 a.C. retomando el contenido de su mensaje. Su actividad duró hasta la caída de Jerusalén
(587/586 a. C).
Se señalan tres fuentes para la clasificación del material del libro: los oráculos del profeta,
los textos biográficos, que hablan en tercera persona, y los discursos del profeta en prosa,
reelaborados con un estilo deuteronomístico. No obstante, son visibles también elaboraciones
redaccionales en los oráculos en poesía. Ciertamente algunos oráculos en poesía no derivan de Jer,
sino que se atribuyen a su escuela.
El texto de los LXX, además de una disposición diferente del material a partir del cap. 26,
resulta es más breve, de manera que queda abierta la cuestión, cual sea el texto de Jer más antiguo.
El libro se puede dividir en dos grandes partes: el ministerio de Jer para Israel y Judá (1-45),
los oráculos contra las naciones (46-51) y un apéndice en prosa (52).
La primera parte se subdivide aproximadamente en ocho secciones.
. La primera: vocación del profeta y predicación inicial (1,1-4,4). La narración de la
vocación no distingue entre el ministerio en el reino del norte y del sur. Sus trazas en la predicación
del norte de Jer presentan afinidades con Oseas. Contiene acusaciones contra el pueblo y profetas
con alusiones a la defección y esclavitud en el contexto de un proceso a Israel, pero también una
invitación repetida a la conversión de Israel, extensible también a Judá. Esta predicación,
originariamente pensada para los supervivientes del Norte, fue propuesta para el Sur después de la
muerte de Josías (609 a.C.), con reclamo explícito todavía a la conversión (4,3-4).
. El peligro proveniente del Norte (4,5-10,25) es anunciado en composiciones más
complejas respecto a la predicación jereminiana inicial en el Sur bajo el reinado de Eliaquim y
Joaqím, con un enérgico discurso en el templo de Jerusalén y una sátira anti-idolátrica (10,1-25) de
origen tardío. En el TM las composiciones sobre el peligro de Norte son fruto de una operación
redaccional.
. Las confesiones de Jer (11,1-20,13) son testimonios de una crisis del profeta durante la
época de Joaquim, alternando con otros oráculos. Se puede fechar en la época de Joaquín un oráculo
de amenaza (13,18-19, en 597 a. C).
. Los oráculos sobre la dinastía reinante (21,1-23,8) miran a Sedecías y Jerusalén ante la
invasión de Babilonia del 597 a.C. (21,1-10, Salún-Ioacaz (22,10-12 en el 609 a.C), Joaquim, un
oráculo sobre la muerte en el exilio de rey Joaquín, hijo de Joaqim, acusaciones contra los “reyes-
pastores”, cuyas deficiencias puede remediar el Señor, un oráculo sobre renuevo justo de David y
un oráculo sobre el retorno de los exiliados del Norte.
. En el enfrentamiento con los falsos profetas (23,9-29,32) contrapone su actividad con la
de Jer en la tierra de los padres, pero en referencia también a los exiliados de Babilonia.
. “El libro de la consolación” (30,1-31,40 / LXX 37,1-38,40) es fruto de una operación
redaccional, con la cual Jer mismo ha contextualizado una predicación inicial para quienes han

51
quedado en el reino del Norte, aplicándola también para le gente de Sur, posiblemente sobre las
ruinas de la Jerusalén destruida, después que en la cárcel durante la fase del asedio del 587 había
recibido de manera inesperada del Señor el anuncio que la vida continuaría en Jerusalén.
Es manifiesta la afinidad de lenguaje y temas entre Jer 2-3.30-31, mientras es evidente la
atención de unir el nombre de Judá a las denominaciones más típicas del Norte.
- En la añadidura al libro de la Conosolación (Jer 32,1-33,6/ LXX 39,1-40,13) se nota la
influencia deuteronomística.
- Los últimos acontecimientos de Jerusalén (Jer 34,1-45,5 / LXX 41,1-51,35) están
escritos en prosa deuteronomística, aunque no contengan material tal vez dispuesto según la
sucesión cronológica de los hechos descritos: se va del asedio inicial de Jerusalén en el 587 al golpe
y contra-golpe a continuación del asesinato de Godolías, gobernador judío de la provincia bajo el
dominio babilonio, al secuestro de Jer y la fuga de los contra-golpistas a Egipto. Un oráculo de Jer
para Baruc (45 / LXX 1,31-35) podría ser anterior a estos hechos.
- La sección final del TM se caracteriza por oráculos en poesía sobre las naciones
circunstantes (46 1-51,64 / LXX 25,14-31,44: Egipto, los filisteos, Moab, Ammón, Edom,
Damasco, Kedar, Kazor, Elam, y dos oráculos sobre Babilonia.
El último capítulo en prosa concluye con la rehabilitación de Joaquín, hijo de Joaqim (en
el resto del libro de Jer se le llama Jeconías, nombre que se le da 2 Re, 2 Crón, y en Ez 1,2) en la
corte de Babilonia (52, 1-34 / LXX 52,1-34, año 561 a. C).

Terminología habitual en los estudios a partir de S.Mowinckel:

Textos A: Oráculos del profeta, poéticos o discursos: Jer 1-25

Textos B: Textos biográficos: Jer 19,2-20,6; 26; 28-29; 36-44.
Textos C: Grandes discursos del profeta: Jer 7,1-8,3; 11; 18; 21; 25; 32; 33-34; 35, 44.
Textos D: colección postexílica: Jer 30-31.

(Más detalles, Alonso-Sicre, en Profetas I, págs. 411-415)

El texto de los LXX, además de una disposición diversa del material a partir del capítulo
26, es más breve (una sexta parte), de manera que permanece abierta la cuestión, cual sea el texto
más antiguo de Jer.
El libro de Jer se puede dividir en dos partes principales: el ministerio de Jer para Israel y
Judá (Jer 1-45), y los oráculos contra las naciones (Jer 46-51) con el apéndice en prosa (Jer 52).

1. Estructura de la versión griega y hebrea de Jeremías

1.1. La estructura del libro hebreo de Jeremías

La versión hebrea de Jer ofrece una clara estructura, que deriva de su secuencia en poesía
(dichos y discursos) – y en prosa (narraciones).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1-25 Oráculos y discursos contra Israel y Judá
26.45 Narraciones con palabras de consolación y salvación a Baruc
46.51 Oráculos contra los pueblos extranjeros
52 Narración (apéndice histórico = 2 Re 24,18-25,30)

52
 Al comienzo del libro (1,1-3) y a la narración de la vocación (1,4-19) siguen hasta el cap. 25
las palabras en poesía del profeta Jer contra Jerusalén e Israel, que a nivel de composición se
pueden subdividir en los caps. 7-10; 11-13; 14-17; 18-20; 21-24; 25,1-14. La sección 25,15-38
contiene palabras de condena contra los pueblos extranjeros. Junto a los juicios y sentencias
proféticas los caps. 1-25 poseen también discursos en prosa, oraciones, visiones e informaciones
sobre las acciones simbólicas del profeta. La unión de los diferentes textos a nivel de composición
se realiza según criterios diferentes. Los caps. 26-45 ofrecen sobre todo relatos en prosa sobre
Jeremías. También destacan algunas secciones, como: 26-29 (sobre los falsos profetas), 30-31 (libro
de la consolación sobre Efraín), 32-33 (la compra del campo y palabras salvíficas), 34-38
(conflictos entre Jeremías y diferentes reyes), 39 (caída de Jerusalén y liberación de Jer), 40-44
(diversos acontecimientos después de la caída de Jerusalén), 45 (palabra de consuelo a su secretario
Baruc). Como última gran composición, que ya fue anunciada por medio de 25,15-38, siguen los
caps. 46-51, que contienen oráculos contra los pueblos extranjeros. Con el cap.52 se presenta un
apéndice histórico, que encuentra su paralelo en 2 Re 24,18-25,21.27-30.
El desarrollo del texto es complejo y en la versión hebrea no aparece una redacción final
buscada, así piensa recientemente H.Schmid, pues ve una gran doble inclusión: 1,4-10 comienza a
abordar el tema de los pueblos, que remite a los caps.46-51, mientras que 1,11-19 gira en torno al
motivo de Israel, que retorna en 2-45, con lo que 2-25 predomina el componente discursivo y en 26-
45 el narrativo. La versión hebrea se interpreta como una “manifestación universal de Dios”
(K.Schmid), mientras que las declaraciones proféticas sobre Israel están enmarcadas por medio de
las afirmaciones sobre los pueblos, en especial contra Babilonia. En la versión hebrea aparece en
primer plano el juicio.
Según estos datos en la versión hebrea del libro de Jeremías aparece la siguiente
articulación:

1. Parte: 1-25

1 Vocación y dos relatos de visión

2-6 La primera predicación contra Jerusalén, Judá e Israel
7-10 Predicación en tiempos de Joaquín (608-597)
11-13 Escenarios de existencia profética
14-17.18-20 Acciones simbólicas, confesiones, persecución del profeta
21-24 Predicación en tiempos de Sedecías (597-586)
25 Predicación en la época de Joaquín (608-597)
2. Parte: 26-45
26-29 Discurso del templo y controversia con los falsos profetas
30-31 Libro de consolación
32-33 Compra del campo y palabras salvíficas
34 Fin de Sedecías y revocación de la liberación de los esclavos
35 Ejemplo de los recabitas
36-39 Conflicto con Joaquín y Sedecías (“historia de sufrimiento de Jeremías”)
40-43 Godolías y huída a Egipto
44 Idolatría de los huidos a Egipto
45 Palabras de salvación para Baruc

3. Parte: 46-51
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
46.51 Los oráculos a los pueblos
52 Apéndice histórico

53
 1.2. Estructura de la versión griega de Jeremías

La versión griega respecto a la hebrea está articulada según un esquema triple (esquema
triple escatológico) – esquema que se encuentra en otros libros proféticos (especialmente en Ez y
Sof): A las declaraciones de juicio en 1,1-25,13 sobre Judá y Jerusalén suceden en 25,14-32,24 (H:
25,15-38) otros juicios contra los pueblos extranjeros, seguidos de palabras salvíficas sobre Israel,
que con 37-40 (H: 30-33) ocupan un puesto central en la sección 33-51 (H: 26-45). La G concluye
con el apéndice histórico en el cap.52.
Según los datos ofrecidos la versión griega presenta la siguiente articulación:

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Parte: 1,1-25,13

1 Vocación y dos relatos de visión

2-6 Primera predicación contra Jerusalén, Judá e Israel
7-10 Predicación en tiempos de Joaquín (608-597)
11-13 Escenarios de existencia profética
14-17.18-20 Acciones simbólicas, confesiones, persecución del profeta
21-24 Predicación en tiempos de Sedecías (597-586)
25,1-13 Predicación en tiempos de Joaquín (608-597)

2. Parte: 25,14-32,24

25,14-32,24 Los oráculos de los pueblos

3. Parte: 33-51

33.36 Discurso del templo y polémica con los falsos profetas

33.37 Libro de consolación
39.40 Compra del campo y palabras salvíficas
41 Final de Sedecías y revocación de la liberación de los esclavos
42 Ejemplo de los recabitas
43-46 Conflicto con Joaquín y Sedecías (historia del sufrimiento de Jeremías)
47-50 Godolías y la huida a Egipto
51,1-30 Idolatría de los huidos a Egipto
51,31-35 Palabras salvíficas para Baruc
Apéndice histórico: 52

Desde el enfoque de estos dos diferentes esquemas es conveniente destacar un perfil del
libro de Jeremías en tres bloques de textos característicos: los oráculos sobre los pueblos, la
introducción al cap. 1, y los textos de conflicto.

1.3. Oráculos sobre los pueblos (25,14-32,24 –G- y 46-51 –H-)

La diferente posición de estos oráculos y la secuencia diferente de cada juicio en G y H ha

conducido a los investigadores a diferentes posiciones. Así, Rudolph, Holladay y Huwyler opinan
que la versión G es la posición más original, mientras que Mowinckel, Fischer y Albertz se
decantan por el orden de la H.
La opción por un orden u otro supone concepciones diferentes a nivel de composición y
redacción. Ambas cuestiones son tratadas por B. Huwyler al abordar la perícopa-cúpula 25,15-38,
54
que él esencialmente atribuye a Jer. Además, existen a nivel de contenido referencias entre la
perícopa-cúpula y los oráculos: En ambos casos es anunciada la condena sobre los pueblos, con lo
cual Dios es el causante del juicio, pero en ambos no existe un fundamento concreto para el juicio.
En 25,15-38 los pueblos mencionados corresponden esencialmente a los pueblos de los oráculos
(falta Damasco en la perícopa-cúpula), con lo cual la secuencia en 25,19-26 armoniza más con serie
de los oráculos de H que de G. Desde estas consideraciones B. Huwyler concluye que la perícopa-
cúpula estaba originariamente unida a los oráculos de los pueblos, de manera que la posición de los
oráculos de los pueblos en G es más original que H. Además, existe otro enfoque que afirma que la
perícopa-cúpula no es ni original ni secundaria (McKane). Si para la colocación originaria de los
oráculos en G se puede aducir el argumento del esquema escatológico de tres elementos, es muy
cuestionable, pues podía haber sido una acomodación secundaria, lo cual hablaría de una posición
de los oráculos más originaria en H (Albertz).
La mayoría de los autores sostiene que la serie proporcionada por la versión H es más
primitiva, dados los factores cronológicos y/o geográficos. Además, hay que considerar que la serie
de los oráculos sobre los pueblos en H corresponde a la secuencia de la perícopa-cúpula. Otros
autores piensan (Janzen, Carroll) que la versión G es una lectio difficilior, y se decantan por su
originalidad.
B.Huwyler, basándose en las metáforas e imágenes y recursos estilísticos, sostiene que los
oráculos de los pueblos en gran parte refleja una dicción oral, y, por tanto, puede remitir al mismo
Jer.

1.4. La introducción a Jer 1 como programa

Encabezamiento con fechas 1,1-3.

1. Palabra del Señor “a mí” 1,4-10
Predestinación para ser profeta de los pueblos 1,5
Objeción, respuesta, envío, discurso de misión 1,6s
Advertencia de fracaso, asistencia y promesa de salvación 1,8
Palabra-signo de transferencia y significado
Ámbito de actuación y tarea 1,9
2. y 3. Palabra de Dios “a mí”. Par de visiones con pregunta y respuesta 1,11-19
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
El almendro: Dios vela sobre su pueblo/ olla rebosante: la desgracia desde el norte 1,11s.13s
Explicación del significado: desde el norte llega el juicio sobre Jerusalén y Judá 1,15s
Jeremías como roca ante el pueblo, la élite. Diagnóstico de conflicto, asistencia, y 1,17-19
Promesa del salvación

Muchas huellas de Jer 1 conduce al libro del profeta.

1. El complejo encabezamiento con fechas califica la palabra de Jer como palabra de Dios, y
dos fechas están ocupando un lugar destacado (3,6; 25,3; 36,2); el reinado de Josías en el año 13
(627; según 2 Crón 34,3 el rey comenzar la reforma el año 628 con las medidas cultuales y el
tiempo de dominio de Babilonia alcanza hasta la destrucción de Jerusalén bajo Sedecías en
julio/agosto de 586. El breve periodo de Joacaz y Salún (609) y Joaquín (608), así como la caída de
Jerusalén (Jer 40-44) no son mencionados. No se puede datar con seguridad en el reinado del rey
Josías ninguna palabra (las fechas de 1,2; 3,6; 25,3; 36,2 derivan de la redacción posterior) y Jer no
transmite ninguna palabra sobre la reforma de Josías, lo cual plantea el problema de la primera
predicación de Jer: El valor histórico de la fecha en 1,3 es puesto en duda con frecuencia, de manera
que debe ser entendido desde la cronología de cuarenta años de actividad del profeta, no raramente
secundaria, que hace de Jer un divulgador de la reforma de Josías o lo entiende como un segundo
Moisés (Seitz).
55
 La sección de los caps. 2-6, interpretada como muestra de la primera predicación, es
interpretada como una composición, cuyo complejo origen es difícil de concretar y cuyos juicios
deben ser vistos en el ámbito de la entera actividad de Josías (Liwak). Aquellos, que descartan una
predicación temprana, sitúan el comienzo de la actividad de Jer bajo el reinado de Joaquín y, por
consiguiente, después del 609.
2. “Profeta de los pueblos” (1,5) es una expresión singular, encontrando un eco lejano en
Gal 1,15 para presentar a Pablo como apóstol de los gentiles. Jer es distinguido desde el principio
como “profeta” y en ninguno de los libros profetas cercanos asoman las formas verbales y
nominales correspondientes a “profeta” y “profetizar”, con una frecuencia comparables (95/40; Is
7/0; Ez 17/35, los doce profetas 36/10). Mientras que en los demás libros proféticos las muestras se
concentran en pocos capítulos, aquí se encuentra en 33 de los 52 caps. Se denomina 31veces a Jer
como “profeta” (falta esta calificación en G al menos 27 veces).
Jer es un “profeta para los pueblos”, aunque no es enviado por Dios para esos pueblos y,
efectivamente, hace una llamada a los pueblos del norte como testigo del juicio de Dios (1,15; 4,16;
34,1). Los pueblos asumen en diferentes situaciones la función de testigo, bien sea a través de una
condena por medio de Dios (6,18), un castigo justificado (22,8; 29,18; 44,8) o de favor de Judá o
Israel (31,10; 33,9). Todo cuanto sucede a Israel y Judá debe ser una advertencia para los pueblos a
leer su propio destino. Los pueblos sirven también de contraste, para destacar la incomparable culpa
de Israel (2,10; 18,13) y se convierten en destinatarios del juicio (9,24; 25,19s; 30,11). Actúan como
instrumentos del castigo de Dios sobre Babilonia (25,14; 27,7; 50-51). La sumisión de los pueblos
bajo Nabucodonosor, que Jer ha profetizado, documenta el juicio universal de Dios (27-28). La
reflexión fundamental sobre Dios se ilustra en 18,1-17.
Esta perspectiva universal de la predicación no remite al mismo Jer, sino a una
interpretación posterior. Así se enmarcan los juicios sobre los pueblos y las tribus (1,5.10) en un
estilo dialogal (1,6-9) del esquema de vocación y demuestra ser un fruto del redactor posterior. En
este sentido hay que observar también que la sección redaccional de 25,1-14 forma un marco con el
cap. 1, de manera que las palabras de Jer 2-24 deben ser entendidas con este enfoque universal.
3. Al relato de la vocación (1,4-10) siguen en 1,11-12 y 1,13-16 dos visiones, que ofrecen
una estructura paralela. En la primera Jer ve una rama de alerce (cedro), que con el juego de la
palabra en hebreo significa el observar de Dios y con ellos el juicio irrevocable de Dios. La olla
hirviendo de la segunda visión simboliza el “enemigo del norte” (4,6; 6,1.22; 10,22; 13,20; 15,12;
25,9.26; 46,6.10.24). La expresión “la desgracia sobre todos los pueblos..” (1,14) retorna en 13,13;
25,29. En la visión de 24,1-10 las dos cestas de higos simbolizan la corrupción de Judá bajo
Sedecías y los deportados a Babilonia, que son la alegría de Dios. A parte de otros motivos 24,1-10
remite al cap.1, como se puede observar en una comparación de estilo y contenido (1,11/24,3;
1,10/24,6; 1.4.11.13/24,4).
Como se comprueba en las futuras visiones, se anticipan también acciones-simbólicas
futuras en forma simbólica, que tratan explicar la predicación del profeta. La primera acción
simbólica se halla en 13,1-14: el cinturón escondido en el Eufrates, y en 18,1-17: en taller del
alfarero. Simbolizan la soberanía de Dios sobre su pueblo. A nivel literario 13,1-14 y 18,1-17
coinciden con la fórmula de la palabra y remiten al cap.1 (13.3.8; 18,5- cap.1).
Existen otras acciones simbólicas: 19,1-11; 25,15-29; 27-28; 32,1-44; 43,8-13, que ilustran
la palabra profética.
En 16,1-9 la acción afecta al mismo Jeremías como indicación del juicio divino (la fórmula
de la palabra: 16/ 1,4.11.13).
Igualmente se discute si las confesiones (11,18-12,6; 15,10-21; 17,12-18; 18,19-23; 20,7-18)
deben ser entendidas originariamente como textos personales y privados, o si desde el principio
obedecían a otras transmisiones.
Se piensa que se trata de un enfoque paradigmático del vivencia profética de Jer (Hubmann,
Timan, Pohlmann, Kiss). Como Dios sufre en la ejecución de su juicio, así Jer sufre las
consecuencias de su predicación. Sobre las huellas de J. Kiss también G. Fischer comprende a

56
Jeremías como figura-reflector, que encarna sea el lado de Dios con su sufrimiento, sea el lado del
pueblo con todos sus interrogantes y sus protestas (G. Fischer, HTkAT I, 406s).
4. La frase“para arrancar y arrasar, destruir y demoler, edificar y plantar” (1,10) define la
misión de Jer encomendada por Dios. En 5,14.16; 18,18; 20,8.18.23.29 emergen semejantes
motivos.
Las palabras salvíficas, llamadas escrito consolador 30-31, cuyo núcleo originariamente está
pensado y dirigido al reino del norte, y que más tarde fue reelaborado, se aplica también a Judá. Al
final de las acciones-símbolo y del significado de la compra del campo en el cap.32 se anuncia
también la salvación en el cap.33.
5. La recomendación divina “no les tengas miedo” (1,8): Dios anima a su profeta (1,17-19),
de manera que no tenga miedo para anunciarles a Judá e Israel que el enemigo viene del norte
(15,20). No está presente Dios sólo en el templo para su pueblo, sino que también les habla por
medio de su profeta, “su columna de hierro”.
6. “Entablaré pleito con ellos” (1,16): Cuanto se manifiesta en imágenes y hechos, se
plasma en el juicio de Dios (22,8s). En la primera parte del libro predominan las acusaciones y los
juicios divinos.

1.5. Textos de conflicto: el profeta luchador y atacado

Dos grupos de enemigos llaman la atención de Jer: los profetas (y sacerdotes) y los reyes (y
funcionarios).
Una gran parte de las palabras poéticas, que se dirigen a los enemigos aludidos, como
también los textos narrativos, que atañen a los conflictos con estos grupos, han sido agrupadas en
colecciones. Así, las palabras contenidas en 23,9-32 están dedicadas a los profetas contrarios a Jer
(palabra-unión: verdadero y falso profeta). Sin embargo, no sólo aparecen las palabras polémicas
contra los profetas, sino también contra los sacerdotes (2,8.26; 8,1; 13,13), y muchas veces forman
un binomio (4,9; 5,31; 6,13; 8,10-12; 14,13-15).
En 26-29 aparecen documentados muchos episodios en torno al conflicto más profundo de
Jeremías con los falsos profetas, a quienes acusa de predicar su propia palabra, y no la de Dios. El
punto culminante de este conflicto lo constituye la disputa con el profeta Ananías:

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-Jer 26 Jer 27 Jer 28 Jer 29
profetas/sacerdotes Jer alerta ante Entrada en escena medidas contra Jer
quieren desplazar a Jer los falsos profetas de Ananías y no confianza en él

En 26-29 se presenta un complejo textual con variadas redacciones, con lo cual Jer 29 (carta
de Jer) cobra una posición privilegiada (A.Graupner y K.Schmid). Es llamativo, que G en 26-29
ofrece una narración más breve que H. Esto puede significar, que el texto en G sea más breve,
diluyendo la fuerza de los enemigos de Jer (los falsos profetas).
Una colección temática de textos en conflicto entre Jer y el rey (y funcionarios) la forman
los caps. 21-24 y 34-38.
El complejo textual 21,1-24,10 se distancia de su contexto literario. La introducción “vino
la palabra del Señor a Jer..” (21,1) corresponde a las introducciones de 7,1; 11,1 y 18,1. En 25,1 se
renueva la fórmula, y en 20,1s se adopta también.
Jer 20,1-10 y 24,1-10 actúan como marcos de 21,11-23,40, donde se culpa a los falsos
profetas y a la monarquía judía de la destrucción de Jerusalén y la deportación.
El conflicto esbozado en los caps. 21-24 gráficamente se puede concentrar así:

Sedecías consulta a Jer (cfr. 37,3-8). Ruego y esperanza de una repetición de los “antiguos //21,1-
10 milagros” (éxodo, don de la tierra). Respuesta: Dios, que libró a Israel, lucha ahora

57
contra su pueblo. Mensaje al pueblo: quien huya salvará la vida, quien permanezca morirá
Colección de dichos sobre la casa real: Dos palabras sumarias sobre la corte y la casa //21,11-22,9
de David. Exigencia básica: preocupación por el derecho, defensa de los débiles; secuencia
de fallos: juicio.
Llamada al rey y la corte; exigencia y promesa; consecuencia de la ruptura de la alianza
Colección de dichos contra tres reyes 22,10-30
Contra Joacaz y Salún: deportados por Nabucodonosor 22,10-12
Contra Joaquín: ayes sobre los explotadores. 22,13-19
Lamentación sobre Jerusalén. Condena de los pastores 22,20-23
Sobre Joaquín: lamentación de Dios sobre los depravados, sin sucesores en el trono 22,24-30
Los pastores (reyes, clase dirigente), ayes y acusaciones; palabra de juicio. 23,1-8
Cambio de horizonte: retorno de un resto, promesa de nuevos pastores, reyes.
Su programático nombre de Dios: “nuestra justicia”. Un nuevo éxodo (cfr. 16,14s)
Colección sobre los profetas y sacerdotes 23,9-32
Apéndice: instrucción sobre comportamiento recto según la palabra de Dios 23,33-40
Visión de las dos cestas de higos 24,1-10
Salvación para los deportados del 597, retorno. Pertenencia a Dios 24,5s
Condena de Sedecías, élite, y pueblo. Total destrucción 24,8-10
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Los caps. 34-38 describen los enfrentamientos de Jer con Sedecías y Joaquín.
34,2-3 y 38,23 actúan como marcos de la sección. Ofrecemos a continuación un esbozo de
esta sección:

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-Jeremías ante Sedecías 34,1-7
1. Palabra de Dios: juicio contra la ciudad, entrega del rey
2. Palabra de Dios: muerte violenta inevitable
La revocación de la liberación de los esclavos: destinatarios del juicio, especial Sedecías34,8-22
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-El modelo de los recabitas: relato datado en tiempo de Joaquín, paralelo a 36 35,1-19
Ejemplo contrastante; discursos inútiles de Dios y los profetas; palabra de amenaza;
La ruina llega
Salvación fundamentada para los recabitas
La negación de obediencia: en tiempos de Joaquín (año 605) 36,1-32
El libro destruido
Detención de Jeremías. Introducción al nuevo recibimiento de la palabra de Dios; orden de escribir
un segundo rollo sobre Joaquín; Prolongación del destinatario sobre Jerusalén y Judá y un nuevo
anuncio de ruina. Segundo rollo ampliado
Sedecías busca la intercesión de Jeremías 37,1-10
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Conducta de Jer en las últimas semanas de Jerusalén 37,1-40,6
Encarcelamiento de Jer, malos tratos, .. 37,11-16
Consultas secretas por medio de Sedecías 37,17-21
Los notables aceleran la muerte de Jer 38,1-6
Intervención y liberación gracias a Ebed-Melek 38,7-13
Últimas conversaciones secretas con Sedecías 38,14-28
Ocupación de Jerusalén, destino de la ciudad y población 39,1-10
Liberación de Jeremías, notificación a Nabucodonosor 39,11-14
Palabra salvadora a Ebed-Melek 39,15-18
Palabra de Dios sobre Jer: trato de los babilonios a Jer 40,1-6

58
 Las valoraciones de Sedecías varían según pertenezcan a H o G en estos relatos.
Junto a estos textos, que contienen una crítica individual del rey (o su corte), existen también
pasajes en los cuales son enfocados institucionalmente: 1,18; 2,26, construcciones de la elite (reyes,
funcionarios, sacerdotes, profetas) son difamadas (8,1); reyes (funcionarios, sacerdotes, profetas)
deben beber el cáliz del juicio (13,13; 25,18s; 32,32; 44,17.21); en una fingida escena Jer llama a
los reyes de Judá a la santificación del sábado (17,19; 19,3).
El círculo de la élite criticada se alarga, cuando nos fijamos en el grupo de pastores. A
diferencia de Ez, donde las muestras se concentran en el 34, en Jer están más extendidas: 2,8, crítica
por la infidelidad; 3,15 promesas de mejores pastores; 6,3 y 12,10s anuncio de pastores extraños,
que destruyen al pueblo; 10,21 crítica de la necedad de los pastores; 22,22 condenación de los
corruptos pastores de Jerusalén; 25,32-35 lamentaciones de los pastores; 31,10 anuncio que sólo
Dios cuidará su rebaño; 33,23s nuevas promesas; 43,12; 49,19; 50,6.44.

3. Origen del libro

El libro de Jer es pluridimensional en una confección y hay que leerlo desde varios
puntos de vista. Aquello que aparece en principio como una tensión o contradicción puede, a
otro nivel, resultar absolutamente sensato. Desde el punto de vista metodológico se sigue, por
otra parte, un pre-orientamiento de la perspectiva del libro, y, por tanto, su enfoque
pluridimensional, es, por otra parte, una reciprocidad sopesada de orientaciones interpretativas
sincrónicas y diacrónicas.

3.1. El libro de Jeremías – Documento de un modo de escribir

La narración del cap. 36 ofrece un modelo representativo para el origen del libro
(H.W.Wahl): Jer ha dictado sus palabras hasta el entonces su secretario Baruc. Después de la
destrucción del rollo ha elaborado otro con las mismas palabras, aunque añadiendo otras. La
historicidad de lo narrado no permite suponer, que el cap. 36 en su forma final sea una narración de
contraste con 2 Re 22, de manera que Joaquín sea considerado el ideal opuesto al rey Josías. Los
intentos múltiples de una reconstrucción del primitivo rollo no han logrado un consenso. Sin
embargo, el cap.36 ofrece una indicación para comprender el libro de Jer en el marco de un modelo
de elaboración.
Un progreso se nota también en los objetos de escritorio, pues en los rollos del libro (papiro
o cuero), que han sido cosidos con folios aislados, se presenta un texto en columnas, de manera que
las añadiduras son yuxtapuestas al inicio o la final de un rollo escrito, respectivamente puede haber
añadidas columnas. Aparecen también glosas. Los rollos con el tiempo fueron retocados, dando
lugar a una historia compleja en la transmisión el texto.
A la hora de conocer la historia del origen del libro, no hay que pensar en las noticias
posteriores como un puro anacronismo: el encargo de poner por escrito a Jer para un tiempo
indeterminado las palabras llenas de esperanza para el futuro de Israel (30,2); el dictar las palabras
en el año 605 al secretario Baruc y el mandato al mismo de leerlo en el templo (36,1-8; cfr. 45,1), la
destrucción del rollo por Joaquín y la preparación de un segundo (36,17s.27s.32); la
correspondencia de Jer con los deportados a Babilonia en tiempos de Sedecías (29); la lectura de la
respuesta de un tal Samayas, que ruega de Jer una orden (29,25.29); la entrega de un escrito de los
oráculos contra Babilonia a Serayas, que acompañó en su visita a Nabucodonosor y este escrito
después de su lectura debe ser sumergido en el Eufrates (51,59-64). También todo el libro de Jer
debe ser enhebrado con las indicaciones del “nuevo” modo de escribir: Baruc pone el título
“escribano” (36,26); la detención del “secretario en jefe” (52,25); en la sala del escribano del
palacio real se reúnen según 36,12 los notables; en 37,15-20 Jer es encarcelado en casa del

59
escribano; se mencionan “cartas/libritos”, “rollos” (36; 51,60), “cortaplumas” (36,23), “tablas”
(17,1), “tinta”, “punzón de hierro” (17,1).
Se alude al documento escrito: en 3,8 a una carta de repudio de Israel; en 32,1-16.44 a un
contrato. Los hechos y la suerte de los reyes son indicados, de manera que Joaquín es calificado de
“malogrado” (22,30). También las sugerencias a los jueces o protocolos de juicios deben ser puestos
por escrito, de manera que Jer critica la “falsedad de la pluma de los escribanos” (8,8). Se escribirá
una nueva alianza en los corazones (31,33), pero también los pecados de Judá deben ser escritos con
punzón (17,1). El juicio contra los pueblos es puesto por escrito (25,13). Existen alusiones a Miq
(26,17s), y otros profetas (Os; Am; Is; Nah, Hab; Ab).

3.2. Teorías de la investigación

La compleja historia redaccional del libro de Jer. Los estudios comenzaron básicamente al
inicio del s. XX, y continúan hoy en día. En el transcurso de las investigaciones se han adoptado
cuatro líneas, que exponemos acto seguido.

- El modelo de las fuentes

B.Duhm intentó en su comentario identificar el núcleo de las palabras auténticas de Jer

según criterios poéticos y atribuyó a Jer casi 60 poesías con una métrica idéntica. Junto a estas
poesías Duhm vio en los apuntes de Baruc sobre la vida de Jer otro gran grupo de tradición, “el
libro de Baruc”, que contienen los caps. 26-29 y 32-45. Las poesías y el “libro de Baruc” poseen
todavía elaboraciones complementarias (casi 850 versículos), a los cuales pertenecen también las
alocuciones salvíficas de 30-33 y los oráculos de los pueblos en 46-51.
Las consideraciones de B.Duhm fueron desarrolladas por S. Mowinckel en 1914, con su
teoría de las cuatro fuentes, que aplica sólo a Jer 1-45, pues según su parecer 46-52 no son de Jer,
sino un apéndice tardío. Las cuatro fuentes escritas están integradas por:
Fuente A: Juicios e informaciones propias en 1-25
Fuente B: Relatos ajenos en 19,2-20,6; 26; 28-29 y 36-44.
Fuente C: Grandes discursos en 7,1-8,3; 11; 18; 21; 25; 32; 33-34; 35 y 44.
Fuente D: Colección postexílica de las palabras salvíficas en 30-31.
Las fuentes A y B según Mowinckel pertenecen a los círculos aristocráticos de la diáspora
egipcia entre el 580 y 480, mientras que la fuente C a nivel de contenido y teológico no puede ser
anterior a la era de Esdras. La datación de la fuente D es difícil de encasillar.
Mowinckel piensa que la redacción final del libro tuvo lugar antes el 165 a.C.
W.Rudolph ha seguido a Mowinckel en la coordinación de las fuentes A, B, C, por lo cual
sitúa los juicios de los extranjeros 46,1-49,33 con la fuente A. Tampoco 30-31 forman una fuente
autónoma sino que hay que incorporarlos en la fuente A. El punto decisivo, y con esto el acceso del
modelo de fuente al de redacción, se halla en la evaluación de la fuente C, cuyo autor para Rudolph
es el principal redactor del libro de Jer. Con esto W.Rudolph inauguró una nueva línea de
investigación, que refleja, entre otros, la redacción deuteronomística del libro de Jer.

- Modelo histórico-redaccional

Existen numerosos y divergentes trabajos que atribuyen los múltiples contactos lingüísticos
y de contenido de textos de Jer con el Dt o la obra deuteronomística.
Según los trabajos anteriores de S.Hermann, W.Thiel justifica en Jer la redacción dtr., con
la excepción de 46-51 (Estrato D), de manera que ha rodeado tanto los textos poéticos como en
prosa. Para W.Thiel hay contactos entre el libro de Jer y la obra dtr, de manera que el lenguaje dtr.
es un importante criterio para demostrar la elaboración de esta corriente teológica. Esta redacción
ha recibido una tradición profética escrita, que ha enriquecido y actualizado con su terminología. Al

60
mismo tiempo esta redacción por medio de añadidura de los textos propios ha transformado
esencialmente la entera predicación de Jer (por ej. la tradición del éxodo).
La tesis de W.Thiel fue bien recibida y ha sufrido múltiples matices. Así T. Odashima ha
subrayado una redacción predeuteronomística, que se abrió paso entre la tradición de Jer y la
redacción dtr.
Con una investigación diferenciada sobre la obra dtr. se objetó a W.Thiel, que su estrato D
no representa un enfoque unitario ni a nivel de contenido ni literario.
Así,K.F.Pohlmann atribuye 21,1-10 y 25, que Thiel ponía en la órbita D, así como un estrato
redaccional en 37-44 y quizás 32,16-44 a una redacción de comienzos del s. IV (golaorientada,
gola= exiliados), que trabajó los textos recibidos, de manera que sólo los exiliados bajo Joaquín
pueden ser considerados los legítimos sucesores de Israel.
Ch.R.Seitz se sitúa en las conclusiones de Pohlmann, aunque ofrece algunas variantes
respecto al tiempo (pasado el exilio) y delimitación de las perícopas.
H.J.Stipp identifica en el cap. 26; 36 y 37-45 una redacción safanídica (postdtr.), cuya
intención consiste en subrayar las reivindicaciones de la aristocracia judía en la época del temprano
postexilio.
En el temprano exilio piensa Ch. Hardmeier en la profunda escisión de los partidarios dtr. en
Judá, que se manifestaban a favor o contra el profeta Jer. Aun cuando falten datos sociológicos,
para hablar de un movimiento dtr., en los cual el redactor(es) tuviese su casa, sostiene contactos
con otra literatura, que se halla en la órbita del Dt, que es responsable de la edición exílica del libro
de Jer. Recientemente R.Albertz junto con B.Gosse piensa en tres ediciones/redacciones dtr. del
libro de Jer (JerD1; JerD2; JerD3) en la época exílica, que muestra un perfil propio y que se
diferencia de las reelaboraciones postdtr. del postexilio.

- Modelo histórico-lingüístico

Este enfoque intenta aclarar los discursos en prosa del libro de Jer y la obra dtr. a nivel de
lenguaje. El estilo dtr. en Jer no es tardío, ni sólo redaccional, sino que pudo haber existido como
lenguaje en tiempos de Jer. Nuestro profeta como poeta pudo haberse expresado originariamente en
un lenguaje de su gremio, en el cual participaban también los “deuteronomistas”. La diferencia de
terminología no obedece, pues, al largo proceso redaccional con diversos círculos redaccionales.
Las consideraciones de W.L.Holladay caracterizan las diferencias lingüísticas entre los
dichos del profeta y los discursos en prosa como reformulaciones posteriores de los dichos del
profeta (prototipo y copias), con lo cual en ambos casos no se cuestiona la autenticidad profética,
sin embargo, Jer con el estilo dtr. se enriqueció.
H.Weippert piensa que no se encuentra en los discursos en prosa una redacción dtr., de
manera que remiten al profeta Jer y califica los mismos de prosa imitada.

- El modelo de sucesivas y pequeñas añadiduras

El principal representante es W. McKane, para el cual el origen del libro de Jer adopta el
modelo rolling corpus (cuerpo que rueda): el punto de partida son los núcleos (kernels) (textos-
núcleos con contorno de un versículo hasta lograr su unidad textual), que en un sucesivo proceso
hasta la época del postexilio fueron creciendo sobre el texto-tipo, como nos presentan tanto la
versión G como H. Pequeños enmarques, sucesivas añadiduras prosaicas no raramente remiten a la
poesía jereminiana (idea depósito, reservoir idea), no descartando por eso una redacción dtr.
Por eso se muestra que el modelo de Thiels de la redacción dtr. es aceptado por McKane de
una manera diferenciada. C.Levin, R.Liwak y R.P.Carroll están comprometidos con este modelo.

- Tendencias de las recientes investigaciones

61
 Entre ellas hay que mencionar los trabajos de J.Stipp, que en sus estudios de las versiones
masorética y alejandrina sobre las relaciones entre G y H, se muestra escéptico frente a las grandes
redacciones-marco (por ej. su crítica a la “Rédaction de la Restauration” de G.Goldman) y habla en
el marco de un modelo de sucesivas revisiones, respectivamente de recensiones.
Frente a esta hipótesis se sitúa K.Schmid, que encuentra en el libro de Jer diferentes
estructuras-libro con sus inherentes conceptos históricos: partiendo del texto final intenta descubrir
una línea y elementos referentes a él, que ha experimentado en el transcurso del crecimiento
literario. K.Schmid no es partidario de una redacción deuteronomística, que según su opinión hay
que considerarla conforme a sus características literarias no a nivel histórico redaccional, sino
histórico tradicional, en cuanto que es una etapa redaccional.
K. Schmid coloca en el tardo preexilio las primeras versiones del libro, y la redacción dtr.
durante el exilio.
G. Fischer sostiene el modelo sincrónico para explicar el libro de Jer. Las reflexiones
crítico-literarias y crítico redaccionales son según su parecer no decisivas para explicar el libro de
Jer. Los datos lingüísticos, las referencias intertextuales y la compleja redacción literaria sugieren
juzgar el libro de Jeremías como unitario. Su autor pudo ser del s. IV, quien se encontraba con
conflicto con los sacerdotes y profetas (Fischer, 93s).
Su modelo es coherentemente sincrónico, y se aleja de los modelos explicativos propuestos
hasta ahora, que parten de un origen del libro dentro de un arco de tiempo más breve o más largo.

3.3. El origen de pasajes narrativos

Las narraciones sobre Jeremías no están suficientemente conectadas entre ellas, de manera
que no se puede hablar de una biografía. Cada una de ella ofrece su propia dinámica, que hay que
valorar en cada caso.
Hay narraciones relacionadas con Baruc: 32,12-16; 36 y 45. Son nombrados también Ajicán
(26,24), el sacerdote Sofonías (29,29), el cusita Ebed-Melek en la liberación de Jer (38,7-13; 39,15-
18). La detención de Jer (34,7; 37,3-39,14) tiene otra tendencia: mostrar los sufrimientos de Jer y no
callar la crítica profética a una política de alianzas.
En este tipo de narraciones entran en escena personajes cercanos a Jer y se nos proporcionan
informaciones históricas.

5. La persona de Jeremías

Su nombre no está suficientemente aclarado, aunque aparece en ostraca contemporánea de

Lakis. Provenía de Anatot, una localidad a pocos kms. al norte de Jerusalén. Sus habitantes no
fueron leales con él (Jer 11,18-23). Según 32,6-9 su descendencia familiar era benjaminita (37,11s).
En 1 Re 2,26 se habla de un sacerdote de Anatot, que acompañó a David en sus tribulaciones. No
parece que Jer sea un sacerdote levita, pues no se reconocen en su escritura rasgos sacerdotales,
como sucede con Ez. Su mandato, envío y habilitación como profeta en 1,4-10 recuerda la llamada
de Moisés como salvador (Ex 3s), o Gedeón (Jue 6).

4. La teología

Dado el complejo proceso de formación del libro se desprenden múltiples enfoques

teológicos. El libro posee dos versiones (H y G), y cada una posee su perfil teológico.
A modo de síntesis quisiéramos ofrecer los puntos nucleares de la teología de Jer, que según
Fischer dentro de la Biblia es el único que ofrece el tema del desastre nacional en un análisis
profundo, descubriendo las causas que lo han llevado a este desenlace.

62
 4.1. Crítica teológica y ética

En el centro de la crítica de los análisis teológicos y éticos se halla la veneración de los

dioses.
El se lamenta de que sean los dioses de Judá y sus ciudades (2,28; 11,13). A la veneración de los
dioses extranjeros está unido el tema de la culpa, que se describe de una manera estereotipada
(correr, servir, ofrecer, incensar, ofrecer, jurar ante los dioses, hacer ídolos, postrarse ante ellos).
Esta actitud llevaba a abandonar a Dios, y distanciarse de El. Junto a estos estereotipos hay
descripciones metáforicas, como en 2,13 (Dios fuente de agua viva), o en 2,21. Con el tema de la
culpa se conecta la metáfora (4,30; 13,20-26; 15,5-9 y 22,20-23).
En los caps. 2-3 se adopta también una dinámica semejante.
La crítica del culto a Baal ocupa igualmente numerosos textos (23,27; 9,13; 2,23; 12,16; 7,9;
11,17; 32,29; 11,13; 19,5; 32,35). Cada texto ilustra una praxis, a la vez que engloba múltiples
variantes. En este sentido Jer es un fiel seguidor del pensamiento de Os, especificando más aun las
abominaciones cultuales y la infidelidad a Dios.
Junto a esta pregunta sobre la culpa llama la atención la estrecha relación entre la conducta
de Israel frente a Dios. Israel sigue a otros dioses, pero Dios procesa a su pueblo elegido. Le
amenaza con la pérdida de la tierra y de su identidad nacional. Estos pensamientos se repiten con
frecuencia en el curso del libro, y también se describen con metáforas, como en 2,23-25.36-37.
Precisamente la conexión hacer-proclamar muestra que los reproches teológicos y éticos se dan la
mano, tal como se muestra con la palabra leit-motiv, “sequer”, mentira, patraña, falsedad. Junto a
concretas situaciones, en la cuales se muestra que el interlocutor miente, se halla cercano un
concepto teológico y juicio ético: los dioses extranjeros son una mentira (10,14; 16,19; 51,17).
Igualmente su culto es presentado con estas características en contraste con el Señor que
puede salvar (3,23). A pesar de la caída de Israel, Judá sigue portándose de la misma manera con
Dios, es decir, recurriendo a la mentira (3,10).
Las palabras de salvación de Dios se reciben casi mágicamente, pero no se descubre ni se
repara su importancia (7,4.8). Por eso en el templo de Dios se adoptan actitudes aborrecidas por
Dios (7,9).
La instrucción de Dios, la cual se debiera invocar o desear, no se refleja en la vida, porque se
falsifica a la hora de escribirla (8,8). Dios ya no determina la solidaridad, sino que el engaño, la
mentira y la ganancia abundan y ganan terreno en la sociedad. Frente a este panorama entra en
escena Jer y pone la mira en la justicia social, al tiempo que insiste en claúsulas de la ley
deuteronómica (Ch.Maier).
En esta dinámica encuentra culpables a dos exponentes de insolidaridad: los sacerdotes y los
falsos profetas (6,13).
El libro de Jeremías ofrece un modelo universal, trazado por Dios. En cuanto rey de todos
los pueblos (10,6s 46,18; 48,15; 51,57) dirige el mundo. Los soberanos extranjeros, como
Nabucodonosor, son sus siervos (25,9; 27,6). Cual creador de la tierra (10,12) Dios no está sólo
presente en ella, sino también en el cielo (23,24).

4.2. Anuncio de condena y salvación

1. El juicio inevitable de Dios.

Junto al análisis de la culpa aparece el castigo que recaerá sobre Judá, como se muestra en
los textos (13,23; 15,1; 17,1). La amenaza y la total destrucción se ciernen sobre Judá, porque no
escucha la voz de Dios (13,1s).
La condena no sólo afecta a Judá y a Jerusalén, sino también a los pueblos vecinos, cuya
dinámica es presentada en los juicios sobre los pueblos con las consecuencias de desgracia y
sufrimiento: derrotas militares, destrucción de las ciudades, esclavitud, encarcelamientos y escenas
de muerte.

63
 2. Junto a las alocuciones de condena en Jer se hallan también las declaraciones de
salvación. Dios no sigue la lógica humana a la hora de llamar a Israel a que conozca su culpa (Jer
3,1-13), porque Judá no puede volverse a Dios por sus propias fuerzas, y evitar ulteriores castigos.
Dios no está enojado para siempre. Es misericordioso (3,12), de manera que Israel (y Judá) puede
volver a El.
La salvación y la condena no se pueden separar claramente en el libro de Jer. Se
entrecruzan: Jer mismo en su habilitación como profeta está destinado a procurar la salvación
(1,8.18.19). El mensaje de Jer en 1,18 implica que el profeta como mensajero de Dios no solamente
es protegido por Dios, sino que ofrece protección a aquellos que escuchan la palabra de Dios.
Esta salvación no está delimitada por el tiempo, sino que apunta a generaciones futuras
(27,7; 25,11; 29,10.12; 51,59).
3. Junto a la salvación y condena existe el escrito de consolación (caps 30-31; 30-33
según K.Schmid), constituyendo una referencia importante. Mientras que Mowinckel niega la
autoría de Jer, Rudolph la justifica. Otros, como S.Hermann y W.Thiel la ven como el resultado de
la redacción dtr. Sigue siendo objeto de disputa entre los autores, si hay que situar este escrito en
tiempos de Josías (N.Lohfink), si es una forma del exilio (S.Herrmann, Odashima), o postexílica
(Fischer).
Es importante en este escrito el término “alianza nueva”, (berít hadasa), que debe ser
entendida como nueva (Fischer, Gross) o renovada alianza (Levin, Lohfink, Zenger). Según W.
Gross la causa de la nueva alianza se fundamenta en el perdón divino de la ruptura de la
alianza, que siempre se quebranta desde la salida de Egipto (31,31-34). Además, la acción de Dios
supone la conversión de los culpables, de manera que W. Gross califica la alianza como una
alianza de gracia. La característica de la “nueva alianza” consiste en que la ley no está escrita en
un rollo, sino en el corazón. Por eso esta alianza nunca más se puede quebrantar.

VII. Nahum

El libro contiene 3 capítulos, que reflejan la predicación del profeta Nahum, “consolado”,
natural de Elcós, testigo la caída de Nínive (612 a. C), aunque haga referencia al saqueo de Tebas
(663. a. C) a manos de Asurbanipal. Fue contemporáneo del rey Josías.

1. Estructura

El libro se articula, a parte del encabezamiento, en tres partes claramente diferenciadas y

desigual amplitud.
1. El himno alfabético, 1,2-8, ofrece la descripción de una teofanía con rasgos poéticos
(desde la letra alef hasta Kaf, es decir, la primera mitad del alfabeto hebreo): Dios se muestra ante
sus enemigos como un Dios que castiga, y fortaleza que salva, a quienes buscan el refugio en su
presencia.
2. La disputa profética, 1,9-2,3, que comienza con una referencia a los israelitas y a Nínive,
representante de los pueblos enemigos, conduce con la duplicidad de las palabras de Dios hacia
Judá (1,12s) y al rey de Asiria (1,14) a la justificación de la verdad contenida en el himno, cuyas
expresiones nucleares son repetidas en 1,9 por medio de palabras-unión y en 2,3 son resumidas
como visión salvífica para Israel.
3. La palabra de juicio contra Nínive en tres partes, 2,4-3,19, es un desarrollo de las
declaraciones de juicio del himno y de la palabra divina (1,14).
Se compone de tres secciones, 2,4-14; 3,1-7; 3,8-19, que anuncian la ocupación y
destrucción de Nínive con fuertes imágenes poéticas. Nah 2,4-14 presenta a un enemigo cercano e
inquietante, que con sus huestes ocupa y saquea la ciudad; la sección culmina con un discurso
directo a Dios, en el cual se manifiesta, que el enemigo inquietante, Nínive, es Dios mismo. 3,1-7

64
comienza con un “ay” sobre Nínive, en cuanto ciudad sanguinaria y asesina, que ahora se ha
convertido ella misma en cadáver; análogamente a Nah 2,4-14 se hace un claro discurso a Dios,
donde es Dios mismo, quien destruye a Nínive. Nah 3,8-19 agudiza la descripción de la destrucción
con una referencia a No-Amón (llamada también Tebas), ciudad del Nilo, a manos del rey asirio
Asurbanipal en el 664. Aunque esté protegida por su situación geográfica, será arrasada (3,12),
consumida por el fuego y aniquilada por la espada (3,15).
Las tres secciones se comportan como un cántico de mofa (2,12s; 3,7; 3,18s). Las secciones
2,4-14 y 3,1-7 están unidas por medio de las alocuciones divinas con idénticas palabras (2,14; 3,5);
las secciones, 3,1-7 y 3,8-19, describen en su cántico final conclusivo la reacción por la caída de
Nínive con imágenes análogas (3,7/3,19).
Sintetizando los datos precedentes, se puede entrever la siguiente estructura:

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1,2-8 Salmo de teofanía Estructura concéntrica: 2-3a afirmaciones sobre Dios: 3b-
6, teofanía de juicio; afirmaciones sobre Dios 7-8
1,9-2,3 Disputa profética contra Cambio de destinatarios:
Judá y Asur/Nínive Judá y Nínive (1,9s), Judá (1,11-13), Asur (1,14), Judá
(2,1), Nínive (2,2), Judá (2,3)
2,4-3,19 Triple juicio contra Nínive Fuertes imágenes poéticas en contraste con 1,2-2,3;

2,4-14 Descripción de la nombra cada sección una vez a Nínive (2,9; 3,7; 3,18);
destrucción-mofa-juicio Estas secciones a nivel de estructura y de contenido
3,1-7 lamentación funeraria- están unidas.
dicho de Dios-cántico de burla
3,8-19 Comparación irónica-destrucción-
descripción- lamentación burlesca
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

2. Origen del libro

Ya en la segunda parte del encabezamiento (1,1) se alude al libro como una composición de
diferentes secciones de origen diverso; este proceso se intenta aclarar en la investigación.
1.
La alocución del juicio triple contra Nínive, Nah 2,4-3,19, subdivido en tres partes, se
distingue de Nah 1,2-2,3 por medio de sus imágenes poéticas y sus referencias políticas
(destrucción de No-Amón (Tebas) en el 664; caída de Nínive en el 612. Generalmente se acepta que
esta parte reproduce la “profecía política” de Nahum durante la época del rey Manasés en su tiempo
de vasallaje a Asiria (699-642), y que fue elaborada después de la caída de Nínive (612). La exacta
incorporación depende de cómo es vista la relación de las palabras de juicio con los
acontecimientos abordados en ellas y cómo se agrupan las tres partes del juicio coordinadas a nivel
histórico y de procedencia.
La historia de crecimiento del libro en sucesivas etapas la sintetiza K.Seybold en su
comentario: “La reconstrucción del origen del libro da como resultado, que la obra tiene tras sí un
proceso, desde el hondo al inicio.
La poesía (Nah 3,8-19a) es la parte más antigua de la tradición, surgió después de la
ocupación de Tebas, ciudad egipcia, por medio de Asiria en el 664. Más recientes parecen las
poesías, el ay (Nah 3,1.4a) y el poema (Nah 3,2; 2,2-13), ambas dedicadas a la caída de Nínive,
hacia el 612, cercanas en el tiempo a la sección poética del cap.3. Sólo estos tres textos remiten con
seguridad al profeta Nahum.

65
 A ellos se refiere el encabezamiento de 1,1a, “oráculo sobre Nínive”. Estos constituyen la
colección más antigua de las tradiciones de Nahum, confeccionadas por su propia mano o a partir
de heredad espiritual del profeta casi desconocido.
Una primera introducción a esta colección (unida con las elaboraciones de 2,14s), y una
segunda con las palabras de salvación a Judá en 1,12s (1,12.13; 2,1), tuvieron su origen después de
la destrucción de Nínive en el 612, probablemente después de la destrucción de Jerusalén en el 587,
en el exilio, y convierten el librito en una documentación de los acontecimientos salvíficos en el
pasado y en una promesa para el futuro.
Con el encabezamiento de 1,1b fue ampliado el escrito en este segundo tiempo durante el
exilio.
La tercera introducción en 1,2s, completado con añadiduras en 1,10s, se convirtió en
introito (ouverture) para el libro de Nahum, es decir, mezcla principios teológicos y presenta lo
dicho como parte de las intervenciones del Dios juez: la historia del mundo es una historia de juicio,
es decir, un juicio universal.
Esta última elaboración es la responsable de la combinación del encabezamiento al inicio.
Creó el libro canónico, tal como ahora es transmitido. Abundando más en la fecha, se puede pensar
en el s. IV, después del exilio.
2.
Partiendo de las consideraciones, de que en el libro de Nahum faltan las palabras de juicio
contra Judá e Israel y que la perspectiva salvífica en Nah 2,1 se ha inspirado en Is 52,7, J.Jeremias
ha reconstruido más fases de este proceso de crecimiento.
La base del libro son las palabras contra Asiria/Nínive (2,4-14; 3,12-19) y el juicio contra
Israel (1,11.14; 2,2s; 3,1-5.8-11); las palabras contra Israel son reinterpretadas a la luz de las
dirigidas contra Nínive y simultáneamente, después de la caída de Babilonia (año 538), fueron
reelaboradas nuevamente con el sentido de promesas de salvación del Dt-Is.

3.
La unidad de la composición es subrayada por algunos autores, de manera que el libro
remite esencialmente a un único proceso de origen.
Hoy se apenas se acepta que sea un libro litúrgico, “cantatas” para las fiestas otoñales de
Jerusalén en el 612, donde se celebraba la caída de Nínive como una muestra del poder de Dios.
Contra esta tesis habla no sólo que el librito de Nahum se deje leer como litúrgico, sino que los
predicados del reinado de Dios para semejante fiesta faltan.
M. Sweeney, ha explicado el origen de este libro, cual profecía literaria, y ve la caída de
Nínive como punto de partida de la demostración retórica del poder de Dios, y lo sitúa en el 612.

4.Cuando se piensa en la redacción final, se procura datar la fecha y la función del himno
teofánico contenido en 1,2-8. Que esta parte fue himno preexistente y elaborado para su actual
contexto, lo muestran las líneas 1,2b-3a. Por otra parte, éstas (v.2b-3) se reconocen como una
inserción en la secuencia alfabética de las líneas.
Además, 1,3a es una cita de Ex 34,6s, texto, que precisamente se cita múltiples veces en el
libro de los doce profetas, y es variado. Esto es una muestra, que lleva a la elaboración de los
fragmentos del himno en la historia de la composición del libro de los doce profetas (también la
análoga apertura de Am y Miq con los motivos teofánicos). Precisamente la palabra unión de 1,9
permite remitir la composición de 1,2-8 y 1,9-2,3 a la misma mano (cfr. también la palabra-unión
“su enemigo” en 1,2 y 1,8 como marco del himno).

Estas consideraciones hablan en favor de dos fases en la confección del libro, que se
detectan en el doble encabezamiento.

66
 Se proporciona en primer lugar una composición del juicio contra Nínive (2,4-3,19), que o
anuncia la destrucción de poder imperial de Asiria (antes del 612), o también ésta indica el castigo
de Dios posteriormente (vaticinium ex eventu = profecía retrospectiva).
Este “dicho sobre Nínive” (1,1a) fue incorporado en el s. V o IV en el “libro de más
profetas” y, además, contemporáneamente por medio de la precedente fusión de Nah 1,2-2,3,
adquirió un horizonte teológico más amplio: la destrucción de Nínive y salvación de Judá,
derivado de ello, se convirtieron en paradigma de la salvación del pueblo de Dios del domino del
mal.

4. Teologia de Nahum

1. El juicio y la mofa sobre Nínive como capital asiria, que entre el 750 y el 612 construyó
un imperio a base de una fuerza militar y guerrera, y sometió pequeños estados (como en el 722 a
Israel) o los convirtió en vasallos, surgieron y fueron transmitidos como documentos de la
resistencia.
2. El horizonte ofrecido en 1,2-2,3 en la profecía del libro se convierte en una enseñanza
didáctica sobre el tema “Dios y el poder del mundo”. Desde ellos se pueden entender cómo Dios
actúa sobre el mundo. Los grandes acontecimientos mundiales parecen desarrollarse según su
lógica, pero, sin embargo, transcurren según un guión escrito. La profecía de Nah ilustra la manera
cómo Dios trata a los poderes mundanos o, también se puede decir, clarifica más aun la actuación
de Dios en la historia. La caída de Nínive es un ejemplo, un paradigma del juicio divino (Renaud).
El kerygma del librito de Nah confiesa el poder histórico de Dios. Este dispone de los potentes y los
pueblos (K.Seybold). Así el libro es leído como un documento de esperanza, de que Dios tiene la
última palabra de la historia, como afirma Lc 1,52 en el Magnificat.
3. El juicio de Dios establece el derecho y la restauración del orden y derecho, buscados por
Dios. Tanto la venganza en 1,2-8 como la ira son categorías del derecho, y en ningún modo imagen
de un Dios irracional y vengativo. Lo mismo que ocurre en 1,2-8 con la dialéctica anunciada y
programática: Dios es un Dios de “venganza” para sus enemigos, pero es también un Dios salvador
de todos, que buscan la comunión con El. Esta dialéctica también determina la imagen bíblica de la
predicación de Jesús (cfr. Mt 25,31-46), y en especial la visión apocalíptica del Apocalipsis de Jn,
que adopta imágenes del libro de Nahum.
4. La comunidad de Qumran en el s. I interpretó y actualizó el libro como un escrito de
lucha. Vio en Nínive una cifra para desvelar a sus enemigos: sus circunstancias históricas y los
grupos judíos (fariseos y saduceos) que se oponían a sus criterios (K. Seybold). Desde el anuncio y
la descripción de su destrucción alimentaron su ánimo para el futuro, y encontraron consolación en
el libro, que ensalza la soberanía de Dios.

VII. Habacuc

Introducción

El libro contiene 3 capítulos, pero en Qumran el pesher de Habacuc contempla sólo dos
primeros capítulos, pues el tercero circulaba como salmo independiente. Pero, en la redacción
final del TM Hab 3 presenta el título de “oración del profeta Habacuc en el tono de lamentación”.
En la predicación de profeta Habacuc se reflexiona sobre el ascenso y pujanza de los
babilonios (1,6) de Nabucodonosor, que no todavía son vistos sólo como instrumentos del castigo
divino, como en Jer, sino como un enigma histórico-teológico difícil de descifrar. El profeta recibió
una respuesta en el oráculo, según la cual: el “justo vive de la fe” (2,4).
Se trata de una doctrina común a Jer (31,29-30) y Ez (18,2) sobre la responsabilidad
personal y no colectiva.

67
 1. A modo de apertura

Una de las características de los profetas de Israel ha sido vivir y compartir la historia de
este pueblo para bien y para mal, ya que Dios solía ofrecer una palabra puntual que clarificase el
rumbo de los acontecimientos, que afectaban a dicho pueblo. Este se vio afectado y alcanzado por
los avatares internacionales de la historia de manera involuntaria a veces, pero activa en otras,
siendo protagonista, intentando superar situaciones conflictivas que él mismo ocasionó y
desencadenó en determinados momentos.
La ubicación geográfica y su importancia secundaria, en cuanto a poder político se refiere,
favorecieron que Israel y Judá estuvieran a merced de las ansias y caprichos de las expansiones
imperialistas de los colosos de entonces; estamos pensando en Asiria, Egipto, Babilonia, etc. Israel
y Judá para su desgracia eran países satélites, que servían como zonas de seguridad entre el imperio
del norte de turno, Asiria, Babilonia, etc, y la clásica potencia hegemónica del sur, Egipto. Estos
imperios siempre pretendían ocupar y controlar dichos territorios intermedios como Moab, Amón,
Edom, Siria, Israel, Judá, etc, y establecer plazas de control militar para alejar de sus fronteras
ataques imprevistos, movimientos inesperados de las tropas enemigas o invasiones repentinas.
Pero estos países no se limitaron a sortear su destino dentro de este escenario político, sino
que continuamente estaban al acecho del devenir de los acontecimientos para recuperar su
independencia y libertad, cuando algunos de los aludidos imperios mostraban síntomas de
debilidad, división o descomposición, y quitarse de encima el destino y la esclavitud del vasallaje,
y, no en menor escala, la opresión ejercida con múltiples modalidades.
Los profetas de Israel y Judá acompañaron y compartieron estas inquietudes con sus
respectivos pueblos en el transcurso de este arco histórico, cada uno a su manera y con sus
enfoques, tal como se desprende de los correspondientes mensajes y noticias de sus libros, que
retratan las múltiples y variadas circunstancias históricas.
Estas pinceladas de perfil histórico simplemente intentan enfatizar, por una parte, que el
pueblo elegido estuvo inmerso en el torbellino de los acontecimientos históricos, pero, por otra, la
misma sociedad israelita y judía tuvo su margen de protagonismo y responsabilidad que aumentaba
o menguaba según fuera independiente, vasallo o hubiera llegado a pactos políticos con el imperio
que dominase la escena política internacional.
Además, en Israel y Judá una vez establecida la monarquía, muchas decisiones dependían
del rey y de su entorno a la hora de gobernar, si éstas estaban en sintonía con las leyes o
instrucciones divinas o, por el contrario, se hacia caso omiso de las mismas y se actuaba llanamente
según sus propios criterios, normalmente fruto de los razonamientos humanos o de oportunismos
políticos, lo cual se dejaba sentir en la marcha de su reino e incidía sobre la vida de sus súbditos.
En todo este entramado social hay que contar con la figura del profeta, que hablaba en
nombre de Dios y cuya palabra podía condicionar el curso de los acontecimientos, palabra siempre
llena de contenido incómodo, creativo y esperanzador para sus coetáneos, en cuanto fuese
escuchada o rechazada. Pero a parte de la actitud humana, representada por la monarquía, los
consejeros y otros notables del país, Dios constituye un polo de incidencia indispensable sobre la
marcha de la sociedad y la palabra divina transmitida por sus mediadores, que se convertía en un
punto de referencia clarividente. Por medio de la palabra profética Dios se hacía comprensible y
asequible a los hombres de entonces, desvelando a su vez el cuño divino para comprender otras
situaciones que reúnan las mismas características históricas, económicas y sociológicas en el correr
de los tiempos.
En un escenario de semejantes dimensiones aparece y profetiza Habacuc, aportando un
mensaje más bien breve, como se puede observar en su libro, en cuanto a atañe a su contenido, pero
lúcido a nivel teológico.
A continuación intentaremos determinar la época cuando profetizó Habacuc, basándonos
básicamente en elementos literarios.

68
2. Informaciones del libro sobre el profeta

Nada más comenzar la lectura del libro inmediatamente se puede comprobar que más
concisa no puede ser la presentación del profeta, dando la impresión de que no interesa ni el origen
del mismo ni de su familia, favoreciendo un cierto desconcierto debido a esta falta de información,
si se le compara con el encabezamiento de los libros de otros profetas. Por otro lado, se intenta
enmarcar con prontitud el tema principal de la visión, adoptando, pues, un estilo de corte editorial,
apto para la introducción del libro.
El primer término enfatiza que se trata de un “oráculo” y también aquí el apoyo recibido se
antoja escueto, si se contrasta con las combinaciones que adopta dicho término “oráculo” ( avm) en
el ámbito profético. La acotación yuxtapuesta con la frase “que vio” concreta más aun el alcance del
oráculo, en cuanto que se describe una experiencia típicamente profética (Is 6; Jer 1,11; Ez 1; 1 Re
22,19). El contenido del mensaje visto por el profeta abarca el diálogo de Hab 1,2-2,6a, donde el
profeta aparece afectado por la problemática mostrada y descrita en esta parte del libro. Habacuc
describe lo que vio y repite cuanto ha oído (Hab 2,1). El término “oráculo” abarca, por
consiguiente, el contenido de 1,2-2,6a, ya que en 2,6b y 3,1 se recurre a otras modalidades, pero en
1,1 se contempla un mensaje para proclamarlo públicamente, recibido como visión, y que afecta a
Habacuc personalmente. Éste pone por escrito cuanto ve y oye. Esta combinación ver y oír se
confirma con la frase de 2,1 “a ver qué me dice”. Tal mezcla verbal de “ver” y “decir” enfatiza una
experiencia de encuentro con Dios del profeta a nivel sensorial y auditivo, que, aunque con las
debidas diferencias, dicha serie verbal recuerda en Is 21,6 a otra semejante: “colocar… ver …
anunciar”. Por otra parte, el estado anímico de Habacuc está cargado de emotividad, pues espera
que Dios le hable después de un silencio casi premeditado.
Dejando al margen estas consideraciones semánticas sobre los términos en cuestión,
“oráculo”y “ver”, en la editorial se subraya la peculiar intensidad de la vivencia de Dios por parte
del profeta, ya que cuando en el período postexílico se coleccionaron y editaron los escritos
proféticos hubo un esfuerzo por explicar el alcance de la experiencia profética.
Una vez confirmada la vivencia profética, se facilita el nombre del profeta a secas, al cual se
yuxtapone la denominación de su identidad como mediador, es decir, “profeta” (), utilizada
nuevamente en Hab 3,1. Tal denominación pretende señalar una nueva sección del libro, y quiere
también sugerir que es el mismo profeta quien está sosteniendo el mensaje aquí contenido.
Respecto al nombre “Habacuc” () no sólo es único en el AT, sino que carece de
paralelos. La raíz hebrea, hbq , significa “abrazar”, aunque el nombre en cuestión podría aludir a la
denominación de una planta de jardín, concretamente al “Ocimum basilicum”. Su traducción a los
LXX creó dificultades, bien sea por su fonética o su morfología, y se optó por traducirlo como
Ambakoum.
Este procedimiento en identificar a Habacuc se ajusta a la manera habitual de presentar a un
profeta, como sucede con Gad, Elías, Natán, Jeremías, etc, título que, como tal, subraya en nuestro
caso el origen del libro, derivado de Habacuc, pero no se añaden más detalles personales, fenómeno
que choca con la mentalidad moderna, en cuanto que podrían a ayudar a comprender mejor la
biografía y la psicología del autor, pero en este sentido el libro tampoco nos proporciona más datos,
sino que remite al mensaje, como ocurre en otros libros bíblicos.
A modo de síntesis, en Hab 1,1, por una parte, se enfatiza el carácter visionario del
contenido, y, por otra, la experiencia profética de Habacuc. Tal enfoque tiene el aire de ser una nota
editorial y hermenéutica para introducir el libro, ya que el redactor ha concentrado una terminología
que refleja tradiciones y enfoques complementarios patentes en otros textos del AT al sopesar la
vivencia profética.
El libro a grandes rasgos se puede dividir en dos partes; la primera abarcaría los caps.1-2, y
cap. 3 coincidiría con la segunda.

69
 La primera está articulada con un diálogo entre Dios y el profeta, concretamente con una
queja de tinte lamentativo (1,2-4) y una nueva súplica (1,12-17), a las cuales corresponden sendas
respuestas de Dios a las angustias del profeta en 1,5-11 y 2,1-5. Este diálogo se complementa con
una sátira sobre las tipificaciones de unas conductas, abominables a los ojos del Señor; es decir, la
serie de ayes de 2,6-20.
Esta parte va sufriendo un desplazamiento de contenido y problemática, ya que se comienza
con una queja amarga del profeta y se acaba con una invitación a guardar silencio reverente en el
templo del Señor. Hab 3, por su parte, contiene un salmo que alaba al Señor por la intervención en
favor de su pueblo, cambiando radicalmente el horizonte sombrío anterior.

3. Datos de carácter histórico y literario

La información proporcionada en 1,6 al describir al invasor con los rasgos “pues he aquí que
voy a suscitar a los caldeos, ese pueblo cruel y veloz que recorre la amplitud de tierra”, supone una
referencia inevitable a la hora de encuadrar el mensaje de Habacuc.
Este anuncio enfatiza la decisión cruenta y sin escrúpulos del invasor ante la indefensa y el
desvalimiento de sus víctimas. Pero la dificultad en la identificación del enemigo se agudiza con la
presencia del término “caldeos”; suele aplicarse al imperio babilónico, que dominó entre el 625 al
539 a.C., sustituido más tarde por los persas al mando de Ciro. Dicho imperio fue el dueño de las
provincias y vasallos de Asiria y posesiones de Egipto, según aseveran también las palabras bíblicas
“desde el Nilo hasta el Éufrates” (2 Re 24,7). Los caldeos bajo Nabucodonosor no hicieron acto de
presencia con fuerza en Judá hasta el 600 a.C. La predicción de Hab 1,5 pudo ser hecha algún
tiempo antes, y la viva descripción de los ejércitos caldeos (Hab 1,5-11) parece ajustarse a un
tiempo, en que sus conquistas habían creado el terror en las regiones vecinas. En tal sentido la
batalla de Karkemis debió constituir un buen eco de las formas de actuar del ejército del nuevo
imperio (605 a.C). Sin embargo, tal enfoque recibe otras interpretaciones, que descubren en el
vocablo “caldeos” otros matices de carácter simbólico u aplicaciones históricas, en parte también a
causa de un cambio del término en el TM, lo cual lleva a pensar en otro enemigo de Judá, como, por
ejemplo, los griegos; pero pensamos que hay que tener en cuenta otros factores del libro de
Habacuc, que inclinan la balanza en favor de los babilonios, como veremos en su momento.
El pensamiento de Hab 1,5-6 parece ajustarse al tiempo en que Babilonia no había hecho
acto de presencia en Judá, aunque se esperaba su intervención en breve, pero el texto no desciende a
detalles. Concretando más aun, correspondería al período de la batalla de Karkemis entre babilonios
al mando de Nabucodonosor y los egipcios en el 605 y al reconocimiento del nuevo escenario
mundial bajo la hegemonía de los babilonios de parte de Joaquín, rey de Judá en el 603/2 a.C., que
hasta entonces había sido vasallo de los egipcios (2 Re 24,1); Judá, por su parte, seguía confiando
en la potencia egipcia, ya que esperaba tiempos mejores debido a que continuaban los
enfrentamientos encarnizados entre dichas potencias bajo sus respectivos caudillos, Nabucodonosor
y Necao. De hecho, la lucha se entabló pronto en la frontera egipcia, sufriendo, ambos, graves
pérdidas.
Nabucodonosor volvió a su tierra y reorganizó el ejército, siendo aprovechada esta
coyuntura Joaquín para rebelarse (2 Re 24,1), pero el general babilónico retornó con la intención de
dar un golpe definitivo en estas regiones contra las bandas de rebeldes y guerrilleros arameos,
moabitas, ammonitas, que suponían una franja de inseguridad, y dentro de esta tesitura no quería
que Judá quedase fuera de sus manos. Efectivamente, en diciembre del 598 el ejercitó babilonio
cayó sobre Judá, muriendo en esas mismas fechas el rey Joaquín, probablemente asesinado (Jer
22,18; 36,30), y siendo colocado en el trono su hijo Joaquín. Tres meses después la ciudad se rindió,
y comenzó el calvario del destierro para Judá, encabezado por el rey, la aristocracia, los notables,
etc.
Es conveniente fijarse en estas circunstancias de cambio de escenario en la política
internacional, porque tuvo su incidencia en la sociedad judía, ya que un sector, incluido el rey

70
Joaquín, seguía confiando en la ayuda egipcia, aunque otros grupos opinaban que cualquier
resistencia ante los babilonios era vana e inútil, mostrándose partidarios de rendirse a los mismos
para evitar un ataque devastador. Si éste no se produjo, en parte fue debido a la muerte del padre
Nabucodonosor, pero, solucionados éste y otros problemas internos, el general babilónico regresó
decidido a controlar esta zona del mapa de oriente.
En este escenario de bruscos movimientos y conjeturas hay que situar al profeta Habacuc,
que se posicionaría con el grupo que veía la llegada de los babilonios como un mal menor antes de
que produjese. En este caso se delimitaría la época en que ejerció Habacuc el ministerio profético,
concretamente entre los años 605-603 según R.D.Haak, pero, habida cuenta de las conexiones con
Jeremías y el contenido de Habacuc mismo, habría que ampliar la duración de su ministerio y
situarlo entre el 605-594, incluso adelantado al 609-597.
Estas variaciones y oscilaciones se producen a causa de la datación de algunas secciones del
libro en sí mismo, como veremos adelante.
No obstante las posibles discrepancias, si hay gran coincidencia entre los autores en fechar
actividad profética en la época que corresponde al reinado de Joaquín (605-598), aunque el libro
haya sufrido retoques posteriores de tinte redaccional.
Tal como se piensa actualmente, el rey Joaquín influyó decisivamente en este periodo y en
su época encajan bien las palabras de Habacuc. Históricamente Joaquín fue un tirano mezquino e
inepto para dirigir a su pueblo a nivel interno. Tomó medidas, como construir un nuevo palacio,
para lo cual tuvo que recurrir a trabajos forzados de los ciudadanos, además de no pagar salarios.
Tal proceder lo enjuicia la palabra severa del profeta Jeremías (Jer 22,13-19).
Religiosamente no sentía simpatías por continuar la reforma religiosa iniciada por Josías.
Posiblemente la muerte trágica de su padre y la situación precaria en que quedó la nación
políticamente suscitó en ciertos estratos de la sociedad dudas sobre la validez de la misma, llegando
incluso a considerarla como un error (Jer 44,17s). Dadas estas bases ideológicas, no constituye
ninguna sorpresa que surjan actitudes distantes frente a Dios, de lo cual Jeremías es testigo (Jer
7,16-18; 11,9-13; 26,20-23; etc). Tanto Jeremías como Habacuc reflejan cada uno a su manera este
estado de cosas.
Políticamente actuó de una manera indecisa y vacilante a lo largo de su reinado. El mismo
fue elevado al trono por Necao después de destronar a su hermano Joacaz (2 Re 23,31-35; Jer
22,10-12), quedando a su vez sometido el país a Egipto, teniendo que pagar un fuerte tributo y
perdiendo como consecuencia la independencia política. Pero después de la batalla de Karkemis
hizo pactos con Nabucodonosor, convirtiéndose ahora en vasallo del general babilónico. Sin
embargo, después de un nuevo enfrentamiento entre babilonios y egipcios en la delta del Nilo,
pensando que Egipto volvería a dominar la escena internacional, se pasó a la esfera egipcia y se
rebeló contra Nabucodonosor (2 Re 24,1), el cual tomó nota de su actitud y reaccionó para
desgracia de Judá poco después.
Hemos abundado en estos condicionamientos históricos, que ayudan a situar el mensaje de
Habacuc en tiempos de Joaquín, en cuanto que es considerado como antagonista pivotante del
mensaje de Habacuc, y la época del mismo favorecerá la comprensión de las inquietudes y quejas
del profeta.
Leyendo el libro a la luz de estos personajes y de sus circunstancias se logra proyectar una
luz que puede clarificar las amarguras, miedos e ilusiones de Habacuc. Pero para ensanchar más el
horizonte de las preocupaciones de este profeta resulta de gran utilidad e indispensable el suporte
literario de Jeremías, como se enfatiza en las últimas investigaciones sobre Habacuc en cuanto a
Hab 1-2 concierne, ya que Hab 3 se mueve en distinto horizonte teológico y es deudor de otras
influencias literarias. Además, el libro en su proceso redaccional recurre a otras fuentes literarias y
teológicas veterotestamentarias, como mostraremos más adelante.
No obstante, el carácter introductivo de estas consideraciones a nivel literario, si queremos
adelantar sumariamente a grandes rasgos las circunstancias que pretenden iluminar las palabras de
lamentación y los ayes de Habacuc y el cap.3.

71
 En la lamentación inicial (1,2-4) se aprecia un aire de injusticia dentro de Judá en los días de
Joaquín, circunstancias que refleja también Jeremías en su predicación, concretamente en Jer 6,7,
utilizando algunos términos idénticos a Hab 1,3.
La respuesta divina a esta lamentación coincide con 1,5-11, que aporta un intento de
solución divina de esta situación, sirviéndose de los caldeos, respuesta que constituye una sorpresa
para el profeta. Esta actitud divina podría ser entendida a la luz de la batalla de Karkemis, donde los
babilonios emergen como nueva potencia en el escenario internacional y como dominadores del
mundo de entonces, aunque se debate también sordamente en la unidad el modo de estar presente
Dios en la historia, como intención de fondo.
La segunda lamentación del profeta (1,12-17) parece suponer ya acciones más concretas de
la nueva potencia y un desvelar actitudes. La crueldad exhibida por los caldeos había suscitado
perplejidad, de ahí el lenguaje vivo y directo de la queja profética ante la violencia y opresión de los
babilonios, y que podría ser eco de las maneras mostradas con el saqueo y destrucción de Escalón
(Jer 47,5-7), deportando además su población en el 604 a.C. Fácilmente Judá se sintió
desconcertada, tal como puede desprenderse de expresiones adoptadas por Jeremías para describir
dichos sucesos (Jer 4,5-8; 5,15-17; 6,22-26; 46). Aquí nuevamente Habacuc pone el énfasis sobre
los desconcertantes procedimientos humanos, a la par que tiene ante sus ojos el sufrimiento del
justo, y tal sufrimiento se valora ahora no desde una óptica divina, sino sencillamente desde los
hechos concretos desencadenados por los caldeos en estas circunstancias políticas.
En 2,1-4 se halla la segunda respuesta de Dios, donde se pretende alentar al profeta, a pesar
de que la realidad histórica, que le toca contemplar, no favorece el optimismo; las promesas de Dios
siguen vigentes, aunque los acontecimientos históricos parecen desmentirlo y se plantean dudas
sobre su real y efectiva participación en la historia.
Sin embargo, el hombre justo aun sin comprender todas las últimas dimensiones de los
acontecimientos, se fía de Dios (v.4), aportando una gran novedad de pensamiento a nivel religioso
con tal afirmación.
Hab 2,5-20 se compone de una serie de ayes, cinco concretamente, que tienen el aire de
sátira de las “tipificaciones de estratos sociales o personificaciones de imperios”, y que oscurecen
igualmente la dignidad del hombre.
En este caso se verbaliza una crítica social contra la clase alta de la sociedad de Judá, y más
concretamente de Joaquín, y seguramente se arremete contra los excesos cometidos por los
babilonios en sus conquistas y expansión territorial, lo cual hace pensar en varios momentos
redaccionales. A parte de su articulación literaria esta unidad nos sirve para descubrir las
inquietudes del profeta frente a los atropellos que se cometen contra la población de Judá y los
pueblos vecinos en el tiempo de Joaquín y Nabucodonosor antes de la caída de Jerusalén en el 594
a.C. Esta copla satírica descifra cuales eran las miras de la sociedad y la situación que le tocaba
vivir, pero en el fondo se condena una ambición insaciable que choca contra el criterio divino.
Por otro lado, Hab 3 canta con un salmo la victoria de Dios sobre los enemigos, una victoria
definitiva. En este caso el profeta recurre a un antiguo himno, que canaliza lingüísticamente su
experiencia visionaria. El himno ciertamente posee rasgos literarios arcaizantes, pero su objetivo no
es evocar las profundidades del sufrimiento pasado, que se conserva archivado en la memoria
nacional o personal, sino mirar hacia un futuro nuevo y sorprendente. Si en la historia se puede dar
una transformación en sentido positivo, tal transformación comienza con una vivencia profética en
cuanto es transmisora de un cambio prometedor, cambio que Dios sostiene y sugiere.
El himno tiene visos de haber sido retocado por el mismo profeta o un escriba, como se
puede deducir de los v.2 y v.16-19b. El salmo proporciona, pues, un nuevo desenlace al tono
lamentativo y a las quejas que condicionan el diálogo del profeta con Dios, aportando un
deslumbrante panorama de salvación y alegría, y borrando la sombría perspectiva anterior. Es la
respuesta de Dios a una situación creada por el hombre y sus miras mezquinas y miopes, que
acababan sacando a flote un sufrimiento que menoscaba la dignidad humana y oscurece la historia.

72
 Con tal procedimiento al libro de Habacuc se le confiere un sentido de totalidad, donde no
predomina sólo la comprobación de unas humanas circunstancias desoladoras y el intento de
canalizarlas, sino que desvela a su vez la actitud divina ante tales perspectivas, desbaratándolas.

4. Consideraciones complementarias

Como hemos podido observar, el libro apenas ofrece dato alguno sobre el profeta en sí
mismo, sólo en 1,1 y 3,1 se le define como “profeta” () y se facilita su nombre, y, además,
matiza cómo ha recibido la palabra divina, igualmente en las citas indicadas. Al margen de estas
pinceladas de corte biográfico la personalidad del profeta se oculta, por una parte, en su mensaje, y,
por otra, desvela cuales son sus inquietudes, ansias y esperanzas en la manera cómo articula el
contenido del mismo.
A través de éste se puede entrever el marco histórico en el cual actuó en cuanto mediador de
la palabra divina. Un examen atento de ésta ayuda a concretar la novedad que aporta dentro del
abanico profético, al contrastar las aportaciones de este profeta. En tal sentido esta diferenciación no
sólo es posible hacerla en colaboración de la temática tratada por Habacuc, sino también
sirviéndose de las sincronías y concordancias literarias con algunos de los profetas que a él le
precedieron. Esta faceta la tendremos en cuenta al considerar sus convergencias literarias no sólo en
la época en la cual profetizó, sino también en los momentos en los cuales fue redactado el libro.
Todo ello confluye, creemos, en un conocimiento indirecto, pero certero, de las inquietudes
del profeta, y, por tanto, de su personalidad. Opinamos, por consiguiente, después de estas
impresiones iniciales, basándonos también en las aportaciones literarias en las últimas décadas, que
por medio del análisis literario del libro es cómo se llega a determinar el tiempo del profeta y sus
zozobras y congojas.

IX. Abdías

Introducción

El libro de Abdías, “servidor de Dios”, es el más breve de los profetas menores. Se trata de
un oráculo sobre Edom en dos momentos: anuncio de su destrucción, motivado por acusaciones (v.
1-15), y el anuncio del día de Señor, cual castigo de Edom y exultación para los hijos de Israel,
regresados a Jerusalén de la diáspora (v.16-21). La afinidad de Ab 1-9 con Jer 49,7-22 podría
conducir a situar el oráculo entre la caída de Jerusalén (587 a. C) y la conquista del territorio de
Edom por parte de los Nabateos en el 312. a. C.
En cualquier caso, la mención de la diáspora judía de Sefelá (Ab 21) refleja un trabajo
redacional posterior al límite indicado.

1. Estructura

El librito se puede dividir en dos partes a nivel temático y desde el punto de vista formal: los
v.2-15, anuncio de juicio contra Edom, y v.16-21, anuncio de salvación para Sión y todo Israel.
Además, hay que subrayar el encabezamiento.
Importantes diferencias, que facilitan a las partes un perfil específico, son:
1. Los v.2-15 se centran exclusivamente sobre el castigo y la culpa de Edom, con el cual
Dios se sirve en su castigo de otros pueblos; no se habla de la salvación; la perspectiva de Jerusalén
es dada a través de la aclaración de la culpa de Edom por medio de la catástrofe de Jerusalén en el
586. En los v.16-21 el juicio alcanza a otros los pueblos, incluido Edom, cuyo destino se convierte
en paradigma del juicio universal y escatológico de los pueblos. Instrumentos del juicio sobre Edom
son la “casa de Jacob” (reino del sur) y la “casa de José” (reino del norte), es decir, todo Israel.

73
 El juicio de los pueblos es, por cierto, la hipótesis para la perspectiva salvífica desarrollada
en los v.16-21 para Sión y todo Israel: la restauración de Sión y del pueblo, una tierra con las
fronteras de David, teniendo como meta el reinado de Dios (¡no de Israel!).
2. Los v.2-15 están acuñados como un discurso directo de Dios sobre Edom (generalmente
en 2. persona sing.: yo-tú). Esta situación está ausente en los v.16-21; la sección se configura con el
discurso plural de Dios a “vosotros”, dirigiéndose a los judíos, que han sobrevivido a la catástrofe
del 586.
La primera parte (v.2-15) consiste en un razonar la proclamación del juicio (v.2-9: anuncio
de castigo; v.10-14, prueba de la acusación de la culpa; v.15: síntesis: comunicación del juicio y
dicho de revancha). Es una composición de pequeñas unidades.

2.4 Declaración de castigo a Edom: “Yo te convierto en la nación más pequeña..”

5-7 Descripción del castigo de Edom por medio de actores humanos; en la forma de un cántico
funerario irónico
8-9 Declaración de destrucción sobre Edom: “yo acabaré..”
10-11 Acusación contra Edom: asesinato y violencia contra el hermano Jacob así como
colaboración en la destrucción de Jerusalén en el 586.
12-14 Acusación indirecta contra Edom en la forma de dichos de advertencia/prohibición (ochos
veces con el dato “en aquel día..”
15 Síntesis/clímax: proclamación de castigo “día del Señor” y anuncio del día de la revancha
según la ius talionis
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
La segunda parte (v.16-21), que marca la nueva sección con un discurso-vosotros, está
ensamblada con la conclusión de la primera parte desde el comienzo por medio del principio de la
ius talionis (v.16. “como vosotros… así”, lo mismo que en el v.15) así como a través de la palabra
unión “todos los pueblos” (v.16; 15a). También es una composición de pequeñas unidades:

16-17 anuncio de guerra de Dios sobre los pueblos: Ellos deben beber el cuenco de la ira de Dios
como Israel. Restablecimiento de las relaciones de poder: Sión como lugar de salvación y
metrópoli de los pueblos.
18 Destrucción de Edom por medio de Israel
19-20 Concretización de las promesas de salvación ofrecidas en el v.17 (palabra-unión: “jaras”
“tomar en posesión”): renovación de la entrega de la tierra.
21 síntesis/clímax: el reinado de Dios desde Sión (salvación de Sión/juicio sobre Edom)

2. Origen del libro

2.1. Varias fases de crecimiento

La relación entre Israel y Edom en el contexto de los pueblos constituye el tema, que
confiere una perspectiva de unidad al librito, pero las diferencias antes indicadas hablan en contra
de un círculo de autor. La investigación se muestra partidaria de ver un modelo de al menos tres
fases de desarrollo, que manifiestan una secuencia de crecimiento del libro:
1.Como primera fase pueden considerarse los dichos de los v.2-14.15b, que justifican el
anuncio del juicio contra Edom. Sobre todo en los dichos de advertencia en los v.12-14, pero
también los detalles concretos en el v.11 (ocupación de Jerusalén por medio de los “extraños”
bárbaros, echando a suerte el destino de los deportados, la traición, la detención de los que huían),
se ve que reflejan una composición cercana y testimonial de los acontecimientos, es decir, entre los
años 586-550. En esta época pudo confeccionarse esta sección. Dentro de la composición la sección
v.2-4 destaca como un oráculo aislado (conclusión por medio de la “formula de oráculo”), y es

74
interpretado, entre otros, por H.W.Wolff en su comentario como una palabra originaria de Dios, que
ayuda a comprender el contenido de los v.5-14.15b. Los v.2-4 serían, sin duda, el núcleo de
cristalización de la tradición de Abdías.
Un posible Sitz im Leben de los v.2-14.15b lo proporciona H.W.Wolff: “Nosotros sabemos
por Zac 7,3.5; 8,19, que en Jerusalén después del 587 se celebraban liturgias anuales de lamentación
en recuerdo de los días de ocupación de Jerusalén y la destrucción del templo. El libro de las
lamentaciones ofrece sobre todo plegarias lamentativas, que giran en torno a esta temática…. Lo
cual nos muestra que las lamentaciones quedan sin respuestas, pero tales respuestas anuncian
también el juicio sobre Edom, como Lam 4,21s muestra… En Ab podemos reconocer un profeta
cultual, que permite acercarse a las necesidades de la comunidad por medio del consuelo de la
escucha, sobre todo en la forma de un juicio de amenaza sobre sus enemigos”.
2. Como segunda fase tienen mucha importancia los sucesivos v. 15a.16-18 (con la fórmula
de la confirmación de la palabra en el v.18). El destino de Edom (la amenaza de juicio en los v.2-9
se sitúa en medio de la realidad histórica) es un juicio ejemplar para todo el mundo y un signo de
salvación para Sión e Israel. La perspectiva variable se muestra en el anuncio del “cercano día del
Señor”, en el cual Israel será un elemento del juicio sobre el mundo en las manos de Dios.
La perspectiva de composición en los v.16-17 es un anuncio de juicio. Esta escena
referencial se puede situar hacia el final del s.V.
3. Como tercera fase se considera la sección en prosa de los v.19-21, que refleja con su
concepción de la restauración de todo Israel, incluido los exiliados, una situación posterior, en torno
al s. IV y III.
Posiblemente en el v.1 se puede entrever esta múltiple fase del desarrollo del libro. La
fórmula del mensajero en el v.1ba pudo haber sido la introducción del oráculo sobre Edom. La
fórmula de audición es pensable como encabezamiento de la composición de los v.2-14a.15b. La
visión “visión/profecía encaja bien para la perspectiva de futuro de los v.19-21 por medio de los
v.16-18.

2.2. Relación con otros libros proféticos

La sucesiva historia del libro de Ab se refleja también en las diferentes referencias a otros
libros proféticos.
El oráculo sobre Edom (v.2-4), como núcleo de cristalización de la tradición de Ab, muestra
una cercanía terminológica con Jer 49,14-16. La comparación sinóptica de ambos textos habla en
favor de que el texto de Jer es una nueva redacción del texto de Ab (Deissler, Hartberger, Rudolph,
Weimar); otros autores, como H.W.Wolff, piensan que el texto de Ab y de Jer refleja una misma
tradición oral y un oráculo transformado. Cada posición investigadora subraya que los v.2-4 y
respectivamente v. 2-7 se hacen eco de la caída de Edom.
Entre los v.5-9 y Jer 49,9-10.22 las referencias no son tan estrechas. Ab 15a.16.18 y 19-21
refleja un lenguaje y formas del postexilio (la vuelta de los deportados, el reinado universal de Dios,
la unificación de Israel y Judá, la zozobra de los pueblos).
A favor de un origen preexílico de los v.2-14.15 hablan también los elementos y la cercanía
del lenguaje de los v.10-14 con los textos exílicos de Am 1,11s; Sal 137,7-9, mientras que los
v.17.19-20 poseen el horizonte del texto postexílico de Am 9,11s de las nuevas relaciones entre
Israel y Edom.
Las últimas investigaciones sobre el desarrollo del libro en relación con el libro de los doce
profetas el consenso no es unánime (Bosshard, Nogalski, Steck, Weimar, T.Lescow, ZAW 1999,
núm 3; J.L.Sicre Díaz, Introducción, 304).

3. Teología del libro

75
 La conclusión del v.21 concentra la problemática: ¿Tiene Dios el dominio del mundo, dado
el sufrimiento de Israel, cuyo momento profundo es la catástrofe del 586? La difícil relación de
“Israel y los pueblos” se refleja en Ab en un conflicto fraterno paradigmático, es decir, Edom-Israel,
que se refleja igualmente en las narraciones Jacob-Esaú del Gén, y retorna en textos proféticos (Is
34; 63,1-6; Jer 49; Ez 35; Am 1,11s).
En el libro de Ab aparece claro el papel de Israel en la historia de Dios con la humanidad,
pues el juicio de Dios no afecta sólo a Israel, sino a todo el mundo. La santidad de Dios debe quedar
a salvo, y no ser menospreciada por las maquinaciones humanas. Aquí actúa sobre Edom, quedando
clara la voluntad de Dios, y no permitiendo que se quebrante el derecho y la justicia. En la caída de
Jerusalén sacaron partido de la derrota, y esta actitud es condenada por Dios. No es un canto al
nacionalismo, sino un horizonte salvífico que va más allá de las consideraciones contingentes,
emergiendo la presencia divina que no encaja fácilmente con las miras humanas.

X. Ezequiel

Introducción

Ez contiene 48 caps, parte en prosa, parte en poesía, que reflejan una actividad
redaccional más acabada que en Jer. Ezequiel, “Dios haga fuerte”, de familia sacerdotal,
desarrolló su actividad entre el 593 y el 571 a.C. Los contactos literarios entre Ez y Jer son
numerosos, dado el tiempo de su actividad coincidente, pero también son relevantes las sincronías
entre Ez el “código de santidad” (Lev 17-26), mientras que una cuestión distinta es el lenguaje
apocalíptico de Ez 38-39.
Las visiones, los sueños, las acciones simbólicas y los oráculos que caracterizan la
actividad de Ez se pueden distribuir cronológicamente en dos grupos.
Entre el 593 a.C. hasta el 586, mientras Sedecías permaneció en el trono de Judá, se dirigió
a los exiliados de las clases sociales más cualificados, a quienes debía comunicar la inevitable
caída de Jerusalén y el fin de la monarquía de Judá.
Después de los eventos del 587 Ez se dirigió también a los nuevos deportados, pero con un
mensaje de esperanza: al juicio sucedería la salvación para el pueblo de la alianza, incluso hasta
proyectar un retorno a la patria.
El libro se puede dividir en tres secciones: oráculos de juicio (1-24), oráculos contra las
naciones (25-32), oráculos de salvación y restauración (33-48). Pero, en esta última sección es
mejor distinguir la parte relativa a los oráculos de la restauración (33-39) de los oráculos al nuevo
templo y el nuevo culto (40-48). La redacción global del libro no debía exigir un tiempo
particularmente largo, aunque hay signos de una actividad redaccional ulterior.
La sección de 1-24 está esencialmente estructurada sobre oráculos de juicio, y se puede
subdividir: vocación del profeta (1,1-3,27), acciones simbólicas y oráculos (4,1-7,27), visión del
final del templo (8,1-11,25), condena del pueblo y jefes (12,1-14,23), alegorías y metáforas de
condena (15,1-19,14), acusación y condenación (20,1-24,27).
La sección 25-32 se ocupa de los oráculos contra las naciones y se puede dividir en cuatro
partes: oráculos contra las naciones limítrofes (Amón, Moab, Edom, filisteos), oráculos contra
Tiro (26,1-28,19, oráculos contra Sidón y Egipto (29,1-32,32).
La sección 33-48 está estructurada sobre un mensaje de esperanza: oráculos de
restauración (33-39), el nuevo templo y el nuevo culto 40-48).
Los oráculos de salvación y de restauración se pueden subdividir a su vez en dos partes:
oráculos de salvación y de restauración (33-37), y la visión de Gog, príncipe de Mesec (38-39).
Esta última, cuyo lenguaje parecería anticipar al desarrollo sucesivo, conocido como apocalíptico,
en realidad está estructurada con el lenguaje de antiguos mitos cosmogónicos, reformulados en el
contexto de la batalla cósmica.

76
 La parte dedicada al nuevo templo de Jerusalén y al nuevo culto (40,1-48,35, conocida
también con la “torah de Ezequiel”, a menudo ha sido considerada como diferente, ya sea en el
contenido como en el estilo respecto, a cuanto precede en el libro, razón para considerarla obra de
una escuela inspirada en Ezequiel. No obstante, ha sido señaladas conexiones de 40-48 con cuanto
precede, incluso a ver en Ezequiel el inspirador mismo efectivamente originario, al menos del
núcleo de la nueva “torah” cultual.

1. Estructura

1.1. Visión de conjunto

El libro de Ez llama siempre la atención por su unidad estilística, que es favorecida por una
serie de factores:
1. Todo el libro es una continua narración-yo del profeta con dos pequeñas excepciones (1,3
y 24,24). No obstante que todo el libro sea una narración sobre sí mismo, el profeta permanece
oculto detrás de las alocuciones dominadas por Dios. Incluso los acontecimientos, que se
desarrollan en torno al profeta, como las discusiones y las preguntas que se le dirigen, le son
comunicados (11,15; 12,9, y otros). Estas alocuciones-yo sin compromiso como punto de referencia
a Dios, en cuanto un yo que habla, son típicas de los relatos de vocación y visión en el ámbito de la
literatura profética, ambas modalidades ejercen en Ez un papel fundamental (Ez 1-3; 8-11; 33,7-9;
37,1-14; 40-48).
2. La narración-yo profética está enmarcada por medio de 14 fechas (1,1s; 3,16; 8,1; 20,1;
24,1; 26,1; 29,1.17; 30,20; 31,1; 32,1.17; 33,21; 40,1). Tanto la llamativa frecuencia frente a otros
libros proféticos como la sucesión de los datos temporales confieren a la narración-yo profética el
carácter de una biografía y muestra un principio de ordenación cronológico de las secciones.
3. Determinante para la visión de conjunto de las continuas alocuciones-yo (tanto de Dios
como del profeta) es la alta dimensión de la tipificación del lenguaje por medio de las fórmulas
alocutivas, que juegan un papel importante tanto a nivel de contenido como de texto-programático:
En primera posición aparece la fórmula del acontecimiento de la palabra (“la palabra de Dios vino
sobre mi..”, Ez 1,3 12,1).
Esta destaca la iniciativa y la acción poderosa de Dios; a nivel de programación textual éste
sintagma-inicial predomina en todo el libro (52 veces). La fórmula-dicho (“oráculo del Señor”, Ez
12,28), probablemente de las antiguas visiones, marca en modo predominante el final de las
unidades discursivas. Las fórmulas de confirmación de la palabra “así ha hablado Dios el Señor…,
Ez 3,27” son un elemento específico del libro de Ez y aparece al final de una alocución de Dios el
yo de Dios, que habla. La característica fórmula de reconocimiento (“reconoced, que yo soy”, Ez
6,14) alude al encuentro con Dios, y por eso es nombrada en relación a la fórmula de experiencia.
Puede dividir, finalizar o ampliar unidades discursivas por medio de expresiones resumidas. La
fórmula de provocación (mira, “yo estoy contra ti”) introduce con frecuencia una condena; parece
ser que un elemento específico de la profecía del inicio del s.VI (Jer, Nah). Igualmente se encuentra
la fórmula-dirección (“vuelve tu rostro hacia / contra) en la introducción de las alocuciones de
condena e indica solamente (a pesar de la lejanía) un contacto óptico entre quien habla y los
destinatarios.
Desde las fórmulas discursivas se arroja también una luz sobre el uso de las designaciones
de Dios y la alocución contrastante con el profeta a través de Dios. El libro se concentra en el uso
del nombre Yahvé, tanto en las formulas de acontecimiento de la palabra como en las de
reconocimiento de Dios, y respectivamente en las fórmulas de experiencia. El es el solo Dios, del
cual se puede hablar nominalmente. Aunque se expresa indirectamente en el libro de Ez un
monoteísmo, otros dioses son descalificados duramente.

77
 En el caso de las fórmulas del mensajero, de sentencias y invocaciones lamentativas ante
Dios (“mira, el Señor Dios”), se encuentra generalmente el título “Señor”, y se subraya su
trascendencia y potencia. En relación al profeta se utiliza 93 veces la expresión de humildad
“hombre”, que subraya la caducidad y la mortalidad frente al Dios potente (Ez 2,1).

1.2. El libro de Ez como literatura del exilio

Muchos indicios muestran que los textos de Ez han tenido su origen en el ámbito del exilio:
1. La actuación del profeta se concentra en dos puntos: Babilonia, concretamente en Tel
Abib, a orillas del río Quebar (1,1.3; 3,10-15; 3,22s; 37,1), donde se halla presente personalmente, y
en Jerusalén, la patria, a donde él es llevado ocasionalmente (8,3 en conexión con 11,24s; 40,1s) o
de donde espera a un huido con la noticia de la caída de Jerusalén (24,26s en conexión con 33,21).
2. Los “datos”biográficos corresponden al 597, año en que el rey Joaquín junto con
componentes de clase dirigente (entre ellos Ez) son deportados por Nabucodonosor a Babilonia.
Tres fechas significativas vienen al recuerdo: La fecha de partida (1,2), del cambio (33,21) y
la referida a la última autentica predicación de Ez (40,1).
3. Aunque él se dirige a todo Israel (hijos de Israel, casa de Israel, tierra de Israel..), se
pueden diferenciar en ocasiones los destinatarios en la lejana patria y los deportados. En seis
ocasiones se yuxtaponen similares palabras: Envío a la casa de Israel (3,4-9) y a los exiliados (3,10-
11), disputas con los habitantes de Jerusalén (11,11-12) junto a los exiliados (11,14-21); acción
simbólica ante los exiliados (12,2-12) junto a otra con los de Jerusalén (12,17-20); disputa sobre un
dicho en la tierra de Israel (12,21-25) junto a otra de la casa de Israel (12,26-28); comparación junto
al bosque en el sur (21,1-10) junto a la acción simbólica para los exiliados (21,11-12); disputa con
los habitantes en ruinas en la tierra de Jerusalén (33,23-29) junto al decir y la conducta de los
desterrados (33,30-33).
4. Ocasionalmente se puede señalar el mismo discurso en una situación específica. El
utilizado para los exiliados, mientras que en la lejana patria se utiliza la tercera persona (11,6s;
12,11).
5. En determinados momentos se diferencian los grupos en contraste con otros libros
proféticos. Ez habla dentro de Israel sólo a pocos grupos: los ancianos de Judá (8,1), y de Israel
(14,1; 20,1), a los reyes de Israel (17,19), a los profetas y profetisas (13), y a los pastores de Israel
(34).

1.3. Textos preferidos

En Ez llama la atención la preferencia por algunos textos, que ocasionalmente pueden haber
sido ampliados para la gran composición o colecciones barrocas.
1. En primer lugar se hallan las narraciones de visiones. Ellas contienen cuanto el profeta ha
contemplado. Tres de las visiones son tituladas “visiones de Dios” (1,3; 8,3; 11,24; 40,2), pero en
realidad definen el acontecimiento como un privilegio para el profeta, que puede ver a Dios de una
manera cercana, la“majestad de Dios”. La dimensión de la participación del profeta en la visión
aumenta (9,8; 11,13; 11,4; 37,4s). En todas las visiones se posa la mano de Dios sobre el profeta y
se entreve una emoción personal (1,3; 3,14; (3,22); 8,1; 37,1; 40,1). Además, entra en escena el
espíritu viviente como segunda ayuda. Junto a pequeñas visiones (3,16.22-24), que conducen a la
tercera composición (Ez 4s), balancea la visión de los huesos de los muertos: Esta no ofrece dato
alguno y renuncia a la aparición de la majestad divina. De esta manera no remite a visiones
anteriores, característica típica de las otras cuatro visiones: 3,23 reenvía a 1; 8,2-3.4 a 1,26-27 y
3,23, y 43,3 a los caps. 1 y 8-11.
2. Junto a estas visiones existen también en el libro de Ez las acciones simbólicas, que
ejercen un papel importante. Tres veces siguen en el libro las acciones simbólicas a las visiones
(caps. 4s después de 1-3; 12,1-10 a 8-11; 37,15-28 a continuación de 37,1-14). El libro contiene

78
otras siete acciones simbólicas. La forma de las narraciones de éstas varía. Es constitutivo la
exigencia de Dios al profeta a realizar determinadas acciones con una carga de significado, con que
estas llamativas acciones se señala. Estructuralmente se pueden distinguir narraciones con dos
partes (mandato con significado: 4s; 12,17-20; 21,11; 21,23-28) de las de tres (orden, pregunta del
pueblo, significado: 12,1-16; 24,15-24; 3,15-19). Las acciones simbólicas en Ez están relacionadas
con fuertes vivencias corporales (el fenómeno de la mudez; acciones acompañantes en 6,11; 21,7s,
22,13) así como los mencionados fenómenos extáticos. Las acciones simbólicas tienen tres
funciones: Concretar el juicio y los anuncios de salvación. Quieren movilizar al público y favorecer
un conocimiento de conversión, lo cual facilita escenas en la calle o happenings. Además,
pretenden, finalmente, desvelar la futura predicación del profeta, y predecir un futuro detallado.
3. Como las acciones simbólicas aspiran a ofrecer pautas de futuro, con otros métodos se
busca atraer la atención del público, concretamente con nuevas disputas. Sean disputas con dos
elementos (cita de un dicho del pueblo y la respuesta divina, 12,26-28; 18,1-4; 20,32-38; 33,10s;
37,11-14) o de tres (cita del dicho del pueblo, desestimación divina y nuevo anuncio, 11,2-12.14-
21; 12,21-25; 33,23-29), el punto de partida es siempre una aclaración teológica del pueblo, que
proporciona dichos concisos y, por otra parte, trabajados conforme al sentir de Dios. Precisamente
las palabras de disputa, que ocasionalmente pueden ser ampliadas con grandes tratados (18 y 33,1-
20), muestran cómo el libro de Ez va ofreciendo una sistematización teológica.
4. Ez contiene también típicas imágenes (15; 16; 17; 19; 21,1-10; 22,17-22; 23; 24,1-14;
26,15-21; 27; 28,11-19; 31; 32). A nivel estilístico y de contenido se hallan lamentaciones
funerarias (19; 26,15-21; 27; 28,11-19; 32,1-15.17-32). Las imágenes de los caps. 26 y 23 se
aceptan porque presentan citas de la historia, que hablan de un comienzo corrupto (16,3-5, 23,3) y
alcanzan hasta el presente del locutor (16,29; 23,16s). En esto concuerdan imágenes con la visión
retrospectiva de la historia, que abarcan también desde el inicio (20,5-8) hasta el presente (20,23), y
apuntan hacia un nuevo éxodo (20,30s) y un nuevo culto en Jerusalén (20,39s).
El libro de Ez desvela un afán en sistematizar el pensamiento. Diferentes secciones de textos
pueden ser agrupadas por medio de una composición más amplia. Determinados textos se
convierten en tratados. Otros géneros, como las consideraciones retrospectivas históricas, tienden a
una plena representación del pasado, presente y futuro.

1.4. Estructuraciones del libro

El libro de Ez distingue dos fases de la predicación del libro, es decir, la fase condena y la
de salvación. En este sentido el texto ofrece muchas señales:
1. La única narración autobiográfica del libro sin un discurso divino señala el cambio
(33,22s). El fugitivo llega hasta los deportados y comunica la caída de la ciudad. Con esto se
confirma plenamente la etapa de condena, que había ocupado al profeta desde su llamada (Ez 1,2s).
El sincronismo de 40,1 (en el año 14 después de la caída de la ciudad) confirma el cambio (cfr. con
palabras-guión se forman los arcos de 5,2; 7,9; 9,5.7s desde el principio hasta el cambio 33,21, y
hasta el final 40,1). La visión de la llamada ha aclarado la predicación de condena desde el 593
hasta el 586 con el rollo, que está escrito en lamentos, ayes y suspiros, y que Ezequiel debe comer
(2,8-3,3).
2. La segunda fase de la predicación salvífica es confirmada por medio de una serie de
correspondencias calculadas: La visión de la llamada 1-3 convierte a Ez en un profeta de juicio para
todo Israel, especialmente para Jerusalén. A ésta corresponde, en la segunda fase, la designación, la
invitación a la conversión y el ser observador sobre todo ante los deportados (33,1-20), que tomen
conciencia del cambio realizado (33,21s). La anticipación de esta segunda llamada en 3,16-21
condiciona desde bases programáticas la segunda fase en un comienzo decisivo de la primera
llamada. La palabra contra las montañas de Israel desde el cap. 6 es transformado en el cap. 35 en
oráculo sobre las montañas de Seir/Edom, incluyendo un anuncio salvífico sobre los montes de
Israel (36,1-15), cuya renovación puede ser anunciada. A la palabra de juicio del “día del Señor” en

79
el cap. 7 corresponde la profecía del día de juicio sobre Gog (38-39). La primera visión del templo
(8-11; la majestad de Dios deja el templo) tiene su contrapunto en la segunda visión del templo (40-
48; la vuelta de la majestad de Dios al nuevo templo). La retrospectiva histórica en 20,5-26
encuentra en cierta manera su continuidad en 36,16-23 (cfr. la impureza por medio de los dioses en
20,7 y 36,18; la ira en 20,8.13.21 y 36,18; la dispersión entre los pueblos en 20,23 y 36,19; la
profanación del nombre de Dios en 20,9.14.22 y 36,20-23). El juicio sobre Israel, indicado en el
destino de los huesos (6,5; 24,4s.10), choca con la resurrección de los huesos de Israel en 37,1-4.
3. En la segunda fase del anuncio de condena y salvación favorece en el libro en tres partes
(cfr.Is 1, Jer LXX y Sof):

1. parte 1-24 Juicio sobre Jerusalén, Israel y Judá

2. parte 25-32 Juicio sobre los pueblos extranjeros
3. parte 33-39.40-48 Salvación para Israel

1.5. La estructura de manera individual

1.5.1. Anuncio de juicio sobre Israel, especialmente sobre Judá y Jerusalén, en 1-24,
donde se pueden distinguir los siguientes bloques:

(1) La visión de la llamada y acciones simbólicas domesticas en los caps. 1-5:

Texto Señales de estructura Señales de contenido

1,1-28 1,1-3 Introducción de la visión con el Visión de la majestad de Dios, como
encabezamiento (inserción v.2-3a); firma combinación de la tormenta-epifanía,
identificativa, 1,28 en un lugar del exilio
2,1-3,11 Audición con envío (2,1-5), ánimo (2,6s), Variación y construcción del esquema
recepción de la palabra (2,8-3,3),segundo de vocación y objeción, resistencia
envío a Israel (3,4-9) y a los exiliados (3,10s) Israel, confirmación y signo
3,12-15 Conclusión del éxtasis y vuelta a Babilonia Presencia del espíritu y mano de
Dios
(1,3b y 3,14) con el tiempo de la
incubación sacerdotal de 7 días (cfr. Lv
8,33s)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
3,16b-21 Designación insertada para vigilar con estilo Síntesis programática de los pasajes
casuístico desde los caps. 13.14.18.33
3,16a.22-27 Introducción de la visión con datos relativos Visión de la majestad de Dios con
y nuevas órdenes indicaciones a permanecer en casa,
mudo y atado
4,1-5,17 Combinación de múltiples órdenes-cadenas Composición sobre la Jerusalén
como acciones simbólicas, separadas por ocupada (4,1-3), racionamiento del
discursos (4,1.4.9; 5,1), con significado agua y pan (4,9-11), destrucción de
incluido (5,5-17) de la población (5,1-4) con alocución
de juicio, incluidas tres acciones-signo:
llevar la culpa (4,4-8), cocer el pan e
infracciones de la limpieza (4,12-17)
con indicación incluida.

(2) Juicios sobre los montes y la tierra de Israel en los caps.6-7:

80
Texto Señales estructurales Señales de contenido
6,1-14 Juicio, delimitado por medio de la fórmula Juicio sobre los montes y valles a causa
del mensajero y de reconocimiento (6,2-7; de faltas cultuales, destrucción de los
8-10; 11-14 lugares cultuales y servidores del culto
7,1-27 Juicio, delimitado con la fórmula del mensajero Juicio sobre Israel; día del juicio y fin
y reconocimiento (7,2-4.5-9. (10-27) a causa de pecados (7,5-9); descripción
de los sucesos del juicio con indicación
las faltas sociales (7,10-17)

(3) Composición de la primera visión en el templo en los caps 8-11:

Texto Señales estructurales Señales de contenido

8,1-18 8,1-4 marco, introducción del “ángel” Fundamento y representación del

(v.2-3a), éxtasis (v.3b) y nuevo encabezamiento juicio sobre el templo y la
ciudad;
(8,5-18). Movimiento del profeta en cuatro cuatro grados de faltas cultuales
etapas desde el norte hasta el templo in crescendo
(8,5-6.7-13.14-15,16-18)
9,1-10,7 9,1 Anuncio de juicio, seis hombres golpean razón del juicio total a Jerusalén
la población (9,2-8), un séptimo, un sacerdote, (9,6-8), ulterior juicio y salida
coge carbones y quema la ciudad (10,2-7), de la majestad de Dios del templo
interpretación del sacerdote (9,2-11) de este a oeste en cuatro etapas
(10,1-4)
10,8-22 Prolongación de las descripciones visionarias, 10,8-17 Descripción de carroza
mezcla de narración 10,18s tercera etapa salida:10,20-
22 descripción de los querubines
11,1-25 Tres unidades: disputa insertada con hombres Vuelta a la propia seguridad
(11,3), juicio (11,7), comienzo
del juicio (11,13): Disputa sobre
el destino de los exiliados y
restitución a Israel; narración en
cuatro etapas.
de Jerusalén (11,2-12), que está unida a la
visión del juicio (11,1.13) sobre los exiliados
(11,14-21); conclusión de la visión (11,21s)
con marco (11,24)

(4) Composición de los anuncios de juicio sobre Israel y en especial sobre Jerusalén,
enmarcadas por medio de acciones simbólicas sobre el destino de Jerusalén en los caps. 12-
24. Las acciones simbólicas presentan el siguiente esquema:

Texto Señales Señales de contenido

12,1-6 Acción himno enmarcada por tres o cuatro partes: acción simbólica “el hatillo”
(mandato, desarrollo, pregunta del pueblo y significado). Añadiduras sobre el destino
Introducciones cultuales y temporales (día, tarde, mañana / de Sedecías
siguiente); el profeta como signo (12,6.11) y analogía,

81
 unión temática con el contexto: salida de la majestad de
Dios (10,18s) y salida del profeta (12,19).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
12,17-20 Segunda acción simbólica para Jerusalén Comer y beber con temblor
indica el destino de la ciudad
24,25-27 Anuncio del día futuro (caída de Jerusalén;
llegada de la noticia, desaparece la mudez

(5) La colección de las palabras sobre siete pueblos extranjeros (Amón, Moab, Edom, Filistea,
Tiro, Egipto) en los caps. 25-32

25 Juicios contra Amón, Moab, Edom, Filistea

26.28 Colección de juicios contra Tiro
29.32 Colección de juicios contra Egipto

(6) Anuncios de salvación en los caps. 33-39:

Texto Señales de estructuras Señales de contenido

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
33,1-20 En el núcleo de la alocución divina se segunda llamada: el profeta
halla una designación como vigía (v.7-9) es vigía para su pueblo en la invitación
y una disputa (v.10-11), el tema del a la vuelta y la responsabilidad de cada
“retorno” (v.9.11). El núcleo es aumentado uno
por medio de añadiduras casuísticas (v.1-6; 12-20)

33,21s singularidades, datos, informaciones Narración del acontecimiento de cambio

biográfico: noticias de la caída de
Jerusalén, se le quita la mudez
33,22-29 Disputa con la población en ruinas Lucha contra la propia seguridad de los
supervivientes
33,30-33 Comunicación divina sobre la conducta //Lucha contra la incoherencia de los paisanos
de los paisanos
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
34 Juicio y ayes sobre los malos pastores, Los anuncios de la restitución en v.23s tienen
salvación para los buenos. Posible núcleo relación con 37,24.28.
sea el anuncio de juicio (v.1-10.11-15.16).
Sigue el anuncio sobre pastores honestos (v.
17-22), anuncio de restauración (v.23-24)
y de amistad (v.25-31)
35-36,15 Anuncio de juicio contra los montes de /Condena de Edom por la conducta durante la
Edom como folio de salvación sobre caída de Jerusalén, seguridad para Israel
los montes de Israel, 36,1-15.
36,16-38 Retrospectiva escueta como razón del Pequeña historia de la expulsión, preocupa-
cambio (v.16-23) y anuncios de restitución ción por el nombre de Dios, nuevo éxodo,
(v.23-32.33-36.37s) restitución de la población
37,1-14 Información de la visión (v.1-11) con reanimación de los huesos muertos bajo
añadiduras macabeas (7-10) y disputa la participación profética, relacionada con
con los exiliados (v.11-13) y añadiduras la restauración de Israel
37,15-28 Acción simbólica (v.15-19) con añadiduras unión de Judá y José, el sur y el norte,
erección del reino de David y paz duradera

82
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
38-39 Sección escatológica contra Gog, coalición unión del destino de Israel a otros pueblos
de pueblos del norte, juicio definitivo
antes del nuevo orden. Epílogo 39,23-29

(7) La visión del nuevo templo en los caps. 40-48

La visión describe con detalle el nuevo orden según el programa de 37,24-28 (príncipe
davídico, el vivir en la tierra, la paz, la presencia de Dios en el templo en medio de su pueblo, el
reconocimiento de los pueblos y santidad de Dios). El éxtasis y la visión del inicio con la aparición
del templo corresponden a la primera visión en el templo (40,6/8,2s; 40,6.15; 43,1/10,19).

Texto Señales estructurales Señales de contenido

40.42.1.1 40,1-4: Visión introductiva (datos, éxtasis, Informe de las medidas del
introducción del “ángel interprete”,..; 40,5-42, templo
20, introducción en el templo por la puerta oeste
43,1-12 Fin de la introducción 43,1; vuelta de la majestad Regreso como consagración del
de Dios, firma conclusiva 43,12 templo y anuncio de presencia
permanente 43,5s
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-
43,13-46 Continuación de introducción y promulgación Dotación del templo consagrado
de diversos preceptos // y datos sobre los ritos, altar, levitas,
sacerdotes, ofrendas….
47,1-12 La fuente del templo El agua de la fuente inundará el
desierto de Judá, el mar muerto..
47,13-48,35 Distribución de la tierra junto con El nuevo don de la tierra a las
el apéndice sobre la ciudad santa (48,30-35) doce tribus por medio de Dios

2. Origen del libro

2.1. Consideraciones diacrónicas

Precisamente el texto actual y la continuidad de la estructura requieren una serie de
valoraciones, que apuntan hacia un crecimiento diacrónico del texto final en la forma definitiva. A
continuación ofrecemos algunos aspectos en este sentido.
2.1.1. Los textos de condena se concentran en los caps. 1-24, mientras que los salvíficos en
los caps. 33-48. En la sección de la condena predominan pequeñas unidades, que están unidas por
asociaciones, palabras-unión y cercanía temática, mientras que en la sección histórica abundan
grandes unidades y la tendencia a la totalidad temática. La condena se concentra sobre Jerusalén,
mientras que la salvífica apunta hacia todo Israel.
2.1.2. La separación del anuncio salvador y de condena se rompe reiteradamente:
1. Los caps. 1-24 conocen anuncios salvíficos en 11,14-21; 14,11; 16,59-63; 17,22-24;
20,32-44, mientras que el anuncio salvador de los caps.33s proporciona todavía palabras de juicio
en 33,23-29; 34,1-10.
2. El anuncio de condena da la impresión de ser un juicio total (cfr. 5,11s; 9,5s; 11,13; 15;
21,3.6s; 22; 24). Pero al mismo tiempo existen hilos de perdón en el juicio total (cfr. 5,3-4; 6,8-10;
el escribano sacerdote en 9,2s; 12,15-16; 14,22; 15,7). Los exiliados, que se encuentran ya en el
exilio/juicio, son juzgados más suavemente (cfr. 3,10s; 33,30-35) y son la nueva simiente de Israel
(cfr. 11,14s; 20,32s; 37,11s). Al mismo tiempo el juicio puede diferenciar a varios grupos: juicio

83
para los malhechores, salvación para sus víctimas y los justos (cfr. 13,9.20s; 14,6; 14,12-20; 18;
20,38; 33,1-20; 34,10). Estas diferencias confirman intereses convergentes en determinados textos.
3. Hay indicios en algunos casos de que determinadas escenas son repetidas:
- La escena de la designación del profeta como vigía o atalaya en 33,1-20 redaccionalmente
encaja con la visión de la vocación en 3,16-21. El enfoque del profeta de anunciador de juicio sobre
todo Israel como profeta vigía ya se fundamenta en el comienzo de llamada.
- La aparición de la mudez del profeta refleja un proceso de crecimiento. En 3,16.22-27
estigmatiza el arco temporal del anuncio de condena desde la llamada (593) hasta la noticia de la
caída de Jerusalén (585), y hay que entenderla como una mudez intermitente y signo de condena.
En 24,25-27 abarca desde la caída histórica de la ciudad hasta el dato de 33,21, donde le deja la
mudez, pero desde 24,25-27 hasta 32,21 se encuentra el anuncio del juicio a los pueblos extranjeros.
4. Las fechas acuñadas encasillan el libro en diferentes sistemas:
- El primer sistema (1,1s; 8,1; 20,1; 24,1; 33,21; 40,1) estructura los datos individuales,
formando una serie cronológica ordenada (1,2: 5 año; 8,1: 6 año; 20,1: 7 año; 24,1: año 9; 33,1: 12;
40,1: año 25) y relaciona esta datación con la situación de Israel. Según sospechas antiguas
(Orígenes) y nuevas (Millar) es llamativo el dato de 1,1 a nivel biográfico: el presente texto
presenta una identificación de ambos datos (1,1s). El año 30 se relaciona con la vida del profeta
como tiempo de su vocación en el año 5 del sistema supradicho. Ez ha entrado en su ministerio
profético en el tiempo, en el cual, en normales circunstancias, podía haber comenzado su ministerio
como sacerdote (cfr. Núm 4,3.23.30).
- El segundo sistema (26,1; 29,1.17; 30,20; 31,1; 32,1.17) muestra una estructura unitaria a
nivel sintáctico, pero a nivel cronológico no facilita ningún principio (los datos 26,1; 29,17; 32,1
varían la serie) y la datación se refiere a los oráculos sobre los pueblos extranjeros.
5. El anuncio a los pueblos de los caps. 25-32 está bajo sospecha de ser secundario. Amén
de los argumentos desde el análisis de algunas unidades hablan los siguientes indicios:
- Existen palabras a los pueblos extranjeros fuera de la colección, como 21,33-37; 35; 38s,
que están unidas al destino de Israel más fuertemente, a veces por contexto, otras por contenido.
- La colección de las palabras a pueblos extranjeros tiene su propio sistema cronológico (lo
hemos indicado hace poco).
- Ez ha sido enviado exclusivamente a la casa de Israel, y no a un pueblo con extraño
lenguaje e incomprensible discurso (3,4-6). El fenómeno de la mudez muestra una proyección del
libro, en la cual Ez no puede ser el locutor de las palabras de los pueblos extranjeros de la colección
(cfr. 24,25-27 en unión con 29,21 y 33,21s).
- La colección de las palabras de los pueblos extranjeros evidencia un proceso de
crecimiento en diferentes conclusiones (28,24.25s; 29,21). El capítulo de Gog 38s revienta la
ilación de los cap.37 con 40-48.
6. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora el libro de Ez adquiere una relevancia especial.
La exégesis actual habla de dos modelos básicos.
- Una exégesis determinada por el texto final, por la totalidad, acentúa las cualidades a nivel
estructural y retórico-literario de las grandes composiciones textuales, y, en particular, las señales
de unión y organización temática (cfr. M.Greenberg atribuye todo el libro a Ez; J.Becker y U.Feist
hablan de una pseudografía).
- Una exégesis de perfil diacrónico según el modelo de la escritura sucesiva tiene un
parámetro en el comentario de Zimmerli, también G.Fohrer. Esta es seguida por J.Garscha,
Pohlmann, y, en parte, por Krüger, y con diferentes variantes por Hossfeld, Willmes, Fuhs,
Sedlmeier, Ohnesorge, Fechter.
Los comentarios más recientes asumen respectivamente el modelo básico: tanto los
pequeños comentarios de B.Vawter / L.J.Hoppe, o más el amplio de D.I.Block siguen las huellas de
Greenberg. El comentario de Pohlmann se orienta hacia una exégesis diacrónica.
Con semejantes puntos de partida la exégesis de Ez busca un término medio, como el
comentario de L.C.Allen.

84
 Del texto final de Ez en su forma definitiva se han afanado autores individualmente y a nivel
de grupos: La predicación del profeta del exilio y el trabajo posterior de sus discípulos. Dentro de
este escalón temporal de redacción posterior se pueden distinguir los siguientes textos, la literatura
deuteronómica y dtr. (en Dt, en la obra dtr y en el libro de Jer) como en 11,18-20; 20,27-29.41s;
28,25; 34,23-24; 36,23-28s; 37,13-14.20-23.24; 38,17. A ellos se añaden textos, que dejan entrever
una relación con el escrito sacerdotal, la ley de santidad y las leyes sacerdotales, como 16,59-63; las
noticias sobre el sábado de Ez 20; 34,25-30; 37,24-28, y textos de esta autoría. Ocasionalmente se
tiene la impresión, que la reelaboración del libro de Ez continúa después del siglo VI, como muestra
la elaboración de los caps. 1 y 10, y en determinados casos las añadiduras macabras en 37,7-10.
Análoga perspectiva se deja entrever en el cap.7.
-Los estudios recientes se inclinan por el modelo de reescritura, y se esfuerzan por hacer una
síntesis entre el enfoque sincrónico y diacrónico (Konkel, Saur, Schnocks, Biberger).
-Más intenso se ha vuelto el estudio monográfico sobre la predicación de la salvación (Ez
33-48 - Konkel, Crane, Klein, Schnocks, Biberger).
- Continúa la discusión sobre la historia de la redacción.

Bibliografia:

Rüttenauer, A, “Und ihr wollt das Land besitzen?” (Ez 33,25) Ezechiels Umgang mit
representativen Redensarten, W¨ürzburg 2011.
W. Tooman, “Ezechiel’s Radical Challenge to Inviolability”, ZAW 121 (2009) núm 4.
R. Heckl, Das Ezechielbuch als Metatext I: Ezechiel 1-3 als Leseanleitung fur ein literarisch
ausformuliertes Prophetenbuch, Bib 98 (2017). Num 4.
B. Kilchör, The Meaning of Ezechiel 44,6-14 in Light of Ezechiel 1-39, Bib 98 (2107) num 2.

2.2. Contexto histórico-teológico

- El profeta y su época

A pesar de la dicción quebradiza y de la distancia casi intelectual de su propia persona gana

el perfil personal del profeta gracias a las indicaciones de su libro. Su nombre se traduce como
“Dios hace fuerte”. El nombre de nacimiento contiene su nota específica en la interpretación de la
visión de la llamada (3,7-9, rostro duro, como diamante). Como hijo del sacerdote Busi (1,3)
desciende de una familia sacerdotal de Jerusalén. El 593 fue deportado a Babilonia con el grupo del
rey Joaquín, y se asentó en junto al río Quebar. Su predicación se concentró primero sobre
inevitable juicio sobre la casa de Israel, Judá y exiliados. Con la caída de Jerusalén en el 586 se
verificó en él un cambio (cap. 24.33). Después acompañó críticamente tanto a los exiliados como a
los supervivientes en la patria, pero aumentando también el anuncio salvífico. Su último oráculo
sobre la casa de Israel se sitúa en los años 573/72 (40,1). Según 24,15 su mujer murió y entonces
dejó su casa (12,1). Las consultas de los ancianos a él o en su casa (8,1; 14,1; 20,1) y los indicios de
33,10s dan a entender su papel importante en medio de los exiliados.
Su vida abarca el arco temporal desde la reforma de Josías (622 a.C) hasta los últimos días
de la caída del reino del sur, es decir, una larga vida. Los estados de ánimo reflejan tanto su
ambiente inmediato su patria, y se aprecian en las disputas. Su predicación tuvo lugar en reinado de
tres reyes, Joacaz, Joaquín y Sedecías (609-586). Ez distingue los imperios con sus gobernantes y
los estados vasallos. Aunque se sitúa en una línea prodavídica, no es partidario de una restauración
de su reinado. Espera el retorno de los exiliados (11,14-17; 20,32-38; 37,11-13); mira a la
resurrección de Israel (37,1-11) suspira por la vuelta de la gloria de Dios a su nuevo templo (40-43),
y por la unificación de los reinos (37,10.15-19).

85
 - Los discípulos del profeta

Los discípulos de Ez han aportado su sabiduría para elaborar las palabras del maestro. En su
redacción se deja ver sobre todo la metamorfosis de una teología exílico-postexílica, especialmente
de los s. VI y V, como muestran los análisis de la visión del segundo templo (Rudnig, Konkel). La
nueva exégesis trabaja en el esclarecimiento de la teología sacerdotal en la predicación de Ez y en la
ubicación del trabajo de la escuela de Ez en relación con la literatura dtr., corriente sacerdotal, Dt-Is
y Sal. Los puntos centrales de la exégesis de Ez se pueden esclarecer en base a dos textos, que son
discutidos con intensidad: la visión de la resurrección de Israel en 37,1-14 y la segunda visión del
templo (40-48).
La visión de la resurrección es un texto prominente a pesar de sus recepciones importantes y
de su significado para la comprensión de la resurrección de los muertos (Ez 37,1-14). A nivel
histórico-religioso se sitúa entre las antiguas narraciones sobre la resurrección de los muertos en 1
Re 17 y 2 Re 4,13 y los textos más recientes sobre la resurrección de los muertos a nivel individual,
como Is 26; Dan 12; 2 Mac 7 y Sap 3. La visión de los v.1-11 se distingue de las otras grandes
visiones de los caps. 1-3; 8-11; 40-48. No posee ningún dato, no habla de una aparición de la gloria
de Dios, no existen reclamos literarios a las visiones anteriores ni una conocida conclusión con
datos sobre la programación de la visión. Queda la duda de la autoría de Ez. La disputa sobre la
unidad de la visión así como sobre la pertenencia de la visión y de la disputa los v.11-14 ondulan
acá y allá. ¿Es todo el pasaje una metáfora sobre la restauración de Israel o mira a una real
resurrección de los muertos, y se conecta secundariamente con el anuncio de un nuevo éxodo de los
exiliados en la disputa?
La exégesis europea aboga generalmente por un modelo de sucesiva escritura
(fortschreibung) de un texto-base del s.VI y elaboraciones hasta la época de los macabeos en el s.II.
Los nueve capítuos de la visión del segundo templo (Ez 40-48) han sido objeto de análisis
recientes: A .Rudnig, que defiende una “redacción tendenciosa” y M.Konkel una síntesis de la
exégesis diacrónica y sincrónica bajo la “conexión de los análisis de la reconstrucción literaria”.
Ambas investigaciones enfatizan el modelo de escritura sucesiva, que con el crecimiento del texto
desde el s. VI hasta el s. IV. Es plausible que el texto-base sea 40,1-43,12; informa sobre la
consideración del nuevo templo por medio del profeta y la contemplación de la entrada de la
majestad de Dios. Puntuales resonancias a la visión de la llamada (1,28/43,3; 2,2/43,5; el locutor
anónimo) y las correspondencias con la primera visión del templo en 8-11 (introducción del profeta
en una esfera celeste, la inspección del nuevo templo con una aclaración de lo contemplado, la
entrada de Dios correspondiente a la salida de la primera visión del templo, la consideración de
Dios a la luz de las tradiciones del Sinaí, los datos conclusivos sobre la programación de la visión
tanto en 11,25 como 43,10, apuntan a un texto-base del mismo Ez o de un discípulo cercano en el
tiempo.
En una sucesiva escritura, respectivamente sobre 44,1-3 y 46,1-12, que tienen un especial
interés sobre la colocación y la tarea del Nasi, “príncipe”, son visibles tendencias restauradoras
como se aprecia en 34,23-24 y 37,20-24; se podrían situar en la época de Zorobabel.
La gran ley cultual, 43,13-46,24, deriva en gran parte del temprano tiempo del segundo
templo. Excluye toda praxis extranjera, ordena los levitas de la única clase sacerdotal de los
sadoquitas y el calendario solar. Todo esto habla a favor, de que los sadoquitas han dejado grabado
su sello en este orden cultual. Por eso se piensa que pertenece a una sucesiva interpretación del s. V.
Con esto se amplia el trabajo posterior de los discípulos del profeta desde el 573 hasta el dato de la
visión del segundo templo y al mismo tiempo (posiblemente) hasta la última predicación del
profeta, dentro del s.V, y puntualmente todavía más.

3. Teología de Ez

86
 Puntos básicos

- Ez amplia la comprensión de la profecía misma

En las formas discursivas y por el contenido se sitúa en la herencia de los antecesores
proféticos desde Jer hasta Am (anunciador de juicio, de salvación, visionario, intercesor, agudo
observador de su tiempo, poeta, etc).
Revitaliza a su modo la forma de actuar y los contenidos de la profecía preescrita de Elías y
Eliseo: relaciona con ella sus vivencias de éxtasis (la venida de la mano de Dios, éxtasis). Otorga a
la profecía una directa participación (por ej. las acciones que la acompañan). Habla tanto
antropológicamente como a nivel profético de la actuación del espíritu, que para sus predecesores
era sospechoso. Vive la aceptación social de su profecía. Enfatiza la fuerza de su palabra. Más que
cualquier profeta se convierte en anunciador y adivino (cfr. las acciones simbólicas, las disputas
12,11-18, los ataques a los falsos profetas por sus oráculos (13,3s), la convicción de la fuerza de su
propia profecía (2,5; 33,33). Esta suele estar unida a los acontecimientos históricos. Sus discípulos
han saboreado esto en sus oráculos contra las naciones extranjeras, de manera que en el caso de la
caída de Tiro y en las palabras de Egipto debieron acomodar los anuncios en la dirección del
maestro para interpretar los acontecimientos. De manera análoga se nota en la predicación contra
Gog en los caps. 38s.
En su predicación a los exiliados acentúa el perfil de la profecía de un predicador de
conversión y de atalaya para los individuos (14,6; 33,7-9.10-11), que está en la brecha con quienes
lucha (13,5).

- Por el afán de sistematizar y por otros factores de su predicación Ez es un teólogo

sobresaliente.
Ez representa indirectamente un monoteísmo reflejo. Sólo Dios es el Señor, que aborrece a
los dioses, ya que éstos son falacias del espíritu humano. Todo acontece según la palabra divina
(cfr. fórmulas de acontecimiento de la palabra), y todo evento futuro desemboca en el encuentro con
Dios (cfr. fórmulas de reconocimiento). Dio es el creador (37,1s) y el conductor de la historia
humana universal (16,20.23). Dios es rey (20,33) y pastor (34).

- Las sentencias de la voluntad divina son representadas en las reflexiones teológicas.

Según el derecho sagrado (torah del templo) se especifican las características de los justos y
las intenciones del derecho y de la justicia (18,1-20). De las faltas sociales y cultuales se hacen
listas (6,8.22.34). El significado histórico de las claúsulas y decisiones del derecho de Dios es
ponderado.

- Como ningún otro profeta piensa en la acción y el nexo de la culpa humana.

La generación presente no está exenta de culpa, ya que participa de sus errores (18,1-20;
20,30s). Enfatiza la importancia del obrar aquí y ahora (18,2.19). En cada generación cada
individuo es responsable de sí mismo (14,12-20). Dios anuncia a cada uno su precepto para que se
convierta a él (14,6; 33,7-9.10-11), porque no quiere la muerte del pecador, sino que convierta y
viva.

- Ez es el padre de la teología sacerdotal

Las representaciones (datos, integración del derecho sacro, intereses históricos, el uso de
imágenes míticas) y las argumentaciones (por ej. la descripción de Dios en 1,26 evoca a Gén 1,26).
El interés por el templo y sus dotaciones está siempre en el centro: las tradiciones cultuales, la
insistencia en la santidad, la preocupación sacerdotal por su pureza (4,14), la gloria de Dios deja un
ámbito impuro (8-11) y retorna nuevamente al templo en 40-43 en medio de un clima purificado
(43,7s). Motivo central de la acción de Dios fue y es la santidad del nombre de Dios (20,5s;

87
36,16s). La teología sacerdotal de Ez 40-48 es de cuño sadoquita. Sobresale un especial rigorismo
en nombre de la santidad de Dios.

XI. Baruc y la carta de Jeremías

J.H. Lüdy, Daniel, Baruc, Carta de Jeremías. Texto y comentario, Ed. Atenas, Madrid 1995.

1.El libro de Baruc

Aunque para una parte de Baruc se puede disponer de un original hebreo, nada nos ha
llegado del texto hebreo. El griego es el texto más antiguo existente, y sin duda en griego fue
escrita la carta de Jer: los dos libros están dispuestos juntos en las traducciones modernas, según
el orden de la Vulgata, que hace de la carta de Jer el cap. 6 de Baruc.
Los dos libros son deuterocanónicos. Según 1,2 el libro habría sido compuesto cinco años
después de la destrucción de Jerusalén, es decir, en el 582. El estilo profético y la condición
permanente de exilio hacen pensar en un original hebreo, compuesto antes del 538 a. C, pero la
redacción griega desplaza inexorablemente la fecha a la época helenística.
El autor, según el texto, sería Baruc, secretario de Jeremías (Jer 36,4s), pero en realidad se
trata de un seudónimo.
La introducción narrativa (1,1-14) está seguida por una confesión de fe con la oración de
Baruc (1,15-3,8). Central es el poema didáctico sobre la sabiduría (3,9-4,4). Un discurso de Baruc
en estilo profético (4,5-5,9) cierra el libro.

1.1. Estructura

El presente libro se puede dividir en cuatro partes:

1,1-15a Narración introductiva en prosa sobre autoría del libro o la carta, y su doble
comunicación pública en Babilonia y Jerusalén.
1,15b-3,8 Oración penitencial colectiva y en prosa, que la comunidad de Jerusalén debe
pronunciar por mandato de los exiliados
3,9-4,4 Instrucción en versos paralelos sobre el único modo de acceso a la sabiduría: el libro
de la ley donado al pueblo elegido
4,5-5,9 Alocución de animación de una voz profética dirigida, por una parte, a Jerusalén y,
por otra, a los exiliados
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Las diferentes secciones temática y formalmente se pueden aclarar mejor según una agenda
litúrgica:

1. La sección introductiva 1,1-15a es una información con una estructura circular

A: Comunicación fechada de un documento ante la asamblea de los exiliados en el río Sud (1,1-4)
B Servicio litúrgico de los exiliados (1,5)
C Colecta para Jerusalén (1,6s)
D La restitución de los instrumentos del templo (1,8s)
C’ Referencia a la colecta (1,10a)
B’ Servicio litúrgico en Jerusalén (1,10b-13)
A’: Comunicación fechada de un documento ante la asamblea de Jerusalén en el templo (1,14-15a)

88
Las escenas y las noticias esbozan una concepción histórica, y están llenas de citas de textos
bíblicos:
A - informa de la autoría del documento (o la carta), datado en el s. V (es clara la caída de
Jerusalén, es decir, el 581) y el día 7 del mes. Como autor se menciona a Baruc.
B – La oración penitencial consta de los típicos elementos: llanto – ayuno – oración.
C – A Jerusalén no sólo se debe enviar el dinero reunido y plata, sino también el libro junto
con la oración, la instrucción y el aliento
D - La posición central de los instrumentos preludia a Esd 1, y se debe mejorar el culto.
C’ – El mensaje acompañante se refiere a la colecta y a sus finalidades litúrgicas.
B’ – La celebración litúrgica debe abarcar las ofrendas, oraciones por el rey y su hijo (como
en Esd 6,10), y la oración por los exiliados.
A’ – La lectura debe incluir el libro de Baruc y los textos restituidos al templo (cfr. Ex 24,3-
8; Dt 31,9-13; Jos 8,32-35; 2 Re 23,1-3).
Según el libro de Jer que tal mensaje no deba ser recibido por Jerusalén no es comprensible.
El cap. 24 ha dado a entender que Jerusalén es como “higos insípidos”. Sin embargo, en Jer 30s las
promesas salvíficas abarcan a Judá e Israel, y Jer 32,36 señala este cambio. El libro de Baruc esboza
una concepción según la cual los deportados en Babilonia y Jerusalén están todavía en tiempos de
Nabucodonosor, cinco años después de la destrucción, en un momento crucial, es decir, por una
parte, comienza la salvación y, por otra, se mantiene el status del exilio.

2. La oración penitencial 1,15b-3,8

La oración, que debe ser proclamada en Jerusalén en nombre de los exiliados, contiene dos
partes:

A Un reconocimiento de la culpa (1,15b-2,10), con la negación de obediencia a los profetas

(1,21s) en el centro, la referencia a la ley de Moisés (1,19s; 2,1-5), y una doxología de juicio
en los marcos externos (1,15a-18; 2,6-10).
B A través de un típico “pero ahora” se introduce una oración de intercesión (2,11-3,8), se
alude a la desobediencia frente a los profetas (a ¡Jeremías!), a citas de los preceptos
proféticos y se recuerdan las promesas.

La oración penitencial existe come relectura ampliada en Dan 9,4b-19; está llena de citas y
referencias a antiguos textos bíblicos, fundamentalmente de Jer, que fueron reelaborados.

3. La instrucción sapiencial: 3,9-4,4

Con 3,9 toma la palabra un anónimo locutor, que se dirige a un círculo de oyentes con un
discurso cerrado, que finaliza con un macarismo. El horizonte se va ampliando cada vez más, se
comienza con Israel y los lugares cada vez son lejanos. El vocabulario es sapiencial, y retórico.
Encierra una serie antológica de antiguos textos bíblicos (también de Jer), pero se reconoce un
análisis determinado. La argumentación primero es negativa: irónica-polémica en 3,9-3,31, pero en
3,32-4,1 se torna positiva.
Se persigue una cercanía a Job 28 en la serie de los argumentos. Novedoso es la
identificación de la sabiduría con el libro de los mandatos de Dios, que parece conectar con Ecl 24,
y la perspectiva israelita de que el pueblo pierda el privilegio de ser propiedad de Dios.

4. Alocución de animación en 4,5-5,9

Después de la confesión de pecados y la invitación a la enmienda viene el oráculo de

salvación y consuelo, con reclamos al Dt-Is y Trit-Is. Aquí la relación con Dios es vista en imagen

89
familiar. Dios es el padre que ha criado a sus hijos; es el esposo de Jerusalén. Abandonada del
marido, la ciudad se encuentra en la posición social de una viuda sin medios; tampoco la pueden
ayudar los hijos, ya muertos o desterrados. A pesar de todo, sigue confiando y puede interceder. Ya
siente la inminencia de la salvación, toda obra de Dios, repetición del antiguo éxodo: opresión del
enemigo, victoria de Dios sobre los opresores, salida del pueblo, el desierto trasfigurado, llega a
Jerusalén (L.Alonso Schökel, Biblia Peregrino).

2. Origen del libro

Se puede considerar un escrito pseudoepigráfico. El escribano histórico de Jer, Baruc, no

parece ser el autor de este libro. Las dependencias literarias facilitan una frontera para determinar el
tiempo: Bar debe ser más reciente que Ecl 24 y Dan 9, sin embargo, anterior al PsSal 11. Hacia final
del s. II d.C. se encuentran las citas más antiguas de Bar en autores cristianos. En el canon griego
aparece entre Jer y Lam, lo cual permite ser considerado más antiguo de otros muchos apócrifos,
que son atribuidos a este mismo autor.

3. Teología

Su mensaje hay que situarlo en la situación histórica. El texto quiere ser leído sobre todo en
Jerusalén. No presenta ninguna revelación apocalíptica. No esboza un escenario de un juicio
universal; espera el castigo de los señores, sobre los cuales él ve todavía la ira de Dios. No es un
autor de tendencia qumranica. Se mantiene fiel al templo, al sacerdocio y a la praxis de los
sacrificios (no habla de los pecados y su perdón). Sin embargo, el exilio es la señal del pueblo de
Dios en la diáspora, en y sobre Jerusalén, el cambio crucial que pide un reconocimiento de la culpa.

4. Carta de Jeremías

En muchas Biblias se yuxtapone a Baruc, como cap. 6, la carta de Jer a los desterrados, que
originariamente era independiente, transmitida sólo en la versión griega.
Esta carta ni a nivel formal ni de contenido conecta con Jer, aunque el autor se pudo inspirar
en Jer 29, carta enviada a los desterrados, y compuso una sátira contra la idolatría.
La carta contiene un encabezamiento y una introducción (v.1-6), y su temática se articula en
diez pequeñas secciones (v.7-14.15-22.23-28.29-39.40-51.52-56a.56b-62.63-64.65-68.69-72).
Como señal estructural actúa la conclusión, que es un motivo que recorre con variantes el cuerpo de
la carta, avisando del peligro de la idolatría: “que no son dioses” (v.14.22.28.51.64); “no debéis
temerlos” (v.14.22.28.64.68), “¿cómo es posible llamarlos o creerlos dioses” (v.38.44.56), y otros
motivos en el v.68 y 72.
El conocimiento de las relaciones babilónicas, que se extendieron durante 70 años, podría
indicar que el autor hay que situarlo en el temprano helenismo con su renacimiento cultural. 2 Mac
2,2 y Sap 13-15 ilustran la polémica idolátrica, así como la serie de los Jubileos, la carta de Aristea,
etc.

XII. El libro de Daniel

El libro de Dan fue confeccionado con diversos materiales, originariamente independientes,

en los años de la persecución contra los hebreos de Antíoco IV Epífanes. Los sucesos son
conocidos también por 1 y 2 Mac y Flavio Josefo. La lucha concluyó victoriosamente gracias a la
familia de los macabeos con la consagración del templo el año 165/164. El libro recibe su
redacción final después de la muerte del rey Antioco IV Epífanes.

90
 1. Daniel 1-12

El libro de Daniel es el único libro apocalíptico del AT. Al género apocalíptico pertenecen
los caps. 24-27 de Is y el pequeño apocalipsis en Is 33. Por este motivo no aparece el libro de Dan
en el canon entre los profetas. En la Biblia hebrea Dan está detrás de Ester y antes de Esdras,
Nehemías y Crónicas. Por consiguiente, se halla en última parte de la tercera sección de la Biblia
hebrea, en los escritos, que cierran la lista del canon. ¿Por qué esto?: puede ser que el canon de los
profetas ya estuviese cerrado, o debido a la mezcla del lenguaje que contiene, hebreo y arameo
antes que el libro de Esdras.
Según el canon griego de la diáspora de Alejandría (LXX) se encuentra detrás de Ez y antes
que los doce profetas. Así, lo sitúan entre los grandes profetas, alcanzando de este modo un alto
crédito canónico. Esta colocación, detrás de Ez, de un profeta que actuó en la época exílica, indica
que las narraciones de Dan representan este tiempo. La Vulgata coloca a Dan dentro del canon de
los profetas.

2. Estructura

Dn 1-12 muestra una clara triple división. La introducción hebrea de Dan 1 indica el tiempo
y alude a la vida de de Daniel y sus compañeros, y con esto ilustra la parte principal de las
narraciones arameas presentes en los caps. 2-7 durante el tiempo del exilio en la corte del rey de
Babilonia. La tercera, también confeccionada en hebreo, facilita ulteriores visiones, que encajan en
la estructura de Dan.

Introducción Parte principal Añadiduras

(hebreo) (arameo) (hebreo)
1,1-2,4a 2,4b-7,28 8,1-12,13

La introducción hebrea de Dn 1,1-2,4a presenta a Dn como un miembro de la casa real

judía, que los acontecimientos del 586 había llevado a la corte de Nabucodonosor. Dn y sus
compañeros recibieron aquí una educación en la lengua y escritura de Babilonia.
Por medio de esta introducción la figura de Dn fue integrada en la historia de Judá en las
narraciones arameas de Dn (2,4b-7,28), y se aclararon sus cualidades de interpretación de sueños.
Además, son presentados sus compañeros en Dan 3. Daniel en persona no se encuentra en el cap.3,
está rodeado en la introducción con las personas de los 3 de los compañeros, y con esto el cap. 3 es
incorporado en la narración de Dan.
La parte principal del libro de Dn forma la parte aramea en los caps. 2-7. Estos están
ordenados de una manera concéntrica. Dan, los reyes Nabucodonosor y Baltasar ocupan el centro de
las acciones. Los mencionados reyes están dispuestos como tipo y antitipo. A diferencia de Baltasar
Nabucodonosor llega al reconocimiento de un solo dios y su dominio. Con esto se centra el tema de
las narraciones arameas: El establecimiento del reinado de Dios en vista de los múltiples poderes
humanos. Como poderes mundiales, según Dn 2 y 7, entran en escena los reinos de Babilonia,
Medos, Persia y Grecia. Todos estos reinos no tienen una existencia duradera. La conclusión de las
narraciones crea la visión del Hijo del Hombre (7,9-14), al cual es entregado el eterno dominio por
parte del Dios altísimo.

Texto Señal estructural Señal de contenido

2 significado del sueño caída del reino mundano, erección del poder de Dios
3,1-30 narración sufrimiento de los justos
3,31-33 doxología reconocimiento del poder de Dios
4,1-30 sueño y significado destrucción del rey

91
4,31-32 doxología reconocimiento del poder de Dios
5,1-28 aparición y significado destrucción del rey
5,29-30 ninguna doxología ningún reconocimiento del rey
6,1-25 narración sufrimiento de los temerosos de Dios
7 visión y significado caída del reino mundano; erección del poder de Dios

Las añadiduras griegas a Dn 3 amplían el sufrimiento silencioso de los amigos con la

confesión de la culpa (3,24-25), y facilitan un canto de alabanza (3,51-90), subrayando con tal
auxilio la fe de los tres amigos.
Los caps. 8-12 de la tercera parte, confeccionada en hebreo, no dejan reconocer un orden
comparativo con las narraciones en arameo. El texto empieza en el cap.8 con una visión de las
fieras, que muestran la destrucción del poder humano. En el cap. 9 sigue un reconocimiento de la
culpa de Dn e Israel, y en una visión se ofrecen los datos de las 70 semanas. En los caps.10-12 son
ofrecidos en múltiples visiones los resultados de los últimos tiempos.

Texto Señal de estructura Señales de contenido

Visiones de Daniel

8 Información (estilo-yo) Visión sobre la disolución del dominio mundial

9,1-19 Información (estilo-yo) Confesión del pecado de Israel
9,20-27 Información (estilo-yo) Aparición de Gabriel; Daniel es informado sobre la
Visión de Daniel duración de los tiempos finales
10,11-12,4 Información (estilo-yo) Aparición de un ángel; significado del dominio
mundial; Visión de los acontecimientos de los tiempos
finales; resurrección de los muertos.
12,5-13 Información (estilo-yo) Muestra renovada sobre el final y la resurrección de
Daniel

3. Origen del libro

3.1. Proceso literario del libro

Muchos indicios muestran que el libro de Dn no es un aguacero, sino la actual estructura se

debe a un largo proceso.
1. El libro está escrito en tres lenguas: hebreo (1,1-2,4a; 8,1-12,13); arameo (2,4b-7,28), y
griego (3,24-50.51-90; 13,1-14,42).
2. Existen múltiples rupturas en las narraciones de Dn 1-7: así Daniel según 1,5 debe ser
instruido tres años en la corte del rey, pero se encuentra según Dn 2,1.15 en el segundo año de
Nabucodonosor ante el rey. Conforme a Dn 1,19 es ya conocido al rey, pero tal como indica Dn
2,25 tiene que ser presentado al rey. Dn 7 se relaciona con el poder de Baltasar, aunque conforme a
Dan 6,29 Ciro ya está en el poder.
3. Otro criterio de falta de unidad se muestra en el cambio de nombre de Dn y sus amigos
(1,7).
4. El cambio de perspectiva de narración de la 1ª persona (7,2-12,13) a la 3ª (1,1-7,1; 13-14)
indica igualmente rupturas dentro del libro de Dn.
El modelo de la hipótesis de fragmentos considera el libro una edición de varias unidades
autónomas, que un autor macabeo habría unificado siguiendo un plan.
Este intento pretende evitar las asperezas de las mismas, lo cual indica que el libro fue
creciendo en etapas sucesivas. La mayoría de las nuevas hipótesis sobre el origen del libro aboga
por la hipótesis de la superposición. Una excepción la constituye R.Albertz.

92
 En la investigación actual se siguen estas pautas:
1. La primigenia existencia del libro la constituyen las narraciones de Dn 1-6. Estas fueron
enriquecidas con Dn 7 y 8-12. Dn 1 fue traducido del arameo al hebreo, 7 fue dejado como
elemento de unión en arameo. Dn 1-6 tiene su origen en la diáspora del este, y las visiones de Dn 7
y 8-12 en la clase alta de Jerusalén (J.J.Collins).
2. En Dn 3-6 se desvelan narraciones de tipo sapiencial, que representan una unidad
autónoma de los s. V/IV. Esta narración versa sobre el sabio y justo Daniel (4,1-24.31-34 y 6,1-29).
Además, se encuentran dos representaciones históricas de la caída del poder de Babilonia (4,25-30)
y 5,1-30. Ambos fueron añadidos al final del s. III al escrito nuclear de Dn. Este escrito básico fue
nuevamente confeccionado con la añadidura de una introducción parenética (1-3) y una perspectiva
visionaria (7-8). Estos textos fueron redactados en hebreo para la canonicidad del libro. Después de
los acontecimientos del 167 el libro fue elaborado y completado con 9-12. Su forma final la
consigue el Dn protocanónico por medio de una elaboración postmacabea. (E. Haag)
3. Dn 2-7 muestra un apocalipsis arameo con una estructura simétrica. El autor hebreo ha
ampliado éste con dos redacciones (I. 1,8; II, 8,8.11.12.13.14.16.18.19.24-26.27b; 9,1-12,13),
ampliando el núcleo ya existente. La redacción I facilita un acceso en el círculo sacerdotal de
Jerusalén al libro por medio del uso del hebreo. Dn 1 pertenece a un miembro de la casa real. El
cap. 8 se relaciona con Antíoco III. La redacción II está provocada por el ataque de Antíoco IV a
Jerusalén y se sitúa en torno al 168. Trabajó el cap. 8 con la perspectiva de Antíoco IV, añadiendo
un apéndice al libro de la I redacción (J.C. Lebram)
4. Dn 4-6 LXX representa un primer grado histórico-tradicional sobre el arameo Dn 2-7. El
texto posee tres narraciones, que remiten a las ediciones arameas y hebreas del s. IV/III y fueron
trasladas por un traductor del judaísmo egipcio del tiempo helenista a una colección griega. El texto
arameo añade a los caps. 4-6 todavía el cap. 3, como narración-sufrimiento y enmarca este duktus
por medio de los caps. 2 y 7. Una añadidura posterior la representa 1, y 8-12 (Albertz).
5. Existen tres estratos en el origen del libro de Dn, siendo el más antiguo del 539 (1,1-2,4
en arameo; 2,4b-49; 3-6), el segundo del s. III (cap. 2, versículos varios, y 7,1-28) y el tercero (cap.
2, varios versículos; cap. 7, varios versículos; 8-12) entre el 168-163 a.C. (G. Kratz).

3.2. Contexto histórico

La raíces históricas del Daniel del AT se hunden en la mitología tardía de Ugarit en relación
el rey Dani’lu, que representado como justo juez, poderes mágicos y cualidades mánticas. El Daniel
aparece como justo, interprete de sueños y descendiente de la casa de Judá según la línea de la
tradición ugarítica. La figura del libro de Daniel no es un personaje histórico, sino una figura ideal.
Esta figura ofrece varias perspectivas.
Según la acreditación de la sección aramea (Dn 2-7) Daniel es un judío desconocido de los
deportados de Judá (2,25), y se encuentra entre los sabios de Babilonia (2,13). Como compensación
a la interpretación de los sueños accede a la administración y es nombrado gobernador (2,48). Se
convierte en tipo de los sabios de corte, como otros judíos de la diáspora, José, Nehemías, Tobías,
Mardoqueo. El cap. 7 le presenta como visionario de los acontecimientos de los últimos tiempos.
Según el enfoque hebreo en las caps.-marco 1 y 8 se acentúan los rasgos hebreos. Proviene
de la casa real de Jerusalén (1,3.6) y recibe una formación después de la deportación en la corte de
Babilonia. El cap. 8 siguiendo al 7 enfatiza el carácter visionario de Dn sobre los últimos tiempos,
logrando ser el ideal de los sabios babilónicos e interpretes de sueños.
Los caps. 9-12 se sitúan en la línea de los caps.7-8. Daniel conoce los planes de Dios, pues
es su hijo amado (9,23; 10,11.19). El cap.9 lo describe como intercesor y escriba, y el cap. 12
concluye con la resurrección de Daniel, siendo un buen final para el protagonista, superando así las
dificultades.

93
 El tiempo de la redacción final de Dn hay que situarlo en la primera mitad del s. II, durante
la época helenística y en Palestina, en círculos macabeos, que propugnaban un rigorismo religioso y
cultural, y Dn en este sentido les sirve como modelo de identificación.

4. Teología

Fundamentalmente es un libro apocalíptico y en cuanto tal representa los enfoques propios

de esta corriente.
- La teología de la historia
Hace una lectura de la historia y trata de desvelar los acontecimientos últimos, donde el
verificará el juicio de Dios. Para Dn la caída de Judá se sitúa en este escenario (caps. 2 y 7). Todos
los reinos se difuminan, y emerge el Dios soberano de la historia (2,44; 7,14.18.22.27).
- El “Dios del cielo”
Dn evita el nombre de Yahvé (sólo en 9,2.4.13s se usa), y predomina el “Dios del cielo”
(2,18.19.37.44; 4,34; 5,23). Tal denominación encaja con libros postexílicos, como Esd, Neh, Jdt,
Tob y los textos de Elefantina, pues tal denominación sobrepasa el ámbito religioso de Jerusalén, y
se abre a una perspectiva universal.
-El ángel de los pueblos y el Hijo del Hombre
Israel está bajo la protección de Miguel (Dn 12,1; 10,13), y a la luz de éste hay que entender
la figura del Hijo del hombre, al cual Dios ha entregado el dominio para siempre (Dan 7, 9-14).
Israel se convierte en referencia para todos los pueblos.
- Los santos del Altísimo
Son quienes rodean a Dios en su trono real, y están unidos a los judíos fieles a Dios, que
según Dn 7 Dios ha entregado el poder junto al Hijo del hombre.
- La resurrección de los muertos
El libro de Dn junto con 2 Mc 7,9.11.14.23.29.36; 12,44s representan los únicos testimonios
del AT de la resurrección de los muertos. Se discute si también Is 26,19 se halla en esta misma
órbita. En Dn 12,1-4.13 se enfatiza que los judíos fieles a la ley después de la muerte tendrán vida
eterna, mientras que todos los otros experimentarán una infamia eterna.
-La figura de Hijo del Hombre ha influido en el NT sobre la fuente y los sinópticos. E
igualmente la concepción de la resurrección de lo muertos (Dn 12)

5. Dn 13: la narración de Susana

5.1. Estructura

En el exilio de Babilonia vive una judía, Susana, y es acusada por dos testigos de adulterio.
En medio de este escenario aparece la figura de Daniel, como reclamación de la sabiduría de Dios,
contra una condena injusta. La intervención de Dn libera a Susana, que para ambos ancianos
merecía la muerte, y crece el prestigio de Daniel.

5.2. Origen del relato

La historia refleja un aire tradicional antiguo de la figura de Daniel como juez.

Conviene recordar que el texto constituye una añadidura al libro de Daniel, que se
proporciona en una de las más antiguas versiones de los LXX y en la de Teodoción. En estas
versiones existen variantes a la hora de enfocar a los personajes protagonistas. En las traducciones
bíblicas se adopta la de Teodoción.
La unión de la historia de Susana al libro de Daniel en las versiones griegas es variada. En el
texto de Teodoción la narración está al inicio del libro de Dn o, en parte, es considerada como libro
propio. Esto mismo ocurre en los LXX y en la versión siria. La Vulgata sitúa la narración como

94
conclusión al final de libro de Dn. La situación de la narración en los LXX en la introducción se
vuelve contra los ancianos como jueces, y así se evidencia una determinada crítica social.
También se quiere ver aquí un rechazo del poder de los asmoneos sobre Israel, y la historia
de Susana lo personificaría (H.Engel). A causa del final del texto de los LXX se ha querido ver una
colaboración de las autoridades judías con los Seléucidas, y un poner de relieve la integridad de la
juventud judía (E.Haag).
Igualmente un panfleto contra los saduceos al inicio del s. I a.C por parte de los fariseos
(P.Piero Cappelli) en la época tolomea o persiana, cuando el juez fariseo entró en el Sanedrín y
puso en crisis el control que los saduceos habían ejercido.
Contra estas opiniones hablan la versión de Teodoción, que traslada el acontecimiento a
Babilonia, y menciona ya en la introducción la piedad hacia la ley de Susana y sus padres, e
igualmente subraya el papel de Daniel como juez. La narración ha sido cambiada por afanes de
instrucción, de manera que el horizonte histórico se ha difuminado.

5.3. Teología

En la historia de Susana se muestra a Dios como juez de un acusado injustamente, que sale
en su defensa. Por otra parte muestra a Susana como confiada en Dios, por medio del cual alcanzará
la liberación. La ayuda de Dios le llega a través de Daniel, cuyo nombre significa “Dios juzga”, y
de esta manera la narración es considerada un programa teológico.

6. La narración sobre Bel y el dragón en Dn 14

Dn 14 contiene dos narraciones (14,1-22; 14,23-42), y ambas, como sucede con Susana, se
hallan en los LXX y Teodoción. Los LXX se apoyan en el original hebreo, y Teodoción sigue a los
LXX.
6.1. Estructura

Ambas han sido transmitidas originariamente de manera separada y no existen conexiones

entre ellas. El elemento unificador es el dios Bel, que aparece en la primera como un objeto
religioso (ídolo), y en la segunda como un dragón. El protagonista en las dos narraciones es Daniel.
La historia del culto al dios Bel = Marduk narra en Dn 14,1-22 cómo Daniel justifica ante el rey
Ciro, que la imagen del dios Bel es sólo un objeto y que no representa a ningún dios. Daniel tiene
poderes para destruir esa imagen y ese santuario. La narración del los dragón en 14,23-42 se une a
la anterior porque el dragón simboliza al dios Bel (Marduk).
Daniel desenmascara nuevamente el culto a este dios y en represalia es arrojado al foso de
los leones. Sobrevive en este lugar, y quienes lo habían echado son arrojados ellos y devorados por
los leones.

6.2. Origen

K.Koch ha intentado buscar la fuente de esta historia de Dn, que sólo existe en lengua
griega. La historia de Daniel en el foso supone la anterior del culto al dios Bel, y el motivo de Dn
entre los leones supone una narración aramea según indicios del Midrash de Habacuc.
A.Wysny no es partidario de ver la narración sin un texto semita, cuyo original fue dispuesto
(y adaptado) para la clase alta judía de Alejandría en los LXX entre los años 145 y 88 a.C. La
narración muestra reacción ante las tendencias de asimilación y exige una perseverancia en la fe. El
texto de los LXX fue reelaborado en Palestina entre los años 80 y 50. El texto de Teodoción ofrece
un perfil ahistórico, descartando el culto del dominio tolomeo a los dioses, y subrayando la viveza
de Dios.

95
 El contexto tolomeo en Egipcio ayuda a entender la creciente agresividad contra los judíos
en la diáspora en Alejandría u otros lugares después del 150 a. C, por negarse estos a adorar a sus
dioses.

6.3. Teología

La línea de pensamiento de culto al dios Bel se sitúa en la tendencia de la crítica habitual

desde los tiempos exílicos-postexílicos (Is 40,18-20; 41,6s; 42,17; 44,9-20; 46,5-7; Sal 135, 15-18;
Sap 13-15). El culto a las imágenes de los dioses ha encontrado el rechazo en este arco del AT.
Ambas narraciones subrayan el monoteísmo judío, e ironizan sobre el poder de los dioses. El
hecho que hayan sido unidas al personaje Daniel, guarda relación con la veneración del único Dios
en la corte de Babilonia, como es conocido en las narraciones arameas de Dn 2-7.

ANEXOS SOBRE EL LIBRO DE DANIEL

- Marco histórico

El libro de Daniel, el único texto apocalíptico en el canon hebreo, está compuesto con
materiales diversos, originariamente independientes, en los años de la persecución antijudía en
tiempos de Antíoco IV Epífanes. Los eventos históricos, a los cuales alude el libro con símbolos,
son conocidos también por los relatos de 1-2 Mac y Flavio José. El seléucida, que miraba al tesoro
de templo, depuso a Onías III en el 175 a.C, el legítimo sacerdote sadoquita (y filotolomeo), y
vendió el cargo al hermano de éste, Jasón.
Este por encargo del rey impuso una política de drástica helenización de las costumbres
judías, sustituyendo el calendario litúrgico solar por el lunar, común en el medio oriente helenístico
(haciendo caer las festividades sagradas en días profanos), e inscribiendo los ciudadanos de
Jerusalén en las listas de aquellos de Antioquía, para sustraerlos a la obligación de observar la ley
mosaica (2 Mac 4,9).
En el 172 a. C. depuso también a Jasón, y vendió el sumo sacerdocio a Menelao, que no
pertenecía a la línea sacerdotal sadoquita, sino a la de Bilga. Al año siguiente Onías III es asesinado.
Entre el partido Jasón y del Menelao comenzó una guerra civil, en la cual interviene Antíoco IV
Epífanes en el año 167: Jerusalén fue saqueada, muchos habitantes masacrados, profanado el
templo y la ciudad (en el primero fue instalado un templo a dios Zeus y en la acrópolis fue asediada
una guarnición de soldados paganos), y, finalmente, el estudio de la ley y la observancia del sábado
y la circuncisión prohibidos bajo pena de muerte.
La rebelión concluyó con la victoria bajo la familia sacerdotal, los llamados macabeos, y
con la purificación del templo al final del 165 o inicios del 164 a.C.
En las diversas profecías incorporadas en Daniel hay discrepancias en torno a la duración de
la persecución (7,25; 8,14; 9,27; 12,7.11.12), ya que las fechas fueron adaptadas en el curso de la
redacción del libro.
La fecha es segura, dadas las alusiones a los eventos históricos precisos: las humillaciones
infligidas a Antíoco IV por la potencia militar de Roma (11,30), la destrucción de Jerusalén, el
asesinato de Onías III y la profanación del templo (el altar pagano fue llamado “abominación de la
desolación” (9, 26.27; 11, 31; 12,11), las reformas impuestas a los judíos por Antíoco IV Epífanes
por medio de Jasón y Menelao, pensando en cambiar los tiempos y la ley (es decir, el calendario y
la ciudadanía de los habitantes de Jerusalén, 7,25), la purificación del templo en el 165-164 a.C, y la
muerte de Antíoco IV Epífanes al final del 164 a. C (11,45).
Es, pues, cierto que la redacción final del libro de Daniel coincide con la franja temporal
después de la muerte del rey. Daniel es, pues, el libro más reciente del canon hebreo, y el único que
se refiere a la guerra macabea (en el canon cristiano está narrada en 1 y 2 Mac).

96
 En cuanto a la integración en el canon, la difidencia de los rabinos hacia la apocalíptica hizo
que en el canon hebreo Daniel fuese situado entre los “Escritos”, mientras que en el canon cristiano
está entre los profetas, en una posición de mayor privilegio.

- Estructuración del contenido

1. Introducción general, en hebreo, Dan 1: Daniel y sus compañeros Ananías, Misael y

Azarías, exiliados en la corte de Nabucodonosor, aún rechazando el alimento impuro de los paganos
logran la estima del rey, ya que se muestran sabios e intérpretes de sueños.

2. Dan 2-6: Cinco relatos en tercera persona y en la lengua aramea del imperio, tienen como
protagonista a Daniel, cual intérprete de sueños.

- Dan 2: Nabucodonosor sueña una estatua construida con cuatro materiales diversos: Sólo
Daniel logra interpretarla, es símbolo de los cuatro reinos sucesivos (Babilonia, Asiria, Persia y
Grecia), que Dios destruirá por turno hasta instituir finalmente un reino eterno.
- Dan 3: Los compañeros de Daniel rechazan adorar una estatua y son arrojados en un
horno, donde por intervención de una figura angélica permanecen ilesos. Las plegarias de los
protagonistas están modeladas según los Sal 136, y 148.
- Dan 4: Nabucodonosor sueña un gran árbol derribado, y cambiado y transformado en
animal. Daniel explica que se trata del rey mismo, que se convierte en bestia por siete años por
creerse superior a todo hombre.
- Dan 5: Al rey Baltasar durante un banquete en la corte, en la cual se usan elementos del
templo, se le aparece una mano que traza una escritura misteriosa sobre el muro: Daniel interpreta
el prodigio como pérdida de la conquista y repartición del reino entre griegos y persas, y el rey
muere esa noche.
- Dan 6: Daniel rechaza obedecer un edicto del rey Darío, que prohíbe rezar a cualquiera
que no sea el rey: Es arrojado en el foso de los leones, pero permanece incólume, y en su puesto son
castigados aquellos que lo habían denunciado.

3.Dan 7-12: cuatro visiones en primera persona y en lengua hebrea, excepto el cap.7, éste en
arameo del imperio. Daniel recibe estas visiones y es encargado de explicar a los ángeles.

-Dan 7: cuatro bestias salen del mar, y una figura semejante “a un hijo de Hombre” viene
sobre las nubes y se sienta en un trono y recibe el reino.
Un ángel explica que los cuatro reinos serán destruidos antes que Dios entregue el poder a
los santos del Altísimo. “Hijo de hombre” (7,13-14) es una modismo literario que significa
simplemente “ser humano” (10,16), y es la expresión con la cual Dio se dirige a Ezequiel, cuando
anuncia aquello que debe profetizar. En Dan 7 es símbolo del “pueblo de los santos del Altísimo”
(v.27), es decir, el Israel que reinará en eterno.
Esta figura aparece en el Libro de Henoc, en la sección del Libro de la Parábolas (1 Henoc
38, del s. II a.C), creado por Dios ab eterno, personaje sobrehumano, conocedor de los secretos de
la ley y destinado a celebrar el gran juicio final. En el NT se usa la expresión para el “Hijo del
hombre” en su cualidad de juez escatológico.
- Dan 8: Un carnero es vencido por un macho cabrío. Un ángel explica que el carnero
simboliza a Persia, el macho cabrío a Grecia, y el cuerno un rey (Antíoco IV) que profanará el culto
de Dios, pero que será destruido después de 2.300 tardes y mañanas (v.14).
- Dan 9: el ángel Gabriel reinterpreta la profecía de Jer (25,11-12; 29,10), según el cual la
desolación de Jerusalén duraría 70 años: Se trata de setenta semanas, hasta que el rey que ha
devastado el templo sea destruido.

97
 - Dan 10-12: Daniel recibe de un ángel la revelación del contenido del “libro de la verdad”,
es decir, la historia de la persecución de Antíoco IV hasta la muerte de éste. Después de una guerra
escatológica, en la cual Israel tendrá por caudillo al arcángel Miguel, acontecerá la liberación del
pueblo (sólo de aquellos miembros escritos en el libro, 12,1), y la resurrección de los difuntos para
el premio o castigo eterno.
A Daniel se le encomienda sellar la revelación “hasta el final de los tiempos” (12,4) y le es
profetizado que al final de los días resucitará y recibirá la justa recompensa (12,13).

4.Dan 13-14: Dos añadiduras deuterocanónicas, sólo existente en los textos griegos.

-Dan 13: la historia de Susana. Es una narración popular construida con tradiciones y
motivos del joven sabio y la joven acusada injustamente, y después ritualizada como folleto o
panfleto contra los saduceos al inicio del s. I a. C., la época de la lucha política con la cual el juez
fariseo Simón ben Satah obtuvo la admisión de los fariseos en el Sanedrín, y puso en crisis el
control que los saduceos aristócratas habían ejercido sobre la institución de los orígenes como
gerousia (senado) en la época persa y tolomea.

-Dan 14: Son dos narraciones populares (el dios Bel y el dragón) contra la idolatría (Jer 10,
1-16; Ab 2, 18-19; Is 44,12-20, textos de la diáspora, como Sab 13-15 y el 5 de los Oráculos
Sibilinos).

5. Detrás de estas fuentes, y formas literarias, el libro de Daniel ha sido estructurado

según una ideología unitaria y precisa.

Los hebreos deben atenerse rigurosamente a la ley mosaica, rechazando los alimentos
impuros, y no entregarse a la idolatría, sino saberse adaptar a la realidad social y política en la cual
viven: así los reyes paganos pueden admirar la grandeza del Dios de Israel (Dan 2; 3; 4; 6). En este
enfoque se refleja la teología deuteronomística, según la cual el exilio fue un justo castigo por la
infidelidad del pueblo a la ley.
En esta visión, y en la centralidad de la ley de Moisés, Daniel se diferencia netamente de la
apocalíptica de Henoc, también de su tiempo. Un elemento común entre ambos escritos es el
desarrollo y la importancia de los ángeles como mediadores entre Dios y los hombres (Dan 9,4-17).
El libro, o al menos las capítulos escritos en prosa, se ajusta al criterio de la pseudoepigrafía,
típico de la literatura apocalíptica. Daniel es presentado cada vez según diversos modelos: como,
hebreo de la diáspora fiel a la ley, pero capaz de hacer una carrera brillante en la corte pagana
(según el modelo de José), como intérprete de sueños (también como José, pero al igual que el
onónimo sabio juez en la leyenda ugarítica de Aqhat, XIV a. C, y finalmente como profeta que
recibe la revelación a través de visiones, que pone por escrito en primera persona.
El hecho que el libro esté escrito en dos lenguas se explica de modos diferentes. La razón
más verosímil es que las historias de los caps. 1-6, originariamente en arameo, han sido dejadas por
el redactor en esta lengua, que optó por escribir en hebreo las otras secciones, reflejando su propia
ideología nacionalista y antihelenística. Aún aceptando tal reconstrucción, queda por razonar por
qué Dan 7 fue escrito en arameo, siendo así que forma parte del grupos de las visiones escritas en
hebreo.

XIII. Ageo

El libro contiene dos capítulos, y es fruto de una actividad redaccional, que enfatiza a las
figuras, Zorobabel, gobernador civil de Judá, y el sumo sacerdote Josué. El profeta Ageo, “nacido
en día de fiesta”, ejerció la actividad al inicio del reinado de Darío (522-486 a. C), persa, una fase

98
complicada, pues estaban volviendo los exiliados de Babilonia. Su preocupación fundamental fue
la reconstrucción del templo (525-520 a. C), y la tradición bíblica lo presenta como capaz de
animar a los retornados a emprender la reconstrucción (Esd 5, 1-2 y 6,14).

1. Estructura

El libro, que se presenta en su forma final como una narración de la actividad del profeta
Ageo al comienzo de la restauración del templo en el año 520, está articulado por medio de un
marco en cuatro secciones: 1,1-15a; 1,15b-2,9; 2,10-19, 2,20-23. El marco consiste en un dato
temporal (referencia al periodo persa del rey Darío), la fórmula del acontecimiento de la palabra y
el nombre de, Ageo así como la calificación como “profeta”. Además, están unificadas las
secciones 1 y 2, así como la 3 y 4 a través de marcos de manera paralela en cuanto una unidad a
nivel de composición.
Igualmente, según mostramos a continuación, existen correspondencias del lenguaje entre 1
y 3 como también entre 2 y 4.

1,1-2 (Dato temporal: 29 agosto 520) 2,10-11 (Dato temporal: 18. diciembre 520)

En año 2 del rey Darío En el año 2 del rey Darío

en el mes 6 en el mes 9
en el 1.día (29.8.520) en el día 24 (18.12.520)
vino la palabra de Dios… vino la palabra del Señor
al profeta Ageo al profeta Ageo:
así dice el Señor…. así dice el Señor….

1,15b-2,2 (Dato temporal: 17.10.520) 2,20-21 (Dato temporal: 18.12.520)

En el año 2 del rey Darío

en el mes 7
en el día 21 (17.10.520) en el día 24 del mes (18.12.520)
Vino la palabra de Dios vino la palabra de Dios
Al profeta Ageo: al profeta Ageo por segunda vez:
Di a Zorobabel, hijo de Salatiel, gobernador… Di a Zorobabel, hijo de Salatiel, gobernador..

Estas cuatro secciones de la narración, que ofrecen una cadena de sentencias divinas
(frecuencia no habitual de la fórmula de la sentencia divina y del mensajero), forman una ilación
dramática con el clímax en la cuarta unidad.
Las secciones están ordenadas a nivel de contenido de una forma paralela. Las unidades 1 y
2 exponen las resistencias en la reconstrucción del templo; por su parte, las unidades 3 y 4 indican
la puesta de la primera piedra en una perspectiva salvífico-escatológica.
La primera sección (1,1-15a) describe una doble resistencia en la reconstrucción del templo
(1,4-8.9-11), informa de la positiva acción de las palabras de Ageo sobre Zorobabel, el sumo
sacerdote Josué y el pueblo (1,12), y contrasta el comienzo del arreglo y preparación de los trabajos
en el 24.6 del segundo año de Darío (21 septiembre del 520).
La doble resistencia proviene con mucha probabilidad de círculos diferentes. En 1,4-8 la
conocida resistencia deriva de los círculos no-deportados (1,4). En 1,9-11 se articula la objeción de
los círculos de los exiliados que han regresado. Ellos tienen unas preocupaciones distintas a las de
la reconstrucción del templo, pues aspiran rehacer sus casas y después pensarán en una casa para
Dios.
La segunda sección (1,15b-2,9) expone en los comienzos de los trabajos la desgana y el
desencanto del proyecto al compararlo con el templo construido por Salomón y destruido en el 586.
99
La palabra del Señor intenta no sólo levantar los ánimos, sino también recordar de la alianza de
Dios y de las promesas en una perspectiva universal y salvífica para este nuevo templo, que
superará al anterior. El templo favorecerá en un futuro cercano una conmoción cósmica, cuando
Dios habite en él y lo llene de su gloria. Todos los pueblos vendrán a este lugar, que será un lugar
de paz.
La tercera sección (2,10-19), controvertida en la investigación, señala la puesta de la
primera piedra del templo como el final de una historia de “impureza” del pueblo y un comienzo
salvífico. En unión de una acción simbólica profética (consulta sobre la contaminación al tocar
cadáveres, etc) el profeta deja bien claro que este pueblo y su gente a los ojos de Dios son impuros,
pero Dios los bendecirá nuevamente.
La cuarta sección (2,20-23) ensancha el significado de la puesta de la primera piedra por
medio de una promesa mesiánica latente al principal actor político. Zorobabel (es denominado “mi
siervo”, título davídico) es “mi sello” (como ocurre en Jer 22,24 con Joaquín, abuelo de Zorobabel),
es decir, representante de Dios.
En 2,6 se anunciaba ya la destrucción de los poderes mundanos, pero ahora Zorobabel será
el elegido para traer la salvación divina (perspectiva mesiánica).
La disposición paralela de las secciones se muestra a través de los motivos y palabras
repetidas, tal como mostramos a continuación:

1. sección: 1,1-15a 3. sección: 2,10-19

imagen de la cosecha imagen de la cosecha
2. sección: 1,15-2,9 4. sección: 2,20-23
temblor del cielo y la tierra temblor del cielo y la tierra
acontecimiento en el mundo acontecimiento en el mundo

2. Origen del libro

2.1. Tiempo de actividad de Ageo

Sobre la actividad de Ageo informa también Esd 5-6: Ageo (significa “nacido en día de
fiesta”) junto con Zacarías, que Esd menciona en 5,1; 6,14 conjuntamente, inició la reconstrucción
del templo; de ello no se duda. Si Ageo estuvo en el exilio y volvió con los grupos de Zorobabel y
Josué, o si no fue deportado, es difícil de asegurarlo. Mucho autores sostienen, que Ageo no volvió
en la lista de Esd 2 / Neh 7 y que las secciones 1,1-15a y 2,10-19 están impregnadas de una
perspectiva de construcción, por cual piensan que Ageo es uno de los que permaneció en la tierra de
Judá.
Las opiniones mostradas de si Ageo fue un profeta cultual son poco probables. Su lenguaje,
“ser impuro o puro”, etc, influenciado por la teología sacerdotal, lleva a pensar en la descendencia
de una familia sacerdotal. Su actividad profética se reduce a medio año (entre el 29 de agosto hasta
el 18 de diciembre del 520). Sobre sus antepasados no se sabe nada, y si vivía cuando se terminó la
construcción del templo tampoco. Es dudoso.

2.2. Historial literario del libro

Aunque el libro denota un enfoque literario bien pensado, en el que faltan informaciones
sobre Ageo, difícilmente puede remitir a Ageo, y muchos autores se muestran partidarios de que la
redacción final no puede distanciarse mucho de la entrada en escena de Ageo en el 520. A.Deissler
es representante de esta posición, y afirma que antes de la consagración del templo en el 515 ya
existía el librito.
Que el libro no remita a Ageo mismo y al menos ha tenido dos fases de crecimiento, se
desprende de estas consideraciones:

100
 1. El marco narrativo en torno a las sentencias divinas (1,1-3.12-15; 2,1-2.20-21a) se
diferencian fuertemente a nivel de contenido y lenguaje de las sentencias, de manera que no es
pensable que deriven de una misma mano. Mientras que el marco presenta a los destinatarios de las
sentencias, es decir, el “gobernado Zorobabel”, “el sumo sacerdote” y el “resto del pueblo”, la línea
del libro habla de “pueblo”, y de “todo el pueblo”. La tensión es especial en la secuencia de 1,12-
14, donde 1,12b-13 donde aparece “el pueblo” en perspectiva, mientras que en 1,12a.14 se nombra
a Zorobabel, Josué y el “resto del pueblo”. Una parecida tensión se halla también entre 2,21a
(marco) y 2,23 (sentencia divina), cuando Zorobabel en 2,23 no es presentado con el título de
“gobernador”.
2. Un marco narrativo comparable con los datos, que se relacionan con tiempo del reinado
de Darío, se encuentra también en Zac 1-8 (cfr. Zac 1,1.7; 7,1); sin duda, los datos de Zac no se
hallan en la misma línea literaria. Al sistema de Ag corresponde la datación de Zac 1,7, y Zac 1,7-
6,15 se puede leer como una continuación de Ag 2,20-23. Ag 1-2 y Zac 1,7-6,15 forman, además,
el “libro de dos profetas” sobre el templo.
Ambas consideraciones favorecen la tesis, de que el marco remita a un “cronista”, que ha
combinado y unido las palabras de Ag con Zac 1,7-6,15. Frente a Ag el “cronista” remite al papel
de Zorobabel y del “resto”, o sea, el retorno de la comunidad para la reconstrucción del templo.
Muchos autores (Wolff) son partidarios de considerar que el cronista encontró las palabras
de Ag, ya fijadas, como un escrito del profeta en cinco escenas (1,4-11; 2,15-19; 2,3-9; 2,14; 2,21b-
23). Este cuerpo, que fuera la predicación originaria de Ag, se debe posiblemente a algún discípulo
(cfr. Is 8,16; Jer 36), que no sólo transmite las palabras del maestro, sino que también la historia de
su actividad (1,12b-13), la prehistoria (2,11-13) y también la reacción de los oyentes (2,1). El
cronista se limitó insertar las escenas en sus enfoques. Esta intervención del cronista es subrayada
también por T.Unger.

3. Teología

Una síntesis maestra de la teología de Ag la ofrece von Rad en su Teología del AT, cuando
afirma que Ag está estrechamente unido a la reconstrucción del templo, que para estos profetas es
necesidad para la venida de Dios y su reino. Con Is y Jer esta tesis no era sostenible, sin embargo
ahora se ha convertido en un status confessionis. El templo fue el lugar de Dios, desde donde habló
el Señor, perdonó los pecados y estuvo presente en medio de Israel. En este escenario el templo se
decide quien está a favor o en contra de Dios.
Ag se sitúa en esta línea. Israel es una realidad escatológica y sólo desde este ámbito
sagrado se puede entender y logrará sobrevivir. Israel dejado a sus propias fuerzas sucumbe, de ahí
la necesaria presencia de Dios en su templo.

XIV. Zacarías

El libro contiene 14 caps., y son fruto de una tradición de escuela profética, inspirada en el
profeta Zac. La discusión se centra, si junto al lado de un Primer Zac (1-8) y un Dt-Zac 9-14, se
deba reconocer también un Tercer-Is (12-14), distinto del anterior.
En conjunto la redacción del libro podría derivar de la época helenística, dado el carácter
literario apocalíptico, más evidente en 12-14. Según Esd 5,1 6 6,14 Zac apremió al pueblo a
reconstruir el templo de Jerusalen.
En el mismo contexto histórico de Ageo, Zac (1-8) estuvo activo entre el 520 a. C. y el inicio
del siglo siguiente (Neh 12,16). Después de la confirmación del mensaje de los profetas preexílicos
siguen ocho visiones nocturnas con oráculos interpretativos (1,7-6,8), un oráculo sobre el
verdadero ayuno (7,1-14) y dos oráculos de salvación para el futuro (8,1-8.9-17). Otro oráculo
sobre la transformación del ayuno en alegría por la salvación futura, que implicará también la
conversión de las naciones, cierra la sección.

101
 Posiblemente en una época persiana tardía y también helenista fueron redactadas dos
colecciones de oráculos.
La primera (9,1-11,17) se abre con oráculos sobre el dominio del Señor sobre la naciones
extranjeras, sobre el descendiente davídico humilde en Jerusalén y el retorno de los prisioneros.
Después de una exhortación a consultar al Señor y no a los adivinos siguen un oráculo sobre la
liberación de Judá y de la casa de Josué, y otro sobre la destrucción del Líbano, del Basán y de la
magnificencia del Jordán. La colección se cierra con una invectiva alegórica sobre los pastores no
correctos.
La segunda colección (12,1-14,21) se abre con la liberación de Jerusalén y la purificación
de la casa de David y de Jerusalén del pecado, de los ídolos y de los falsos profetas. La colección y
el libro entero se cierran con un largo oráculo sobre la batalla por Jerusalén y sobre la
peregrinación de las naciones a Jerusalén.

1. Estructura

El tema principal en el libro de Zac es, como el anterior de Ag, el templo y su significado
para la Jerusalén restaurada como un medio de creación paradisíaca y pacificación de todos los
pueblos. Zac 14,8s resume sus intenciones: “Aquel día brotará un manantial en Jerusalén…”. Este
tema es desarrollado en tres variaciones, que son deducidas de un sistema de encabezamiento.
La primera parte (caps. 1-8) se muestra como una unidad recurriendo a la técnica
estructurante también de Ag (1,1; 1,7; 7,1; datos sobre el tiempo del reinado de Darío, y fórmula de
acontecimiento de la palabra). La segunda parte (caps. 9-11) y la tercera (caps.12-14) son
delimitadas por medio del encabezamiento del oráculo divino en 9,1 y 12,1, que también se halla en
el siguiente libro de Mal, y con frecuencia aparece en los libros proféticos, referido a los pueblos
extranjeros, en especial en Is 13-23. Para estas tres partes (1-8.9-11.12-14, pues cada una tiene su
historial de origen) se utiliza en la investigación la analogía con Is la denominación de Proto,
Deutero y Trito Zacarías.
1. La primera parte (caps 1-8) está jalonada por medio de tres encabezamientos (1,1; 1,7;
7,1 y su amplitud varía, pudiéndose articular en tres secciones: 1,1-6; 1,7-6,15; 7,1-8,23. Las
externas están unidas a través del tema y palabras-unión. Se hallan como marco en el medio de la
sección, que por otra parte está estructura de forma concéntrica.

1,1-6 fecha: oct-nov.520 Tema: “Volved a mí….” (1,3)

anuncio + fórmula del acontecimiento de la palabra
de la palabra Palabra-unión: “vuestros padres, profetas
anteriores, ira de Dios”
1,7-6,15 fecha: 15 febrero 519
Ciclo de visión + fórmula de acontecimiento de la palabra
(“historia nocturna”)
7,1-8,23 fecha: 7 dic 518 Tema: “así cambiaré mis planes…”
(8,15)
anuncio de la palabra + fórmula de acontecimiento Palabra-unión: “vuestros padres, profetas
de la palabra anteriores, ira de Dios”

El peso de esta parte descansa sobre el ciclo de las visiones 1,7-6,15:

1,7-17: Visión I Exploración del mundo + palabras salvíficas a Jerusalén (v.16s)

caballos y jinetes y decisión de Dios (la ira de Dios a los pueblos, amor a Jerusalén)
2,1-4: Visión II destrucción de los poderes imperiales

102
los herreros y los cuernos
2,5-17: Visión III establecimiento de la nueva Jerusalén + invitación al retorno y
hombre con el cordel como ciudad abierta anuncio de la vuelta del
exilio (v.10-17)
3,1-10 Visión IV A investidura del sumo sacerdote + palabras salvíficas a Josué (v.8-10
Josué ante el juicio del cielo
4,1-10 Visión IV B Dios como medio luminoso + palabras salvíficas a Zorobabel (v.6-10a)
candelabro entre dos árboles y sus dos “ungidos” (rey y sacerdote)
5,1-4 Visión V Lucha del criminal
el rollo volando (ladrón y perjurio)
5,5-11: Visión VI eliminación de la idolatría e idólatras
mujer y el recipiente
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-
6,1-15: Visión VII envío a todo el mundo: + acción simbólica: competencia entre
caballos y carros intervención de Dios (el “ruah”) los ungidos (v.9-15)

El ciclo de las siete visiones, que se puede leer como representación típica del candelabro de
los siete brazos, es una estructura, que tiene como punto de referencia la cuarta, a la cual están
dirigidas las demás:
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
- “Los ojos de Dios IV y los dos olivos
liberación de III V liberación de
amenaza exterior II VI amenaza interior
el régimen de Dios I VII régimen del mundo
(tarde) (media noche) (mañana)

Las siete visiones, que tienen un plan estructural (cuatro elementos: apertura, descripción de
la visión, narración de la visión, conversación-aclaración, desdoblamiento en IV A y IV B y
variación del plan estructural de IV), forman una ilación de un acontecimiento, que empieza en el
cielo y actúa con la construcción del templo en la renovación de todo el mundo.
(2). La segunda parte (caps. 9-11) describe en una nueva sección, pero menos sistématica, la
restauración de Jerusalén así como la derrota escatológica de los todos los poderes enemigos. Por
medio de 9,1b y 9,8b se remonta el comienzo de esta parte a la visión IV de la parte precedente y se
presenta como su actualización. La parte en 9,1-8 presenta un oráculo amenazador de los pueblos
vecinos. El oráculo se inspira “como profecía en retrospectiva” (vaticinium ex eventu) en las
victorias de Alejandro Magno en Siria y Fenicia, y significa esta conmoción política el nuevo
tiempo, que conduce finalmente hacia los tiempos salvíficos de la Jerusalén en paz, como la sección
9,9-17 realiza. Esta sección con sus marcos en 9,9-10 y 9,16-17 ofrece la meta de la guerra
escatológica en 9,11-15. Empieza un tiempo mesiánico, los dos pastores malos deben ser
derrotados, como muestran las dos secciones 10,1-11,3 (lucha contra los pastores y guía de los
imperios) y 11,4-17 (la conocida alegoría de los pastores: acción simbólica profética contra los
malos pastores en el pueblo de Dios mismo = sumo sacerdote; después de otros el pastor malo de
11,15-17 figura del dominio tolomeo).
3. La tercera parte (12-14) esboza los tiempos finales con colores apocalípticos, que tienen
lugar en y en torno a Jerusalén; también aquí el motivo de “los ojos de Dios”, que tiene abiertos
sobre la casa de Judá, remite a la IV visión. Esta vez se verifica ante Jerusalén el juicio final contra
los pueblos, y aportará la salvación para Jerusalén y la conversión para el “resto” de los pueblos
salvados por Dios (Zac 14,20s).

103
 En la descripción de esta lucha escatológica en torno a Jerusalén destaca una figura y la
función importante de un “traspasado”, al cual miran todos, en gran lamentación (cfr. 10,12-13) y
cuya muerte será una purificación de los pecados para la casa de David y los habitantes de Jerusalén
(cfr. 13,1). El significado de esta figura es controvertida: puede ser la “personificación” de un mártir
judío caído en la lucha en torno a la Jerusalén del tiempo final (E.Gese) o “el portador de la
salvación mesiánica futura”, que se halla en estrecha referencia al “siervo de Yahvé de Is 53”
(A.Deissler).

4.3. Origen del libro

1. Tiempo histórico del profeta

Zacarías (su nombre significa “Dios es recordado”) vivió un poco más tarde que Ag (Esd
5,1; 6,14) y entra en escena como éste para la restauración del templo. Proviene, tal como indica
1,1, de una familia sacerdotal, que fue deportada a Babilonia. Con Ag tiene la convicción teológica,
de que la restauración del templo proporcionará una renovación universal de alcance universal, y al
mismo tiempo supone una sutil e implícita crítica del dominio persa. Como Ag también la actividad
de Zac puede ser temporalmente bien delimitada (según los datos del libro: 520-518). Tampoco
sabemos, si participa en la consagración del templo en el 515 a. C.

2. El proceso literario del libro de Zacarías

Que 1-8.9-11.1-14 deriven de épocas diferentes, es admitido con gran consenso en la

investigación, pero veamos más consideraciones.

- Los caps. 9-14 no pertenecen al mismo autor que 1-8.

No sólo los datos sino también las informaciones sobre las circunstancias concretas, como la
construcción del templo o las personas de Zorobabel, Josué, y Darío, faltan en la segunda parte del
libro. En el encabezamiento 9,1 (cfr. 12,1 y Mal 1,1) no se alude nominalmente a ningún profeta
como autor; esta profecía es anónima. Por otro lado, entre las dos partes del libro de Zacarías hay
puntos de unión: en ambos bloques el papel de Sión es básico, pues se espera la protección de Dios
sobre la nueva Jerusalén (2,5; 9,8; 14,11), cuya venida está relacionada con una etapa paradisíaca
(8,12; 14,6.8). Los exiliados deben retornar (8,7; 10,9s), los pueblos serán castigados (1,18-21;
14,12) y / o se convertirán a Dios (2,11; 8,20.22; 14,16). Dios derramará su espíritu (4,6; 12,10) y
enviará un Mesías (3,8; 9,9s).
La coordinación de Zac 9-14 con 1-8 no debe ser considerada como una coincidencia, sino
como una segunda parte que pertenece a la escuela de Zac, que evidencia el mensaje del profeta en
una situación cambiada (H.G.Reventlow). Esta relectura muy probablemente pretende integrar a
Zac 1-8 en la sección de los doce profetas.

- Por otra parte se debe diferenciar el origen de 9-11 y 12-14 (también entre 12-13 y 14).
Razones de lenguaje y de contenido sugieren esta separación. 9-11 es casi un discurso unitario, 12-
14 acentúa los tonos escatológicos y probablemente deriva de los círculos de Jerusalén; la estructura
de 9,9s y la temática de los pastores, que caracterizan 9-11, faltan en 12-14, y la figura del
“traspasado” de 12,10s varía respecto a 9,9s.
- Tampoco Zac 1-8 originariamente fue una unidad. Según amplio consenso la visión IV A
(3,1-10) es una añadidura de tendencia sacerdotal.
Igualmente se suelen considerar secundarias las notas de actualización de las visiones I, III,
IVB y VII en el ciclo de las visiones (1,7-6,15) (E.Zenger, Einleitung, p.581)

104
 - La secciones 9-11 y 12-14 permiten por su transparencia histórico-temporal pensar en el
comienzo de la época helenista (9,1-8: referido a la marcha triunfal de Alejandro Magno), y en la
etapa estremecedora de los tolomeos (s. IV) los caps. 9-11, y en s. III los caps. 12-14.
Los caps. 9-14 reflejan un complejo proceso de crecimiento, que varía según los criterios de
los autores, aunque predominan los s. IV y III a la hora de situarlos cronológicamente en su
confección. Cada autor ofrece una división por secciones o unidades, a veces pequeñas, que
relacionan con la publicación del libro de los doce profetas.

4. Teología del libro

- Como en Ag es importante la restauración del templo (1,16; 4,6-10), pero su alcance

profético no estriba en la “nueva Jerusalén”, sino también en la Jerusalén purificada de sus pecados
y de sus culpas. La purificación interior según Zac debe tener en cuenta las instrucciones de los
profetas anteriores (cfr. 7,7.12; 8,16s), que son contiguas a la segunda tabla de Moisés, incluso
están en primer plano.

- Para Zac Sión es la “niña de los ojos” (2,12), contra la cual nadie puede atentar, pero
muchos pueblos con su mensaje se incorporarán a Israel y formarán con él el “pueblo de la alianza”
(2,15; cfr. 6,8; 8,20-22). La lectura sucesiva de 9-11 y 12-14 muestra una línea universal de
apertura. Jerusalén será una fuente de la paz y el lugar, en el cual se reunirán todos los pueblos para
orar y alabar al Dios único junto con Israel.

- Las tres partes del libro esbozan una utopía mesiánica específica. Mientras que en 4,1-14
se sueña en un reparto y compartir la función mesiánica, Josué, sacerdote, el poder espiritual, y
Zorobabel, gobernador, la esfera política, en 9,9s impera la figura de un Mesías “pobre y débil”,
que, como tal, acaba con el dominio de la violencia. Si el “traspasado” de 12,10-13,1 es una figura
individual o colectiva, en ambos significados iluminará la perspectiva de una comunidad mesiánica,
y como figura individual mesiánica purificará al pueblo de Dios y a las naciones de sus pecados (cfr
13,1 y 14,8).

- La iglesia se entiende como el pueblo de la alianza de todos los pueblos (Zac 8,23). En
Cristo se cumplen las promesas mesiánicas de Zac 9,9s; 12,10s. Esta figura del “traspasado” es
contemplada en muchos autores de la iglesia en sentido mesiánico.

XV. Malaquías

1. Estructura

Lo propio del libro de Malaquías es la estructura dialogal, por medio de la cual su parte
principal es articulada, formando “disputas” (E.Pfeiffer) o “discusiones” (H.J.Boecker). Estas
constan de cuatro elementos estructurales: 1. Al principio se halla una verificación; esta puede ser
una promesa de Dios (1,2), una sentencia (1,6), una pregunta retórica (2,10), un reproche (2,17;
3,13) o una declaración propia (3,6). 2. Sigue una objeción, respectivamente una información-
reproche (echar en cara) de los destinatarios de la discusión (como cita). 3. Esta objeción es hecha
por Dios al profeta y así es desarrollada la verificación del principio. 4. El elemento conclusivo
proporciona una conclusión (por ej. el anuncio de un juicio, promesa de salvación).

1,1 Encabezamiento (cfr. Zac 9,1; 12,1)

1,2-5 1. Discusión Dios ama a Israel en contraste con el juicio de Dios sobre
Edom
A

105
1,6-2,9 2. Discusión Acusación (1,6-14) y anuncio de juicio contra los sacerdotes
B1 (dejación de las ofrendas, la torá..)
2,10-16 3. Discusión Acusación contra los hombres de la clase alta judía y
B2 advertencia (prohibición de los matrimonios mixtos..)
2,17-3,5 4. Discusión acusación y anuncio de juicio (causa: conflictos sociales,
B’2 explotación de los agricultores y los pobres
3,6-12 5. Discusión invitación a la conversión y anuncio de salvación (conflicto:
B’1 personal del templo, los laicos…)
3,13-21 6. Discusión Anuncio del juicio escatológico (día del Señor): salvación de
A’ los justos y aniquilación de los malvados
3,22 1. Epílogo (referencia a Jos 1,7.13 y Dt 5,1; 11,32; 12,1; 26,12).
3,23-24 2. Epílogo (referencia a 1 Re 19 e Is 66)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

2. Origen del libro

El libro se explica con los conflictos sociales y religiosos del postexilio a partir del s. V. Las
disputas 2 y 3 reflejan las inquietudes religiosas del s. V. El abandono de praxis sacrificial no sólo
supone una resistencia a la construcción del nuevo templo, sino una distancia temporal en la
participación cultual. La problemática de 2,10-16 no encaja todavía en el rigorismo de Esd, que se
presentará en el s. IV, desaconsejando los matrimonios mixtos, es decir, con no judíos. Las disputas
4 y 5 presentan los conflictos sociales típicos de la provincia de Judá en tiempos de Nehemías (Neh
5 y 13). Esto supone una existencia-básica del libro en el s.V. Probablemente Malaquías es un
nombre-programa (significa “el mensaje de Dios”) para un libro que aparece desde el principio
como una profecía literaria (Lescow; Steck; Kratz; Bosshard; Utzschneider).
A la predicación oral de un profeta (¿sacerdote?), cuyo nombre nos es desconocido y que la
tradición llama Malaquías, remiten, entre otros, autores alemanes, como Deissler y Reventlow.
Otros, como Lescow, Steck, Utzschneider, etc.., piensan en el origen del libro como una
“profecía literaria”, o “profecía transmitida”.
Así, Lescow afirma que el libro tuvo tres fases: 1). una consta de seis leyes (torot), que sería
el escrito básico. 2). Esta colección de seis temas de predicación fue enmarcada con añadidura en
prosa. 3). En este momento se yuxtapusieron comentarios y glosas. Hacia el 480 tendríamos el
escrito fundamental de Mal, escrito anónimamente. Después del exilio se desarrolla un nuevo tipo
de profecía, que consiste en explicitar con su predicación la torah, y en su apropiación por medio
del diálogo…. Jerusalén en el 480 estaba en ruinas y muchas circunstancias nos son desconocidas.
Los profetas se apoyan ahora en la explicación de las Escrituras anteriores. En este ambiente habría
que colocar el nacimiento del libro Mal como escrito-base, a lo largo del s. V (Lescow), que recibió
comentarios y glosas hasta la época helenista del primer momento.
Bosshard, Kratz, Steck creen que Mal no es propiamente un libro, sino una redacción
conclusiva de los doce profetas, cerrado y culminado con Mal. De esta manera Mal tendría tres
fases de desarrollo: Mal I, escrito base: 1,2-5; 1,6-2,9; 3,6-12; Mal II (2,17-3,5; 3,13-21, situado
entre el 240-220); Mal III (1,1; 2,10-12; 3,22-24, fechado entre 220 y 201). El principal argumento
para esta hipótesis se extrae de las referencias múltiples a los libros de los doce profetas, así como a
Is, Dt, Jos y 1 Re.
Hay más opiniones que abundan en estas circunstancias del libro.
Tratando de sintetizar, se puede afirmar que en 1,2-3,12 estaría el libro-originario (básico),
que fue ampliado con 3,13-21, y con los epílogos en dos fases (3,22 y 3,23-24), como conclusión
del todo el cuerpo profético Is-Mal.

3. Teología de Malaquías

106
 1. El libro presenta tanto una confrontación profética contra los rechazos sociales y
religiosos como una búsqueda de la justicia con una predicación en forma dialéctica en tensión con
el amor incondicional de Dios hacia Israel (cfr. 1,2; 3,23s) y con todos aquellos que temen al Señor
(3,16-20), y un castigo para Edom (cfr. 1,2b-5), y para los malvados (cfr. 3,19-21). Desde estas
bases Mal traza una perspectiva escatológica.
Mal no es sólo un profeta atento a problemas cultuales, sino que escucha y se enfrenta
igualmente con los errores sociales de su tiempo. Conviene leer el contenido sin prejuicios o de una
manera unilateral, pues el ámbito cultual no está reñido con realidad social, ya que ambas se
necesitan para descubrir plenamente el pensamiento divino sobre el hombre, y Mal lo tiene en
cuenta.
2. Con los epílogos (3,22-24) proyecta su pensamiento hacia el futuro, hacia la venida del
Mesías.

XVI. Joel

1. Estructura

Que el libro está articulado en dos partes, goza de gran consenso en la investigación. La
controversia surge a la hora de identificar la sutura de ambas partes.

1. La articulación en dos partes principales: 1,2-2,27 y 3,1-4,21

En la investigación más antigua se optaba por la división en dos partes: 1-2 y 3-4. La
primera parte se centra en un acontecimiento conocido (1,2-4, la invasión de las langostas), que es
visto como un signo del “día del Señor” (1,15; 2, 1b.2a.11b). La manera de evitarlo se cifra en
recurrir al ayuno, a la lamentación y la penitencia (1,5-2,17). A final se comprueba la intervención
salvadora de Dios (2,18), un oráculo salvífico (2,19-27), y la invocación a Dios en forma de himno
(2,21-24).
La segunda parte, 3-4, está proyectada hacia el futuro. Se promete la efusión del espíritu,
apariciones en el cielo, la salvación en nombre de Dios (cap.3), el juicio sobre los pueblos en el
valle de Josafat y la salvación paradisíaca, que esperan Judá e Israel.
Esta división gira en torno al contenido, y se fija poco en los elementos formales del libro,
que sugieren la separación entre 2,17 y 2,18.

2. Articulación en dos partes: 1,2-2,17 y 2,18-4,21

- La composición del todo el libro se inspira en el desarrollo en dos partes de una liturgia de
lamentación en el día del ayuno. Este esquema (cfr. comparar Jer 14) desea la separación entre 2,17
y 2,18, y así tanto Jl 3-4 como 2,19-27 son juzgados como una respuesta de Dios en la alocución-
yo.
- Esta división, 1,2-2,17; 2,18-4,18, es señalada por medio de las “secciones-informes” 1,2-4
y 4,19-21. La expresiones de 2,18, 19a relacionan también los caps 3-4, especialmente 2,18-4,17
crean una ilación en sentido formal (comparar la conclusión de 3,1 así como la fórmula de
reconocimiento en 2,27 y 4,17).
- El esquema de “lamentación en la necesidad”- “anuncio de necesidad” es desarrollado
ambas partes, 1,2-2,17; 2,18-4,17, en una ascendencia en dos partes (1,5-20: Invocación en la
necesidad y ayuno para superar este estado de cosas; 2,1-17: invocación lamentativa, ayuno y
conversión; 2,18: anuncio del final de la catástrofe; 3,1-4,17: anuncio de perdón para Jerusalén en el
día del Señor. Ambas secciones están unidas por medio de palabras-unión (cfr. 1,14/2,15s;
2,27/4,17).

107
 - Viendo en 2,18 el centro de la composición, se puede reconocer una plena simetría entre
ambas partes. La lamentación de 1,4-20 corresponde a 2,21-27, el anuncio de catástrofe
escatológica en 2,1-11 corresponde a 4,1-3.9-17, la exhortación a la conversión a Dios en 2,12-17
corresponde la efusión del espíritu y salvación de Sión en el cap.3. Estas coincidencias están
estructuradas en forma de contraste.
- Jl 4,18-21 conjuga ambos aspectos de la salvación para Judá e Israel (fertilidad paradisíaca
de la tierra y destrucción de los enemigos). La función conclusiva de 4,18-21 se evidencia en las
múltiples palabras-unión de todo el libro.
Ateniéndonos, pues, a esta división con la separación 2,18, tendríamos el siguiente cuadro:

1,1 Encabezamiento del libro

1,2-4 Apertura
1,5-20 Llamamiento profético a la lamentación elemento conclusivo:
a causa de la sequía y plaga de langosta oración 1,19s
2,1-17 Llamamiento profético a la lamentación elemento conclusivo:
y conversión por la amenaza de los pueblos oración 2,17
(día del Señor)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-
2,18-19a Apertura (referencia a la lamentación anterior)
2,19b-27 Alocución de Dios como condescendencia a la lamentación: elemento conclusivo:
anuncio de lluvia y buena cosecha; invitación al júbilo / fórmula de confirmación
3,1-4,17 Alocución de Dios como condescendencia a la lamentación:
anuncio de perdón a Jerusalén y aniquilación de los pueblos // elemento conclusivo
(día del Señor) //fórmula de
confirmación
en 4,17
4,18-21 Síntesis de las alocuciones divinas
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-

2. Origen del libro

2.1. Teorías literarias

Hasta finales del s. XIX el libro fue juzgado como anuncio de futuro y considerado una obra
unitaria. Las cosas cambiaron cuando Jl 1 comenzó a ser interpretado como una evocación de una
necesidad sufrida, por consiguiente mira al pasado. Jl 2 en esta dinámica es valorado como una
concreción de cuanto se afirma en el cap.1. De esta manera Jl 1-2 se califica como “histórico” y Jl
3-4 como “escatológico”, y ambas parte deben ser consideradas diversas, pues conducen a un
distinto autor. Esta doble fase en el desarrollo del libro lleva a numerosos autores a distinguir las
dos secciones.
Contra la tesis literaria que Jl 1-2 sea una lamentación sobre una necesidad experimentada y
el elemento básico del libro, se debe subrayar que ya 2,1-11 representa una amenaza para Jerusalén
como futuro acontecimiento, pues se habla ya del “día del Señor”, pero es una reelaboración.
Las descripciones de Jl 1-2 terminológicamente están relacionadas, de manera que el
ejército, que arremete, es pintado con los colores de la invasión de la langosta.
Los caps. 3-4 acentúan el horizonte escatológico.

108
 2.2. El libro como profecía literaria

La intensidad no habitual de las referencias (citas, variaciones, contrastes...) con otros libros
proféticos llevan a juzgar el libro de Jl como una profecía literaria y una interpretación profética
en perspectiva escatológica, y debe ser entendido con tal criterio. La múltiples referencias a libros
anteriores, a Am y Os y a otros escritos de los doce profetas hace probable que Jl en su actual forma
haya sido escrito a la luz de los doce profetas.
He aquí las principales referencias del libro:

1,15 2,1s 2,3 2,6 2,10

Is 13,6 Sof 1,14s Ez 36,45 Nah 2,11 Is 13,10.13
Ez 30,2 Ex 10,14

2,11 2,12 2,13b 2,14a 2,17

Mal 3,2,23 Os 14,2s Jon 4,2Am 5,15 Jer 24,9
Am 1,2 Jer 1,14.22 Ex 34,6 Jon 3,9 Ez 20,17
Sal 46,7 Zac 1,3s Ex 32,14 Sof 2,3 Ez 36,15
Mal 3,7 Sal 42,4.11

2,20 2,27 3,1 3,4b 3,5

Jer 1,14 Is 45,5s.17 Ez 39,29 Mal 3,23 Ab 17
Ez 38,6.15 Ez 6,7.13
Ez 39,2 Sof 3,15

4,1 4,10 4,16 4,17 4,18

Jer 33,15 Is 2,4 Am 1,2 Is 8,18 Am 9,13
Jer 50,4.20 Miq 4,3 Ez 47,1
Jer 29,34
Ez 39,25
(los textos cursivos son citas textuales)
En el momento actual el libro de Joel se considera una teología del “día del Señor” de Is 13
y 34, Ez 30 y 38; Jer 4-6; Am 5,18-20; Ab 15a.16-18; Sol 1,14-18; Mal 3, con lo cual como en Nah
3,15-17 y Hab 1,5-11 la polisemia facilitada en la metáfora de la langosta es integrada para describir
la invasión enemiga y sus consecuencias de muerte.
En su conjunto el libro se puede apreciar como una actualización profética de la teología de
Sión profética y sálmica.

2.3. Fecha del libro

Se piensa que haya sido confeccionado en la primera mitad del s. IV por las siguientes
razones:
- Las indicaciones indirectas al tiempo final en Jl 4 supone una situación de ocupación de la
tierra y deportación violenta (4,2s), la experiencia de la presencia de imperios extranjeros en
Jerusalén (4,17), la reconstrucción de la muralla (2,9). El libro refleja la amenaza de un ejército
extranjero contra Jerusalén, y podía aludir al imperio persa.
- La acusación de comerciar con esclavos en 4,4-8 es más plausible en el s. IV. Jl 4,4-8
literariamente es secundaria (en prosa, no en poesía como en el contexto), y podía ser un reflejo de
la destrucción (vaticinium ex eventu).
- El libro muestra una comunidad viva de la época del postexilio (la dirección de los
sacerdotes, el consejo de los ancianos, y la liturgia del templo).

109
 - Las referencias a otros libros proféticos, señalados anteriormente, son pensables antes del
s. IV.
La estructura del libro no obedece a una agenda litúrgica, es sólo una inspiración, lo cual no
se antoja suficiente para calificar a Jl como profeta cultual.

4.4. Teología

- El libro desde el principio al final gira en torno al tema del “día del Señor”, tema clásico en
los profetas, como hemos visto en las citas anteriores.
- En vista de la escatología dialéctica de condena y salvación Jl traza una imagen de Dios,
deseoso de reunir a todos pueblos en Jerusalén, y favorece un mensaje de conversión, mostrando
Dios su “condescendencia, y perdón”.
- La conversión y la salvación están relacionadas con la efusión del espíritu sobre “todos”,
que son miembros del pueblo de Dios. Hech 2,17-21 se hará eco de este pensamiento en el
Pentecostés.

XVII. Jonás

1. Característica literaria y teológica

El libro de Jonás se distingue de los otros libros proféticos. No ofrece el mensaje de un

profeta, sino una narración sobre el profeta. En este sentido se puede comparar con las historias de
Elías y Eliseo (1 Re 17 – 2 Re 9). Con dichas historias tiene en común el carácter de un mundo
maravilloso, medio de fábula. Todo empieza con una tormenta imprevista en el mar.
Desde el principio hasta el final Dios es el verdadero actor, que va conduciendo los
acontecimientos según un plan. Todo tiene un perfil ficticio.

2. Estructura

La narración se articula en dos partes: caps. 1-2 y 3-4:

1. La fórmula de acontecimiento de la palabra en 1,1 y 3,1, en ambas ocasiones introductiva,
indican una contraposición y al mismo tiempo una meta para las acciones:

1,1-3 3,1-3a

El Señor le dirigió la palabra a Jonás, hijo de Amitay: El Señor dirigió otra vez la palabra a
Levántate y vete a Nínive, la gran metrópoli, y Jonás: Levánte y vete a Nínive, la gran
Proclama en ella que su maldad ha llegado hasta mí. metrópoli, y anuncia lo que yo te digo..
Se levantó Jonás para huir a Tarsis, lejos del Señor,
Bajo a Jafa y encontró un barco que zarpaba…

Ambas escenas tiene en común que no se indica el lugar de la acción, a diferencia de las
demás narraciones.
2. El lugar de la acción de los caps. 1-2 es el mar, el pez y el barco. El escenario de 3-4 es
Nínive, ya sea dentro de la ciudad (3,3b-4,5), como ante el panorama de la misma (4,6-11).
3. Los protagonistas en los caps. 1-2 son Dios y Jonás, así como el capitán del barco y los
marineros; en 3-4 actúan Dios y Jonás junto con Nínive y su rey.
4. Ambas partes se componen de tres escenas, que muestran en el transcurso de la acción y
en su composición formal una estructura simétricamente paralela:

1-2: La huída externa 3-4: La huida interna

110
1,1-3 El mandato y trasgresión 3,1-3a: El mandato y su aparente ejecución
1,4-16 3,3b-4,5
En el mar en barco: En la ciudad de Nínive:
Temor de los marineros y resistencia de Jonás Conversión de los pecadores y resistencia de
(negación de oración y deseo de muerte) Jonás (exigencia de justicia y deseo de muerte)
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
-2,1-11 4,6-11
En el mar, es engullido por un pez: En Nínive, ante las puertas de la ciudad:
Sumisión de Jonás Sumisión de Jonás

6. Las escenas 2 y 3 de ambas partes presentan una estructura análoga de los

acontecimientos:

Parte 1 2. escena 3. escena

Marineros Jonás Jonás
Enviado de Dios El barco amenaza Dios persigue al El pez, que le ha salvado,
Emergencia profeta se convierte en cárcel para él
Oración y acción El mar muestra El Señor ordena al pez de
su furia vomitar en tierra firme

Parte 2 2. Escena: 3,3b-4,5 3. Escena: 4,6-11

La población de Nínive Jonás
Enviado de Dios “Dentro de cuarenta días / la misericordia El ricino, que lo salva del
Emergencia Nínive será arrasada” / de Dios irrita a Jonás del sol, y no desfallece
Oración y acción Oración a Dios y / protesta de Jonás: quítame protesta desesperada del
Arrepentimiento / la vida, dejar la ciudad profeta: se niega a orar
Respuesta de Dios “se que eres un Dios clemente,..” respuesta de Dios a Jonás
aclarándole sus planes

3. Origen del libro

En la investigación existe la tendencia a considerar el libro de Jonás de una manera unitaria,

y se piensa que fue confeccionado en la segunda mitad del s. IV o comienzo de s. III. A favor de ese
enfoque se aportan las siguientes razones:
1. El libro es pensable como “profecía literaria” en la época postexílica debido a las
múltiples alusiones a otros libros bíblicos, por su teología deuteronomística de la conversión y,
especialmente, por las referencias al libro de Jer (Jon 3 se lee como una ilustración de Jer 18,7 y un
texto contrario (Gegentext) a Jer 36).
2. La acogida de rasgos mitológicos-griegos (el enredo de las sagas de los héroes con un pez
grande; el vómito de Jasón en las sagas de los argonautas) es explicable en la época del temprano
helenismo.
3. Las coincidencias terminológicas intertextuales entre Joel y Jonás (Jl 2,13b/Jon 4,2b; Jl
2,14a/Jon 3,9a) son dependencias de Jon respecto a Jl, o viceversa.
Además de este enfoque global libro ofrece una dinámica mas detallada:
- Como hemos visto en las tablas anteriores hay dos partes, pero al mismo tiempo muestran
también sus diferencias, pero igualmente forman en sí arcos narrativos cerrados. Que el círculo del
autor ha estructurado simétricamente ambas partes es evidente, pero reconstruir el proceso es difícil.
- Es llamativo el cambio de nombre para Dios (Yahvé y Elohim): en 1,1-3,4 aparece Yahvé,
en 3,5-10 Elohim, en 4-1-5 Elohim, en 4,10-11 Yahvé. Que el estrato donde se emplea Elohim sea

111
el texto-básico y que haya recibido la elaboración donde se recurre a Yahvé, encuentra pocas
acogidas (Nielsen, L.Schmidt).
- Otra cuestión la plantea la presencia del salmo de Jon 2,3-10, si efectivamente pertenece al
original o fue añadido. El tema ha sido muy discutido, y en estos momentos la investigación es
partidaria de pensar que el Sal pertenece a la narración originaria y a la dinámica unitaria del relato;
además, el Sal pudo haber sido confeccionado por el autor mismo o el salmo recibido haya sido
integrado. También es posible que 2,3-10 parte existiese y que parte provenga del autor.

4. Teología del Jonás

El libro es uno de los más apreciados de la Biblia. Es fascinante como obra literaria, sin
embargo, su mensaje no encuentran tanta acogida, como muestra la exégesis cristiana y judía.
Los rasgos destacados en el pensamiento de Jonás se pueden reducir a cuatro:
- Frente a la resistencia de Jonás, de que sólo el pecado puede ser perdonado por medio del
castigo, en la narración se demuestra la fuerza salvadora y reconciliadora de la conversión que Dios
posibilita. Esta comprensión se evidencia en la Talmud babilónico, que toma como base el libro de
Jonás para la oración de medio día en el Yom Kippur (el día del perdón).
En la praxis cristiana esta interpretación no es típica, pues el profeta Jonás representa al
judaísmo reacio a la conversión, y los paganos en Jonás son considerados como los “mejores
judíos” según Rom 2,17s. Mt 12,41 y Lc 11,32 ven en Jon y en el judaísmo como antitipo de los
judíos incrédulos, que se niegan a creer en Cristo como Mesías.
El tema de la conversión, no obstante, no constituye el tema principal del libro. Incide sólo
en el cap.3 con fuerza. En 4,6-11 la escena conclusiva ofrece otro motivo para la salvación de
Nínive: el amor del creador por sus criaturas (cfr. 4,11).
- El libro critica el nacionalismo, la tendencia de particularismos y antipatía al extranjero en
el judaísmo postexílico, y acentúa que la elección de Israel gracias a Dios incluye la inclusión de
otros pueblos.
La exégesis cristiana no raramente ha visto en Jonás, el profeta, un representante típico del
judaísmo, que se niega a participar con otros pueblos de la salvación.
- El libro es una narración instructiva con un aire dramático de una llamada profética, o
sobre el significado del juicio y la profecía de condena. Jonás sostiene que se debe realizar la
palabra de Dios, sino él quedaría como mentiroso, aunque esta perspectiva cambia en 4,6-11.
- El libro contiene una narración teológica que invita a sus lectores (judíos y cristianos) a
dejarse guiar por la verdad de Dios. El Dios de Israel es el creador, el Dios de la gracia, en cuanto el
Dios del derecho mueve a la conversión, perdona y renuncia al castigo, porque es el Dios del amor
sin fronteras para todo viviente. Desde el amor vive el profeta. En este sentido el profeta al final del
libro se rinde, mientras calla (4,11). Job 42,1-6 ofrece una escena semejante. Tanto Job como Jonás
ante presencia de Dios no tienen palabras para seguir hablando. La pregunta abierta de 4,11 es al
mismo tiempo un interrogante sobre la conciencia de los lectores de la narración.

112
ANEXOS

1.La profecía escrita

La palabra profética escrita posee dos aspectos: pertenece a una época

histórica bien precisa, en la cual hombres concretos, Amos, Oseas…., han sido
mensajeros de la palabra divina, y simultáneamente son palabras que no se han
agotado en este tiempo histórico, no han servido sólo para este tiempo, sino que
tenían unas vigencias según sus discípulos para generaciones futuras y sucesivas.
Este doble rostro constituye un núcleo y eje indispensablemente de la palabra
profética.
Por un lado la vertiente histórica del profeta tiene un gran peso: todo
depende del hecho que la palabra profética es pronunciada en esta hora

113
histórica inconfundible. Y por otro lado esta palabra sobrepasa esta escena
histórica.
Por esto ha sido puesta por escrito.
La palabra profética es viva, de ahí que los discípulos la transmitan, cuales
seres humanos, que viven otras situaciones históricas y en conflictos diferentes.
Así crece la palabra divina. No es un mensaje que se ha dirigido a
personas concretas, agricultores, reyes, jueces, sacerdotes. …., sino que abarca
también a los lectores, fuera ya de este ámbito cultural e histórico.
Si la palabra oral de un profeta había identificado explícitamente una
culpa determinada, denunciándola, la palabra transmitida por escrito reivindica
la validez de las transgresiones cometidas en las generaciones futuras.
La situación originaria de la palabra oral gracias a su dimensión escrita
asume un carácter ejemplar y comunica a Israel conocimientos fundamentales
sobre el hacer de Dios, que son aplicables a una nueva situación histórica.
La palabra profética debe ser traducida en un nuevo tiempo, es decir,
actualizarla en nuevas circunstancias.
Debe formar parte de la predicación y enseñanza. Esta dimensión se ha
acentuado en los últimos siglos, y decenios.
Los profetas son el eje no calculable de la incidencia en la historia de la
transcendencia de Dios. Ellos eran y son la provocación necesaria de Dios en
todos los ámbitos de la vida social y religiosa, ahora con su palabra escrita y
creída.

2. Cronología de los profetas

Judá Israel

Amós, Oseas Jeroboán II (782-753)

Isaías, Miqueas, Yotán, Pecajías (741-740)

Sofonías, Jeremías, Acaz,
Nahum Josías (640-609)

Habacuc, Jeremías, Joaquín (609-598)

Abdías

Ezequiel, Baruc Sedecías (598-587)

Daniel, Ageo, Imperio persa

114
Zacarías Ciro (551-529), Darío

Malaquías, Joel, Darío, Artajerjes (464-424)

Jonás

2. Franja histórica de los imperios

Judá Israel Otros imperios

División de 931 a. C Asiria (883-603/2)

Samaría, caída el 722

Jerusalén,
caída 587 Babilonia (602-550)

Persia (551-335)

Edicto de Ciro (538)

Grecia
(336-75)

Imperio Romano
(76 a. C

115