«La vida y la acción de Dios»

católicos sobre el sentido del uti, fruí, la pregunta de «¿Para qué

estoy yo sobre la tierra?»

b) La respuesta de los catecismos antiguos pronunciaba sin

duda la última palabra al señalar a «Dios como meta y fin del
hombre». Pero quizá saltaba demasiado aprisa sobre las realida­
des terrenas, y por ello quizá no captaba ya la auténtica búsqueda
del hombre moderno cuando se plantea ahora la cuestión del «sen­
tido de la vida». Cuanto llevamos dicho sobre la felicidad de Dios
puede ser una prueba de que tampoco se puede dar una respuesta
válida y universal a esa «cuestión del sentido», si no se consideran
los tres aspectos del ser humano (cf. CTD III, § 23): histórica­
mente la respuesta aristotélica, la estoica y la epicúrea se com­
pendian en la respuesta cristiana. Todas las relaciones del hombre
consigo mismo, con el mundo, el prójimo y Dios, deben ser or­
denadas, si quiere realmente ser feliz.

c) Esa gran síntesis de respuesta al problema fundamental

del hombre acerca de su felicidad sólo la logrará el hombre con
pecado de origen, y en medio de su olvido de Dios, de su auto­
suficiencia y extravío mundano, si entra en un proceso constan­
te de purificación, en el proceso ininterrumpido que Dios le brinda
de santificación propia y del mundo y del establecimiento del reino
de Dios entre los hombres, Todo ello debe darse en la Iglesia de
Cristo, haciéndolo posible con su palabra, sus sacramentos y sus
ministros, y mediante el cumplimiento del gran precepto del amor
a Dios y al prójimo, que comporta el verdadero amor al mundo
y a sí mismo. Lo cual significa y realiza a la vez una comunión
con Dios trino. Simultáneamente podríamos considerar la oración
del Señor, el padrenuestro, como el gran programa de nuestra
vida, como el camino para la felicidad en el tiempo presente y en
la vida venidera: «la sana doctrina, la que se acomoda al glorioso
evangelio del Dios bienaventurado cuyo anuncio se me (a mí y a
todos nosotros) encomendó» (ITim 1,11).
Estas ideas sobre la felicidad de Dios deberían meditarse tam­
bién en el diálogo ecuménico, pues Lutero con su primera doc­
trina de la resignado in infernum, tras excluir un recto amor de
sí mismo y condenar el cumplimiento de la ley de Dios con vistas
a la recompensa, prometida incluso por el propio Dios» (HWPh
III, 696: O.H. Pesch), acepta esas ideas católicas sobre una ética
y una teología de la felicidad. Ahora bien, en esa doctrina de la

582
 § 48. «Dios es amor»

felicidad de Dios hunde sus raíces más hondas la doctrina supre­

ma del amor de Dios, y sin ella no podremos percibir «el misterio
del amor divino».

§ 48. Ideas teológicas sobre el misterio último de la doctrina

acerca de Dios: «Dios es amor.»

LThK 1 (1957) 178-180: Agape (V. Warnach); ibid. 3 (1959) 1038-

1041: Eros (L.M. Weber); ibid. 6 (1961) 1031-1039: Liebe (K. Rahner,
J. Ratzinger, H.M. Christmann); ibid. 1043-1045: Liebe Gottes (R. Schnac-
kenburg); ThW I (1933) 22-55: ává.-r, (G. Quell, E. Stauffer); V. Warnach,
Agape. Die Liebe ais Grundmotiv der neuíestamentlichen Theologie,
Dusseldorf 1951; A. Nygren, Eras und Agape. Gestaltwandlungen der
christlichen Liebe, 2 tomos, Gütersloh 1930-1937; C. Spicq, Agape, Pro-
legoménes, Lovaina - Leiden 1955; I, II, París 1958-1959; H.U. von Bal-
thasar, Glaubhafí ist nur Liebe, Einsiedeln 1963; D. von Hildebrand, Das
Wesen der Liebe, Ratisbona 1971; J. Pieper, Über die Liebe, Munich
1972; E. Biser y otros autores, Prinzip Liebe, Friburgo de Brisgovia 1975;
Francisco de Sales, Traite de l’amour de Dieu, Lyón 1616; G. Joppin,
Fénelon et la mystique du pur amour, París 1938; Bernardo de Claraval,
Sobre el amor de Dios (PL 182, 933-1000); Ricardo de San Víctor, De
quatuor gradibus violentiae caritatis, Dumeige, París 1955 (PL 196, 1207-
1224).

Si en todo cuanto decimos de Dios sólo cabe hablar en un

lenguaje analógico, ello se aplica muy especialmente cuando nos
referimos a su amor. Y si en toda analogía late siempre una dife­
rencia mayor que la semejanza, también esto cuenta de modo
muy particular cuando estudiamos el tema del amor de Dios.
Esa disimilitud en la semejanza, propia de cualquier analogía,
no representa ciertamente para el teólogo sino la llamada cada
vez más clara que llega de la revelación divina para que ahonde
en lo incomprensible de la misma vida natural mediante una
interpretación creyente, y para que obtenga así fuerza con vistas
a una vida alentada por la esperanza cristiana, sabiendo que todo
lo creado encuentra su iluminación y consumación en el Dios
creador.

1. Ideas para una filosofía del amor

Si queremos hablar de amor, nuestra primera tarea es aclarar

algunas ideas filosóficas sobre ese fenómeno universal, ya que

583
 «La vida y la acción de Dios»

muy pocos conceptos aparecen tan adulterados como el concepto

de amor. El motivo de ello no radica sólo en la grandeza y subli­
midad de la realidad amorosa que reclama del hombre todo su
esfuerzo; el motivo de esa deformación hay que buscarlo, ante
todo, en el hecho de que un amor real constituye una realidad
tan vasta y fundamental de la vida y del hombre que, al participar
el hombre de los diversos estratos del ser, el fenómeno amor pue­
de entenderse en sentidos muy diferentes. Algunas obras antiguas
(F. Sawicki, W. Solovyev) sólo contemplan, por lo general, dos
aspectos al enjuiciar el fenómeno anímico del amor. Así mencio­
nan dos actos, ordenados principalmente al conocimiento: la com­
placencia en una cosa (complacentia) y el sentimiento de atracción
(affectus) que se deriva de la misma; y dos actos ordenados más
bien a la voluntad: un deseo instintivo de posesión y unión (con-
cupiscentia) y una complacencia superior en el ser amado (bene-
voletitia), bajo la cual se da también un amor natural a sí mismo.
Esta interpretación intelectual y psicológica pasa por alto el fun­
damento profundo de lo personal.
Haremos, sin duda, mayor justicia al fenómeno universal del
amor, si partimos de los tres términos que la moderna filosofía
amorosa aplica a esa realidad: sexo, eros y agape, que en cierto
sentido corresponden también a la terminología amorosa medie­
val: amor concupiscentiae, amor complaeentiae, amor amicitiae.
En esa división tripartita subyace la moderna concepción fenome-
nológica del hombre, que asimismo se entiende como constituido
por tres estratos: su corporeidad, su ser espiritual anímico y su
personalidad (cf. CTD III, § 23). Así como esas tres realidades
estructurales pertenecen al hombre, así esas tres formas de amor
pertenecen al auténtico amor humano. Bueno será que empecemos
diciendo algo sobre sus peculiaridades.

a) Por sexo se entiende la fuerza natural ligada a la corpo­

reidad del hombre, ya no se supone como una apercepción irre­
flexiva que despierta el sentimiento natural de simpatía, y que a
su vez excita el amor de deseo. Lo decisivo en esa cadena es que
no se requiere ningún pensamiento ni conocimiento reflexivo; más
aún, ni siquiera es necesario el conocimiento puramente espiri­
tual. En razón de su fuerza dominadora del hombre las religiones
naturalistas paganas acabaron divinizándolo. El pensamiento cris­
tiano intenta dominar esa fuerza (con la castidad y la virginidad)
poniéndola al servicio de las fuerzas superiores del hombre. En

584
 § 48. «Dios es amor»

cualquier caso el sexo es una parte del amor humano, que recibe
su valoración peculiar desde la imagen total del hombre.

b) Eros es un concepto que desarrolló sobre todo la filosofía

griega — cf. el Banquete de Platón— y se ha entendido unas ve­
ces preferentemente desde la corporeidad y otras desde el lado
espiritual humano. En la concepción griega, y especialmente la
platónica, el eros constituía la auténtica vivencia axiológica vital
como sentimiento, conocimiento y respuesta a los valores. Se le
atribuyeron la complacencia, la admiración, la afección y hasta
el arrobamiento extático. Lo esencial en este segundo elemento
de la facultad amorosa del hombre es que un conocimiento es­
piritual (reflexivo) y una libre afirmación de lo conocido propor­
cionan el fundamento para ese movimiento interior. El eros pla­
tónico quiere incluso liberar ese estrato espiritual de la realidad
corpórea; lo que desde luego representa una reducción idealista.
Como el mundo griego no conoció ninguna realidad amorosa su­
perior al eros, esta palabra viene a reunir en sí todo cuanto el
mundo precristiano pensó acerca del amor humano.

c) Agape es vocablo para designar el amor que irrumpe de

modo totalmente inesperado y nuevo en el NT, aun cuando entra
a no dudarlo en todo auténtico amor humano, puesto que re­
presenta un componente personal específico. Mas donde falta el
vocablo, al hombre le falta también la comprensión de la realidad.
Sólo el NT ha empleado la palabra agape para designar esa rea­
lidad sorprendente.
Si el sexo persigue la posesión y la autosatisfacción (conser­
vación de la especie), y el eros un enriquecimiento interior y una
autorrealización a través del ser amado, incluso con la benevo­
lencia que se otorga a ese ser, la agape no busca nada para sí, no
desciende a las cosas y los valores objetivos, sino que se ocupa
exclusivamente de las personas, siendo en definitiva un amor puro
a la persona amada, por ella misma; de ahí que sólo se alimente
del propio sacrificio hasta la entrega generosa de sí mismo. Si el
eros es un amor con aspiraciones a subir, la agape es un amor
que se humilla, y en el que no cuentan el instinto ni el sentimiento
ni la vivencia, sino la decisión personal, el acto interno, la propia
entrega. Es sin duda un signo de la profunda humanidad de la
Iglesia el que en la disputa entre F. Fénelon (f 1715) y J.B.
Bossuet (f 1704) declarase que mientras el hombre vive en este

585
 «La vida y la acción de Dios»

mundo, ni se da ni puede exigirse esa agape como «puro amor

desinteresado», sin consideración alguna del amor de sí mismo.
Sólo respecto del bien supremo, que es Dios, hemos de decir que,
dada la distancia infinita entre Dios y el hombre, debe hallarse
en el camino de la generosidad pura. Lo cual constituye, no obs­
tante, una meta que no se puede alcanzar por completo en este
mundo, y que Dios personalmente otorgará al tiempo de la con­
sumación.
Con los ojos puestos en esa meta le es posible al hombre — que
como cristiano vive ya en este mundo una existencia escatológi-
c a — renunciar por el voto de pobreza a valiosos bienes terrenos,
que podrían significar para él un auténtico enriquecimiento en
este mundo. Le es posible renunciar por el voto de castidad (vir­
ginidad o celibato) a una satisfacción personal, que representa
un alto valor no sólo para la conservación de la especie, para la
familia y el matrimonio, sino también para el individuo. Y, final­
mente, por el voto de obediencia le es posible renunciar incluso
a la propia voluntad, sometiéndola a la voluntad ajena, siempre
que no sea necesario «obedecer a Dios antes que a Jos hombres».
De la consideración de esas tres raíces de Ja posibilidad amo­
rosa humana surgen muchas cuestiones, que aquí no podemos dis­
cutir con detalle (cf. al respecto CTD III, § 23, 24, 27 y 31; y CTD
VII, Sacramento del matrimonio, § 1). Sólo una cosa conviene
decir: el amor es lo más dilatado, profundo y alto en el hombre;
por lo cual: 1) no está evidentemente al comienzo de la expe­
riencia y del pensamiento humanos, sino que representa más bien
la meta de toda la madurez del hombre, y lo que el individuo sabe
del amor no es lo que el amor es en sí, sino lo que él personal­
mente puede entender y realizar como «amor» en su estado pre­
sente. 2) Así pues, la inteligencia del amor depende en buena me­
dida de la grandeza espiritual y personal del propio hombre, de
su experiencia de la vida, de su madurez y de su fuerza de ca­
rácter que sabe ordenarlo todo y en todo tiempo desde un centro
personal. 3) Finalmente, la aptitud, las dotes, la experiencia vital
y la autorrealización en el amor son obra especial entre gracia
divina y acto humano. En el supremo amor de Dios todo es gra­
cia, hasta la misma acción del hombre.
Si desde esta breve reflexión sobre el amor humano queremos
elevarnos hasta la cuestión de qué es el amor en Dios y de cómo
Dios ama, se nos abre una panorámica que a su vez es de gran

586
 § 48. «Dios es amor»

importancia para la comprensión cristiana de ese mismo amor

humano.

2. Teología

Ante todo hemos de advertir que ahí buscamos algo nuevo

con respecto a cuanto hemos dicho al tratar de la bondad y mise­
ricordia de Dios (§ 44). Lo expuesto allí no es sino el punto de
partida para lo que ahora vamos a estudiar y que, a su vez, re­
cibirá nueva luz de lo que vamos a decir aquí.

a) Textos bíblicos. Juan, que gusta de las expresiones sustan­

tívales (cf. la palabra de Jesús que nos transmite en Jn 14,6: Yo
soy el camino, la verdad y la vida), nos ha dejado en su primera
carta, que fue el billete de presentación del cuarto Evangelio, dos
veces la expresión de «Dios es amor» (predicado sin artículo en
el original: lJn 4,8.16). Con tal expresión Juan no sólo pretende
dar la razón de por qué nosotros los cristianos hemos de vivir
del amor, conforme al gran mandamiento de Cristo, sino que quie­
re mostrar además que Dios mismo es el amor. El texto suena
así: «Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor es
de Dios. Y quien ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que
no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En
esto se manifestó el amor de Dios en nosotros: en que Dios envió
al mundo su Hijo, el unigénito, para que vivamos por él. En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que él nos amó y envió a su Hijo como sacrificio de puri­
ficación por nuestros pecados, Queridos míos, si Dios nos amó
así, también nosotros debemos amamos unos a otros. A Dios
nadie lo ha visto jamás. Si nos amamos unos a otros, Dios per­
manece en nosotros, y su amor se ha cumplido en nosotros. En
esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: que
nos ha dado su Espíritu (cf. Rom 5,5). Y nosotros hemos visto
y atestiguamos que el Padre envió a su Hijo como salvador del
mundo. El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios per­
manece en él y él en Dios. Y nosotros hemos llegado a conocer
y creer el amor que Dios tiene por nosotros. Dios es amor: y
quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él»
(lJn 4,7-16).
Frente a las afirmaciones del AT, según las cuales Dios es

587
 «La vida y la acción de Dios»

bondad que se manifiesta al tenemos un amor superior al materno

(Is 46,3; 49,15) y en que extiende como un águila sus alas pro­
tectoras sobre su pueblo (Dt 32,11), con el texto joánico queda
patente que, mediante la proclama de «Dios es amor», el NT
anuncia algo totalmente nuevo.

b) Desarrollo teológico. En Juan el fundamento de ese nuevo

conocimiento divino es la conciencia creyente de la filiación di­
vina de Jesucristo y el saber consiguiente de que en Cristo, Dios
humanado, el Hijo ha sido enviado al mundo por el Padre para
redimir a la humanidad. Si los sinópticos expresan todavía el
misterio de Cristo en su vida y muerte «por nosotros», Juan
intenta acercarlo más a nuestra comprensión, afirmando que ahora
en el tiempo de la plenitud, en Cristo se ha hecho carne ( = hom­
bre) el Logos, la Palabra del Padre, que está junto a él desde la
eternidad. Sólo porque con la encamación de Cristo se nos ha
acercado Dios tanto, se ha hecho posible para nosotros los hom­
bres la afirmación de que «Dios es amor». En Cristo Dios se ha
hecho una persona con el hombre; y ese dato posibilita una afir­
mación personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. Esa nueva
comprensión de lo cristiano alumbra en Pablo y en Juan por enci­
ma de las afirmaciones de los sinópticos. Algunos pasajes pueden
demostrarlo: «Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo
único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga
vida eterna» (Jn 3,16: el creer no significa ahí «tener por cierto»,
ni confiar, ni seguir, sino simplemente «amar»), «Dios nos amó
primero y envió a su Hijo como sacrificio de purificación por
nuestros pecados» (lJn 4,10). Pablo maneja las mismas ideas
cuando escribe: «El que ni siquiera escatimó damos a su pro­
pio Hijo, sino que por nosotros lo entregó, ¿cómo no nos dará
gratuitamente también todas las cosas con él?» (Rom 8,32). «Y la
verdad es que apenas hay quien muera por un justo; y eso que por
un hombre de bien quizás haya alguien que se atreva a morir.
Pero prueba del amor que Dios nos tiene es que, siendo nosotros
aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rom 5,7s).
En el gran marco de la doctrina de la redención está asumida
la cristología, que a su vez constituye el fundamento para una
concepción de Dios totalmente nueva. Por amor envió Dios a su
Hijo al mundo para nuestra redención muriendo en la cruz y por
el Espíritu le resucita, a fin de que nosotros nos convirtamos en
hombres nuevos, en amigos e hijos de Dios, en cristianos. Esa

588
 § 48. «Dios es amor»

nueva imagen del amor divino ¿no debe hacemos comprender

lo que significa el amor cristiano a los hermanos? Y así llegamos
al problema de ¿qué es el amor en Dios?

c) Ahondamiento en la comprensión creyente. Lo dicho nos

conduce a una consideración esencial. Si, gracias a la redención
de Cristo, hemos llegado a ser una nueva criatura, ello no cons­
tituye sólo una obra de Cristo y del Espíritu, sino que representa
a su vez una participación en Cristo y en su Espíritu, y, por lo
mismo, una participación de Dios (cf. Jn 17: oración sacerdotal
de Jesús). Esa realidad divina, de la que participamos como cris­
tianos, es lo que aquí se llama amor. Hay a su vez algunas frases
de Juan que pueden esclarecerlo: «Quien permanece en el amor,
en Dios permanece y Dios permanece en él» (lJn 4,17). El amor
representa el paso a una nueva vida (U n 3,14). «A Dios nadie
lo ha visto jamás; si nos amamos unos a otros, Dios permanece
en nosotros... en esto conocemos que permanecemos en él y él
en nosotros: en que nos ha dado su espíritu» (U n 4,12s). Y en
la misma línea dice Pablo: «El amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos
dio» (Rom 5,5). Cuán profunda es la identificación del amor de
Dios con el nuestro lo muestra Un 4,19 con sus variantes, cuyo
texto en los manuscritos antiguos (el Alejandrino, el Vaticano, el
614 y otros) suena así: «Nosotros amamos porque él (Dios) nos
amó primero.» En cambio, el tenor literal del Sinaítico, del 33
y otros manuscritos dice: «Nosotros amamos a Dios», mientras
que los mss. comunes tardíos leen «Nosotros le amamos (a Dios)».
Evidentemente esto son cambios del texto original, porque pro­
ducía sorpresa la profunda identificación de nuestro amor con el
amor de Dios. A su vez en la Edad Media el tema de esa identifi­
cación desempeñó un gran papel, cuando Pedro Lombardo y otros
grandes escolásticos (Alberto, Tomás, Buenaventura) volvieron a
interpretar el texto de la Escritura en el sentido transcrito de
los manuscritos tardíos (cf. J. Auer, Die Entwicklung der Gnaden-
lehre in der Hochscholastik I, Friburgo de Brisgovia 1942, 86-109),
diciendo que el amor con que nosotros amamos a Dios y el amor
en Dios mismo es el Espíritu Santo (Sant. I, d. 17).
Lo decisivo en esa afirmación de Juan es que el amor de Dios
aparece total y absolutamente como un «principio», como un acto
originario y creador de Dios, que es expresión pura de su ser, y
no una respuesta a nada anterior. Lo decisivo es que Juan, edifi-

589
 «La vida y la acción de Dios»

cumio sobro la teología de Pablo, ha llegado en su meditación

teológica a esa idea, cuyo fundamento está ciertamente en haber
superado la imagen veterotestamentaria de Dios, aparentemente
monolítica y ha llegado así a la vía de ¡a recta comprensión del
Dios trino.

d) Aplicación trinitaria. Con el desarrollo teológico de la doc­

trina trinitaria se ve aún mejor lo que tuvo su comienzo en una
palabra bíblica. Así como la teología dedujo los procesos y rela­
ciones intratrinitarias a partir de las misiones visibles del Hijo
y del Espíritu a nuestra historia; así, razonando que esos mismos
envíos del Hijo y del Espíritu Santo son la expresión última de
un amor radical en Dios, ha concluido que Dios es personalmente
amor en su ser más íntimo.
Fue especialmente Ricardo de San Víctor quien desarrolló esas
ideas, como queda ya expuesto (§ 19). El Padre es amor, y por
amor engendra en el conocimiento de sí mismo al Hijo, para po­
der amarle como a un tú esencialmente igual a él con un amor,
que es a su vez el Espíritu Santo como persona. Humanamente
hablando, generación y procesión son en Dios expresión del ser
divino del amor. Las misiones del Hijo y del Espíritu en este
mundo son prolongación de esa generación y espiración hasta
nuestro mundo humano, que a su vez ha sido creado por el amor
de Dios. En este mundo Dios se ha creado con el hombre una
imagen, en la que ha entrado de manera singularísima con la
encarnación de Cristo, y con la que quiere ligarse en el tiempo
terrestre y para siempre mediante la inhabitación del Espíritu
Santo y del Dios trino (cf. CTD V, § 16-18). Creación, redención
y santificación son obras del amor de Dios, amor que, a su vez,
no es sino la misma vida intratrinitaria. Según Ricardo de San
Víctor ese amor divino actúa y opera en el hombre de un modo
que él describe en cuatro estadios. En el primer estadio el alma
experimenta lo insuperable (imuperabilitas) de ese poder amoroso
de Dios, para sentir en un segundo estadio que ya jamás podrá
separarse de esa fuerza (inseparábilitas). Una tercera fase de esa
vivencia amorosa la pone de manifiesto la singularidad absoluta
(exclusivitas), y en la etapa cuarta, y final, está la certeza de que
es un amor sin límites ni medida (insatiabilitas), que con su amor
dispone al amador para una capacidad amorosa siempre creciente
(cf. M. Schmidt, Richard von St. Viktor: Über die Gewalt der
Liebe, Paderborn 1969).

590
 § 48. «Dios es amor»

Ciertamente que el pensamiento humano no puede resolver

ese misterio esencial de Dios. Pero la recta comprensión analógica
tal vez pueda proyectar alguna luz en este problema de la com­
prensión de Dios como amor. Si en el hombre, según hemos visto,
sexo, eros y agape se entienden cual fuerza amorosa de la estruc­
tura tripartita humana, y están unidos en la unidad histórica de
esos elementos estructurales como vivencia y acto del hombre, tam­
bién podríamos decir que en Dios esos tres componentes amoro­
sos humanos tienen su analogía. De modo que al Padre se le atri­
buye la creación, en que aparece la necesidad con la libertad del
amor; al Hijo se le atribuyen la encarnación y la redención por ,
la cruz y resurrección, en las que se hace patente la respuesta
libre y benevolente del amor al hombre y a su mundo; y al Es­
píritu Santo se atribuyen la santificación y consumación, en las
que puede reconocerse sin más el amor que otorga libre y genero­
samente como principio de todo don.
Así como en Dios las tres personas son una sola cosa en el
único ser personal, así esas tres formas del amor — según se de­
rivan de la analogía humana — son una sola cosa en el ser divino,
el Espíritu como amor. Nosotros los hombres sólo podemos re­
presentarnos al Espíritu como una unidad formada por el doble
elemento de inteligencia y voluntad, de saber y querer. Ahora
bien, si la respuesta última de la revelación asegura que Dios es
única y exclusivamente amor, para nosotros se deriva la exigencia
de preguntamos también si en nosotros los hombres la inteligencia
no tendrá que estar motivada por el amor, cual motivo último de
nuestro conocimiento. Nuestro afán de saber y de verdad está
condicionado en lo más profundo por la ambición de valía, pose­
sión y dominio. Desde esta última afirmación revelada sobre el
ser de Dios como amor, todo lo humano, incluyendo hasta el
anhelo más profundo y vigoroso de saber, se convierte en pro­
blema.
Ante el Espíritu de Dios todo espíritu humano no puede me­
nos de convertirse constantemente en problema; aunque no sea
éste el lugar para estudiarlo. Una fundamentación de la moral de
las ciencias debería plantear ahí sus cuestiones.

3. El amor de Dios, el dolor y el mal en este mundo

a) El problema de teodicea. Por nosotros mismos y por la
honestidad de nuestra afirmación teológica es importante volver

591
 «La vida y la acción de Dios»

a tocar aquí el problema que siempre ha inquietado al hombre

como problema de teodicea y cuyo lugar propio es éste. Es un
problema que tuvo ya su tratamiento en la revelación de modo
adecuado con el libro de Job, debido al gran espíritu que surge
del connubio de la fe judía con el pensamiento greco-helenístico.
El autor de la obra pone ante nuestros ojos a un hombre, Job, en
cuya vida se aúnan la fe más profunda y el mayor sufrimiento
humano según la concepción de aquella época. Dentro de la línea
del AT, la solución se busca en la idea de creación. Después que
Job queda desconcertado en su fe por la teología de la justicia
deuteronomista, que esgrimen sus amigos, y después de haber mal­
decido al mundo y a Dios, el propio Yahveh le pone ante los
ojos el espejo de la fe creacionista: Hombre, ¿quién eres tú?
¿Qué tienes que no lo hayas recibido? Y, ante esa argumenta­
ción de Yahveh, Job vuelve a encontrar a su Dios y confiesa a
modo de conclusión: «Tan sólo de oídas te conocía yo, pero
ahora mis ojos te ven; por eso me reconozco culpable, me arre­
piento en el polvo y la ceniza» (Job 42,5s). Lo que ahí aparece
recogido, dentro de la profundización helenística de la idea de
creación, habría de llevamos a la solución en la revelación neo-
testamentaria del amor de Dios. Mas siempre será cierto que es
Dios mismo quien con su palabra interior y su gracia ha de salir
al encuentro del hombre, si éste como hambre con un pecado de
origen pretende penetrar ese misterio insondable de fe. En nues­
tra época así Jo han vuelto a poner de manifiesto con singular
claridad las obras literarias de un Reinhold Schneider (Winter
in Wien, Friburgo de Brisgovia 1958) y más aún de un Ernst Wie-
chert (cf. H. Fríes, Ernst Wiechert, Eine theologische Besirmung,
Espira 1949). Ya en su novela autobiográfica Das einfache Leben
(La vida sencilla, 1939) dice Wiechert: «Si asumimos el mundo
desde el amor de Dios, todo adquiere un sentido, hasta la misma
guerra.» La desesperación de Dios, que invade a los hombres en
los bombardeos nocturnos de la guerra y en medio de las atro­
cidades de los campos de exterminio, la refleja dicho autor en Die
Jeromin-Kinder (1945) con las palabras del párroco Agrícola,
que ante las ruinas de su escuela y los cadáveres de los niños
grita: «¡Ven aquí, asesino de niños (y rompe la cruz), y muestra
tus manos sangrientas! Muéstralas, bien cerca, para que yo pue­
da secarlas. No te bastaba con los primogénitos de Egipto y los
niños de Belén ¿verdad? Y ni siquiera te bastó tu propio Hijo.
Tú lo clavaste a una cruz para que nos redimiera; pero sigues

592
 § 48. «Dios es amor»

redimiéndonos una y otra vez con cruces, ¿verdad? ¡Aún te fal­

taban estos niños, setenta y uno en diez aldeas! ¡Y hasta es una
gracia que no haya sido setenta veces siete!» En su obra Toten-
wald (Bosque de los muertos), vivencias del campo de concen­
tración, dice de Dios: «No es ningún padre, sino el rostro de
pedernal de Caín, el asesino de su hermano, que se ha encarama­
do sobre el trono del mundo, para aspirar el olor de los sacri­
ficios.» Podrían añadirse muchos otros testimonios; pero su len­
guaje no es otro que el de Job en medio de su desesperación.

b) El problema de la cruz de Cristo. Dejando de lado a

Job, todos los pensadores, desde Basilio a Reinhold Schneider,
han buscado luz en el Nuevo Testamento, en el misterio de Cristo
crucificado, para resolver el enigma del mal en el mundo (cf.
A. Wurm, Der dunkle Teppich, Ratisbona 1957; J. Bemhardt,
Chaos und Damonie, Munich 1950; H. Pfeil, Gott und die tragi-
sche Welt, Aschaffenburg 1971). Con razón hablaba Kant en 1791
del «fracaso de todas las tentativas filosóficas en la teodicea».
El problema humano de la teodicea vive de nuestra falta de fe
en la imagen que la revelación nos presenta de «Dios como amor».
Pero en todos los mundos al hombre le resulta tan poco com­
prensible que «Dios es amor», como lo es Dios mismo. Y es
que los hombres sólo podemos entender la imagen de Dios que
nosotros mismos nos forjamos. Ahora bien, esa nuestra imagen
no puede dar razón ni de la grandeza ilimitada del mundo ni
del abismo del mar en ese mismo mundo. Sólo el asombro ante
«los pájaros del cielo y los lirios del campo», sólo la presencia
y la oración silenciosa al pie de la cruz de Cristo, puede hacer
penetrar en el corazón del hombre un rayo de luz con el que
desvelar la palabra de Juan «Dios es amor».
Conviene entonces con una fe, que no es conclusión lógica
de unas premisas evidentes sino un principio existencial (cf. Hab
11,1), asumir esa sentencia y llevarla hasta donde se nos aparece
que también el sentido de la misma expresa un «principio».
Principio que, desde luego, no se entiende pensando, sino que se
capta y mantiene sólo con humildad suplicante y con la entrega
de sí mismo, incluso en las horas más oscuras de la vida, hasta
que Dios personalmente nos descubra el sentido de esa frase,
cuando nosotros cruzamos la puerta que conduce hasta él (cf. Ap
14,7; 16,5-7). Con la fe en esa palabra viviremos sobre la tierra
y podremos ya experimentar la verdad con que Pablo introduce

593
 «La vida y la acción de Dios»

su gran meditación sobre el sentido cristiano de la existencia

humana, cuando escribe: «Sabemos, además, que todas las cosas
colaboran para bien de quienes aman a Dios, de quienes son
llamados según su designio: porque a los que de antemano cono­
ció, también de antemano los destinó a reproducir la imagen de
su Hijo, para que éste fuera el primogénito entre muchos her­
manos» (Rom 8,28s).

c) El misterio de Dios creador. El pensador cristiano, que

en el misterio del Hijo de Dios crucificado ha echado una pri­
mera mirada sobre el misterio del amor divino, acabará callan­
do y orando ante el enigma último de nuestra concepción del
mundo y de nosotros mismos, y se preguntará: ¿Por qué existe
una realidad fuera de Dios? ¿Por qué Dios ha creado el mundo?
¿Por qué Dios ha creado unos seres espirituales (ángeles) y al
hombre, que contradicen su más íntima esencia amorosa, que pue­
den pecar? ¿Por qué ha quitado Dios el pecado del mundo con
la encamación y muerte en cruz de su Hijo, por qué no ha que­
rido aniquilar el no ser del pecado y establecer así el ser perma­
nente de su creación en la redención por su Hijo? ¿Por qué al
acabar el mundo quiere Dios serlo «todo en todas las cosas»?
¿Por qué? ¿Por qué...? ¡Porque es amor, amor esencial, amor
puro! ¿No deberá ser, por consiguiente, amor la esencia de todo
verdadero ser? Y lo que no es amor ¡no es verdadero ser! Incipit
mysterium Dei, mysterium entis.

4. Apuntes para una fenomenología del principio «Dios es amor»

y consecuencias para nuestra vida cristiana (cf. J. Zielinski,
Gott spricht, hier ist meine Liebe, Bonn 1965).

Una fenomenología del axioma «Dios es amor» debe partir

de la fe en el amor de Dios, y de la visión y experiencia que se
da en esa fe y con ella. Cuando afrontamos semejantes senten­
cias de la revelación, no debemos olvidar que esos dichos no
son únicamente exhortaciones de los autores sagrados y procla­
ma de la revelación que se les hizo, sino que son también expre­
sión de una experiencia creyente. Al respecto pueden servimos
de guía siete sentencias, decisivas para el amor humano en su
concepción cristiana.

594
 § 48. «Dios es amor»

a) Dios nos habla y dice: «Yo te he dado todo cuanto eres

y tienes» (cf. ICor 4,7; 2Mac 7,23; Job 38). ¡Aun así desearías
algo distinto y mejor! ¿Sabes tú mejor que yo lo que contribuye
a tu salvación? ¿Puedes amarte a ti mismo con un amor más
íntimo y puro del que yo te profeso desde toda la eternidad?
Bernardo de Claraval, en su obra Sobre el amor de Dios, hace
un comentario a esas palabras del amor divino, distinguiendo
cuatro grados de amor del hombre a Dios, grados que debería­
mos meditar de continuo. Grado l.°: amamos a Dios por nos­
otros mismos, porque él nos ama tantísimo que nos otorga todo
cuanto somos y poseemos. Éste es amor a Dios, pero en su
grado más bajo, ya que se funda sólo en el egoísmo, y tan pronto
como al hombre le visita la desgracia, duda del amor de Dios.
Grado 2.°: amamos a Dios por la imagen de nuestro fin que
tenemos como cristianos, porque para la realización de esa ima­
gen debemos recibirlo todo de Dios. Amamos a Dios, porque él
quiere llenarlo todo en nosotros con su felicidad. Pero también
ese amor sólo con dificultad se verá libre de la imagen fenomé­
nica para llegar a aquella otra imagen intencional de Dios, que
sólo se capta por la fe y sólo penosamente se verá libre de mi yo.
Grado 3.°: amo a Dios por sí mismo, por ser el bien supremo
y el purísimo amor que se da. Dios puede otorgarnos que, al me­
nos de vez en cuando, surja de nuestro corazón el deseo de enten­
derle y así de amarle. Ambas cosas son don divino, que por nos­
otros mismos no podemos lograr. Ese amor a Dios sólo puede
ser posesión nuestra, cuando Dios nos lo conceda con su con­
templación eterna. Grado 4.°: nos amamos a nosotros por Dios.
Sobre esto último Bernardo de Claraval piensa que en modo al­
guno podemos llevarlo a cabo sobre la tierra. Sólo se nos conce­
derá en la unión con Dios, cuando la realidad de Dios lo sea
«todo en todas las cosas» (ICor 15,28). En la disputa entre los
obispos Fénelon y Bossuet la Iglesia no dejó de manifestar sus
reservas acerca del «amor puro» de F. Fénelon (DS 2351-2374;
D 1327-1349).

b) Dios nos habla: «Me he dado por entero a ti.» Dios, en

efecto, se nos ha dado a sí mismo en su Hijo y en su Espíritu.
«Él que ni siquiera escatimó damos a su propio Hijo, sino que
por todos nosotros lo entregó, ¿cómo no nos dará gratuitamente
también todas las cosas con él?» (Rom 8,32). El bautismo «en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» es la prenda

595
 «La vida y la acción de Dios»

de esa suprema entrega del Dios trino a nosotros. No son las ti­
nieblas de nuestro espíritu ni la impotencia de nuestro corazón la
única causa de que reflexionemos y meditemos tan poco esas
verdades de fe, y la felicidad ya no puede consistir más que en
la revelación y el desvelamiento divino de ese misterio sacramen­
tal en la consumación de Dios. En su exposición del Cantar de
los Cantares, la mística ha intentado decir además cosas profun­
das y definitivas desde la perspectiva humana (cf. Bernardo de
Claraval, 86 sermones sobre el Cantar de los Cantares).

c) Siendo como somos, Dios nos acepta, sólo con que nos
abramos a él y no nos encerremos en nosotros mismos (Prov
8,36; Sab l,3s). «Dios nuestro Salvador quiere que todos los hom­
bres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (ITim 2,4).
«Cuando Israel era niño, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo.
Cuanto más lo amaba yo, más se apartaban de mí... Yo enseñé
a Efraím a andar, los llevé en mis brazos; pero no comprendie­
ron que yo los curaba. Con ataduras humanas los atraje, con
lazos de amor. Fui para ellos como quien alza a un niño hasta
sus mejillas; me inclinaba hacia él y le daba de comer» (Os 11,1-4).
Dios nos dice a cada uno de nosotros: «¡Qué bueno es que exis­
tas!» «Tú amas todos los seres, y nada aborreces de lo que hi­
ciste... Tú perdonas a todos, porque tuyos son, soberano que
amas la vida» (Sab 11,24-26).

d) Dios nos dice sí, aunque nosotros le rechacemos con el

pecado. «Si el malvado se convierte de todos los pecados que
cometió, y guarda todas mis leyes y practica el derecho y la jus­
ticia, ciertamente vivirá; no morirá. Ninguno de los pecados que
cometió se le tendrán en cuenta; por la justicia que practicó vi­
virá» (Ez 18,21s). «Si confesamos nuestros pecados, fiel es y jus­
to para perdonárnoslos y para purificamos de toda iniquidad»
(U n 1,9). «Fiel es el que os llama, y lo realizará» (ITes 5,24).
¿Podría el amor de Dios a nosotros pecadores encontrar expre­
sión mejor que las parábolas de Jesús sobre la oveja perdida y
el hijo pródigo (Le 15)?

e) Dios nos dice: ¡Permíteme que agrande y realice tu amor

a mí! «Les daré un solo corazón e infundiré en ellos un espíritu
nuevo; quitaré de su cuerpo el corazón de piedra y les daré un
corazón de carne, para que obren según mis leyes... y así sean

596
 § 48. «Dios es amor»

m i pueblo y yo seré su Dios» (Ez ll,19s; Dt 30,3-5; cf. 36,25-28:

referencia al efecto del bautismo). «Dios es el que obra en vos­
otros tanto el querer como el obrar según su beneplácito. Haced­
lo todo sin murmuraciones y sin discusiones, para que lleguéis a
ser irreprochables y sencillos, hijos de Dios sin tacha en medio
de una generación desviada y pervertida, en cuyo seno brilláis
como antorchas en el mundo» (Flp 2,13-15; cf. Dan 12,3). «Por­
que de él somos hechura, creados en Cristo Jesús para obras bue­
nas, las que Dios preparó de antemano para que las practicára­
mos» (Ef 2,10). «A aquel que, por encima de todo, puede hacer
mucho más de lo que pedimos o pensamos, según el poder que
actúa en nosotros, a él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús,
por todas las edades, por los siglos de los siglos. Amén» (Ef 3,20).
Lo que ha de ocurrir en la criatura debe llegar siempre del crea­
dor, aunque él deje colaborar amorosamente a la criatura.

f) En el bautismo Dios nos ha dicho también a nosotros:

«Tú eres mi hijo, mi hija, hoy te he engendrado.» Todos los mis­
terios del amor, que hallan expresión en la filiación divina, la
amistad y el matrimonio respecto de nosotros los hombres, nos
lo otorga Dios amorosamente con su gracia y consigo mismo (cf.
CTD III, § 16-18). En Cristo, «Hijo unigénito del Padre» (Jn
3,15) y «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), Dios
Padre nos ha acogido de tal modo que «no sólo nos llamamos
hijos de Dios, sino que lo somos en realidad» (lJn 3,1); por eso
hemos recibido «el Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo», que
personalmente llama a Dios «Padre» en nosotros y por quien
nosotros podemos llamar a Dios «Padre nuestro» (Rom 8,12-16;
Gál 4,4-6).
El misterio de esa filiación divina lo han meditado los padres
desde san Ireneo (Adv. haer. V, prol.) con expresiones como
ésta: «Cristo se hizo hombre por nosotros, a fin que nosotros en
él nos convirtiésemos en dioses» (Atanasio, Adv. Arian. IV,2,29;
Ep. de syn. 51; Agustín, Serrna 192,1: Deas fctcturus, qui homi-
nes eraní, hamo factus est, qui Deus erat). Sobre la tierra eso sig­
nifica la filiación divina por adopción (Gál 4,5), por la herman­
dad con Cristo (Rom 8,29), por el Espíritu de Dios que hemos
recibido (Rom 8,15-17) y por quien nos convertimos en herede­
ros de Dios y coherederos de Cristo (Gál 3,26-29; cf. CTD HI,
Bautismo, § 7).

597
 «La vida y la acción de Dios»

g) Por su apóstol, Dios manda decimos: «Queridos míos,

ahora somos hijos de Dios, y todavía no se ha manifestado lo que
seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes
a él, porque lo veremos tal como es. Quien tiene esta esperanza en
él se vuelve puro, como puro es él» (lJn 3,2s). «Lo que el ojo
no vio ni el oído oyó, ni el corazón humano imaginó, eso prepa­
ró Dios para los que le aman» (ICor 2,9). «Y nosotros hemos
llegado a conocer y creer el amor que Dios tiene por nosotros.
Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios
y Dios en él. En esto culmina el amor entre nosotros: en que ten­
gamos plena confianza en el día del juicio; porque tal como es
él, somos también nosotros en este mundo» (lJn 4,16s). Aquí al­
canza la fenomenología del amor con fe su meta última. El hom­
bre, imagen de Dios (Gén 1,26), como hermano de Cristo y tem­
plo del Espíritu Santo llega a ser hijo de Dios y, en Cristo, toma
al Padre, a Dios, que es amor, para amar eternamente (no ya
para preguntarse qué es el amor) como es amado por Dios.
Con ello concluimos las tentativas en tomo al misterio de Dios
tal como la Iglesia — que siempre contempla en su Escritura como
en un espejo ese misterio divino— lo ha expuesto en el curso de
los siglos y tal como el autor de estas líneas ha podido entender
esa doctrina eclesiástica inagotable y desarrollado su comprensión.
Si al comienzo de la búsqueda humana del ser de Dios figu­
raban las ideas filosóficas de la aseidad divina (neoplatonismo)
y del acto puro que es Dios (Aristóteles), y si al final se alza el
misterio revelado de «Dios es amor», ambas afirmaciones no im­
plican contradicción alguna, a nuestro entender. Por el contrario,
se esclarecen mutuamente en lo más profundo, como en nosotros
se completan pensamiento y fe, espíritu y corazón. Juan Damas-
ceno, siguiendo a Gregorio de Nacianzo, y refiriéndose al creador
dice: «Él (Dios) reúne en sí todo el ser como un mar (pelagos)
de esencialidad insondable y sin orillas» (De fide orth. 1,7: ed.
Kotter 9,13), como escribe también en su profundo resumen de
la historia de la salvación: «Así mostró al final el gran mar (pe-
lagos) de su amor al hombre» (ibid. 111,1: ed. Kotter 45,25).
Que el ser no sólo procede del amor, sino que en su hondón
último y más profundo es amor, constituye sin duda el misterio
radical de nuestra revelación cristiana de Dios, que, en nuestra
concepción cristiana del mundo y de nosotros mismos, excluye,
por sí solo y de un modo total, cualquier nihilismo. Mas, así
como mente y corazón del hombre constituyen una sola cosa en

598
 § 48. «Dios es amor»

su ser personal, así también el misterio último de Dios, la Trini­

dad santísima, es ser, verdad y amor, un ser personal en las tres
personas de Padre, Hijo y Espíritu Santo, Amor trino. A él la
alabanza y la acción de gracias, el amor y la adoración por toda
la eternidad.

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