RIBLA

REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA

Nº 60

Profetas Anteriores
(Josué, Jueces, 1+2Samuel y 1+2 Reyes)

QUITO, ECUADOR

2008/2
 Contenido

MILTON SCHWANTES. Editorial 5

NANCY CARDOSO PEREIRA. Construcción del “cuerpo”
geopolítico y simbólico – Josué 1-12 13
CARLOS ARTHUR DREHER. La distribución de la tierra - Josué 13-24 26
SAMUEL ALMADA. Hacer justicia en los límites de la anarquía -
La profecía del libro de los Jueces 34
JORGE PIXLEY. Tener a Dios por rey es peligroso
1Samuel 1-12, una lectura atenta 47
MARCOS PAULO BAILÃO. La decadencia del rey y el ascenso del Mesías
1Samuel 13 – 2Samuel 5 58
RICARDO LENGRUBER LOBOSCO. La historia (de la sucesión al trono) de David
2Samuel 6.24 66
MARLI WANDERMUREM. En las manos de Salomón se consolidó la realeza
Un estudio de 1Reyes 1-11 80
CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA. Mosaico literario de una historia de reyes
y de profetas – 1Re 12-2Re 17 91
LILIA LADEIRAS VERAS. Reformas y contra-reforma
Un estudio de 2Reyes 18-25 103
JORGE PIXLEY. ¿La historia deuteronomística,
profetas anteriores o libros históricos? 114
HAROLDO REIMER. ¿Un eneateuco? –
Discusiones histórico-sociales sobre una hipótesis literaria 120
LÍLIA DIAS MARIANNO. Profetisas en el Antiguo Israel -
Entre un consejo y otro, interfiriendo en el curso de la historia 131
TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA. El mesianismo y su contraposición
con Deuteronomio (17,14-20) 139
SANDRO GALLAZZI. Contando y recontando las memorias del pueblo 147

Reseña
– Rainer Kessler, Sozialgeschichte des alten Israels -
Eine Einführung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006. 158
 Profetas Anteriores
(Josué, Jueces, 1 + 2Samuel y 1 + 2Reyes)

Son seis los libros que aquí designamos como Profetas Anteriores. De hecho, no re-
comiendo, de ningún modo, llamarlos Libros Históricos. Al final, éstos no son libros his-
tóricos. Esto, hoy, hasta se niega. En varios de sus pasajes, inclusive se lee: “En cuanto a los
malos actos de Salomón, por ventura no están escritos en el libro de la historia de Salo-
món” (1Reyes 2,41). Por lo tanto, desde los libros de Josué hasta 2Reyes no pretenden tra-
zar una historia de los reyes o de las tribus y del pueblo de Israel, bajo los reinados del Nor-
te y del Sur. Si estos libros fuesen tal historiografía, su perfil, ciertamente, sería otro. Con
esto no quiero decir que en Israel no se pudiese escribir una historia, obviamente dentro
de los parámetros de su época, sino que quiero afirmar que no eran los reyes, ni ninguna
de las monarquías de Judá e Israel, los objetivos de nuestro conjunto literario de Josué has-
ta 2Reyes. En este sentido, es que no recomiendo que se quiera designar tales libros como
Libros Históricos. Pero tampoco los llamaría Obra Historiográfica Deuteronomista / OHD
(Martin Noth), pues, esta es una tesis académica, de hecho mucho más interesante como
evidenciaremos en esta publicación de Ribla 60. Sin embargo, no me parece convincente
sobreponer esta tesis a los libros en cuestión, pues éstos, en la tradición judaíca, vienen
siendo designados, desde hace buen tiempo, como Profetas Anteriores. Pienso que es útil
y adecuado permanecer con esta designación: ¡estos libros nuestros, sobre todo, son profé-
ticos! Y eso se debe a que en ellos son muchos los profetas y las profetisas que se manifies-
tan. Y, en ese sentido, el proyecto que allí se elabora es profético, desde el comienzo hasta
su final.
Percibo una cierta dificultad para la concatenación y la subdivisión de los asuntos,
dada la falta de títulos intermedios en estos Profetas Anteriores. Eso, de cierto modo, los
caracteriza. Pues tenemos tales títulos en la torah, por ejemplo en Génesis, cuando en ellos
unimos 2,4, a 11,27; 25,19 y 37,2. Ahí, los comienzos de las nuevas unidades de ‘libros’ vie-
nen claramente marcadas por títulos. Y en la Profecía Posterior cada nuevo libro profético
comienza con la presentación del profeta en él referido, haciéndolo acompañar, por lo ge-
neral, de la respectiva datación. Nada de eso tenemos en los Profetas Anteriores. Les fal-
tan los títulos. Por eso, se hace difícil subdividirlos, porque podemos desconocer en dema-
sía sus propias intuiciones de tiempos y espacios proféticos.
En todo caso, sabemos que se trata de tres rollos/‘libros’, y no de seis como los tene-
mos en las ediciones griegas, latinas y actuales. En el texto hebraico, ciertamente, fueron
tres los rollos en que se agrupaban nuestros Profetas Anteriores: Josué/Jueces, 1-2Samuel,
1-2Reyes. Junto con los Profetas Posteriores tenemos, pues, siete rollos. La profecía poste-
rior estaba constituía por cuatro ‘libros’: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas (De
Oseas hasta Malaquías). Agrupando los Profetas Anteriores y los Profetas Posteriores, pa-
samos a tener siete ‘libros’, en cuyo centro está el rollo de Isaías, ciertamente el modelo her-
menéutico del canon profético. Por lo tanto, también con relación al conjunto mayor, en el
cual los Profetas Anteriores se sitúan, tiene mucho sentido atribuir a estos libros una iden-
tidad de tres rollos.
De hecho, en los propios libros se percibe que ellos se agrupan en tres unidades ma-
yores. Al final, los libros de Josué y de los Jueces nos permiten aseverar que estos dos li-
bros actuales, provienen de un solo rollo. Por otro lado, al final del libro de Josué tenemos
un conjunto de capítulos que, sin propiamente pertenecer a aquel libro, le fueron agrega-
6 Presentación

dos porque merecían ser preservados (como se verifica en 2Samuel 21-24). Agreguemos a
eso, que en el comienzo del Jueces, en especial en 1,1-2,10 tenemos asuntos que hubiesen
quedado mejor en Josué. No está, pues, ni clara ni nítida la subdivisión entre Josué y Jue-
ces. No se puede decir lo mismo con relación al final de Jueces, digamos a los capítulos 13-
16 y 17-21, pues sus asuntos, en especial de los capítulos 17-21, pudieron no tener espacio
propicio en Jueces, sino que pudieron constituir algo así como una enmendadura en este
libro, unido a Josué/Jueces. Al final de los libros, no es raro que se agreguen materiales li-
terarios que no caben en otro lugar. Habría que considerar también que la traducción grie-
ga (la Septuaginta) hace seguir a Jueces, el pequeño libro de Rut, que, en este caso, tiende
a pertenecer, en términos de la tradición, a los traductores griegos, quienes hicieron esta
adición a los ‘rollos’, ya en la parte final. Todo eso indica claramente que, con relación a Jo-
sué/Jueces, efectivamente son un solo rollo, el primero de los Profetas Anteriores.
1-2Samuel constituyen un segundo rollo. Por cierto, las escenas del capítulo 31 de
1Samuel establecen un cierto final: muerte y sepultura de Saúl, pero en 2Samuel 1, el asun-
to continúa exactamente donde el capítulo 31, el capítulo final de 1Samuel, lo dejara. Un
corte mayor en la temática no está en el pasaje de 1Samuel con relación a 2Samuel, salvo,
por ejemplo, en 2Samuel 5 y 6 con el capítulo 7. Ahí sí, tenemos cortes temáticos. En todo
caso, tenemos claras conclusiones en 2Samuel 20, donde son condensadas las tentativas de
deponer a David del poder, para que en 1Reyes se comience, de cierto modo, un tema nue-
vo con la pregunta por el sucesor de David. Hay ahí una cierta ruptura temática. Más re-
levante que eso, en los capítulos 21-24 de 2Samuel claramente se encuentran narraciones
que no dan seguimiento a lo que venía siendo contado hasta el capítulo 20. Por el contra-
rio, lo que está agrupado en estos capítulos finales de 2Samuel son pasajes que no caben
en otros lugares de 2Samuel. Tenemos, pues, al final de 2Samuel algo, literalmente, simi-
lar a lo que encontramos al final de Jueces (capítulos 17-21). Es, pues, muy evidente que 1-
2Samuel conforman un conjunto literario, un ‘rollo’.
De igual forma, 1-2Reyes igualmente forman una sola unidad, en este caso un solo ‘li-
bro’. Pero esta vez no tenemos una conclusión en la cual se acumulen pasajes diversos que
antes no tuvieron lugar (a semejanza de 2Samuel 21-24). La narrativa realmente termina
donde el asunto se fecha: reyes en el exilio, Jerusalén en ruinas, el templo quemado. En es-
te final, no se aumentan pasajes que antes no habrían estado. El relato de 1Reyes hasta 2Re-
yes es fluido. No tenemos ahí un corte en la temática; las conexiones permanecen nítidas
(como en el pasaje de Josué y Jueces o de 1Samuel y 2Samuel). Por consiguiente, es justo
que juntemos 1-2Reyes en una sola y grande composición literaria.
Por lo tanto, nuestros seis libros formaban tres rollos; los tres primeros pertenecien-
tes a los Profetas Anteriores.
¿Cómo deberíamos dividirlos, contando con la intuición de que estos tres rollos pre-
tenden ser proféticos? La dificultad reside en que los ‘libros’ en cuestión parecen no esta-
blecer señales literarias para proporcionar tales subdivisiones. Tal vez hasta se pueda de-
cir que nosotros, lectores y usuarios de estos libros todavía no nos habituamos a reconocer
cuales serían estas señales literarias. Eso, de hecho, tiene su dificultad profunda, porque
nos faltan indicaciones externas del propio texto que nos puedan servir de auxilio para dis-
cernir mejor y de modo más uniforme dónde se encuentran los respectivos seccionamien-
tos de las unidades literarias. Aquí y allá podemos afirmarlas, dentro de criterios de cier-
ta provisionalidad. Ante la falta de evidencias más marcadas, vamos a recorrer por ellas.
Intentemos, pues, esta tarea:
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Pienso que una nueva sección puede comenzar en Josué 13. Su primera frase pone a
Josué en una nueva edad, la de anciano: “Era Josué ya anciano, entrado en años” (13,1a).
En el v. 1b se indica adicionalmente que en la conquista de la tierra aún quedan muchas
tareas pendientes. Ahora bien, este asunto, con tales indicaciones del título, ocupa los ca-
pítulos hasta, incluso, Jueces 2,10 donde, por fin, el Josué mencionado en Josué 13,1b co-
mo alguien que ‘es viejo’, fallece y es sepultado, de acuerdo con Jueces 2,6-10. Podemos,
pues, afirmar que de Josué 13,1 hasta Jueces 2,10 tiene una gran unidad literaria, que es ca-
racterizada por la temática de la distribución o de la designación de la tierra. Comienzo y fi-
nal de la unidad se corresponde en dos contenidos: uno es el de la avanzada edad y de la
muerte de Josué (13,1; 23,1; 24,29-31; Jueces 2,6-10) y el otro, el de la mención de los terri-
torios no conquistados por las tribus (Josué 13,2-6 y Jueces 1,27-36). En la parte final de Jo-
sué, prevalece la palabra de Josué con relación a la práctica religiosa (en especial en los ca-
pítulos 23-24, pero también en el capítulo 22). Estos capítulos tienden a ser relativamente
recientes, con prevalencia del lenguaje deuteronomista de los tiempos del exilio. El asun-
to principal, con todo, es el acceso a la tierra, que se da de tribu en tribu, comenzando por
las de Transjordania (capítulo 13), siguiendo las demás, especialmente Judá (Capítulos 14-
15). En las listas de los judaicos y, enseguida, las otras tribus (capítulos 15-21), hay dos ti-
pos de enfoques: o se mencionan las villas / ‘ciudades’ de tribus (véase por ejemplo 15,20-
63) o se citan los locales limítrofes (19,10-16). Sin grandes beneficios se puede, pues, cons-
tatar, que estos capítulos que se refieren al acceso de la tierra, constituyen un gran conjun-
to literario.
Lo que precede a Josué 13,1 hasta Jueces 2,10 forma el primer conjunto literario: Jo-
sué 1-12. En estos capítulos se trata de la ‘conquista’. El conjunto es precedido por un
preámbulo teológico, marcado por el lenguaje y la visión deuteronomista: lo que importa
en Israel es el cumplimento de la ley/torah. Esta ley proclamada por Moisés que ahora tie-
ne en Josué su sucesor, es fundamental para acceder a las tierras de la promesa. Se puede
decir que estos primeros doce capítulos, justamente, pretenden asociar continuamente la
tierra a Moisés, el intermediario de la ley (1,1-2.17; 11,15, etc.). En este sentido, los capítu-
los 1-12 de Josué son teologías, más que historias. Su historiografía está formada por pala-
bras o ¡como decía por teología! Eso también se ve en los capítulos 2-8 que, en verdad, for-
man un conjunto en torno de la conquista de Jericó. En la primera, prevalece el modelo teo-
lógico del éxodo e, inclusive, de desentrañar modelos de prácticas religiosas decisivas pa-
ra la realización de prácticas y objetivos religiosos, fuera de espacios temporales, como el
continuo recurso al éxodo, la circuncisión (5,1-9), la pascua (5,10-12) y la profecía (5,13-15).
En los capítulos 7-8 (tomada de ahí), el escenario de guerra es menos esquemático que en
el caso de Jericó (capítulos 2-6). Me parece muy interesante observar que no es ‘sólo’ la lu-
cha bélica lo que constituye el método de acceder a la tierra. Pues, en los capítulos 9-10, las
alianzas llegan al mismo objetivo. Pero, ya en el capítulo 10 y 11 vuelve el enfoque bélico,
en especial contra Hazor y las luchas en Judá. El capítulo 12 concluye enumerando los re-
yes que fueron vencidos. Este capítulo 12 pareciera que pretende encerrar el conjunto de
los capítulos 1-11, afirmando la tesis de que el futuro de Israel, con acceso tribal a la tierra,
está en oposición a las monarquías. ¡El liderazgo que promueve la distribución de la tierra
para la población es de cuño tribal! La oposición a las ciudades y a los reyes es promovi-
da por la lucha en pro de la tierra para todos, también para Rahab. En este sentido, los ca-
pítulo 1-12 encaminan Josué 13 hasta Jueces 2.
La tercera gran unidad del primer ‘libro’ va de Jueces 2,11 hasta 16,31, si bien se po-
dría tener dudas en cuanto a la asignación de las historias de Sansón y Dalila (en los capí-
8 Presentación

tulos 13-16). El tema que prevalece es el de los jueces, teniendo esta palabra dos direccio-
namientos en su significado. Juez es un luchador en pro del pueblo. La persona que actúa
en pro de la justicia pretende verificar que en la sociedad, a cada cual le sea atribuido aque-
llo que corresponde a su necesidad, aquello que es suyo, aquello que necesita para vivir,
por ejemplo cosechas libremente recogidas o decisiones adecuadas a cada uno de los con-
tendores en caso de disputas jurídicas. Los jueces son tales libertadores y solucionadores de
conflictos e impasses. Unos, los así llamados ‘pequeños jueces’ (10,1-5 y 12,7-12) son una
especie de jueces, celosos intermediarios en conflictos inter-tribales. Otros, los así llamados
‘grandes jueces’, son los libertadores que conducen a las tribus o a parte de ellas en las lu-
chas de liberación contra los invasores; de ellos es que tratan la mayoría de las narracio-
nes. A ellos también se refiere la teoría que el deuteronomista desarrolló en el libro: cuan-
do Israel se apartaba de Yahvé, Dios les enviaba invasores contra sus tierras y cosechas;
cuando las tribus se arrepentían y volvían a Yahvé, les eran asignado un ‘juez’ o una ‘jue-
za’ para la liberación (2,11-3,6). Cada una de las intervenciones de los ‘jueces’ libertadores
representa una narración propia y específica, cuya colección tenemos en este libro. Eso, sin
embargo, no significa que estuviera todo en una sola redacción. Los énfasis son peculiares
y diferenciados, de suerte que tenemos que contar con la elaboración de la mayoría de
ellas, aun en tiempo tribales. A la cabeza de los ‘jueces’ está lo único que es judaico: Oto-
niel (3,7-11, confróntese Génesis 14). Se sigue en la narración, que no deja de ser un tanto
cómica, cómo Ehud eliminó al rey Eglón (3,12-30). 3,31 menciona brevemente a Samgar
(¡véase 5,6!). Los capítulos 4 y 5 cuentan y cantan, de dos formas diferentes, las acciones li-
bertadoras de Débora contra los reyes cananeos, duramente derrotados junto al río Qui-
són. El capítulo 5, ciertamente, preserva en poesía, la forma más antigua de las memorias,
a partir del canto de Débora. El capítulo 4, que es algo más reciente, le atribuye a Débora
una función más profética, y a Barac una tarea militar ejecutiva. Los capítulos 6-9 indican
la novedad que se va a implantar, en medio de estas luchas libertarias populares: Gedeón
(y su ‘sucesor’ Abimalec), por más típica que sea su lucha, en los comienzos, va a irse des-
plegando hasta apropiarse del oro y de la formulación de relaciones monárquicas. Abima-
lec expresa decididamente esta intuición monárquica. Pero, una piedra lanzada desde lo
alto de una torre, por una sabia mujer, deshace los sueños de Abimalec. Este mismo asun-
to ronda por los encuentros y desencuentros de Jefté (capítulos 10-12) que se propone co-
mo “cabeza” y “jefe” para Galaad. Pero, tal ‘cabeza’ va a terminar como asesino de su pro-
pia hija y ocasionando un baño de sangre inter-tribal contra los efraimitas. Las memorias
de los jueces conocen de la ansiedad por los reyes, pero con la misma intensidad refutan
ese futuro para Israel. Pienso que las narraciones sobre Sansón y Dalila puede ser situadas
en este mismo ambiente: luchas encarnadas que no alcanzan a establecer nuevas relacio-
nes, pero que, finalmente, llevan a la propia muerte del ‘héroe’.
Jueces 18-21 presentan adiciones al primer ‘rollo’. En parte, tiende a afirmar el caos
social del tiempo de los jueces (19,1; 21,25). El libro de Rut, puesto por el canon griego des-
pués de estos capítulos finales, redimensiona esta tesis de modo utópico, ¡al referirse al
mesías-siervo!
A este ‘primer libro’ de los Profetas Anteriores se dedican tres de los ensayos del pre-
sente número de RIBLA: Nancy Cardoso Pereira (Josué 1-12), Carlos Arthur Dreher (Josué
13-24) y Samuel Almada (Jueces).
El segundo ‘libro’ de los Profetas Anteriores, aún carece de renovados estudios que
ayuden a situarlo en nuestra perspectiva. Me refiero a 1+2Samuel, que conforman un sólo
‘rollo’, que, nuevamente, tiene en su final unos capítulos agregados: 2Samuel 21-24. ¿Có-
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mo deberíamos organizar este conjunto? Pienso que hay que dejarse guiar por el propio
‘libro’, al cual le falta un encabezamiento en 1Samuel 1; el ‘rollo’ se inicia con su primera
escena, como en Josué. En ese sentido, entiendo que, en la organización del ‘libro’, la ‘his-
toria del arca’ desempeña un papel de mucho destaque. Eso, de cierto modo, sorprende,
porque justamente el arca parece haber sucumbido a los incendios en el templo de Jerusa-
lén, causado en el 587 a.C. por los babilónicos, al destrozar la ciudad y a Sión. Pero, el ar-
ca sobrevivió como símbolo, como nos muestra el Salmo 132 o a la insistencia pos-exílica
sobre el concepto de la realeza de Dios (véase, por ejemplo, Éxodo 25-40; Isaías 66,1-2; Sal-
mo 96 y 98; Marcos 1,14-15). El fin real del arca no coincide con su olvido en el culto de
Yahvé. Tales observaciones me permiten recorrer la narración del arca, para identificar la
propia estructura de 1-2Samuel: ahora, la narración del arca de 1Samuel 4,1-7,1 tiene su
continuación en 2Samuel 6. Entiendo que, con ello, quedan también identificados los dos
conjuntos literarios mayores de nuestro ‘rollo’: 1Samuel 7,2 - 2Samuel 5,25 y 2Samuel 6,20-
20,26. Básicamente, tenemos, pues, dos grandes conjuntos temáticos: uno que pone en co-
rrelación a Saúl y David, y otro que pone bajo severa crítica el gobierno de David, una vez
que se ha instalado soberanamente en Jerusalén. 1Samuel 1-3 + 4,1-7,1 introducen a los dos
conjuntos, y 2Samuel 6,1-19, al retomar la historia del arca (de 1Samuel 4,1-7,1), se interpo-
ne entre las dos grandes unidades literarias de 1-2Samuel y, al mismo tiempo, encamina
hacia el segundo conjunto, o sea a 2Samuel 6-20.
Pienso que se puede conjugar literariamente 1Samuel 7,2 - 2Samuel 5,25 en una sola y
amplia unidad. Así podemos proceder, porque sus asuntos determinantes son los filisteos;
y éstos están en el comienzo y en el final de esta gran unidad; y con en el decorrer de las
escenas se va marcando su fuerte presencia (por ejemplo en 1Samuel 16 y 31). El debate
sobre la existencia o no de la monarquía es parte de las confrontaciones típicas de la pri-
mera sub-unidad, a semejanza de la continua contraposición de los personajes de David y
Saúl. Ahora, la emergencia de la monarquía israelita y judaica es caracterizada por el avan-
ce de los filisteos. También los amonitas y otros pueblos, con sus incursiones y saqueos,
son amenazas, como de hecho ya se leía en el libro de Jueces, pero los que son una verda-
dera amenaza son los filisteos. Mientras que los amonitas y otros pueblos asaltan, los filis-
teos avanzan sobre Israel y Judá para ocupar sus tierras. Para hacer frente a este peligro,
que como veíamos circunda literalmente la propia sub-unidad y hasta la traspasa, hace fal-
ta un rey capaz de superarlos y que pueda ser incorporado a las tradiciones. Es por cuen-
ta de ese tema que se habla de David; su vida tiene algo de provisorio en estos capítulos.
Su meta no es propiamente el poder, sino el intento de ponerse a salvo de Saúl, huyendo
y refugiándose él mismo entre los filisteos. David es coronado rey en Hebrón (2Samuel 2,1-
7), pero con la finalidad de suplantar la amenaza filistea. Un rey que no aplasta con sus ta-
reas reales, puede ser celebrado mesiánicamente. ¡No Saúl! Él persigue; junta saqueos;
quiere matar amigos; en fin, no entiende los caminos de Dios.
Con todo, inherente al poder, está su otro lado, el horror: 2Samuel 6,20-20,26. En la
medida que David se hace rey, deja sus fatigas de haber sido llamado para conducir al pue-
blo. O sea, desde 1Samuel 7,2 hasta 2Samuel 5,25 sólo tiene chance en la medida que el so-
berano asume sus trazos mesiánicos, su unción de protección del pueblo. En la medida en
que el rey y los suyos ponen sus propias vidas en función de la monarquía no hay futuro.
Los capítulos 6-20 se caracterizan por lo dramático. La primera escena de este conjunto na-
rrativo, posiblemente es 6,20-23: la desavenencia entre Mical y David, en torno al compor-
tamiento del rey, con ocasión del traslado del arca a Jerusalén: “Mical no tuvo hijos” (v. 23).
La promesa de dinastía del capítulo 7 comienza con su opuesto: ¡no hay hijo para tal suce-
10 Presentación

sión! Se mantiene esta tensión en la narración sobre Urías y Betsabé (capítulos 10-12): el hi-
jo nace, pero ¡es consecuencia de la muerte de Urías y del adulterio de Betsabé! El hijo de
David, Amnón, imita a su padre David y viola a su media hermana Tamar (capítulo 13).
El hermano de esta Tamar asesina a Amnón, ¡y huye al exilio! Al regresar prepara, frente
a los ojos de David, un golpe de estado y lo efectiviza, al punto que tiene que huir (capí-
tulos 14-19). ¡Confusiones sin fin en la casa de David! Aquí está lo contrario de 1Samuel
7,2 hasta 2Samuel 5,25: el poder puede ser el camino del joven y mesiánico David o el ca-
mino de David y de Jerusalén, “un hombre de sangre”, como se expresa en 17,7.
¡La monarquía puede ser de estos dos caminos: del tipo liberador de los jueces y jue-
zas (véase el libro de los Jueces) o de la forma de éstos que más parecen ‘hombres de san-
gre’!
La introducción de 1Samuel 1-3 reafirma esta percepción. El cántico de Ana espera
por ‘su rey’ (2,10), pero éste debe ser el ungido de Yahvé. En ese sentido, Samuel establece
una arrasadora crítica contra la monarquía, aquella de la cual el libro de 1-2Samuel y el de
1-2Reyes van a hablar, denunciándola proféticamente de promover la injusticia y la idola-
tría. ¡Fuera de la mesianidad no hay, pues, futuro para los reyes, soberanos y mandatarios!
Significativo es, en fin, la narración sobre el arca (1Samuel 4,1-7,1 y 2Samuel 6,1-19).
Los desencuentros internos en Israel causan la pérdida del arca, en manos de los filisteos;
donde se establece el poder militar, se da un desencuentro con el arca. Los propios israeli-
tas experimentan, en la pérdida del arca, el más grande deseo de tener un rey. Pero, para
los filisteos este símbolo de la religión tribal y migrante sólo les causa problemas, al pun-
to que lo devuelven otra vez a los israelitas y judaicos. Pero, aun en su propia tierra, el ar-
ca continúa como extraña, causa estragos y hasta muerte, como si tuviese ese destino. En
ese sentido, es frente al arca que David y Mical se desencuentran y se desentienden. En
otros términos, la ‘monarquía’ con futuro ha de ser aquella que respeta las tradiciones y las
teologías populares tribales, como las del arca.
A este ‘segundo libro’ de los Profetas Anteriores están dedicados, en el presente nú-
mero de RIBLA, tres estudios: Jorge Pixley (sobre 1Samuel 1-12), Marcos Paulo Bailão (so-
bre 1Samuel 13 hasta 2Samuel 5) y Ricardo Lengruber Lobosco (sobre 2Samuel 6-24).
En 1-2Reyes encontramos una disposición literaria peculiar de las narraciones. En es-
tos dos libros, en rigor, no hay una contraposición de personajes, como sucede en 1-2Sa-
muel (Saul y David). La trayectoria de contenidos es otra.
En 1Reyes 1-10 se empieza por enfocar las últimas acciones de David, con lo cual es
introducido el personaje de Salomón adulto. En continuidad con 2Samuel 6,20 hasta 2Sa-
muel 20,26, donde David fue presentado en escenas de connotación nada benevolentes. En
esta tendencia también se encuentra lo que sigue en 1Reyes. Se puede decir que Samuel
6,20 hasta 2Samuel 20,26 y 1Reyes 1-10 son similares: ¡de tal padre tal hijo! Y, en parte, eso
es verdad, como veremos luego, pero en parte no. Ahora Salomón es sometido a severa crí-
tica.
Salomón es ejemplar cuando se trata del templo. Él, como señor y constructor del
templo y del palacio –considerados como parte de un mismo proyecto – es claramente
exaltado. ¡Esta fue su noble tarea! Esto se puede observar en los capítulos 6-8, en el que las
obras de edificación están centradas en el templo y en el palacio, pero principalmente en
el templo. El santuario tuvo gran destaque ya en el pre-exilio, pero fue mayor su relevan-
cia en el exilio y post-exilio, como lo leemos en el lenguaje deuteronomista del capítulo 8.
Si, desde 1Samuel 7 hasta 2Samuel 5 prevalece la mesianidad, ahora, en estos capítulos,
centrales de 1Reyes se adiciona el templo a aquello que da identidad a Juda (e Israel). ¡Es-
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te templo es de tamaña importancia porque en él se pondrá el arca! En este sentido, ¡1Re-

yes 6-8 está en continuidad temática con 1Samuel 4,1-7,1 + 2Samuel 6! ¡Lo bueno que Sa-
lomón hace, en última instancia, lo hace el arca!
A este blanco mayor, que los autores quisieran destacar en la trayectoria de Salomón,
se adicionan algunos otros, considerados como buenos resultados de la administración sa-
lomónica (por ejemplo su aprecio por la sabiduría y la justicia). Pero, en estos detalles no
faltan también las voces críticas contra Salomón. Sus actitudes con relación a su oponente
Adonías, reciben enfoques verdaderamente críticos; para que su trono se mantenga firme
y seguro (capítulos 1-2) prevalecen las mentiras; los asesinatos no fueron pocos. Si bien la
sabiduría y la justicia serán decantadas (capítulos 3; 9-10), las riquezas y los escándalos de
la corte, éticamente, no fueron ejemplares (capítulos 4-5). Hay críticas a Salomón al final
de sus historias, en los capítulos 11-12, pero no son los únicos. Lo que en verdad interesa
al autor de estos comienzos de 1Reyes es destacar la contribución de la era salomónica pa-
ra el descubrimiento de la religión de Israel, en torno al templo y al reinado, a la luz del
arca, de la justicia y de la sabiduría. Y estas dimensiones, conjugadas con las expectativas
mesiánicas de 1-2Samuel, son contribución innovadora de la monarquía.
En todo caso, en 1Reyes 11-12 comienza la trayectoria de la ruina. A partir de ahí, o
sea después de David y Salomón, ya nada de esperanzador se da en la profecía. Quiere de-
cir que 1Reyes 11 hasta 2Reyes 25 se constituyen en un juzgamiento definitivamente arra-
sador sobre el camino monárquico y estatal.
En esos dos capítulos (1Reyes 11-12), que conforman el encabezamiento para el últi-
mo gran conjunto literario sobre los reyes (1Reyes 11 hasta 2Reyes 25), son esbozadas dos
críticas arrasadoras contra los señores reyes. Por un lado, ellos, en especial los de Israel, pe-
ro también los de Judá, impusieron la idolatría a sus súbditos (1Reyes 11,1-8; 1Reyes 12,25-
33; 13-14). Por otro lado, son focos de opresión (¡aumentan el yugo! 1Reyes 12,11!), como
la profecía de Amós tan bien lo expresa. Este pasa a ser el itinerario de la administración
monárquica sobre Israel y Judá.
Eso no elimina del todo la esperanza. Al final, 2Samuel 7 se refiere al soberano de Je-
rusalén y su casa, su descendencia. Esa promesa permitió que los autores de los Profetas
Anteriores vieran en el escenario jerosolimitano un rey portador de luz y de esperanza. Al-
gunos de los reyes reaniman tales expectativas como es el caso de Yoás (2Reyes 12,2, pero
también véase v. 3) y, en especial, Josías (¡2Reyes 22,2!). El resto de la monarquía camina
rumbo a la ruina, sin embargo, en medio de ella, surge una innovadora perspectiva de es-
peranza de identidad del pueblo, por medio del davidismo frágil y, seguramente, repre-
sentado por niños (véase, por ejemplo, Yoás y Josías, y compárese con Isaías 7-11).
De hecho, no es sólo el davidismo el que hace emerger expectativas para el futuro.
También hay dimensiones en el templo, que se hacen portadoras de esperanza. En 1Reyes
8 se resalta la oración como el núcleo de utopía del templo de Jerusalén. El nuevo templo
y el nuevo David son elementos que sacados de sus historias de monarquía y debidamen-
te alterados en la cualidad de sus contenidos, llegan al punto de poder ser portadores de
esperanzas. En tales casos, el templo tiende a ser celebrado como espacio de acogida, de
oración y de enseñanza de la ley, y la monarquía se convierte en esperanza de reyes-niños
(Isaías 7-11; véase 2Reyes 22), como ya se lo expresa con Yoás (¡1Reyes 11,21!), y con el pro-
pio joven David (1Samuel 16-31).

Del resto, reyes y templo como expresión de poder, se encaminan al aniquilamiento.

No tienen futuro. Por eso, 2Reyes 25 termina sin esperanzas. Se dispersan con la trayecto-
12 Presentación

ria de Israel y Judá en sus respectivos exilios. El norte se dispersará: otros pueblos ocupa-
rán sus tierras (2Reyes 17); Israel se cansará en su exilio. Reyes, templos y sus respectivas
opresiones liquidarán al pueblo. ¿Pasará lo mismo con Judá? ¿O sus fuerzas tribales, las de
Josué/Jueces, serán capaces de emprender el retorno a la convesión?
A estos ‘libros’ de los Profetas Anteriores en 1-2Reyes están dedicados los ensayos de
Marli Wandermurem (1Reyes 1-11), de Cássio Murilo Dias da Silva (1Reyes 12-17) y de Li-
lia Ladeira Veras (2Reyes 18-25).
A estos ensayos específicos e introductorios sobre los Profetas Anteriores se agregan
algunos otros que enfocan aspectos peculiares de esta literatura: Jorge Pixley y Haroldo
Reimer interpretan y cuestionan la tesis de Martin Noth sobre la Obra Historiográfica Deu-
teronomista. Y Lília Dias Marianno, Tercio Siqueira Machado y Sandro Gallazzi enfocan as-
pectos temáticos que inciden sobre la interpretación de los libros en cuestión.

Milton Schwantes
[Link]@[Link]
Nancy Cardoso Pereira

Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

Josué 1-12
“Cuando escribo, repito lo que ya viví antes.
Y para estas dos vidas, un léxico no es suficiente.
En otras palabras, me gustaría ser un cocodrilo
viviendo en el Río San Francisco, Me gustaría ser
un cocodrilo porque amo los grandes ríos,
pues son profundos como el alma de un hombre.
En la superficie son muy vivaces y claros,
Pero en las profundidades son tranquilos y oscuros
como el sufrimiento de los hombres”.

João Guimarães Rosa1

Resumen
Reconociendo la pluralidad y cantidad de investigación, aquí proponemos una lectura del li-
bro de Josué 1 al 12 desde las comunidades de América Latina, manteniendo algunas perspec-
tivas básicas y vitales: la dimensión vital de acceso a la naturaleza como condición de vida; la
experiencia de Dios vivida en la experiencia de espacialidad, como garantía de territorio para
todos/as y el conflicto presente en la experiencia de los grupos humanos como ejercicio per-
manente de deconstrucción de poderes de muerte, y construcción de alianzas que garantizan
la vida.

Abstract
Recognizing the plurality and scope of the research the proposition here is a reading of the
book of Joshua 1 to 12 from the Latin American context keeping some basic and vital aspects:
a dimension of access to nature as a condition of life, the experience of God in the experience
of spatiality and the territory as a guarantee of life for all and the conflict in the experience of
human groups as permanent deconstruction exercise of powers and build alliances that gua-
rantee the life.

Introducción
El libro de Josué narra el territorio de Canaán como contradicción, como territorio de
disputa y territorio de uso, como accidente geográfico y testamento del lugar. La historia
de la interpretación de este libro es compleja y está marcada por variadas hermenéuticas2
que dependen, de modo especial, del concepto de territorio.
1 [Link] esta reflexión repite lo que viví a los márgenes del Río San Francisco y su pue-
blo, a la sombra de la agilidad de Fray Luiz Cappio y la CPT: ¡mi gratitud!
2 Augustus Nicodemos Lopes, Lendo Josué como escritura sagrada, Fides Reformata 4/2, 1999, en: [Link]/filead-
min/Mantenedora/CPAJ/revista/VOLUME_IV__1999__2/[Link]. El autor presenta una síntesis de la historia de la in-
terpretación, pasando por la crítica de las fuentes, la crítica de las formas (Von Rad y Noth), la crítica de la redacción y la crítica
literaria moderna, distanciándose de todas; divergiendo del método histórico-crítico y de la historia de las religiones, el autor
presenta lo que sería una lectura canónica / revelación inspirada. Todas las citas de textos on line hechas entre el 20 de diciem-
bre de 2007 y el 10 de enero de 2008.
14 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

La lectura latinoamericana3 de la Biblia acoge los resultados arqueológicos, cartográ-

ficos y exegéticos4 evitando generalidades y reduccionismos ideológico-literarios (¿hexa-
teuco? ¿Historiografía deutoronomista?) y manteniendo el conflicto entre las ciencias bí-
blicas y el campo eclesial y social de la lectura5. Interpretar el libro de Josué nos coloca fren-
te a las simultáneas demarcaciones territoriales y frente al proceso conflictivo de construc-
ción del “cuerpo” geopolítico y simbólico del Israel bíblico… y de nosotros mismos.
Los llamados estudios pos-modernos y las narrativas hegemónicas de un mundo
globalizado por la univocidad del capital afirman un creciente proceso de des-territorializa-
ción como comprensión total del espacio tiempo, erradicación de distancias y fronteras. Se-
ría el fin de la historia y el fin del territorio. El planeta, como territorio de nadie y sin fron-
teras queda a merced de las grandes corporaciones y de los intereses de Estados en dispu-
ta por el acceso y control de los recursos naturales. El mito de la des-territorialización es,
en ese sentido, una estrategia de control territorial.
Estas lecturas y posturas políticas responden a los intereses de mercancía y lucro,
aparentemente sin residencia, pero que está basada en una propiedad bien definida, tanto
en el aspecto territorial como temporal. Estas lecturas pueden presionar –y presionan- ne-
gativamente en los movimientos de defensa, de garantía de acceso y de uso del territorio
alrededor del mundo, como excentricidades que deben ser superadas, como reacciones
pre-modernas de sectores atrasados.
También en la teología y en la exégesis bíblica se puede sentir esa presión que quie-
re evitar los temas de disputas territoriales y el debilitamiento de modelos interpretativos
que mantienen las cuestiones geográficas en una perspectiva eco-materialista de conflicto.
Todo el debate sobre los modelos teóricos de la conquista de la tierra y de los orígenes del
Israel bíblico está formateado en esta colisión que, desgraciadamente, no valoriza suficien-
temente los presupuestos mismos del ejercicio de conocimiento y las pertinencias sociales,
y se desgasta en unos modelos arqueológicos y literarios6.
Al afirmar la lectura de la Biblia a partir de los pobres de América Latina, el estudio
del libro de Josué necesita asumir como horizonte interpretativo las complejas y plurales
luchas territoriales del continente, sus materialidades y motivaciones, sus rituales y con-
tradicciones. Chiapas, México. La revuelta de Cochabamba. Mapuches. Quilombolas. Sin
Tierra… las venas del continente Latinoamericano continúan abiertas… y es a partir del te-
rritorio disputado, del territorio de uso y de conflicto, que se quiere hacer este ejercicio de
lectura.

3 Sandro, Gallazzi, “Celebramos las justicias de Yavé” (Libro de Josué), en Ribla vol. 2, en: [Link]
2/celebramos%20las%20justicias%20de%[Link]; Carlos Arthur Dreher, “Josué: ¿modelo de conquistador?”, en Ribla, vol.
12, 1992; [Link] Ivo Storniolo, Como ler o livro de Josué - Terra = vida, dom de Deus e
conquista do povo, São Paulo: Paulus, 3a edición, 1997; Jacir de Freitas Faria (organizador), História de Israel e as pesquisas mais re-
centes, Petrópolis: Vozes, 2a edición, 2003; Shigueyuki Nakanose, Uma história para contar... a páscoa de Josias - Metodologia do An-
tigo Testamento a partir de 2Reis 22,1-23,30, São Paulo: Paulinas, 2000; Carlos Arthur Dreher, O surgimento da monarquia israelita sob
Saul, São Leopoldo: CEBI (A Palavra na Vida, 50); Alicia Winters, “La mujer en el Israel pre-monárquico”, en Ribla, vol. 15, 1993,
p. 19-33; Roy May, Joshua and the Promised Land, en: [Link] (trabajo del profesor de la Universi-
dad Bíblica Latino-Americana, Costa Rica, con itinerarios de estudio para grupos y comunidades).
4 Para una extensa y provechosa visión del estado actual de la investigación sobre temas relacionados al libro de Josué, la pági-
na del profesor Ayrton José da Silva en Internet es valiosa y actualizada, tanto para el debate teórico como para la presentación
de la literatura sobre el mismo tema> [Link]
5 Milton Schwantes, E o verbo se fez carne e acampou entre nós - Notas para o estudo da história do povo de Deus, Cebi, São Leopoldo,
Cebi (A Palavra na Vida, 13); José Severino Croatto, “Violência e desmesura do poder - Reflexões bíblicas”, en RIBLA vol. 2,
1988, en: [Link] José Comblin, “Os po-
bres como sujeitos da história”, en RIBLA, vol.3, 1989, en: [Link]
6 En la página del profesor Ayrton se puede encontrar muy buenos artículos que presentan las divergencias de la investigación
> [Link]
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 15

El libro de Josué ya legitimó muchos procesos de ocupación territorial en defensa de

los poderosos7. ¡En América Latina, no! Esta negativa penetró toda la hermenéutica y con-
dujo toda la investigación. Estábamos con el conflicto de los pobres. Y el Dios de los po-
bres. Y la Biblia de los pobres.
De modo dramático, los movimientos de reivindicación de territorio continúan sien-
do concretos en la región de Palestina, con procesos conflictivos de disputa. Las relecturas
de los muchos textos sagrados continúan, pudiendo ser, muchas veces, un obstáculo im-
penetrable para el proceso de establecimiento justo de acceso, control y uso del territorio.
Una de las cuestiones más dramáticas es el conflicto por el paso, control y acceso del río
Jordán.
Los conflictos entre Israel y los países vecinos, en la actualidad, tienen como telón de
fondo el eje de control del territorio, pero de modo especial el control de los recursos hí-
dricos del río Jordán8 y los sistemas adyacentes. Por más de 40 años viene discutiéndose
un acuerdo. En 1994, el tratado de paz entre Israel y Jordania, incluía importantes puntos
sobre la cuestión de los recursos hídricos de la región compartida por los países. Mientras
tanto, cualquier acuerdo sustentable debe tener como horizonte la inclusión de Siria y del
Líbano, así como también del Estado Palestino.
Reconociendo la pluralidad y variedad de la investigación9, proponemos aquí una
lectura del libro de Josué por parte de las comunidades de América Latina, manteniendo
algunas perspectivas básicas y vitales:
• La dimensión vital del acceso a la naturaleza, como condición de vida.
• La experiencia de Dios, vivida en la experiencia de la espacialidad, como garantía de
territorio para todos y todas.
• El conflicto presente en la experiencia de los grupos humanos, como ejercicio perma-
nente de deconstrucción de poderes de muerte y construcción de alianzas que garan-
ticen la vida.

1. Para entender el “territorio” y la “conquista”

El relato de la conquista de la tierra en el libro de Josué aglutina tres momentos di-
versos, contradictorios y complementarios de la construcción de “cuerpo” geopolítico y
simbólico de Israel. En cada uno de estos momentos, varios recursos van a ser utilizados
como referentes de “cuerpo” en Israel: los relatos de disputas por la tierra en el periodo tri-
bal, la cartografía de la monarquía (David – Salomón – Josías) y la re-ingeniería política del
periodo colonial persa. Variaciones sobre el mismo territorio, que se expresan de modo
evidente en las contradicciones narrativas entre los libros de Josué y Jueces10.
En el mejor modo de ver, el libro de Josué (“Yahvé salva”) tenía como función la cor-
porificación del territorio, es decir aglutinar y clasificar materiales sobre la especialidad rei-
vindicada. Los relatos de Josué 1 al 12 presentan “el lugar”, “la tierra”, organizando mate-
riales descriptivos de la eco-geografía, presentando el proceso de reivindicación del terri-

7 Véase, por ejemplo, los usos de lectura del libro de Josué en la historia de las cruzadas > [Link]
hua/[Link] y del apartheid sudafricano> [Link]/umw/joshua/ [Link]
8 [Link] Aaron Wolf, “Hydrostategic Territory in the Jordan Basin: Water, War,
and Arab-Israeli Peace Negotiations”, [Link] 11/9/99, p.24
9 Para la discusión sobre la estructura Cf. Mark E. Biddle, Literary Structures in the Book of Joshua, en: [Link]
/[Link]
10 Sobre cuestiones de datación, autoría y canon, Cf. Emanuel Tov, The Rewritten Book of Joshua as Found at Qumran and Ma-
sada, en: [Link]/symposiums/1st/papers/[Link]
16 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

torio y estableciendo normas de consolidación de las relaciones de poder. Los relatos de

disputas por el territorio van siendo leídos a partir de fragmentos de enfrentamientos de
los grupos sociales, posteriormente identificados con Benjamín; estos mismos fragmentos
van a ser ampliados a partir de la lectura notarial del periodo davídico-josiánico y, poste-
riormente, una lectura ritual-teológica en el periodo de dominación persa.
Todas estas construcciones geo-políticas y simbólicas requieren, necesariamente, tra-
bajar con el vocabulario de “lugar”, necesitan ejercitarse en el lenguaje y en el imaginario
de las distancias, relevos, posiciones, acontecimientos del mundo natural. Esta es la base
material del libro de Josué: la tierra. Todas estas construcciones necesitan también trabajar
con el vocabulario de “conquista”, de la reivindicación material y simbólica del acceso y
uso del territorio.
La materialidad del territorio incluye las especificidades del mundo natural (biológi-
co) con relación a las múltiples dimensiones de interacción sociedad – naturaleza (política,
económica, cultural, etc.), siendo necesario referirse a la “malla de gestación del espacio”.
Todo agrupamiento humano ocupa un espacio geográfico, y sus estructuras y modos de
vida son instituidos e instituyen las relaciones de poder que garantizan o modifican la
existencia humana en este espacio – tiempo. Situaciones de opresión y vulnerabilidad –co-
mo atestiguan en este periodo los textos de Amarna11, sobre los conflictos con los ‘apirus –
pueden generar inestabilidad en la malla de gestación del territorio, y promover procesos
combinados de construcción/destrucción/manutención/transformación del control territorial.
“Se designa por territorio una porción de naturaleza y, por lo tanto, de espacio sobre
el cual una determinada sociedad reivindica y garantiza a todos, o a parte de sus
miembros, derechos estables de acceso, de control y de uso, con respecto a la totali-
dad o a parte de los recursos que allí se encontrarán y que ella desea y es capaz de
explotar”12.

La tierra como generalidad13, pasa a ser territorio cuando “determinada sociedad rei-
vindica” su acceso, su control y su uso. Lo que leemos en el libro de Josué es el continuo
trabajo de reivindicación del territorio, a partir de grandezas sociológicas diversas: la rei-
vindicación de los sin-tierra del feudalismo egipcio en el Canáan del siglo XII aec; la rei-
vindicación del Estado sobre la casa de David como lista notarial de posesiones; la reivin-
dicación del territorio sin Estado como legitimidad litúrgica de un pueblo reducido a su
culto, en el periodo colonial.
El intento de delinear el mapa sugerido por el libro de Josué como un todo es una ta-
rea difícil, toda vez que los “mapas narrativos” y los “mapas proyectados” se confunden
y se anulan en cualquier propuesta de armonización. Toda la tierra pretendida y conquis-
tada narrativamente no sobrepasa los límites de Benjamín, con alguna apertura al norte y
al sur.
Por “conquista” entendemos el proceso de cambios ocurridos en la transición del
bronce al hierro, en la región de Palestina, tanto en sus alteraciones eco-geográficas como
en sus alteraciones de acceso y uso del espacio en este periodo.

11 Cf. Reseña de Israel Finkelstein & Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the
Origin of Its Sacred Texts, New York, The Free Press, 2001, en [Link]
12 Maurice Godelier, en: Rogério Haesbaert, O mito da deterritorialização - Do fim do territórios à multiterritorialidade, Rio de Janei-
ro, Bertrand Brasil, 2004, p. 56.
13 Descripción y recursos sobre la geografía > [Link]
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 17

Hay que procurar encontrar en el texto su vocabulario básico, su léxico primero… las
condiciones objetivas del lenguaje, sus materiales en cuanto verbo y sustancia. El libro de
Josué pronuncia la tierra. Prometida. Deseada, hecha territorio.
“El proceso de construcción del territorio es, simultáneamente, construcción/des-
trucción/manutención/transformación, de la espacialidad que la sociedad tiene y
desarrolla. Luego, la construcción del territorio es, contradictoriamente, un desarro-
llo desigual, simultáneo y combinado, lo que quiere decir: valorización, producción
y reproducción”14.

2. Cartografía de Josué 1 al 12
De estos materiales del libro de Josué: desiertos, montañas, este y oeste, precipicios,
monte, río, piedra, valle, planicie, lugar, término, mar, agujero, occidente y oriente, colinas,
praderas. El mundo espacializado de relevo y depresión, espacio y lugar, Condición hu-
mana: la geografía.

2.1 En el comienzo de la historia… la naturaleza: estudio de términos

“Lugar” maqom como aparece en Josué 1,3; 3,3; 4,18; 5,9.15; 7,26; 8,19; 9,27 debe ser
entendido como lugar-situación, lugar –de-alguna cosa, apuntando a determinada situa-
ción y posición (ciudad, país, objeto, jerarquía); se refiere también a un lugar “determina-
do”: de donde sale el agua, destino de los muertos, de cierto acontecimiento o acampa-
mento.
“Término” gebul como en Josué 1,4; 12,2.4 designa un limite, frontera, territorio, di-
visión tanto de gente como de tierra; implica una dimensión conocida, en límites recono-
cidos y condiciones o cosas que señalan el tamaño/ dimensión.
“Tierra” ’eres como en Josué 1,[Link].13; 2,1-[Link].18.24; 3,11.13; 4,24; 5,6.11;
6,22.27; 7,2.9.21; 9,6.9.24; 10,40-41; 11,3.16.22; 12,1.7 puede ser tanto la tierra como el plane-
ta (earth) o como el campo (ground); puede designar un país o una región, o indicar un de-
terminado segmento social (de la tierra).
Estos términos parecen ser sinónimos, pero indican espacialidades distintas. El tér-
mino ’eres es el que más aparece en los textos de Josué 1 al 12, cuando se refiere al espacio
ampliado, a la espacialidad de valor, a la producción y reproducción. Tierra ’eres es el es-
pacio, la porción de naturaleza pretendida, como condición para la manutención de la vi-
da del grupo. La tierra en disputa es ’eres.
El término maqom aparece de un modo más restringido, indicando lugares especia-
les, determinando acciones rituales o fenómenos acostumbrados, por ejemplo el lugar del
pueblo en el ritual del arca (Josué 3,3) o las aguas del río Jordán volviendo a su lugar (Josué
4,18).
La noción de gebul como territorio determinado por fronteras delimitadas, aparece
dos veces en Josués 1 al 12:
“Desde el desierto y del Líbano, hasta el gran río… será vuestra tierra” (1,4).
“…tierra de los hijos de Amón” (12,2).

14 Ariovaldo Umbelino Oliveira, “A geografia agrária e as transformações territoriais recentes no campo brasileiro”, en: Novos
caminhos da geografia, Campinas, Editora Contexto, 1999, p. 74.
18 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

Josué 8,1; 10,42 y 11,22 son traducidos como “territorios” en algunas Biblias en por-
tugués, pero deberían mantener el término ’eres como traducción más adecuada.
A partir del capítulo 13, el término gebul aparece con mayor frecuencia, casi siempre
designando las fronteras de un Estado o poder constituido: 13,3-[Link].25.30; 15,1-
[Link]; 16,2-3.5.8; 17,7-8; 18,5.11.19; 19,10-13.4. [Link].33.41.46; 22,25; 24,30.
La tierra va a ser presentada a partir de puntos geográficos, reconocibles o genéri-
cos, o a partir de términos opuestos como desierto-valle, oriente-occidente, montaña-pra-
dera, etc., que califican el espacio, creando referencias narrativas reconocibles para los lec-
tores/oyentes del texto:
“Desierto” midbar, se entiende como el lugar de vida de grupos humanos, sea en
campos o ciudades, y de sus actividades económicas como era la crianza de animales, tal
como se ve Josué 1,4; 5,4-10; 8,15.20.24; 12,8; 14,10; 15,1.61; 16,1; 18,12; 20,8; 24,7.
“Agua” mayim – El agua tiene un papel mucho más importante en la calificación de
la tierra disputada, tanto en la perspectiva económica como en la dimensión litúrgica. Se
refiere tanto a una fuente de agua como a un río –en el caso del libro de Josué, las aguas
del río Jordán; también se refiere al agua para uso cotidiano de limpieza, cocina, salud y
purificación (Josué 2,10; 3,8.13.15; 4,7.18.23; 5,1; 7,5; 9,21.23.27; 11,5.7).
De modo especial “el Jordán” va a ser un personaje importante en los relatos de Jo-
sué 1 al 12.
“Jordán significa aquel que desciende o también lugar donde se desciende (bebedero).
Nombre bien adaptado al mayor río de Palestina, pues realmente nace encima del ni-
vel del Mediterráneo, atravesando el lago de Hule, a unos 80 metros sobre el nivel
del mar, hasta llegar, 16 kilómetros al sur, al lago de Genasaret, que ya está 210 me-
tros por debajo del nivel marítimo, y tiene su desembocadura en el mar Muerto, 110
kilómetros abajo, situado, nada menos, que a 390 metros por debajo del nivel del me-
diterráneo”15.

2.2 El Jordán en números

• El Jordán – cantidad de referencias por versículos:16
Génesis - 5 en 1533
Números - 8 en 1289
Deuteronomio - 25 en 958
Josué - 50 en 658
Jueces - 9 en 618

• El Jordán – cantidad de referencias por capítulo en Josué 1 a 12

Josué 1 - 4 en 18
Josué 2 - 2 en 24
Josué 3 - 6 en 17
Josué 4 - 14 en 24
Josué 5 - 1 en 15
Josué 7 - 1 en 26
Josué 9 - 2 en 27
Josué 12 - 2 en 24

15 [Link]
16 Instrumental de pesquisa do Bible Works 5.0.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 19

Las muchas referencias al Jordán califican la disputa del territorio que es narrada:
se trata del valle del Jordán y su capacidad de sustentación de la vida (humana y ani-
mal). Esta apropiación va a ser hecha materialmente con el movimiento de cruzar el río
(Josué 3,16) y avanzar con dirección a Jericó; este relato será releído con procedimientos
litúrgicos (Josué 4) y con elementos fantásticos que se refieren a la salida en Éxodo (las
aguas “cortadas” de Josué 3,13). La importancia del Jordán como porción de la naturale-
za que garantiza el acceso estable, puede ser percibida en la referencia: “porque el Jordán
desbordaba por sus orillas, todos los días de la cosecha” (Josué 3,15).
De cierto modo, se podría decir que Josué 1 al 12 trata sobre la “conquista” del Jor-
dán; de la disputa por el acceso, control y uso de los escasos recursos hídricos de la región.
Más que por el ‘eres, el libro de Josué se esfuerza, reivindica y transita por las aguas del río
Jordán. Son relatos de ocupación, disputadas en el Jordán, relatos de ocupación mística y
litúrgica, relatos de ocupación narrativa y simbólica. Todas ellas violentas y repetidas.
Contradictorias y combinadas.
A partir del Jordán, el vocabulario eco-geográfico va a nombrar las regiones, los es-
pacios de lugar, haciendo referencia al “naciente del sol/oriente” míserah como en Josué 1,15;
4,19; 11,3.8; 12,1.3 o “entrada del sol/occidente, como en Josué 1,4; 23,4. La palabra yam tam-
bién puede ser usada para designar al occidente, como referencia al “mar” (Josué 8,9.12);
“norte”, sapom, es casi exclusivo de Josué, en 8,11.13; 11,2, refiriéndose a las regiones más
distantes al norte y al “sur” negeb como en 10,40; 11,2.16; 12,8 designando fronteras al sur,
no exactamente especificadas.
20 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

El relevo va a ofrecer un vocabulario importante en la definición y en la “conquista”

del territorio: “monte” más bajo que montaña, una elevación, como en Josué 5,3 en el mon-
te de los prepucios; “montaña”, har, difícilmente distinguido de “monte”, en los relatos de
Josué 2,16.22.23, designa el local donde los espías de Jericó se escondían; en 8,30.33 Josué
erige un altar en Ebal; aparece también como lugar de morada de reinos enemigos que fue-
ron conquistados 9,1; 10,6.40; 11,2-3.16.21; 12,1.5.7; “colina” tel, como en Josué 8,28 es un
montón de ruinas, o como en 11,13 es una elevación propicia para la construcción de ciu-
dades (“no quemarán los israelitas las ciudades que estaban sobre sus colinas; a no ser que
sea Jazor, la cual Josué quemó”); “pradera”, ‘arabah, como referencia a región plana, adya-
cente al Jordán y escenario de disputas como en Josué 3,16; 4,13; 5,10; 8,14; 9,1; 10,40; 11,16;
12,8.

3. Producción de territorio: formas sociales de reivindicación, acceso y uso

“En el comienzo de la historia, estaba la naturaleza. Vino el hombre, se instaló y co-
menzó a agregar nuevas cosas. Él produjo el territorio de esa forma. Se puede defi-
nir el territorio a partir del Estado, como en la ciencia política, o por los accidentes
geográficos, como hacía otrora la geografía… trabajamos con la idea de que el terri-
torio es la construcción de base material, sobre la cual la sociedad produce su propia
historia”17.

En el libro de Josué nos encontramos con diversas narraciones de reivindicación del

territorio que buscan fundamento, estabilidad, delimitación y/o frontera. Este proceso, no
solamente garantizaba el acceso, el control y el uso de una determinada porción de la na-
turaleza, sino que también estructuraba la vida social en las formas de producción de vi-
da material y simbólica. Las formas de acceso, control y uso de la tierra son, al mismo tiem-
po, una relación con la naturaleza y una relación socio-cultural en doble sentido: entre gru-
pos humanos diversos (con o sin Estado) y al interior de cada grupo (organización fami-
liar y comunitaria).

En los capítulos 1 al 12 de Josué se pueden encontrar narraciones que relatan la his-

toria de las relaciones sociales entre diversos actores y sus intereses de acceso, control y uso
del territorio. Sobre este aspecto existen diversas teorías que tratan de explicar el surgi-
miento de Israel en la región, durante este periodo: conquista, migración, aculturación18.
Talvez la lectura más adecuada sería aquella que considera el movimiento, el conflicto, la
fluidez y la interconexión entre los diversos segmentos involucrados y el espacio (tierra y
agua).
Tres aspectos merecen ser destacados:
• La relación de guerra y exclusión con los reyes y las poblaciones de las ciuda-
des.
• Las relaciones de alianza e inclusión con sectores de población local.
• La apropiación mística y litúrgica del territorio.

17 Entrevista de Milton Santos > [Link]

18 [Link] y la revisión afirmativa de Norman Karl Gottwald sobre su trabajo [Link]
[Link]/relat/[Link]
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 21

3.1 Geografía humana y conflicto de “clase”

Mucho se ha discutido ya sobre el carácter violento y arrasador de los textos de Jo-
sué. También mucho se ha dicho ya sobre las contradicciones entre narraciones totalizado-
ras del libro de Josué y de relatos parcializados del libro de los Jueces. Tales contradiccio-
nes están presentes en el texto mismo de Josué: los listados de victorias alcanzadas son re-
lativizadas por textos como:
- Josué 11,13: Pero Israel no quemó ninguna de las ciudades edificadas en las colinas,
excepto Jazor a la que Josué incendió.

Si el texto de Josué 1 al 12 insiste sobre el total aniquilamiento de las ciudades y po-

blaciones del territorio disputado, el mismo texto trata de presentar excepciones en canti-
dad y cualidad suficientes para la relativización de esa tesis principal, como se encuentra
en Josué 13,1b.2.13:
“Había muchísima tierra para ser poseída. La tierra que aún quedaba era esta: todos
los territorios de los filisteos y todo Guesú… Sin embargo, los hijos de Israel no ex-
pulsaron a los guesuritas, ni a los maacatitas; por eso, Guesú y Macaá quedaron ha-
bitando en medio de Israel, hasta el día de hoy”.

En el bloque narrativo de Josué 1 al 12 se toma la parte como un todo, es decir la geo-

grafía limitada de Benjamín es presentada como “todo Israel”, el liderazgo parcial de Jo-
sué escenifica a un nuevo Moisés, y el río Jordán hace las veces del mar Rojo, en una re-es-
cenificación de los orígenes de los grupos semitas salidos de Egipto.

Interesa identificar en las narraciones de Josué 1 al 12 las formas de localización de

las mallas de poder19, esto es, el texto presenta la malla existente de poder de los reyes so-
bre el territorio y va extendiendo esta malla por diversas vías narrativas. Así, los reinos son
localizados en la geografía, situados en el territorio, para luego ser desposeídos de su con-
trol, acceso y uso del lugar. De esta manera, la forma de presentación del rey se da por la
malla de poder sobre el territorio, intentando describir no el tamaño de su ciudad o de su
población o ejército, sino identificando sobre qué parcela de territorio/naturaleza ejercen
su poder. Geografía y poder político se mezclan, por ejemplo:
5,1 – El reino de los amorreos que habitaban de este lado del Jordán, al occidente, y to-
dos los reinos de los cananeos, que estaban al pie del mar.
9,1 – Los reyes de la región más allá del Jordán supieron todo eso. Inmediatamente,
tanto en la montaña como en el llano, en la costa del Gran Mar como en los alrededores
del Líbano, los hititas, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos se reunieron para
atacar juntos a Josué y a Israel.
11,2 - Y a los reyes que viven en la montañas del norte, en la planicie de Quineret al
sur, en la planicie y en las lomas de Dor al oeste.
11,3 - Los cananeos estaban al este y al oeste: los amorreos, los hititas, los fereceos y
los jebuseos, en la montaña; los jeveos al pie del Hermón, en el territorio de Mispá.
12,1 - Estos son los reyes a los que vencieron los israelitas al otro lado del Jordán al
este, desde el torrente de Arnón hasta el monte Hermón, con toda la Arabá al este.

19 Daniel J. Elazar, “The Book of Joshua as a Political Classic”, en: Jerusalem Center of Public Affairs > [Link]
je/articles2/[Link]
22 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

12,2 - Sijón, rey de los amorreos, que vivía en Jesbón. Su reino comenzaba en Aroer,
a orillas del Arnón; comprendía el fondo del valle, la mitad de Galaad hasta el torrente de
Yaboc que marca la frontera con los Amonitas.
12,3 - A Arabá hasta el mar de Quineret al este y el mar de la Arabá o el mar de la Sal al es-
te, en dirección a Bet-ha-Jesimot, y al sur las primeras cuestas del Pisga.
12,5 - Su reino comenzaba en el monte Hermón en Salca; comprendía todo el Basán
hasta la frontera con los Guesuritas y los Maacatitas, y la mitad de Galaad hasta la fronte-
ra con Sijón, rey de Hesbón.
12,7 - Esta es la lista de los reyes del país a los que Josué y los israelitas derrotaron a
este lado del Jordán, al oeste, desde Baal Gad en el valle del Líbano hasta el monte Pelé
que se levantaba al lado de Seír. Josué distribuyó sus tierras y se las dio en herencia a las
tribus de Israel.
12,8 -
Ya fuera en la montaña o en las tierra bajas, en la Arabá o en los lomajes regados, en el de-
sierto o en el Negueb, entre los hititas, los amorreos, los cananeos, los fereceos, los jeveos
y los jebuseos.
Lo que texto nos dice es que había una hegemonía, una malla de poder por parte de
los “reyes” cananeos en el control de la región. Esta malla necesita ser destruida para que
otros, nuevos grupos sociales, tengan acceso y garantía en el uso del lugar. El texto de Josué
presenta esta conquista a través de procesos combinados, contradictorios y continuados.
La reivindicación del uso del territorio en la forma de acceso a la tierra y a la agricul-
tura se deja ver en el capítulo 5 de Josué, que narra también, de forma ritual y simbólica la
conquista del uso de la tierra en la transición del “mana” a los “frutos de la tierra”:
5,10 - Los israelitas acamparon en Guilgal y la tarde del décimo cuarto día del mes
celebraron la Pascua en las llanuras de Jericó.
5,11 -
Al día siguiente de la Pascua, comieron de los frutos del país, panes sin levadura y grano
tostado.
5,12 - El maná dejó de caer el día siguiente, después de que comieran.
El reconocimiento de este conflicto de base, en Josué 1 al 12 no autoriza una lectura
triunfalista de la conquista del territorio. Lo que el texto deja claro es el conflicto por la ma-
lla de poder, la reivindicación por el poder de acceso y el uso de la tierra y del agua. En es-
te sentido, las lecturas de corte socio-económico revelan alternativas interpretativas impor-
tantes para comprender la intolerancia con las clases dirigentes y sus ciudades, en los re-
latos de “conquista” de la tierra. La reivindicación por el control del territorio va a aproxi-
mar a sectores sociales vulnerables y a antagonizar –social y simbólicamente– con las éli-
tes de los reinos cananeos.

3.2 Alianza e inclusión: de un pueblo sin espacio a un espacio del pueblo

El dramatismo de las cuestiones y disputas humanas y sociales en el territorio pre-
sentado por Josué 1 al 12, está directamente relacionado con la cantidad de gente que la re-
gión necesita alimentar (agua) y con las potencialidades efectivas del medio físico, consi-
derando los patrones de vida de sus poblaciones y los límites impuestos por las relaciones
dominantes de producción de la vida material y simbólica.

20 Gerald West, “Debt and Jubilee - Systems of Enslavement and Strategies for Liberation”, en: [Link]
=book/view/41
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 23

La narración sistemática de situaciones de hambre, migración y servidumbre, recaen

exactamente sobre la parcela construida por todo tipo de trabajadores sin tierra y, por tan-
to, vulnerables al sistema egipcio-cananeo20. Esta frágil posición de la principal fuente de
fuerza de trabajo y de la producción de alimentos y servicios de la región, acaba creando
una espacialidad común, una pertenencia de segunda categoría al territorio.
“Apartándose de las condiciones opresoras de centralización política y estratifica-
ción social en las ciudades-estado cananeas, diversos grupos de campesinos y obre-
ros, soldados mercenarios y otras gentes marginadas se unieron en las montañas cen-
trales de Palestina a fin de organizar su producción, distribución y consumo según
líneas esencialmente igualitarias, sin la imposición de un poder estatal obligatorio.”21

Dos narraciones ejemplares presentan las formas de alianza de los diversos grupos
marginales: Josué 2 y 6, con el protagonismo de Rahab y Josué y con el protagonismo de
los gabaonitas.
El texto de Rahab ya tiene un cúmulo de estudios22 en América Latina, no sólo en el
campo de los estudios bíblicos, sino también como referencia para el estudio de la partici-
pación de las mujeres marginadas de proyectos23 populares de liberación.
El texto de Rahab interrumpe, en cierto modo, la presentación triunfante de Josué co-
mo líder sucesor de Moisés (capítulo 1) y pone la discusión en el eje central de la malla de
poder: una ciudad cananea… pero lo hace desde la periferia: el muro.
El texto presenta todos los movimientos de aproximación, presentación de motivos,
credo y alianza entre grupos (Josué 2,1 a 2,24 y 6,25b), es decir narra una clave de lectura
para la comprensión de las relaciones entre los diversos grupos interesados en la “conquis-
ta” de la tierra. Rahab es la instigadora para el derrocamiento de las estructuras opresoras
de la ciudad y para la mediación política y ritual de integración de su “casa/pueblo en el
movimiento de reivindicación del territorio”24. A partir de Rahab es posible ampliar las for-
mas de comprensión entre grupos recién llegados a la región y grupos moradores de las
ciudades cananeas.
La participación central de una mujer trabajadora y prostituta en este proceso, reve-
la que la lucha por el espacio y la constitución del territorio creaba oportunidades y estruc-
turas más flexibles de poder y liderazgo entre los grupos, viabilizando alianzas que podían
ser consideradas inviables desde una perspectiva legal o estatal. Es la sociedad sin estado
que ejercita formas liberadas de poder que se expresan en el protagonismo25 de Rahab y
también en una memoria que no se deja vencer por el horizonte narrativo26 del conjunto
del texto, que insiste en la aniquilación total de la población local. Del mismo modo, el tex-
21Alícia Winters, “La mujer en el Israel pre-monárquico”, en Ribla, vol. 15 en: [Link]
%20mujer%20en%20el%20israel%[Link]
22 Mercedes Budallés Diez, “Raab - Mulher da vida”, São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 2002 (disertación de
maestría); Anne Catherine Avril, “As mulheres judias na genealogia de Jesus segundo Mateus 1,1-17”, en: Ribla, vol.40, 2005, en:
[Link]
mujeres%20judias%20en%20la%20genealogia%20de%[Link]; Mercedes Lopes Torres, “Mujeres que se inventan salidas
(Mateo 1,1-17)”, en Ribla, vol. 25, 1996, en: [Link]
Nancy Cardoso Pereira, “O que esta mulher está fazendo aqui?”, en: O que esta mulher está fazendo aqui?, São Bernardo do Campo, Edi-
teo, 1992.
23 Fábio Vasconcelos y Maria C. Andrade, en: [Link]/reunioes/27/ge23/[Link].
24 Alicia Winters, “La mujer en el Israel pre-monárquico”.
25 Phyllis A. Bird, “The Harlot as Heroine - Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts”, en Semeia,
vol. 46, 1989, p. 119-139.
26 Kathleen Nolan, “A Narrative-Critical Exegesis of Joshua 2: “Rahab, a Paradigm of Faith (or: A Woman Shows The Way?)”,
en: [Link] [Link]
24 NANCY CARDODO PEREIRA, Construcción del “cuerpo” geopolítico y simbólico

to presenta problemas internos (como en el relato de Acán, Josué 7) que van siendo enfren-
tados en el desarrollo de la lucha por la tierra.
El texto de Josué 9 también tenía esta función ejemplar, ampliando el ámbito de las
alianzas. Si en el texto de Rahab la alianza fue hecha a partir de una unidad familiar, en el
texto de los gabaonitas se revelan posibilidades de alianzas mayores con grupos mayores
de habitantes locales. El texto explica el acuerdo hecho con una ciudad local, a partir de in-
dicativos de vulnerabilidades presentadas (que igual son falsas), que serían: sacos viejos y
odres de vinos viejos, rotos y remendados, zapatos viejos y recosidos, llevando ropas vie-
jas; y todo el pan que traían para el camino era seco y mohoso, de una tierra distante (Jo-
sué 9,4-6). Estos indicativos de vulnerabilidad explicitan los criterios de alianza posible en-
tre grupos que reivindican el acceso y el uso de la tierra/agua.
Estas idas y venidas literarias testimonian el intenso proceso de amoldamiento social
que crea un territorio en medio de la fricción entre la ocupación de la tierra, la creación de
mecanismos de defensa y la garantía de acceso y el establecimiento de criterios y media-
ciones que viabilicen la vida material. Uno de los mecanismos vitales en el amoldamiento
social es lo ritual, el aparato simbólico que será tratado enseguida, aunque sea de modo
parcial.

3.3 Fabricación y apropiación mística del territorio (indicación de posibilidades)

“Reconociendo la importancia de la Teología de la Liberación en la formación del
MST, Stidile caracteriza como “mística” el elemento religioso en MST, que permane-
ce como forma de unión entre los miembros del movimiento… un factor de unidad,
de vivenciar las ideas, la mística debe ser parte de la vida cotidiana, no puede ser un
momento aparte, es sentimiento canalizado con dirección a un ideal alcanzable. En
ese sentido, el MST intenta “hacer la mística” cuando, en cada actividad del movi-
miento, resalta el proyecto global, trae a lo cotidiano el proyecto de conquistar el lu-
gar prometido para todos”27.
“¿Qué es lo que Cimi tiene? ¡Tiene color de indio, tiene! ¡Tiene documentos de de-
nuncia, tiene! ¡Tiene lucha por la tierra, tiene! ¡Tiene plan pastoral, tiene! ¡Tiene mís-
tica, tiene! Pero, no podemos tener místicas como se tiene una propiedad o un obje-
to. Somos místicos. La mística no puede ser instrumentalizada. El ser nos fue dado pa-
ra trabajar en beneficio de alguien. El ser es siempre un venir a ser, o mejor, un ser
que viene, un servir”28.

Muchos otros ejemplos sobre la importancia de la mística y sus rituales en las luchas
por la tierra en el continente Latinoamericano pudieran ser presentados.
Si tomamos la reflexión de Alicia Winters como referencia de que estas tradiciones re-
presentarían la definición fundamental de la auto-imagen de Israel, demostrando el modo
como Dios tomó a los que no eran pueblo para hacerlos pueblo de Dios29, podríamos iden-

27 Maria de Lourdes Beldi Alcântara, “O Movimento dos Sem Terra - Un análisis sobre el discurso religioso”, en: [Link]
[Link]/artigo/a0061_a0090/[Link]
28 Paulo Suess, “A mística na ação missionária do Cimi/Conselho Indigenista Missionário, en: [Link]
tem=news&action=read&id=2045&eid=374
29 Alícia Winters, “La mujer en el Israel premonárquico”.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 25

tificar, a lo largo de los textos de Josué 1 al 12, los diversos núcleos rituales que expresan
esta auto-imagen de un pueblo en construcción.
Reconociendo las interpolaciones de materiales teológicos posteriores (arca, circunci-
sión, etc.)30, el texto de Josué 1 al 9 presenta diversas tradiciones rituales:
• La “delegación de Josué (capítulo 1).
• El credo de Rahab (2,9-10).
• La señal de Rahab: el cordón escarlata (2,18).
• Los rituales con el arca (3,1-17).
• La columna de piedras del Jordán (4).
• La circuncisión de los nacidos no deseados (5,1-9).
• La celebración de la Pascua (5,10-12).
• Teofanía de Josué (5,13-15).
• El ritual de destrucción de Jericó (6).
• Renovación de la alianza (8,30-35).
• Sol y luna “parados” (10,12-15).

Estas liturgias participan, de modo activo, en la lucha por la tierra. Diversos núcleos
de conflictos y de identidad, que son difícilmente resueltos en la complejidad de lo real,
van siendo resueltos o anticipados simbólicamente. A medida que el texto avanza en el te-
rritorio va dejando marcas, marcos simbólicos que ocupan el imaginario y dibujan el ma-
pa pretendido.
La participación de elementos de la naturaleza en los rituales debe ser percibida, de
modo especial el Jordán y sus riberas, así como los fenómenos solares y lunares.
La posesión, el acceso y el uso simbólico del territorio son elementos vitales de Josué
1 al 12 y merecen un estudio cuidadoso posterior en el trabajo con valores éticos, espiritua-
les, simbólicos y afectivos que consoliden el proceso de territorialidad. El territorio no se
define solamente como un principio material de apropiación, sino también como un prin-
cipio cultural de identificación o de pertenencia31.
La lucha por la tierra es lo que hace al pueblo, es lo que dibuja el mapa del proceso
de la conquista de un lugar donde quepan todos y todas. En este sentido, el libro de Josué
puede ser Latinoamericano… “hasta el día de hoy” (Josué 4,9; 5,9; 7,26). Dios conozco.

Nancy Cardoso Pereira

Avenida 17 de julho 555 casa 3
Volta Redonda/RJ
27290-200
Brasil
nancycp@[Link]

30 Sandro Gallazzi, “De nada vale a gordura dos holocaustos - Uma crítica popular ao sacrifício do segundo templo”, en Ribla,
vol. 10, 1991, en: [Link] ribla10/de%20nada%20vale%20la%20grasa%20de%20los%20holocaus-
[Link]; Richard S. Hess, “Studies in the Book of Joshua”, em:[Link]/article_joshua_hess.html
31 Rogério Haesbaert, O mito da deterritorialização, p.72.
Carlos Arthur Dreher

La distribución de la tierra
Josué 13-24

Resumen
El artículo presenta una introducción a los capítulos 13 al 24 del libro de Josué. Aborda cues-
tiones históricas relacionadas a la redacción del conjunto en correlación con la Historia de Is-
rael. Por tanto, verifica las incongruencias de la visión unitaria de la posesión de la tierra y de
su distribución, a partir del libro de los Jueces y de las contradicciones internas del propio li-
bro de Josué. Observando la lectura deuteronomista del libro, el artículo propone que, pese al
complejo contenido de elementos bastantes antiguos que se remontan al periodo tribal, en su
forma actual su redacción debió haber ocurrido en el tiempo de la monarquía, posiblemente
como panfleto de propaganda para los anhelos del reinado de Josías. A partir de allí, presenta
y comenta brevemente las diferentes unidades mayores de este bloque literario, así como sus
sub-unidades, indicando cuestiones y aspectos para un estudio más profundo de las diferen-
tes partes. Por último, apunta algunos acentos teológicos, verificados en una lectura que no se
encierra en la redacción final deuteronomista, sino que busca rescatar las intenciones de la ca-
pa más antigua del conjunto.
Palabras claves: Josué, distribución de la tierra, sociedad tribal, deuteronomistas, monarquía.

Abstract
The article presents na introduction to Chapters 13 to 24 of the Book of Joshua. It takes on his-
torical questions related to the redaction of the whole of this in relation to the history of Israel.
To this end it checks the incongruencies of the unitary view of the taking of the land and its
distribution based on the Book of Judges and the internal contradictions of the Book of Joshua
itself. Observing the Deuteronomist reading of the pook, the article proposes that, even though
this complex does contain some quite ancient elements which go back to tribal society, in its
present form its redaction must have taken place at the time of the monarchy, possibly as a pro-
paganda pamphlet in the service of the concerns of the reign of Josias. Based on that, it pre-
sents and briefly comments on the several larger units in this literary block, along with their
sub-units, pointing out questions and aspects of importance for the further study of these
parts. Finally, it points out some theological accents which are verified in a reading which is
not captive to the Deutronomistic final redaction and which seeks to recover the intentions of
the oldest stratum of the block.
Key words: Joshua, distribution of land, tribal society, Deuteronomists, monarchy

1. Introducción
El capítulo 13 inicia un nuevo bloque de Josué. Hasta el capítulo 12, el asunto predo-
minante era la conquista de la tierra. A partir de ahora, y extendiéndose hasta el capítulo
19, el tema central es la distribución de la tierra entre las diversas tribus.
Una primera visión de conjunto, fruto de una lectura poco atenta, continúa dando la
impresión –ciertamente ya sentida en la parte inicial del libro (capítulos 1-12) – de que la
posesión y la distribución de la tierra ocurrió de forma ininterrumpida, incontestable y
arrasadora. Con todo, como veremos más adelante, una serie de estudios consistentes de-
muestran que esa visión unitaria no corresponde a la probable realidad histórica. Con cer-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 27

teza, en su versión actual, el libro de Josué presenta la pretensión de la monarquía judaita

sobre el amplio territorio, a partir del reinado de Josías (640-609 a.C.).
Para corroborar esta última afirmación, será necesario que nos detengamos, aunque
sea brevemente, en los aspectos redaccionales del libro y en una confrontación del texto
con los resultados de la investigación sobre el libro de los Jueces y sobre la historia de Is-
rael1.
Apenas después de esto, podremos abordar introductoriamente las diversas partes
del libro.

2. El libro de Jueces, contra-espejo del libro de Josué

La visión de una conquista unitaria y global por parte de Israel, como es descrita en
el libro de Josué, es contestada en el libro de los Jueces, de dos formas.
La primera de ellas es el propio meollo del libro de los Jueces (3,7-8,35; 10,6-12,6; 13,1-
16,31): héroes liberadores son convocados por Yahvé para liberar separadamente territorios
dominados por otros pueblos, residentes o no, en Palestina. En el caso del último héroe li-
berador, Sansón (13,1-16,31), la amenaza de los filisteos continuará aun más allá de aque-
llos relatos y sólo terminará en tiempos de David (2Sam 8,1). Esto, por si solo, ya significa
que la tierra no estaba totalmente liberada.
La segunda contestación, sin embargo, es más contundente. Se trata de la así llama-
da lista negativa de las posesiones, encontrada en Jue 1,21.27-36. En ella, tenemos un inventa-
rio de las ciudades territorios aún no conquistadas por Israel. Nada menos que siete tribus,
de cuyos territorios no fue posible desalojar a sus seculares controladores, son ahí mencio-
nadas. Si observamos un mapa de Palestina, las ciudades-estados mencionadas en esta lis-
ta, permiten concluir que todo el territorio continúa siendo dominado por los cananeos. En
verdad, algunas de estas ciudades sólo serán sometidas por Israel en el inicio de la monar-
quía, como es el caso de Jerusalén (Cf. 2Sam 5,6-12) y las ciudades de la Planicie de Jezrael,
sólo incorporadas bajo Salomón (1Re 4,12; 9,15). Además, es oportuno recordar que, excep-
to Jerusalén, las ciudades mencionadas en la lista están localizadas en las planicies, por lo
tanto, controlan las tierras más fértiles, así como las rutas de las caravanas.
Con certeza, la extensión territorial pretendida en Jos 1,4 y 11,16-22, según la cual los
límites de Israel se extenderían “desde el desierto y el Líbano, hasta el gran río, el río Eu-
frates, toda la tierra de los hititas, y hasta el gran mar, la entrada del sol”, no se confirma
a juzgar por el libro de los Jueces. Antes que eso, tales límites corresponden a las dimen-
siones del reino unido bajo David y Salomón, incluidos allí los territorios de reinos veci-
nos vencidos y sometidos a vasallaje (Cf. 1Re 5,1.4; 2Cro 9,26).

3. Contradicciones internas en el libro de Josué

El propio libro de Josué, en esta su segunda parte, admite que la tierra aún no ha si-
do totalmente conquistada. Luego, en la introducción de esta segunda parte, quedamos in-
formados que “muchísima tierra quedó por ser conquistada” (13,1b). Los versículos si-
guientes, 12,2-6, inclusive la describen: el territorio de los filisteos (v. 2-3), el territorio de
los fenicios (v. 4-6) y, en medio de éstos (v. 4) también el “territorio de los amorreos”, que
indicaría las áreas pretendidas por los danitas, en su primer sitio, así como el litoral, atri-
buido a los manasitas.
1 Abordo estos aspectos con mayor profundidad y con relación a todo el libro de Josué en mi artículo: “Josué - Modelo de con-
quistador?”, en RIBLA, Petrópolis/São Leopoldo, Vozes/Sinodal, n. 12, 1992, p. 36-50. Remito a él para mayores detalles.
28 CARLOS ARTHUR DREHER, La distribución de la tierra

Con relación a la Cisjordania, 14,6-15; 15,13-19, apunta que la posesión de Hebrón

aún está por ser conseguida por Caleb (Cf. Jue 1,11-15). 15,63 admite que aún no se ha ex-
pulsado a los jebuseos (Jerusalén; Cf. 2Sam 5,6-9).
En lo que respecta a Palestina Central, 16,10 admite que no ha sido tomada Gezer (Cf.
1Re 9,16) y 17,11-12 menciona que las ciudades-estado que funcionaban como descansos
de las rutas que cruzaban la Planicie de Jezrael (Bet-Seán, Jibleam, Dor, Tanac y Meguido),
incluidas sus aldeas, no fueron conquistadas. En la misma dirección apunta el relato de
17,14-18, en el cual los “carros de hierro” (v. 16 y 18) de los cananeos impiden que Mana-
sés se apropie de las planicies.
En lo que se refiere a las tribus de la Transjordania, 13,13 indica que Guesu y Maacá
no fueron arrasadas.
Finalmente, 19,47 admite problemas para los danitas en su primera localización en el
sur, y 23,7.12.13 habla insistentemente “de estas naciones que quedaron en medio de
ellos”.
A partir de esto, parece ser evidente que la proyectada conquista global del territorio
pretendida en el libro de Josué, especialmente en su segunda parte, no se confirma.

4. La redacción deuteronomista del libro de Josué y su datación

No obstante, algunos pasajes del libro insisten en afirmar lo contrario. En el conjun-
to del libro, eso ocurre principalmente en el capítulo 1 (Cf. principalmente los vv. 2-
[Link]), en el capítulo 11 (Cf. vv. 16-23), en el capítulo 12 (vv. 1.7-8) y en lo que se refiere
a lo complejo para el análisis actual, capítulos 21.43-45 y capítulo 23 (v. 1 passim).
Todos estos pasajes, sin embargo, la investigación los atribuye a redactores deutero-
nomistas2. Esto significa que tales menciones de la pretendida conquista total de la tierra
representan una visión bastante distante de los acontecimientos que el libro de Josué pre-
tende narrar.
La cuestión que surge es: ¿cuándo habría ocurrido esa redacción que pretende una
conquista unitaria de la tierra y su distribución entre las doce tribus?
En general se postula la época del Exilio Babilónico para los autores deuteronomis-
tas, que habrían recopilado los libros de Josué hasta 2Reyes, excluyendo el libro de Rut, en
la tierra devastada. Su trabajo redaccional tendría el propósito de revisar la Historia de Is-
rael, a partir de la catástrofe del 587 a.C.
No obstante, hay autores que proponen más de una edición de esta revisión históri-
ca, una de las cuales sería de la época del reinado de Josías (639-609 a.C.), compuesta co-
mo obra de propaganda a favor de la reforma promovida por este rey con base en el libro
del Deuteronomio3.
La propuesta parece muy viable. Al final, el gobierno de Josías ocurrió en un vacío
de poder imperialista. A partir de Assurbanipal (668-626 a.C.), más interesado en las artes

2 No hay unanimidad sobre los diversos pasajes atribuibles a los redactores deuteronomistas en el libro de Josué. Cf., por ejem-
plo, Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien - 1. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Ha-
lle, Max Niemeyer, 1967. p. 41 (en português: “O deuteronomista”, en Revista Bíblica Brasileira, Fortaleza, Nova Jerusalém, vol.
10, 1993, p. 13-183; Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, São Paulo: Aste, vol. 1, 1973; Ernst Sellin y Georg Fohrer, In-
trodução ao Antigo Testamento, São Paulo: Paulinas, vol. 1, 1978, p. 284; Norman K. Gottwald, Introdução socioliterária à Bíblia He-
braica, São Paulo: Paulinas, 1988, p. 233-234, entre otros. No obstante, veo buena sustentación para los pasajes que nos interesan
para la discusión propuesta. – Para mayores informaciones sobre la Obra Historiográfica Deutoronomística, confróntese por
ejemplo Werner H. Schmidt, Introdução ao Antigo Testamento, São Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1994, p. 134-155.
3 Cf. Norman K. Gottwald, Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica, p. 286-287; Roland de Vaux em sua introdução ao livro de Jo-
sué na Bíblia de Jerusalém, p. 329 e 326. Véase también Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, vol. 1, p. 323.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 29

que en la guerra, el control asirio sobre los territorios ocupados o sometidos se ablanda. El
imperio ya no interviene en Judá con ocasión de las escaramuzas internas del 639 a.C.,
cuando Amón es asesinado por conspiradores palaciegos, rechazados por el ‘pueblo de la
tierra’, que instituyó a Josías en el poder. El rey babilonio Nabopolassar (626-605) aniquila
a Asiria, pero no tiene condiciones para asumir el control sobre la región Siro-Palestina.
Este es el periodo de Josías, un periodo de un vacío político en el juego de las poten-
cias internacionales. En este vacío, la reforma deuteronómica será posible. Separar los dio-
ses extranjeros del templo significa abandonar el vasallaje. La reforma es, pues, también
política. Judá retoma su autonomía.
Es en este momento cuando el reino de Judá aspirar a restaurar el gran reino de Da-
vid. La reforma de Josías alcanza Betel (2Re 23,15) y todas las ciudades de Samaria (2Re
23,19); al final, Josías está en Megido (2Re 23,29), antigua capital de la provincia asiria de
Galilea. Conforme 2Cro 34,6 llega hasta el mismo norte de Galilea4.
Albrecht Alt5 propuso la interesante hipótesis de que los inventarios de las ciudades
de Judá en Jos15, 21-62, corresponderían al distrito de Judá, en tiempos de Josías. Por ex-
tensión, lo mismo ocurriría con las ciudades inventariadas en el libro de Josué para Benja-
mín (18,21-28), Simeón (19,1-9), Zebulón (19,10-16), Isacar (19,17-23), Aser (19,24-31), Nef-
talí (19,32-39) y Dan (19,40-48).
Pese a que tal hipótesis es confrontada en la investigación, la mayoría de los autores
admite que tales inventarios sólo pueden corresponder a los tiempos de la monarquía, co-
mo mínimo a partir del reinado de Salomón6, época en que, por primera vez, el reino uni-
do bajo la dinastía davídica está claramente subdividido en doce distritos administrativos
(1Re 4,7-19)7.
A partir de estos datos, podemos afirmar con seguridad que, aunque las tradiciones
territoriales de las diferentes tribus puedan remontarse a periodos más antiguos, la redac-
ción de Jos 13-24 debió ocurrir en el periodo de la monarquía. La fijación de los límites te-
rritoriales interesa al Estado, especialmente para fines de tributación (1Re 4) y de suminis-
tro de guerreros para fines militares (Cf. 2Sam 24), o de hombres para la manutención (Cf.
1Rs 5,3ss). Las tribus no estaban tan preocupadas con sus límites exactos.
Muchos indicios,sin embargo, llevan a creer que una primera redacción definitiva
habría ocurrido en tiempos de Josías, aunque la redacción deuteronomista última sólo se
habría dado en tiempos del exilio babilónico.

5. Josué 13-24 - Estructura y contenidos

Observados en su conjunto, los capítulos 13 al 24 del libro de Josué presentan tres
partes independientes. Un bloque mayor que aborda la distribución de la tierra entre las tri-
bus (13-22), precede a dos conjuntos menores: el discurso de despedida de Josué (capítulo 23)

4 Cf. también los compendios de Historia de Israel, como por ejemplo John Bright, História de Israel, São Paulo: Paulinas, 1981,
p. 166-167; Jorge Pixley, A história de Israel a partir dos pobres, Petrópolis: Vozes, 1990, p. 75; especialmente Martin Noth, Historia
de Israel, Barcelona, Garriga, 1966, p. 252-253.
5 Albrecht Alt, “Judas Gaue unter Josia”, en Kleine Schriften, Munique, Christian Kaiser Verlag, vol. 2, 1953, p. 276-288.
6 Cf. por ejemplo Y. Aharoni, Das Land der Bibel - Eine historische Geographie, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1984, p. 242ss;
Norman K. Gottwald, Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica, p. 240-241.
7 No es posible discutir aquí la correspondencia de los doce distritos con las “doce tribus de Israel”, ni si es que alguna vez las
tribus fueron realmente doce. Basta aludir al hecho de que, a lo largo de las tradiciones antiguas tal número debe haber variado
constantemente, como se puede suponer, por ejemplo en Jue 5. A más de eso, valdría la pena también abordar las posibles razo-
nes para el hecho de la tribu del rey, Judá, no es mencionada ni en el Cantico de Débora ni entre los distritos administrativos de
Salomón.
30 CARLOS ARTHUR DREHER, La distribución de la tierra

y la así llamada asamblea de Siquén (capítulo 24). Especialmente el primero de esos conjun-
tos necesita aún ser subdividido en partes menores, como sigue:

5.1 La distribución de la tierra (capítulos 13-22)

El conjunto mayor es también el que presenta un mayor número de subdivisiones in-
ternas- Más allá de abordar principalmente la distribución de la tierra entre las tribus de
la Cisjordania (15-19), lo complejo se inicia con la relación de las tierras aún no conquista-
das (13,1-13), seguido por una retrospectiva de las herencias ya distribuidas por Moisés a
dos y media tribus, en Transjordania (13,14-31). 14,1-5 se presenta como introducción a la
repartición de la tierra por suertes. La secuencia es interrumpida por el relato de la desti-
nación de Hebrón a Caleb (14,6-15), que tendrá su cumplimiento descrito en 15,13-19, in-
terrumpiendo, a su vez, la lista de los límites de las nueve y media tribus de Cisjordania.
Este es el contenido básico de 15,1-19.48.51. A él aún se suman: un breve relato del destino
de la herencia de Josué (19,49-50), el establecimiento de las ciudades de refugio (20,1-9), las
ciudades atribuidas a los levitas en medio de los territorios de las demás tribus (21,1-42),
una breve constatación de la conclusión de la distribución de la tierra (21,43-45), bendición
y retorno de los hombres de las dos y media tribus de Transjordania (22,1-9) y el relato de
la edificación de un altar junto al Jordán (22,10-34).
Detengámonos brevemente en cada una de estas partes:
5.1.1 La relación de las tierras aún no conquistadas (13,1-13)
Haciendo justicia a lo que referíamos antes, el pasaje relaciona los territorios aún no
conquistados. Al mencionar las ciudades filisteas (v. 2-3) y el Líbano (v. 5-6), a más de otras
regiones menores, el pasaje deja clara la pretensión sobre una extensión territorial alcanza-
da por Israel apenas en el tiempo de David y Salomón.

5.1.2 La retrospectiva de las herencias ya distribuidas por Moisés (13,14-33)

El pasaje retoma los relatos conocidos de Núm 32 y de Deut 3, en los cuales se men-
ciona que Moisés distribuirá herencias a las tribus de Rubén, Gad y la mitad de la tribu de
Manasés, aún en la Transjordania. Más allá de describir los límites territoriales de estos
grupos e indicar las ciudades que a ellos les pertenecen, el texto recuerda brevemente las
victorias sobre el rey de Hesbón, Sijón (Núm 21,21-39) y sobre los príncipes medianitas
(Núm 31,1-12), así como el episodio del adivino Balaán (Núm 22-24; 31,8).
Llama la atención el hecho de esta retrospectiva esté marcada por la mención a la tri-
bu de Leví, que no es contemplada en la distribución de la tierra, pero que recibe el servi-
cio sacrificial a Yahvé como herencia (v.14 y 33).

5.1.3 La introducción a la distribución de la tierra (14,1-5)

La distribución de las tierras de Cisjordania ocurre por sorteo (v. 2) delante del sacer-
dote Eleazar, sucesor de Aarón (Núm 20,22ss), de Josué y de los jefes tribales (v. 1).
El pasaje se preocupa de esclarecer una cuestión numérica: dos y media tribus ya ha-
bían recibido su herencia, la tribu de Leví no recibirá territorio, con lo que restaría apenas
ocho y media tribus que deben ser contempladas. En vista de eso, es necesario que se ex-
plique que Manasés y Efraín, en verdad, corresponden a una única casa de José. La uni-
dad ficticia de las doce tribus necesita ser mantenida.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 31

5.1.4 La destinación de Hebrón a Caleb (14,6-15; 15,13-19)

Concordante con la descripción del territorio atribuido a la tribu de Judá, se encuen-
tra la narración en torno de la conquista de Hebrón, destinada a Caleb, concatenada con la
conquista de Debir por parte de Otoniel (v. 15-19; Cf. Jue 1,13-15).
A la par de estos relatos de Núm 13-14, ¿sería Caleb el ancestro de algún otro peque-
ño grupo tribal, posteriormente integrado en Judá?

5.1.5 La distribución de las tierras de Cisjordania (15-19)

El conjunto compuesto por los inventarios territoriales de las tribus de Cisjordania
presenta la siguiente estructura: 15,1-12.20-63: Judá; 16,1-10: Efraín; 17,1-18: Manasés; 18,1-
10: levantamiento del territorio restante para la distribución entre las siete tribus restantes;
18,11-28: Benjamín; 19,1-9: Simeón; 19,10-16: Zebulón; 19,17-23: Isacar; 19,24-31: Aser;
19,32-39: Neftalí; 19,40-48: Dan; 19,49-51: la herencia de Josué.
En ese inventario de los territorios de las tribus de Cisjordania, la secuencia geográ-
fica llama la atención. El conjunto inicia por la tribu de Judá, cuya descripción es la más
extensa e incluye los relatos concernientes a Hebrón, Caleb y Otoniel. Siguen los inventa-
rios de las tribus de Palestina Central, Efraín y Manasés. Se vuelve en seguida al sur, don-
de Benjamín y, de allí, más al sur, hasta Simeón. Sólo entonces se vuelve al norte, mencio-
nando las tribus de Galilea.
Tal vaivén sólo puede ser explicado a partir de una redacción cuyo punto de vista es
claramente judaico. El reino de Judá detenta la primacía. A pesar de eso, no se puede es-
clarecer si también Efraín y Manasés tuvieron su importancia, por representar el núcleo del
reino de Israel. Ya Benjamín fue integrado al reino de Judá, después de la separación de los
dos reinos, pues era la tribu más cercana la reino del sur. Simeón, de cualquier modo, se
diluye en medio de Judá. Galilea viene de último, por representar, de cualquier manera,
una especie de fin-del-mundo, desde el punto de vista del sur.
A la par de esta constatación, hay aún algunos aspectos que merecen destacarse en
los inventarios territoriales de las tribus.
Con relación a Judá, llama la atención la mención de tres ciudades filisteas, en medio
de su inventario: Ecrón, Asdod y Gaza (15,45-47). Eso es tanto más notorio, cuando ape-
nas Jebus (Jerusalén) es mencionada como ciudad no conquistada. Fue apenas después de
haber conquistado Jerusalén y de haberse instalado en ella, que David conquistó también
las ciudades filisteas.
Con relación a Manasés, se acentúa que las ciudades de la planicie de Jezrael no pu-
dieron ser conquistadas (17,11-13), lo que destaca de la observación anterior.
Con relación a Dan, es interesante observar que se indica su territorio original al sur,
en las fronteras con las ciudades filisteas (19,41-46). Pese a que se destaca que busca un
nuevo territorio al norte (19,47, Cf. Jue 18), no hay mención de que haya dejado su heren-
cia en el sur.

5.1.6 Las ciudades de refugio (capítulo 20)

El establecimiento de ciudades de refugio busca proteger a los homicidas que, por
engaño, mataran a alguien. Para escapar del pariente más próximo de la víctima, encarga-
do de hacer justicia, el homicida buscaba protección. Quedes, en Galilea; Siquén, en Efraín;
Hebrón, en Judá, son ciudades de refugio en la Cisjordania. Bezer, en el territorio de Ru-
bén; Ramot de Galaad, en el territorio de Gad; y Golán, en el territorio de Manasés, son las
ciudades de refugio en Transjordania.
32 CARLOS ARTHUR DREHER, La distribución de la tierra

5.1.7 Las ciudades de los levitas (capítulo 21)

Distribuidas en medio de los territorios de las tribus, una serie de ciudades son atri-
buidas a la tribu de Leví, que se queda sin herencia territorial. Pese a que el número de es-
tas ciudades es muy mayor, cuando se suma todas las referencias a lo largo del texto, el v.
31 afirma explícitamente que, en total, fueron cuarenta y ocho.

5.1.8 El retorno de las tribus de Transjordania y la edificación del altar junto al

Jordán (capítulo 22)
El capítulo 22 retoma el inicio del libro de Josué donde, en 1,12-18, los hombres de las
tribus ya asentadas en la Transjordania eran convocados a pasar al frente de sus hermanos,
cuyas tierras aún estaban por conquistar. Rubenitas, gaditas y la mitad de los manasesitas
habían, pues, acompañado a sus hermanos en las campañas de conquista de Cisjordania.
Con la bendición de Dios son, ahora, despedidos, retornando a sus casas (22,1-9).
En el retorno, sin embargo, edifican un altar junto al Jordán, lo que es comprendido
por las tribus de Cisjordania como una apostasía. El conflicto se instaura.
Interpelados sobre la razón del altar, los transjordanos lo presentan como señal del
testimonio de su unidad con los demás, para que no se diga, en el futuro, que el Jordán los
separa, y que nada tienen que ver los unos con los otros. Frente a esa respuesta, el conflic-
to de desvanece. El altar permanece como testimonio para ambos lados del río Jordán, de
que Yahvé es su Dios (22,10-34).

5.2 El discurso de despedida de Josué (capítulo 23)

De claro tinte deuteronomista, el capítulo 23 presenta el discurso de despedida de Jo-
sué. Se trata de una síntesis de los acontecimientos relatados en el libro: conquistas y dis-
tribución de las herencias (v. 2-4). Sigue una exhortación a la fidelidad a Yahvé, fiel en la
balanza entre bendición y maldición (Cf. Deut 28), en medio de la perspectiva de la muer-
te de Josué (v. 14).

5.3 La asamblea de Siquem (capítulo 24)

Visto como enmendadura de Josué8, el capítulo 24 se inicia con la formulación de un
bellísimo Credo Histórico (v. 2b-13; Cf. Deut 6,21-23; 26,5b-9), frente al cual todas las tri-
bus, convocadas en Siquem, son llamadas a una toma de postura por Josué: permanecer
con los dioses de sus padres o seguir a Yahvé. Josué mismo toma la decisión: “yo y mi ca-
sa serviremos a Yahvé” (v. 14-15).
Sigue una adhesión de todas las tribus a Yahvé, a lo que Josué contrapone una nue-
va exhortación a obedecer a Dios. Al final de todo, se establece una alianza (v. 16-25).
Una piedra es erigida en el lugar, como testimonio de esta alianza (v. 26-28).
Al final (v. 29-30), son relatadas la muerte de Josué y su sepultura (v. 29-31), la sepultu-
ra de los huesos de José, traídos de Egipto (v. 32) y la muerte y sepultura de Eleazar (v. 33).

8 Cf. por ejemplo Werner H. Schmidt, Introdução ao Antigo Testamento, São Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1994, p. 144.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 33

6. Acentos teológicos en Josué 13-24

Excluidos los acentos típicos de la teología de los deuteronomistas, entre ellos, en el
caso del libro de Josué, la reconstrucción del gran reino de David,, hay que considerar al-
gunos aspectos especialmente relevantes9.
La tierra liberada no conoce reyes. Considerado también el capítulo 12, en el cual son ins-
critos los reyes vencidos por Moisés y por Josué, los capítulos 13-24 nos hablan de una tie-
rra en la cual el rey no está previsto. La sociedad es claramente tribal, dispuesta a ser fiel
a Yahvé, cuyas acciones junto a su pueblo son conocidas
La ciudad es integrada en esta sociedad. la ciudad no se presenta más como una amena-
za a los campesinos de las tribus. Ella es integrada a las tribus, distribuida, como lo es la
tierra.
La tribu substituye el reinado como grandeza política. Junto a Josué y Eleazar, son los lí-
deres de las tribus los que determinan la distribución de los territorios tribales, claramen-
te delimitados, para que ningún grupo se sobreponga a otro.
El acceso a la tierra es garantizado para la familia. Aunque no lo hayamos destacado an-
tes, en la división de los territorios es la familia la que tiene el acceso a la tierra. La tribu se
presenta como un gran grupo que congrega clanes y familias, cuyos derechos defiende y
representa. La tierra pasa a ser herencia, y como tal es innegociable.
La tierra liberada es tierra dada. Aunque el libro de Josué relata una conquista, especial-
mente Josué 24 resaltará que la tierra es dádiva de Yahvé. Por eso, esta no puede ser com-
prada. Las herencias son concedidas a través de sorteo, para que todas las familias inte-
grantes de la tribu puedan tener acceso a ella.
Tales acentos son el ideal de la sociedad tribal que se formó en suelo palestinense, en-
tre 1200 y 1000 a.C. y que realmente logró experimentarlo hasta el surgimiento de la mo-
narquía.
No se puede, sin embargo, olvidar que, en su última redacción, el libro de Josué se
vuelva un gran panfleto de restauración de los ideales monárquicos.

Carlos Arthur Dreher

rua Francisco José da Silva 102
Vila Brasília/Arroio da Manteiga
São Leopoldo/RS
93135-300
Brasil
[Link]@[Link]

9 Me atengo aquí a los aspectos relacionados por Milton Schwantes, Teologia do Antigo Testamento – Anotações, São Leopoldo: Fa-
culdade de Teologia, 1982, p. 68 (mimeografiado).
Samuel Almada

Hacer justicia en los límites de la anarquía

La profecía del libro de los Jueces

Resumen
El contenido de este artículo está dividido en tres partes. La primera parte es una introducción
general a libro de los Jueces que ubica al texto en su contexto, presenta sus lineamientos prin-
cipales en cuanto a estructura y contenido, explica el papel de los jueces en su contexto histó-
rico y social y ofrece algunas pistas en cuanto al sentido teológico y parenético de la narrativa.
En la segunda parte, se revisa el perfil de los jueces más conocidos según aparece en sus res-
pectivos relatos, poniendo un enfoque especial en el poder que surge a través de aquellos que
no se conforman a los estereotipos sociales normativos. Por último, se trata de discernir algu-
nas pistas que ofrece el libro de los Jueces para responder a lo que se describe como una épo-
ca de inestabilidad y violencia; para esto se analiza una frase clave y representativa de la épo-
ca que evoca (Jueces 17,6 y 21,25), y la disyuntiva que se presenta entre la concentración del
poder (interpretación pro-monárquica) y otras formas más igualitarias, participativas y des-
centralizadas de administrarlo.

Abstract
This article is divided into three parts. The first part offers a general introduction to the book
of Judges, locating the text in its context, outlining its structure and content. It also explains the
role of the judges in their historical and social context, and offers some guidelines concerning
the theological sense of the narrative. The second part of the article revises the profile of the
most well known judges according to the stories that relate to them. It focuses on the power
rising up by those who do not conform to social stereotypes. Finally, the article discerns how
the book of Judges offers answers to questions raised by times of instability and violence. It
analyzes a key phrase (found in Judges 17,6; 21,25 etc.), which is representative for that period
of time. It discusses two alternative modes of reading: either a reading in support of the con-
centration of power, and thus in support of the monarchy; or, an interpretation that favours
more egalitarian, participative and decentralized forms of exercising power.

1. Introducción al libro de los Jueces

El libro de los Jueces, en la Biblia hebrea, pertenece a la serie de los cuatro Profetas
Anteriores: Josué, Jueces, 1-2Samuel y 1-2Reyes; es decir que forma parte del corpus pro-
fético y puede ser considerado como “libro profético”. Estos mismos libros, junto al Deu-
teronomio, son conocidos en la crítica bíblica moderna, y específicamente a partir de las te-
sis de Martin Noth, como la “obra histórica del deuteronomista” por haber sido asociada
a una fuente redaccional homónima; y aunque aquí se recogen tradiciones escritas de las
más antiguas de la Biblia hebrea (por ejemplo, el cántico de Débora y Baraq, en Jueces 5),
el contexto literario y redaccional de estos libros ya supone la experiencia del exilio y del
destierro. Asimismo, la Biblia griega de los Setenta (LXX) puso estos libros en la sección de
“libros históricos” junto a 1-2Crónicas, Esdras, Nehemías, Ester, y la intercalación de Rut
entre Jueces y Samuel, aunque cabe recordar que estos libros tienen muy poco de historia,
en el sentido moderno del término.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 35

El libro de los Jueces, al igual que el de Josué, evoca el proceso de ocupación y asen-
tamiento en el país de Canaán por parte del pueblo de Israel; es decir, que hace referencia
a una época anterior a la monarquía (aproximadamente 1200-1030 antes de la era común).
Ambas obras presentan esquemas y perspectivas muy diferentes, aunque las dos podrían
ser leídas como una especie de midrash1 sobre Deuteronomio 27-28, donde ya se perfilan
los desafíos del asentamiento del pueblo en la tierra prometida a los padres. Consideran-
do el hilo narrativo general, el libro de los Jueces prepara el escenario para los libros de Sa-
muel y la época monárquica.
En el aspecto cronológico, podríamos suponer que el libro de los Jueces representa
un segundo momento en el proceso de asentamiento y ocupación de la tierra por parte del
pueblo de Israel, mientras que el de Josué sería el primero. Pero quizás lo que más llama
la atención al lector son algunas diferencias significativas en la perspectiva teológica y
apreciaciones de ambas obras. Mientras en Josué se presenta más bien un pueblo de Israel
unido y un proceso bastante lineal de conquista y ocupación de la tierra, en Jueces apare-
cen las tribus dispersas y aisladas en un proceso complejo de idas y vueltas para asegurar
su establecimiento en el país. El libro de Josué refleja más la idea de la obediencia del pue-
blo a los preceptos sagrados, la fidelidad a Yavé y el culto concentrado en un solo lugar;
mientras que Jueces se enfoca más en prácticas religiosas diversas, la descentralización del
culto y la multiplicidad de santuarios y la fragilidad o ambivalencia en lo que concierne al
cumplimiento de los preceptos divinos. Finalmente, Josué trata de pasar la idea de una dis-
tribución total de la tierra prometida y del exterminio casi total de las naciones que la ha-
bitaban (ver Josué 10-11); mientras que a través de los relatos sobre los jueces, el pueblo de
Israel parece compartir la tierra y convivir con las otras naciones. En todo caso, no es muy
difícil percibir un tono más realista en la narrativa de Jueces frente a la proyección más
idealizada de Josué; y si no somos literalistas ni pretendemos una lectura “histórica” de los
hechos, tampoco necesitamos explicar la presencia de tantos pueblos y naciones en el libro
de Jueces que parecería que han sido exterminados durante la época de Josué.2

Contenido del libro

El esquema general del libro de los Jueces presenta dos introducciones (1,1-2,5 y 2,6-
3,6), un cuerpo principal más extenso donde se recoge un conjunto de doce relatos sobre
los jueces de Israel (3,6-16,31) y dos apéndices (17-18 y 19-21).
Las dos introducciones parecen ser posteriores a los relatos sobre los jueces, pero ofre-
cen algunas pistas para orientar la lectura del conjunto y remarcar aspectos específicos. La
primera introducción (1,1-2,5) narra en forma resumida el establecimiento lento y dificul-
toso de las tribus de Israel en Canaán, lo cual, al final (2,1-5), se explica por la infidelidad
del pueblo y de un fracaso al menos parcial del pacto establecido por Josué (ver Josué 23-
24). Jueces 1 ofrece un panorama de la conquista de la tierra donde se destacan acciones in-
dividuales de las tribus y se muestra que es una tarea que sigue incompleta, y esto difiere
bastante del relato de Josué 1-12. Por otro lado, en esta introducción hay una clara inten-
ción de realzar el papel de Judá (ver Jueces 1,1-4.9-10.17-19); ya que muestra a Judá como
protagonista principal, mientras que en el resto del libro su perfil está desdibujado. Esto se
debería en parte a que algunas de las principales y más antiguas tradiciones del libro de los

1 Relectura y comentarios explicativos de textos y tradiciones bíblicas realizados por escuelas rabínicas.
2 Sobre este asunto en particular remitimos a la explicación que ofrece el propio texto en Jueces 2,20-3,6, y al comentario más
abajo.
36 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

Jueces (ver por ejemplo los capítulos 3-9) parecen tener su origen en el Norte.
La segunda introducción (2,6-3,6) aporta una interpretación más teológica y doctri-
nal para el conjunto de relatos sobre la época de los jueces. Esta elaborada síntesis teológi-
ca se desarrolla en la perícopa central (2,11-19) y funciona como clave para leer los relatos
sobre los jueces como una forma de historia cíclica, donde aparecen recurrentemente los
mismos elementos.
El esquema básico de cada ciclo cuenta con cuatro tiempos sucesivos:
(1) infidelidad de Israel (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1)
(2) enojo y castigo por parte de Yavé (2,14; 3,8.12-14; 4,2; 6,1; 10,7)
(3) clamor de Israel a Yavé (2,18b; 3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10)
(4) Yavé suscita un Juez (2,16; 3,9-10.15; 4,4-10; 6,34; 11,29; 15,19) que libera de la opre-
sión a Israel y el país está en paz por un cierto tiempo, hasta que el pueblo vuelve de nue-
vo a la infidelidad (2,19; 3,12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1) y comienza otro ciclo.

Este esquema interpretativo sobre el período de los jueces contrasta con la memoria
de la fidelidad ideal de la época de Josué y su generación, según se evoca en la primera
parte de esta segunda introducción (ver 2,6-10). Luego, al final (2,20-3,6) se añade una ex-
plicación sobre la permanencia de los pueblos de Canaán en su tierra y la convivencia con
Israel, lo cual parece necesario a la luz del desarrollo de toda la obra y de algunas insinua-
ciones que provienen del libro de Josué sobre el exterminio de dichas naciones.
Los dos apéndices finales (Jueces 17-18 y 19-21) tienen diferentes orígenes y proba-
blemente fueron agregados aquí porque evocan formas de autonomía regional y también
un clima de caos y violencia, y de esta manera podrían estar reforzando una lectura que
prepara el camino para los libros de Samuel y la monarquía. El primer apéndice trata so-
bre la fundación del santuario de Dan y del origen de su sacerdocio (17-18), mientras que
el segundo recuerda el terrible crimen de Guibeá (cap.19) como causa de la guerra contra
la tribu de Benjamín (cap.20), y al final su rescate y rehabilitación entre las tribus herma-
nas (cap.21).
El desarrollo central del libro (caps.3,7-16,31) se compone de un conjunto bastante
heterogéneo de relatos sobre los jueces de Israel, donde se puede apreciar un esfuerzo re-
daccional por llegar al número simbólico de “doce”, como una forma de representar la to-
talidad del pueblo de Israel a través del número de tribus que lo conforman según la tra-
dición. Seis de los jueces son conocidos como “menores” por la simple razón de que reci-
ben una breve mención en el texto, y ellos son Samgar (3,31), Tolá (10,1-2), Yaír (10,3-5), Ib-
sán (12,8-10), Elón (12,11-12) y Abdón (12,13-15). Luego, se acostumbra llamar “jueces ma-
yores” a aquellos cuyas historias y hazañas liberadoras son contadas con más detalles, y
estos son Otoniel (1,13 y 3,7-11), Ehúd (3,12-30), Débora-Baraq (4-5), Gedeón-Abimélek (6-
9), Jefté (10,6-12,7) y Sansón (13-16).

El papel de los jueces en su contexto histórico y social

Una forma de ubicar a los jueces en su contexto histórico y social es a partir del aná-
lisis del concepto hebreo de shofet3, el cual ocupa un campo semántico bastante amplio y
su sentido también depende del contexto donde se encuentra. En el libro de los Jueces, uno
de los aspectos principales asociados al perfil del juez es el que se refiere a su función de

3 Participio que proviene de la raíz shin-peh-tet y significa literalmente “juez”.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 37

“liberar o salvar” al pueblo de situaciones específicas de opresión; de tal manera que en la

mayoría de los relatos, los jueces de Israel aparecen como héroes liberadores, caudillos
guerreros o jefes locales que inspirados y ayudados por Yavé defendían sus territorios y
guiaban al pueblo en sus batallas contra el acoso y opresión de sus enemigos; por esta ra-
zón, junto con la palabra shofet, también aparece frecuentemente la palabra moshia = “sal-
vador / liberador / protector” (ver por ejemplo en Jueces 3,9.15 y otros), y las términos re-
lacionados con su raíz yot-shin-ayin (“salvar, liberar”) son de los más frecuentes en el libro.
Otro aspecto relevante implicado en la raíz del término hebreo, y que también está
presente en el perfil del juez bíblico, es el que se refiere a “gobernar / regir / establecer el de-
recho en un territorio”4. Este es uno de los sentidos más comunes para el verbo “juzgar” en-
tre las lenguas semíticas del Oeste y es la función fundamental que se atribuye a los reyes;
de esta manera, el perfil del juez (shofet) como gobernador, también se puede comparar a
la función de los que eran conocidos como “suffetas” en Tiro y Cartago.
Por último, en el contexto de la Biblia hebrea, el verbo “juzgar” también implica el
ejercicio de la función judicial, aunque en general esta competencia no era independiente
del poder ejecutivo del gobernante. De esta manera, el juez o gobernante aparece frecuen-
temente como un magistrado que administra la justicia, dirime conflictos entre partes, de-
fiende la causa de los débiles e inocentes. Este es el perfil más parecido al concepto moder-
no de “juez”, aunque en los relatos sobre los jueces casi no es mencionado, y solo en el ca-
so de Débora se enfatiza este aspecto diciendo que se sentaba bajo su palmera y los israe-
litas iban a ella en busca de “justicia” (Jueces 4,5). Igualmente, queda claro que Débora
“juzgaba” a Israel en el sentido de gobernar y conducir a su pueblo, y además es la única
que es reconocida como “profetiza” (nebi’ah) (ver Jueces 4,4).
A pesar de que el libro de los Jueces no tiene la pretensión de ser una composición
“histórica”, a partir del aporte de su contenido se han tratado de esbozar algunas hipóte-
sis sobre el contexto histórico y social correspondiente a la época de los jueces y al proce-
so de ocupación del país de Canaán por parte del pueblo de Israel. Una de las formas en
que se trató de representar aquella época fue a través de la idea de la “anfictionía” o liga
sagrada de las doce tribus (ver las investigaciones de Martin Noth sobre la Historia de Is-
rael), aproximación que, en general, no tiene su apoyo principal en el libro de Jueces, ya
que aquí aparecen relatos bastante sueltos sobre acciones independientes relacionadas con
diferentes tribus y regiones.
Otra hipótesis que ha alcanzado mayor vigencia, a pesar de su diversidad de varian-
tes, y que responde mejor a un proceso social complejo como el que podría estar reflejan-
do el libro de los Jueces, es la que surgió de las investigaciones de George Mendenhal y
Norman Gotwald sobre las Tribus de Yavé, y en la que se propone que en la ocupación de
Canaán convergieron dos fuerzas principales; por un lado, grupos nómades de esclavos li-
berados de Egipto, y por el otro, grupos de campesinos oprimidos que se levantaban con-
tra el poder de las ciudades-estado. Esto también explicaría en parte por qué la idea de
mishpat en tanto “orden justo de gobierno” que se fue formando en la tradición bíblica he-
brea quedó fuertemente marcada con un sentido libertario y de oposición a todo tipo de
opresión; pues se basaba en la acción liberadora de Yavé en el Éxodo y en su Estatuto del
Sinaí.

4 Cabe recordar que el término hebreo para “derecho / justicia / orden justo de gobierno” es mishpat, que proviene de la misma
raíz que shofet.
38 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

Sobre el sentido teológico y parenético

El libro de los Jueces, como casi todos los libros bíblicos, presenta un mensaje de sal-
vación o liberación a partir de un modelo dinámico de actitud humana para la comunidad
que se apoya en un pasado legendario, a través de lo cual se reafirman aspectos significa-
tivos para la realidad actual. Por esta razón, preferimos rescatar el encuadre de la Biblia
hebrea y su título de “profecía” para esta obra, pues enfoca mejor el proyecto de la comu-
nidad a partir de la relectura e interpretación de la memoria propia, y ofrece una orienta-
ción más asequible para la lectura desde diversas tradiciones y contextos.
Si tuviéramos que hacer una síntesis del mensaje del libro de los Jueces se podría de-
cir que establece un esquema retributivo básico a través del cual se interpretan las causas
de las calamidades sufridas por los israelitas en aquella época, pero a su vez, también
muestra caminos concretos para recuperar y mantener el favor de Yavé. En este esquema
simplificado, la opresión y el acoso de los enemigos está asociado a la infidelidad del pue-
blo hacia Yavé, y también es percibido como una forma de castigo; por otro lado, el tiem-
po favorable y de seguridad viene con el surgimiento de tanto en tanto de un líder fuerte
que organiza al pueblo para imponerse contra el acoso de los enemigos y establecer un “or-
den justo de gobierno” (mishpat) en su territorio. Una de las claves para el cambio de suer-
te que surge de este esquema cíclico aplicado a la época de los jueces, es el de la conversión
hacia la unidad, la solidaridad y la fidelidad del pueblo a un proyecto propio de la comu-
nidad, que en este caso está representado en la figura del juez acompañado por Yavé.
Las historias de los jueces también permiten comprender con mayor claridad la ma-
nera en que la corriente de pensamiento deuteronomista desarrollaba sus ideas sobre la
“justicia retributiva”, especialmente en lo que concierne a la relación del pueblo con la tie-
rra (ver Dt 4,21-31; 8,7-20; 29,21-30,5), ya que este era uno de los aspectos principales de las
promesas desde la época de los patriarcas (ver Génesis 12,1-20; 26,2-5; 28,13-15; 35,12). Pa-
ra esto se muestra cómo en otras épocas, por ejemplo la de Josué y su generación (Jueces
2,6-7), los israelitas habían sido bendecidos y cómo habían alcanzado importantes logros
con relación al arraigo y estabilidad en la tierra prometida, siempre que el pueblo guarda-
ba el conocimiento de las grandes obras de Yavé y era fiel a su servicio. Por consiguiente,
el libro también sostiene el propósito de prevenir sobre las desgraciadas consecuencias de
la infidelidad o indiferencia a dicho proyecto de vida en la tierra. En otras palabras, el
arraigo y estabilidad en la tierra, el gozar de un “orden justo de gobierno” (mishpat) está
estrechamente vinculado a la conducta del pueblo y al ejercicio de la memoria.
En todo caso, no conviene sacar conclusiones demasiado apresuradas sobre el desa-
rrollo de dichas ideas retributivas, pues podrían llevar a interpretaciones reduccionistas
como algunas formas de teología de la prosperidad que establecen un esquema más utili-
tarista y mezquino, donde se pierde o queda desdibujado el aspecto de la fidelidad a las
promesas y al proyecto de la comunidad. En este aspecto, el enfoque deuteronomista de la
retribución, el cual también se ve reflejado en el libro de los Jueces, refuerza una escala de
valores que tiene más que ver con la gracia, la entrega y la fuerza de la voluntad, y menos
con los méritos y la invocación de jerarquías. Para apreciar mejor esto, podemos observar
más de cerca los perfiles de algunos de los principales jueces que aparecen en los relatos.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 39

2. El poder que surge a través de aquellos que no se conforman con los mo-
delos sociales normativos
La mayoría de los comentaristas coincide en que el perfil de los jueces no refleja una
forma de vida ejemplar o cualidades excepcionales para ser imitados, sino que, al contra-
rio, parece haber un esfuerzo especial en mostrar que eran personas diferentes por alguna
razón, que debieron sobreponerse a muchas adversidades, contradicciones o marginación,
para llegar a ser reconocidos en la comunidad y cumplir con su misión liberadora; podría-
mos decir que las historias de estos jueces son un verdadero canto a la vida y la libertad.
Hay muchos indicios en los relatos que refuerzan esta perspectiva. De Ehud (Jueces
3,12-30) el texto dice que era “impedido / restringido / tullido / mutilado” de su mano
derecha (3,15), lo cual se podría interpretar como que “tenía capacidades diferentes” o co-
mo “zurdo” de acuerdo a algunas traducciones.5 En general, el concepto de ser “zurdo” es-
tá relacionado con “lo diferente”, y esto puede tener una connotación positiva o negativa
dependiendo del contexto; un aspecto positivo podría surgir por ejemplo en Jue 20,16,
donde se dice que setecientos de los mejores guerreros de la tribu de Benjamín eran “zur-
dos” (= “restringidos de la derecha”), pero también puede aparecer con una carga negati-
va cuando está asociado a lo “siniestro”, perverso o mal intencionado; y esto de alguna
manera también está reflejado en la historia de Ehud cuando es enviado por los israelitas
a llevar el tributo a Eglón, rey de Moab, y él luego lo sorprende y lo asesina.
El caso de Débora (Jueces 4-5) tampoco cumple con los estereotipos sociales norma-
tivos,6 pues subvierte el orden establecido en cuanto al género. Débora es una mujer que
cumple una función de liderazgo de primer orden, algo que mayormente estaba reserva-
do a los varones. Además, Débora se destaca de los otros jueces también por otras razones;
es la única de quien se dice que era “profetisa” y que ejercía la “función judicial” debajo
de su palmera (Jue 4,4-5). Por otro lado, en la mayoría de los relatos, la función de “gober-
nar” (literalmente “juzgar”) por parte de los jueces está precedida por su participación en
algún tipo de gesta heroica de liberación que lo habilita para dicha función, mientras que
en el caso de Débora parece que ella ya “gobernaba” en Israel antes de haber participado
en una batalla de liberación. Tampoco parece que Débora fuera casada7, pero si lo hubiera
sido sería alguien bastante independiente para poder salir a las batallas junto con Baraq.
Luego, Baraq, el compañero de Débora, aparece como alguien miedoso y dependiente,
bastante alejado del estereotipo de héroe valiente y victorioso.
Otro de los jueces liberadores más recordados es Gedeón (Jueces 6-8), pero también
él debió superar muchos prejuicios y estigmas sociales para poder ser un líder de Israel,
pues era un peón de campo (Jue 6,11), pertenecía a uno de los clanes más pobres de la tri-
bu de Manasés y era el más pequeño de la casa de su padre (Jue 6,15). En lo que concier-
ne a su fe, su conducta resulta cambiante y ambigua; ya que por un lado aparece en su ju-
ventud enfrentando a Baal y destruyendo el altar de su padre (Jue 6,25-32), pero hacia el

5 Paradójicamente Ehud era de la tribu de “ben-jamín”, literalmente “hijo de la derecha / derecho / diestro”.
6 Cuando hablamos de estereotipos sociales normativos nos referimos especialmente a modelos ideales de vida establecidos o
sancionados social y culturalmente, que son impulsados principalmente por los poderes dominantes y/o hegemónicos, y que
están representados en los mandatos sociales y códigos legales; pero conviene recordar que esto generalmente no representa la
realidad absoluta, ya que el comportamiento social, antiguo y actual, siempre es más diverso, fluido y contradictorio si lo com-
pararmos con las normas sociales establecidas. Esto quiere decir que siempre hubo y hay muchos tipos de excepciones a las nor-
mas establecidas, y esto paradójicamente es lo normal; y aunque dichas conductas podrían ser objeto de cuestionamiento o es-
tigmatización social no constituyen en absoluto un delito.
7 El nombre “lapidot” significa literalmente “antorchas”, y sería más bien una indicación topográfica o atributiva y no el nom-
bre del marido.
40 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

final de sus días fabricó un objeto de culto a través del cual los israelitas se prostituyeron
y terminó siendo una trampa para Gedeón y su familia (Jue 8,24-27).
La historia de Jefté (Jue 10,6-12,7) también aporta muchos elementos épicos, pero, pa-
ra empezar, era hijo de una prostituta y fue echado de la casa de su padre por sus propios
hermanos; por tanto tuvo que escapar y vivir como extranjero en otro país, donde organi-
zaba y lideraba bandas de gente sin escrúpulos que se dedicaban a hacer fechorías (11,1-
3); luego paradójicamente sus hermanos lo van a buscar para que sea su jefe (11,4-11). Más
tarde aparece haciendo un juramento temerario, a partir del cual terminó poniendo en jue-
go la vida de su hija (11,29-40).
Si hay un personaje controvertido, polémico y poco “santo” entre las historias de los
jueces ese es Sansón (Jue 13-16); pero a pesar de esto ha resultado ser una de las figuras
más sobresalientes y recordadas en la memoria popular, la literatura y las artes. La rele-
vancia de su leyenda está en que muestra su humanidad de una manera muy realista, su
heroísmo sin esconder sus debilidades; y esto es lo que la hace finalmente más cercana y
asequible.
El nombre de Sansón significa “pequeño sol” (del hebreo shimshon) lo cual desde ya
establece alguna analogía con los relatos sobre la vida de este libertador de Israel, pues
evoca energía, fuerza y luz de salvación; pero también conviene recordar que dicho nom-
bre conlleva una referencia clara a una de las principales divinidades de la tierra de Ca-
naán (shemesh = “sol”) que confrontaban con la fe de Israel. Los relatos sobre Sansón resul-
tan ciertamente diferentes a los del resto de jueces, están cargados de humor e ironía, y po-
nen un acento especial en los aspectos contradictorios del personaje: Sansón es fuerte co-
mo un gigante y débil como un niño, seduce a las mujeres y éstas lo engañan, ataca y pro-
voca a los filisteos pero no logra liberar a su país de la amenaza de aquellos. Desde antes
de nacer aparece como consagrado y preparado para algo especial, y por tanto con el de-
ber de cumplir con algunos preceptos particulares (Jue 13); pero luego la narrativa se en-
carga de mostrar la desobediencia al voto de su madre (14,5-9) y la traición de su secreto
(16,17). Su vida de pareja y de familia no parece haber sido muy convencional; primero se
casa con una mujer extranjera y de un pueblo enemigo (filisteos) que luego se fue con su
mejor amigo (Jue 14), después anduvo con una prostituta de Gaza (Jue 16,1-3), y al final se
enamora de Dalila que lo traicionó (Jue 16,4-21). Sansón representa una figura trágica que
es polémica hasta en su muerte, pues se inmola para alcanzar su última victoria o vengan-
za contra sus enemigos (Jue 16,22-31).
Quizás hoy la figura de Sansón no tiene mayor relevancia, pero cabe destacar que en
la tradición judía temprana8 Sansón era considerado un ejemplo de fe memorable y, por
tanto, también fue incluido en la lista de Hebreos 11,32-33, junto con otros jueces y profe-
tas. Asimismo, ya en los albores de la fe cristiana los padres de la Iglesia descubrieron nu-
merosos paralelos tipológicos entre los perfiles de Sansón y Jesús en sus respectivas narra-
tivas; por ejemplo constataban que ambos nacimientos fueron milagrosos y anunciados
por un mensajero, recibieron el poder del Espíritu, derrotaron un león (Satanás en el caso
de Jesús, 1Pedro 5,8), fueron traicionados y sujetados por el enemigo a causa de un sobor-
no, el Espíritu los abandonó en la hora decisiva, en el último encuentro con el enemigo lu-
charon solos, lograron su triunfo más grande a través de la muerte, los dos rompieron
puertas (del infierno, en el caso de Jesús), ambos fueron elegidos por Dios para salvar a Is-
rael.9
8 Ver por ejemplo los escritos de Flavio Josefo.
9 Ver comentario sobre el Libro de Jueces (p.14) en la Biblia Hebrea Subversiva ([Link]/[Link]).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 41

Sansón parece una mezcla de héroe y anti-héroe, victorioso pero vencido; y este es
uno de los aspectos que seguramente ha justificado las sugestivas analogías con la figura
del Jesús de los evangelios. La “victoria” de Jesús tampoco parece haber sido entendida
por la mayoría de sus seguidores o, al menos, no se dio como ellos esperaban; sino que
aparece escondida y misteriosa en su derrota y en su muerte, y también en su propuesta y
búsqueda de una humanidad y un mundo radicalmente diferentes al que establecen y de-
fienden los poderes hegemónicos.
Paradójicamente, todos estos personajes del libro de los Jueces, a pesar de sus debi-
lidades, contradicciones o estigmas, vencieron las adversidades y fueron de bendición pa-
ra su pueblo, salvándolo y defendiéndolo en situaciones muy difíciles. De esta manera, las
historias de los jueces nos recuerdan uno de los ejes principales de sentido de toda la Bi-
blia, como es el de la reivindicación, habilitación y empoderamiento de aquellos que por
diferentes razones son estigmatizados, maltratados u oprimidos por la sociedad que repre-
senta los valores de la cultura dominante. Este aspecto también es rescatado y expuesto de
manera brillante en los evangelios y en las cartas del apóstol Pablo a través de pasajes me-
morables. Ver por ejemplo en Salmo 118,22-23; Mateo 21,42; Marcos 12,10-11; Lucas 20,17:
“La piedra que desecharon los constructores se ha transformado en la piedra princi-
pal. Esto lo ha hecho Yavé y nos resulta maravilloso”.

También podemos recordar la parábola de la gran cena y su enfoque en el cuarto in-

vitado (ver Lucas 14,15-24); y algunas líneas de la carta del apóstol Pablo a los Corintios:
“Considerad, pues, hermanos, vuestra vocación y ved que no hay muchos sabios se-
gún la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que lo necio del mundo
escogió Dios para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios para
avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que
no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia.” (1Corin-
tios 1,26-29, versión Reina-Valera 1995)

Carisma y poder en personajes bien humanos

Este enfoque que venimos desarrollando permite apreciar el inmenso potencial, mu-
chas veces escondido, de aquellos que son considerados inútiles o que no califican para el
juego dentro de los sistemas o dinámicas sociales dominantes, cuyas reglas están determi-
nadas por la jerarquía de los más fuertes y la competencia desigual.
Las historias del libro de los Jueces reflejan la pasión y la entrega de personajes en-
trañablemente humanos que se ponen al servicio de su pueblo, y muestran cómo algunos
de ellos a pesar de sus limitaciones fueron revestidos y capacitados por el “espíritu (ruah)
de Yavé” para cumplir su misión. Estos son los casos de Otoniel (3,10), Gedeón (6,34), Jef-
té (11,29), y curiosamente, de manera especial y enfática, también Sansón (13,25; 14,6.19;
15,14).
Entonces, a partir de las pistas levantadas a través de la lectura del libro de los Jue-
ces, podríamos imaginar algunos aspectos positivos y constructivos asociados a la pers-
pectiva de los que no se conforman a los modelos sociales normativos. Para empezar, el
simple hecho de no encajar en los modelos establecidos ofrece un nivel de mayor indepen-
dencia y libertad frente a ese tipo de poder oficial, lo cual puede impedir al menos parcial-
mente ser instrumentalizados o funcionales a las fuerzas hegemónicas. A su vez, esta ma-
yor distancia, también redunda en una mayor objetividad a la hora de analizar el cuadro
42 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

de situación y establecer posiciones, y evita la presión que se ejerce sobre aquellos que tie-
nen algo o mucho que perder. El hecho de no estar tan preocupados por adaptarse a los
modelos dominantes y de que no se espere mucho de los marginados y excluidos, también
ofrece la posibilidad de explorar nuevas fuerzas creativas para imaginar mundos diferen-
tes con aproximaciones más poéticas y artísticas que vayan más allá de lo conocido.

La humanidad poco conocida del Yavé de la Biblia hebrea

A través de los relatos sobre los jueces de Israel hemos podido apreciar característi-
cas humanas de los héroes bíblicos, pero poco o nada se dice o se escribe sobre el rostro
humano del Yavé que nos regala la Biblia hebrea; y en este aspecto una de las aproxima-
ciones más claras también la encontramos en el libro de los Jueces.
El texto principal que podemos tomar como referencia para enfocar en el aspecto hu-
mano de Yavé, es el de Jueces 6,11-24; aquí Yavé aparece como un mensajero o enviado que
viene a visitar a Gedeón y se sienta debajo de una encina que pertenecía a su familia en
Ofrá (6,11). Allí se da un diálogo muy rico que comienza con la presentación del mensaje-
ro: “Yavé está contigo valiente guerrero” (6,12), que inspira y anima a Gedeón para cum-
plir con la misión de salvar a Israel. Varias veces el relato muestra que Gedeón está hablan-
do cara a cara con Yavé (ver 6,[Link].23), aunque a veces se hace referencia al “men-
sajero o enviado de Yavé” (ver 6,[Link],22). Así Yavé aparece como un personaje enig-
mático, quizás como un consejero con experiencia que acompaña y da fuerzas al guerrero
para salir a las batallas (ver Jue 6,34). Por tanto, no es casualidad que Yavé tenga afinidad
y aparezca cercano a los héroes valientes, y su “espíritu” (ruah = “fuerza / poder”) acom-
pañe de manera especial a personajes de la talla de Gedeón, Sansón y David.
Este perfil humano de Yavé, aunque enigmático, difiere bastante de la idea de un
dios lejano y abstracto que se fue desarrollando a través de diferentes tradiciones teológi-
cas que tienen su base en la Biblia hebrea, y quizás por esto merece una atención particu-
lar. Esta es también, resumidamente, la sospecha que levanta el crítico literario de origen
judío Harold Bloom cuando compara los nombres divinos de Jesús y Yahvé,10 mostrando
las afinidades de este enigmático Yavé de la Biblia hebrea con Jesús de Nazaret, como apa-
rece, sobre todo, en el evangelio de Marcos, pero distinguiéndolo radicalmente del Dios
Padre de la teología cristiana y también de Jesucristo.
Si hacemos una analogía con los relatos sobre los jueces, podríamos decir que este Ya-
vé tampoco cumple con los modelos teológicos normativos a través de los cuales las dife-
rentes tradiciones han intentado definir a la divinidad, y nos deja una tarea pendiente e
inacabable de imaginar cuál sería la relevancia que tendría este rostro humano de Yavé pa-
ra la teología y qué implicaciones sugiere para la vida de la gente.

3. Establecer el derecho en los límites de la anarquía

“En aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía correcto”
(Jueces 17,6 y 21,25; también 18,1 y 19,1).
Esta frase, especialmente su primera parte, ofrece un marco de referencia temporal
para una época que va desde la muerte de Moisés (Deuteronomio 34) y Josué (Josué 24)
hasta la instauración de la monarquía (1200-1030 a.C.). El hilo narrativo muestra que des-
pués de la muerte de aquellos grandes líderes que guiaron al pueblo de Israel en su etapa

10 Harold Bloom, Jesús y Yahvé - Los nombres divinos, Buenos Aires, Aguilar / Altea / Taurus / Alfaguara, 2006.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 43

constitutiva, vinieron tiempos de acomodamiento a las nuevas situaciones y contextos, el

planteamiento de nuevas formas de organización y gobierno en medio de permanentes
cambios y conflictos.
En todo caso, esta época también representa un tiempo germinal de mucha eferves-
cencia, propicio para la imaginación y el debate sobre cosas nuevas, y no conviene restrin-
gir o limitar su significación al sentido de “transición hacia la monarquía” como muchos
comentaristas hacen. Inclusive se podría hacer una analogía con la situación surgida en el
movimiento cristiano primitivo, después de la muerte de Jesús y sus apóstoles, y antes del
establecimiento de una iglesia cristiana más jerárquica y luego asimilada al Imperio; don-
de también aparecen con la mayor relevancia los debates sobre las formas de organización
y gobierno de la comunidad, y su interacción con el mundo.
Aquella frase del principio funciona como un Leitmotiv que atraviesa todo el libro de
los Jueces y representa una verdadera síntesis de su mensaje, pero su significado también
depende de la interpretación que se haga en un contexto más amplio. De manera resumi-
da, podríamos decir que entre los comentaristas bíblicos hay principalmente dos corrien-
tes o líneas de interpretación que se han desarrollado con relación al contenido del libro y
que también se aplican a aquella frase. Por un lado, está la que justifica o favorece la mo-
narquía, y por el otro, la que es básicamente anti-monárquica; en todo caso, ambas lectu-
ras tienen algún sustento en el texto y en la trama redaccional actual están mezcladas, por
tanto ahora el papel decisivo en cuanto a la interpretación lo tiene el lector.
Una de las principales formas de argumentación de la lectura pro-monárquica, trata
de demostrar que el libro de Jueces, más que un esquema cíclico de apostasía y conversión,
refleja un espiral degenerativo de caos y violencia que vendría a justificar la posterior ins-
tauración del régimen monárquico como supuesta “salvación”. Para esto, hasta se trata de
mostrar cierta decadencia o degradación moral en la vida personal de los jueces, sin tener
suficientemente en cuenta que el principal pecado que se denuncia en todo el libro es el de
la “idolatría”, entendida como apostasía o infidelidad al proyecto propio de la comunidad
de los seguidores de Yavé (ver Jueces 2,11-13; 3,7.12; 6,7-10; 10,6; 13,1); lo cual, a su vez, es
coherente con la teología deuteronomista en su conjunto. Por otro lado, algunos argumen-
tan que la inclusión en el libro de los Jueces de algunos de los relatos más terribles y tru-
culentos de la Biblia,11 también conspiran para crear un clima de caos y violencia que lle-
varía a ver como positivo del advenimiento de la monarquía.12
Sin embargo, existe suficiente apoyo en el texto bíblico, y luego también en las tradi-
ciones judías y cristianas para sostener aquí una lectura crítica de la monarquía que abre
las puertas a la búsqueda y exploración de otras formas de pensar los sistemas de organi-
zación de la comunidad, sus formas de gobierno e inclusive la interacción con la sociedad
abierta y otros tipos de poderes instituidos. Por tanto, en este artículo ponemos el enfoque
principalmente en esta segunda aproximación, pues resulta más propicia para la tarea
imaginativa, el aprendizaje y los nuevos intentos de transitar por caminos aún no conoci-
dos; de tal manera que, a través de la crítica a la monarquía, se podría articular también
una forma de crítica a todas las formas de gobierno autoritario e injusto.

11 Ver por ejemplo las sangrientas guerras libradas por los Jueces; la violación, el crimen y el descuartizamiento de la concubi-
na del levita en 19,11-30; el exterminio de la tribu de Benjamín en 20,29-48.
12 La cuestión de la violencia y el terror en los textos sagrados, así como también la eventual participación de Yavé como insti-
gador de la misma, excede por mucho los límites del presente artículo, aunque su abordaje resulta pertinente y necesario a la ho-
ra de discernir las implicaciones que ha tenido y aún tiene en la lectura bíblica.
44 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

Esta perspectiva crítica alcanza, por un lado, a la monarquía como sistema injusto en
sí mismo, pero también a su desvío o corrupción, en tanto forma de gobierno eventual-
mente aceptada o aceptable. Entre los principales relatos que expresan esta posición men-
cionamos aquel en el cual Gedeón rechaza la propuesta del pueblo para ser coronado rey,
en Jueces 8,22-23; la fábula de Jotam en Jue 9,7-15 (ver más abajo), y las advertencias de Sa-
muel al pueblo sobre los inconvenientes e injusticias que promueve el sistema monárqui-
co en 1Samuel 8. A esto se puede agregar la “ley sobre el rey” de Deuteronomio 17,14-20
que guarda algunos paralelos con 1Samuel 8,10-18, aunque parece menos hostil, y también
algunos de los oráculos proféticos que son convergentes con la línea más dura, como por
ejemplo Oseas 7,3-7; 13,9-11 y Ezequiel 34,1-10. Además, se puede notar que la obra deu-
teronomista refuerza de cierta manera el tono crítico hacia la monarquía a través de la de-
nuncia y condena de la amplia mayoría de sus representantes (ver especialmente en el li-
bro de los Reyes), y una evaluación, en general negativa, que explica su fracaso, y junto
con él la catástrofe del país y el exilio.
Entonces, la pregunta principal que nos hacemos es cómo interpretar y responder a
aquella situación de “anarquía” expresada en la afirmación de que “no había rey en Israel y
cada uno hacía lo que le parecía correcto”. Para empezar, el término y el concepto de “anar-
quía”, aunque es anacrónico, resulta pertinente aplicarlo aquí pues representa de manera
muy cercana el sentido y la ambigüedad de aquella frase, y enriquece su significado. Re-
sulta revelador que el primer significado que presenta el diccionario sobre el término
“anarquía” (literalmente “sin jerarquía”) sea más bien positivo: “régimen social en el que
el individuo se halla emancipado de toda tutela gubernamental”, y solo en sentido figura-
do se entiende como “desorden y confusión por falta de dirección”.13
De tal manera, la lectura positiva de la “anarquía” expresada en aquella frase ofrece
un gran potencial para la articulación de la resistencia contra los poderes hegemónicos y
la búsqueda de alternativas; y en esta línea podríamos encontrar muchos ejemplos histó-
ricos dentro y fuera de las tradiciones religiosas. Podemos recordar los movimientos con-
siderados heréticos, heterodoxos y sincréticos, relacionados con las tradiciones judías y
cristianas, los movimientos anabautistas de la reforma radical en Europa de los siglos XVI
y XVII, militantes sociales y políticos defendiendo los derechos humanos y de los trabaja-
dores en los siglos XIX y XX; y en el contexto contemporáneo movimientos ecologistas, fe-
ministas e indígenas.
La frase “cada uno hacía lo que le parecía correcto”, pone en primer plano el protagonis-
mo de los sujetos sociales y políticos, y al mismo tiempo cuestiona una idea bastante ex-
tendida según la cual la concentración del poder (“tener un rey”) sería el camino más ade-
cuado para alcanzar gobernabilidad, estabilidad y seguridad. Este cuestionamiento está
presente en casi todos los movimientos “alternativos” que se manifiestan como anti-impe-
rialistas y anti-globalización (“anti-monárquicos”), y desde ya marcan un principio, ten-
dencia u orientación, aunque no se entienden o expresan como modelos acabados o úni-
cos. Así se esbozan en grandes rasgos dos formas de entender y ejercer el poder; por un la-
do, a través de su concentración, el establecimiento de jerarquías y el control de los demás,
y por el otro, la descentralización, la autonomía y la participación más igualitaria de los su-
jetos.
El libro de los Jueces refleja una situación de inestabilidad y violencia en la tierra, y
es precisamente en este tipo de contexto donde se ponen a prueba los principios y las

13 Ver Pequeño Larousse Ilustrado, 1992.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 45

creencias fundamentales. La propuesta del libro de los Jueces es que “cada uno debe hacer lo
que le parece correcto”, cada tribu con sus respectivos líderes se organizaban para dar res-
puesta a los problemas locales y regionales. La disyuntiva decisiva en este aspecto está ex-
presada de manera clara y sintética en la pregunta de Abimelek a sus parientes de Siquem
(Jue 9,2): “¿Qué es mejor para vosotros, que os gobiernen setenta hombres..., o que os go-
bierne uno solo?”. Una respuesta particular y brillante la da la fábula de Jotam (Jue 9,7-15)
y el contexto de la saga de Gedeón y su hijo Abimelek (Jue 6-9), pero también el libro de
los Jueces en su conjunto.

La fábula de Jotam
Por esta razón, la fábula de Jotam (Jue 9,7-15) se transformó en uno de los pasajes em-
blemáticos del libro de los Jueces, pues evoca un diálogo entre los árboles del bosque, pre-
cisamente sobre la cuestión fundamental de quién debería ser el rey de los árboles.
El texto presenta una estructura poética bastante conocida en la literatura hebrea sa-
piencial que consiste en una forma de paralelismo de cuatro términos (3 + 1), cuyo acento
está puesto en el último: olivo (v.8-9), higuera (v.10-11), vid (v.12-13) + zarza (v.14-15). El
esquema básico en cada término es la propuesta de la “asamblea de árboles” para elegir a
uno de ellos como su rey (v.[Link]), y la consiguiente respuesta / argumento de cada
árbol (v.[Link]).
La respuesta de los tres primeros árboles tiene forma de pregunta y tono de excusa,
y se basa, por un lado, en la imposibilidad de renunciar a sus funciones específicas en vir-
tud del apreciado servicio que brindan a los dioses y a las personas: honra (v.9), dulzura
(v.11) y alegría (v.13); pero también se apoya en el sin-sentido que se da a la idea de “rei-
nar”, a través de la interpretación ridiculizada y recurrente de “ir a vagar / errar / mecerse
sobre los árboles” (v.9b.11b.13b). En este sentido, la fábula alimenta la idea de que el po-
der debe estar distribuido y es pura función del servicio, y no del establecimiento de jerar-
quías artificiales.
En cuarto y último término aparece la zarza, que es el árbol que menos satisfaccio-
nes podría ofrecer a la gente, y responde con una especie de acertijo que parece una ame-
naza: “si en verdad vais a ungirme como rey sobre vosotros, venid, cobijaos bajo mi som-
bra; y si no, salga fuego de la zarza y devore a los cedros del Líbano” (v.15). Aquí la clave
de sentido está en el hecho de que la zarza es el árbol más pequeño, un arbusto, y de nin-
guna manera podría “cobijar bajo su sombra” a los árboles del bosque. Si trasladamos es-
to a su correlato sociopolítico, el texto sugiere que la proclamación de un rey y la concen-
tración del poder, no solo no soluciona los problemas, sino que desde ya anuncia las peo-
res consecuencias.
El significado más preciso de esta fábula se encuentra en su contexto literario más
amplio que es el relato sobre Abimelek (Jue 9), que, a los efectos del tema que venimos de-
sarrollando, es el primer personaje bíblico que “se hace proclamar rey” (Jue 9,1-6). Tam-
bién es significativo que el que pronuncia esta fábula como una denuncia profética contra
su medio hermano Abimelek y los señores de Siquem, es Jotam, el único que se escapó de
la masacre contra los hijos de su padre.
Este relato sobre Abimelek se justifica aquí por su relación filial con Gedeón, pero ca-
be recordar que no era un juez, y ni siquiera pertenecía al pueblo de Israel, pues era hijo
de una mujer de Siquem y fue proclamado rey por los cananeos de aquella región (Jue 9,1-
6). De esta manera, Abimelek aparece como el que menos derecho tendría de heredar la je-
fatura de su padre; pero no solo que lo hace, sino que lo hace de la manera más impropia
46 SAMUEL ALMADA, Hacer justicia en los límites de la anarquía

y cruel, pues establece el cuestionado sistema monárquico, por sobre el modelo de jefatu-
ra carismática, y accede a su proclamación como rey de forma fraudulenta y matando a se-
tenta hijos de su padre. Por tanto, el texto también le reserva un reinado conflictuado por
la sublevación de sus hermanos de Siquem (Jue 9,22-41) y al final una muerte ignominio-
sa (Jue 9,50-57).
En el libro de los Jueces no hay ni un solo texto que se pueda interpretar como apo-
yo explícito a la monarquía, mientras que encontramos varios que cuestionan esta forma
de gobierno que dominará un extenso período de la historia del pueblo de Israel. Así po-
dríamos sugerir que el libro de los Jueces nos invita a no imitar o reproducir los sistemas
o estructuras injustas, sino que, al contrario, nos anima a imaginar otros mundos posibles,
más igualitarios, participativos y descentralizados, donde también tienen un lugar desta-
cado aquellos que no se conforman a los estereotipos sociales normativos.

Bibliografía sobre el libro de los Jueces

Jaime Barylko, Los Jueces, Buenos Aires, Congreso Judío Latinoamericano, 1975
J. Delorme y J. Briend, “Los libros proféticos anteriores”, en Henri Cazelles (editor), Intro-
ducción crítica al Antiguo Testamento, Barcelona, Herder, 1989, p. 275-362
Temba Mafico, “Jueces”, en William R. Farmer (editor), Comentario bíblico internacional, Es-
tella, Verbo Divino, 1999
Guillermo Mitchel, “La fábula de Jotam - Su papel y función en la narrativa del libro de
Jueces”, en Edesio Sánchez Cetina (editor), Enseñaba por parábolas... - Estudio del géne-
ro parábola en la Biblia, homenaje a Plutarco Bonilla Acosta, Miami, Sociedades Bíbli-
cas Unidas, 2004, p. 63-70
Edesio Sánchez, “Jueces”, en Armando Levoratti (editor), Comentario bíblico latinoamericano
- Antiguo Testamento, Estella, Verbo Divino, vol.1, 2005

Samuel Almada
Camacuá 44, 2F
1406 Buenos Aires
Argentina
samuelalmada@[Link]
Jorge Pixley

Tener a Dios por rey es peligroso

1Samuel 1-12, una lectura atenta1

Resumen
Este artículo busca hacer una lectura cuidadosa de 1Samuel 1-12, inspirado por la lectura de
Lyle Eslinger. Significa dar mucha atención a los capítulos 1-7 que son preparatorios para en-
tender porque los ancianos no quieren seguir con un gobierno directo de Dios. ¡Es demasiado
peligroso! Termina con breves reflexiones pastorales.

Abstract
This article is an attempt to do a close reading of I Samuel 1-12, inspired in the work of Lyle
Eslinger. This requires close attention to chapters 1-7 that give the basis for understanding the
rejection by the elders of God’s direct kingship over Israel. Such a rule is too dangerous! The
article ends with brief pastoral considerations.

Introducción
Uno de los descubrimientos más básicos de nuestra incipiente ciencia bíblica latinoa-
mericana es la naturaleza y el significado de las tribus de Israel como el reinado de YHVH.2
La idea es que las tribus de Israel fueron un esfuerzo social por construir una estructura en
la cual las familias campesinas - que era la totalidad de las tribus - fueran iguales en tér-
minos de las tierras que poseían y de sus derechos políticos. El hecho fue que, de hecho,
surgieron desigualdades, pues no todas las tierras que se distribuyeron fueron de igual va-
lor y no todas las familias corrieron la misma suerte con su salud. Además, la presencia de
enemigos en el vecindario hizo pensar en la conveniencia de un ejército profesional, impo-
sible en la sociedad tribal. Pero este hecho no cambia la radicalidad del planteamiento de
estos humildes clanes de cananeos.
Ligado a la visión de una sociedad tribal sin reyes surgió una nueva visión de lo que
separaba a los israelitas de los cananeos. Arqueológicamente no hay diferencia, excepto
que las tribus carecían de ciudades, que en esa época eran apoyos para los reyes. Los ca-
naneos eran campesinos que vivían en pequeñas aldeas con una organización patriarcal y
que rendían tributos en especie y en servicios a un rey que residía en una ciudad de la re-
gión. Las tribus que llegaron a formarse como Israel, en diversas circunstancias, se alzaron
contra los tributos y huyeron a las montañas donde encontraban tierras vírgenes. Tenían
en común sus respectivas rebeliones. Eran “hebreos”, familias que se colocaban fuera de
las estructuras de su tiempo.
Estas tribus llegaron a comprender su historia a base de la gesta de los seguidores de
Moisés que se habían rebelado y huído del reinado de los faraones en Egipto. de una es-

1 Este artículo es una adaptación del que apareció en Xilotl, Managua, Seminario Teológico Bautista/Centro Intereclesial de Es-
tudios Teológicos y Sociales, vol.17, 1996, p.61-84.
2 Para una presentación sencilla de esta visión del período tribal, antes llamado promonárquico, ver mi librito Reino de Dios, Bue-
nos Aires, La Aurora, 1977. No fue, por supuesto, una creación ex nihilo. Martín Buber en su Königtum Gottes había observado el
significado radical de Jueces 8,23, la respuesta de Gedeón a los ancianos que le pedían ser rey y de la discusión sobre el reinado
en 1Samuel 8. Pero nosotros lo sistematizamos y fuimos confirmados por el importante libro de Norman K. Gottwald de 1979,
The Tribes of Yahweh (Orbis Books). Y ha venido a ser consenso entre nosotros.
48 JORGE PIXLEY, Tener a Dios por rey es peligroso

tructura similar a la de los cananeos, solo que en una escala mucho mayor, según la gesta
de estas familias, Moisés se presentó como profeta de un dios nuevo desconocido en Egip-
to. Este dios, YHVH escucha el clamor de los pobres y se ocupa de su liberación de la ser-
vidumbre impuesta por el faraón. Según la historia de estas familias una vez lograda su li-
beración recibieron nuevas leyes en Sinaí, el monte de Dios. En estas leyes Dios era rey y
no eran necesarios los reyes humanos.3 Poco a poco las tribus rebeldes de Canaán habrían
abrazado al dios YHVH de los clanes que llegaron de Egipto.
Uno de los textos que más nos ha servido para fundamentar nuestra interpretación
de Israel tribal como reino de YHVH es el “estatuto” del rey recitado por Samuel al recha-
zar el pedido de los ancianos de Israel que les diera un rey “como las naciones” (1Samuel
8,10-17). Samuel entiende que tener un rey humano es un rechazo al reinado de YHVH,
Dios de Israel. Pasa revista de todas las imposiciones con que un rey les cargará y conclu-
ye dramáticamente, “y vosotros seréis sus esclavos” (1Samuel 8,17). YHVH mismo lo dice
en este contexto, “no te han rechazado a ti sino me han rechazado a mí para que no reine
sobre ellos” (1Samuel 8,7). Es uno de los textos bíblicos donde más claramente se presen-
te la vida de Israel sin reyes como el reinado de YHVH.
Quiero en este ensayo proponer una lectura más atenta del estatuto del rey de Sa-
muel en el contexto de toda la unidad sobre la polémica en torno a la monarquía. En esta
lectura sigo en grandes líneas al canadiense Lyle M. Eslinger.4 Como él, entiendo que la
unidad literaria es 1Samuel 1-12. Quiero leer el Texto Masorético con atención a sus carac-
terísticas literarias. Esta lectura atenta dará un resultado sorprendente. Al concluir, tendre-
mos que reflexionar en lo que esto pueda significar, pero primero examinemos el texto.

El narrador omnisciente
Es una opinión muy general desde los tiempos de Julius Wellhausen en el siglo 19
que 1Samuel 1-12 es la combinación de dos fuentes contrarias, una promonárquica y la
otra antimonárquica. La fuente promonárquica se preservaría en 1Samuel 9,1-10.16 y 11,1-
15, mientras que la antimonárquica en 1Samuel 8; 10,17-27 y 12. De esta opinión, habría
que estar de acuerdo que se reflejan diferentes puntos de vista en estos textos sobre una
polémica viva en su momento; si esta contradicción es el resultado de la incorporación de
fuentes diferentes o no es menos seguro. Lo que nos interesa aquí no es negarlo ni afirmar-
lo sino leer el texto en su conjunto en el que puede reflejar la obra de un solo autor o su
adaptación de dos obras anteriores. Aun en el supuesto caso de que el autor hubiese incor-
porado dos fuentes contradictorias, el texto actual debe leerse como un texto querido por
su autor. No es ilegítimo tratar de recuperar las fuentes de un autor, pero es siempre nece-
sario leer el texto que ese autor último ha producido. Es lo que pretendemos. Dejaremos
de lado, sin afirmarlo ni negarlo, la pregunta sobre las fuentes para pasar a leer el texto ac-
tual que es el relato de una polémica.

3 Fue Norman K. Gottwald en el ya referido libro que dio bases sociológicas a esta visión de los orígenes de las tribus de Israel.
Entre los exegetas del Primer Mundo esta es una teoría entre otras y de ninguna manera mayoritaria. Entre nosotros en Améri-
ca Latina responde a las ansias igualitarias de nuestros pueblos y se nos impone con bastante fuerza, aunque no se pueden ne-
gar ciertos problemas con la teoría, las señaladas por Niels Peter Lemche en su Early Israel - Anthropological and Historical Studies
on the Israelita Society Befote the Monarchy, Leiden: Brill, 1985. Lemche arguye que los nómadas no tienen motivación de asentar-
se y cultivar la tierra, algo mucho más precario que su tipo pastoral de vida. Solamente se asientan cuando son obligados por
reyes u otros gobiernos fuertes. El contraargumento sería que las tribus no fueron nómadas. Si tenían ganados esto era supleto-
rio a sus tierras de cultivo.
4 Kingship of God in Crisis - A Close Reading of I Samuel 1-12, Decatur, Georgia, USA: Almond Press, 1985.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 49

Como cualquier relato, éste tiene un argumento que se basa sobre la interacción de
los personajes que en él actúan, en este caso Samuel, YHVH, Elí, Saúl, los ancianos de Is-
rael y varios personajes menores. Cada personaje trae sus propios propósitos y su propio
punto de vista respecto al tema del relato, la monarquía. Pero como suele suceder con mu-
chos relatos, hay un punto de vista superior a las perspectivas de los actores, el punto de
vista del narrador. Es lo que se conoce en la crítica literaria como el narrador omnisciente.
Existen relatos que no presentan un narrador omnisciente, que se conforman con el punto
de vista de uno o varios de los personajes de la acción. Pero, cuando hay un punto de vis-
ta del narrador, éste siempre tiene la última palabra.
Veamos nuestro texto. Comienza 1Samuel 8: “y sucedió cuando Samuel envejeció
que puso a sus hijos como jueces en Israel. El nombre del mayor era Joel y el nombre del
segundo era Abías; juzgaban en Beerseba. Pero no andaban sus hijos en sus caminos, sino
que se apartaron tras la ganancia, recibiendo soborno y torciendo la justicia”. Sobre estas
afirmaciones el lector debe preguntarse, ¿quién dice? Evidentemente, el narrador. Es él
quien dice que fueron malos jueces y con el narrador de un relato no se puede discutir. Es
un caso cerrado porque para efectos del relato el narrador tiene la última palabra. Cuando
acto seguido los ancianos de Israel digan a Samuel en Rama, “Has envejecido y tus hijos
no andan en tus caminos”, el lector está obligado a darles la razón porque el narrador aca-
ba de informarnos que así es.
Tomemos un paso más. El anciano líder de Israel, venerable y venerado, con dos hi-
jos que están en su sucesión pero quienes no siguen sus rectos caminos, es un cuadro ya
conocido para nosotros los lectores. Esto mismo nos decía el narrador pocos capítulos an-
tes acerca de Elí, el sacerdote encargado del santuario de Silo. En 1Samuel 2,12-17, “los hi-
jos de Elí eran hombres malvados que no conocían a YHVH ni los estatutos de los sacer-
dotes con el pueblo… El pecado de los jóvenes era muy grande delante de YHVH porque
despreciaban los hombres las ofrendas de YHVH”. El paralelo salta a la vista. Aunque Elí
fue sacerdote y Samuel profeta, ambos funcionaban como mediadores entre YHVH y su
pueblo. Además, Samuel fue criado por Elí en el templo en una forma según la cual el na-
rrador quiere que el lector entienda que YHVH lo preparaba para reponer a los hijos inde-
seables de Elí.
El caso de Elí con sus hijos nos puede ayudar a entender la necesidad de discernir al
narrador en su relato. Nos dice el narrador después de describir las fechorías de los hijos
de Elí lo siguiente:
“Elí era muy anciano y oía todo lo que hacían sus hijos a todos los israelitas y cómo
se acostaban con las mujeres que atendían a la puerta de la reunión. Y les dijo, ¿por
qué hacen estas cosas? Pues estoy oyendo de parte de este pueblo acerca de vuestras
malas acciones. No, hijos míos, no son buenos los rumores que estoy oyendo, hacien-
do pecar al pueblo de YHVH. Si un hombre pecare contra otro hombre, Dios le juz-
gará, pero si un hombre pecare contra YHVH, ¿quién intercederá por él? Pero no obe-
decieron al reclamo de su padre porque Dios quería hacerlos morir. Pero el joven Samuel
crecía con la aprobación tanto de YHVH como de los hombres.” (1Samuel 2,22-26)

Nos acaba de narrar el relator cómo Elí confrontó a sus hijos cuando oyó de sus fe-
chorías, y ahora hace dos afirmaciones que, porque vienen del relator, son irrefutables. No
obedecieron los hijos de Elí porque Dios quería hacerlos morir. ¡Afirmación lapidaria asom-
brosa! Nos hace pensar en el endurecimiento del corazón de Faraón. Como sucedió en
aquella instancia, nuevamente YHVH interviene en los corazones humanos produciendo
50 JORGE PIXLEY, Tener a Dios por rey es peligroso

efectos que los llevarán a la muerte. Acto seguido, el narrador omnisciente nos presenta al
joven que Elí está criando como un perfecto contraste: si el pueblo ve mal las acciones de
los hijos de Elí, ve bien al joven Samuel. Otra afirmación indiscutible.
Fijémonos con atención en el efecto literario del texto recién citado. Sitúa al narrador
como el máximo juez de los eventos, incluyendo las acciones de YHVH. El narrador afirma
con su autoridad suprema que YHVH tenía malas intenciones contra los hijos de Elí que
frustraron las acciones de su padre, y con la colocación de la siguiente oración nos sugie-
re que todo es porque YHVH quiere establecer un nuevo linaje de mediadores entre él y
su pueblo. Para lectores que tomamos la Biblia como norma suprema de fe este tipo de re-
lato nos es difícil. Suponemos que Dios siempre actúa para bien. El caso es parecido al pri-
mer capítulo de Job, donde Dios provoca las desgracias de un hombre que reconoce como
íntegro para probar si su fe resiste estas calamidades y así mostrar equivocado al satán
(acusador). En 1Samuel como en Job se nos hace necesario distinguir entre el Dios en quien
creemos como Salvador de nuestras vidas y el YHVH Dios de Israel que es un personaje
de la historia. Textos como el que hemos leído nos dicen que el autor quiere que nos iden-
tifiquemos con el narrador y no con los personajes del relato, ni siquiera con su YHVH.
Para remachar este punto sobre el relator omnisciente, que es absolutamente central
a nuestro argumento, veamos el capítulo 3. Aquí YHVH procede con sus planes de repo-
ner el linaje de Elí con Samuel. Nos cuenta la conocida historia sobre la voz que llama a Sa-
muel en el templo. Elí es presentado como un anciano paciente, simpático y sabio. Tres ve-
ces el joven llega durante la noche pensando que Elí lo llamaba. A la tercera Elí intuye que
quien llama al joven es YHVH y le dice qué debe hacer. El mensaje de YHVH es para Elí,
y es un mensaje terrible para el protector de Samuel. “Le harás saber que yo enjuicio su ca-
sa para siempre, porque sabía que sus hijos blasfemaban y no les reprendió. Por tanto ju-
ro a la casa de Elí que no expiarán su pecado con sacrificios ni ofrendas para siempre” (1Sa-
muel 3,13-15). ¡Qué barbaridad! ¡El lector sabe que YHVH miente! El relator nos dijo que
Elí reprendió a sus hijos. Y nos dijo que el culpable de que los hijos no atendieran era el
mismo YHVH porque quería hacerlos morir.
Con estos ejemplos queda establecida la importancia de poner mucha atención en
quién dice que en 1Samuel 1-12. Tenemos un autor que maneja un narrador omnisciente y
muchos personajes que le están subordinados. Entre estos personajes está YHVH, el Dios
de Israel. Tenemos que armarnos de disciplina como lectores para leer este tipo de texto
para no dar la razón a personajes importantes como YHVH, Samuel o Elí, cuando el rela-
tor no se las da. Con estas consideraciones estamos listos/as para leer este asombroso tex-
to sobre la controversia que se dio en Israel sobre el manejo del poder, quizás en el exilio
babilónico.

YHVH repone su mediador ante su pueblo (1Samuel 1-7)

Vimos al comienzo de este ensayo la manera en que los ancianos de Israel buscan te-
ner un rey “como todas las naciones” en vez de pedir que se les nombrara un juez y me-
diador como lo fueron por turnos Elí y Samuel. El problema es, según los ancianos, que los
hijos de Samuel “no andan en tus caminos”. Lo natural sería, diríamos, que pidieran nue-
vos jueces mediadores que no fueron los hijos de Samuel. Si quieren cambiar su sistema
social y establecer una monarquía por algo debe ser. Y, en efecto, el autor se ha ocupado
de explicarnos con los dolores de la transición entre Elí y Samuel porqué los ancianos de
Israel quieren cambiar el sistema según el cual YHVH era rey de Israel que gobernaba me-
diante un mediador.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 51

Un hombre anónimo de Dios vino a Elí después que reprendió sin efecto a sus hijos
por los males que cometían “blasfemando a YHVH” (1Samuel 2,27-36). Recuerda a Elí có-
mo YHVH escogió a su padre en Egipto para que sirviera al altar y concedió a su casa par-
te de todos los sacrificios, pero ellos han despreciado al altar. “Y esta será la señal para ti
que vendrá sobre tus dos hijos Hofni y Pinjas que en un día morirán ambos. Y pondré un
sacerdote fiel para mí, conforme mi corazón y mi deseo actuará, y yo le edificaré una casa
firme para que camine delante de mi ungido todos los días” (1Samuel 2,34-35). Inmedia-
tamente sigue la historia de la voz que escucha el joven Samuel en el templo que, como vi-
mos arriba, resulta ser la voz de YHVH que condena la casa de Elí a la destrucción a base
de una mentira. En este punto la reacción de Elí, quien se supone conocedor de YHVH, es
altamente significativa: “es YHVH; hará lo que parece bien a sus ojos” (1Samuel 3,18). No
se defiende. En la amargura que le embarga reconoce haber vivido al servicio de un Dios
poderoso que hace lo que le viene en gana hacer. Y nosotros los lectores tenemos una pri-
mera introducción al peligro que representa para Israel tener un Dios tan poderoso que es
un rey caprichoso.
Pero veamos cómo hace este Dios para hacer efectiva su amenaza contra la casa de
Elí. En 1Samuel 4 se narran dos derrotas de Israel por mano de los filisteos. En el primer
encuentro en Afeq perecen cuatro mil hombres de Israel. Los ancianos de Israel saben
quién es el responsable cuando dicen, “por qué nos ha herido (el verbo es el mismo que se
usa para cómo Dios ‘hirió’ al Faraón y a Egipto con sus plagas) Yavé hoy delante de los fi-
listeos?” (1Samuel 4,3).
Para su segundo encuentro con sus enemigos deciden acompañarse del “arca de la
alianza de YHVH”. ¿Para qué, si YHVH es el causante de la derrota que han sufrido? Pa-
recen haber dos posibilidades: O es para asustar a los filisteos o es para recordarle a YHVH
que tiene un pacto con Israel y que no ha cumplido su parte. En todo caso el efecto de la
presencia del arca en la batalla es que también se hagan presentes los hijos de Elí quienes
son responsables por la alianza y son, lo sabemos los lectores, blancos de la saña de YHVH
que desea sus muertes. Mueren en la batalla, por supuesto, pero junto con los dos sacer-
dotes a quien YHVH desea muertos perecen también treinta mil hombres de a pie (la ex-
presión hebrea es “y fueron heridos” con el pasivo que vela ligeramente la acción de
YHVH Dios de Israel). ¡El narrador nos está diciendo que para relevar a la casa de Elí de
su puesto como mediadora tiene que matar a los dos herederos, pero en su torpeza (¿in-
sensibilidad? ¿saña? ¿estupidez?) mata con ellos a treinta y cuatro mil soldados israelitas.
¡Las maravillas no cesan! El capítulo 6 confirma el poder de YHVH cuyo altar es co-
locado en los templos de varias ciudades filisteas y que desde allí hace caer de bruces al
dios filisteo ante su arca y ataca a los habitantes de las ciudades filisteas con una plaga
mortal. Los filisteos, orientados por sus sacerdotes y adivinos, saben de dónde procede el
mal. Los sacerdotes y adivinos exhortan a su pueblo a no endurecer sus corazones como
Faraón en Egipto (1Samuel 6,6) sino hacer volver el arca a Israel con regalos (como hicie-
ron las vecinas egipcias con Israel cuando fue expulsado al desierto; ver Éxodo 11,2-3).
¡El regreso del arca a Israel en Bet Semes es una joya de horror! Dice el texto:
“y Bet Semes estaba segando la siega del trigo en el valle cuando levantaron sus ojos
y vieron el arca y se alegraron al verlo. La carreta entró al campo de Josué de Bet Se-
mes y se paró allí donde había una roca inmensa. Rompieron la madera de la carreta
y elevaron las vacas en holocausto a YHVH. Los levitas alzaron el arca de YHVH y el
cofre que estaba con él con los artefactos de oro y los pusieron sobre la gran roca y los
hombres de Bet Semes hicieron sacrificios ese día a YHVH.” (1Samuel 6,13-14)
52 JORGE PIXLEY, Tener a Dios por rey es peligroso

Nos preguntamos, ¿quién describe la escena? y ¿qué busca comunicar? La respuesta

a estas preguntas es evidente. El narrador describe, y quiere que captemos la espontánea
alegría de recibir el arca por campesinos, trabajadores que, sin embargo, se cuidan de no
manejar el arca con sus propias manos encalladas sino de entregar esa tarea en manos de
levitas. Contrario a los hijos de Elí, los hombres de Bet Semes se portan con respeto ante el
arca de YHVH.
Y, ¿cuál es la reacción del rey de Israel ante esta fiesta en su honor? El narrador om-
nisciente lo dice así, “e hirió (término militar en hebreo) YHVH a los hombres de Bet Se-
mes porque vieron dentro del arca de YHVH. Hirió del pueblo a cinco mil sesenta hom-
bres, e hizo luto el pueblo porque YHVH hirió al pueblo con una gran matanza” (1Samuel
6,19). ¡Con un rey como YHVH este pueblo no necesita enemigos! Se comprende la reac-
ción desconsolada de los hombres de Bet Semes, “¿Quién puede estar delante de YHVH
este Dios santo?” (1Samuel 6,20). Como los filisteos, los betsemitas buscan cómo deshacer-
se del arca, y encuentran en el remoto poblado de Kiriat Yearim un ciudadano Abinadab
que está dispuesto a recibirlo en su propiedad. Como consecuencia se multiplicaron los
días - veinte años - que estuvo el arca en Kiriat Yearim, “y todo el pueblo lamentó a
YHVH” (1Samuel 7,2).5 El arca se ha colocado en una aldea sin importancia y la relación
con YHVH está suspendida. Para Israel YHVH ha muerto.
Pero no todo ha terminado. Cerrar el período del ministerio de Elí ha costado la vi-
da de treinta y cuatro mil soldados en dos batallas y de cinco mil setenta civiles en Bet Se-
mes. El lector sabe que YHVH estaba castigando a los hijos de Elí. Los hombres de Israel
no saben porqué los ha asolado y prefieren cortar relaciones “exilando” a YHVH en Kiriat
Yearim. Si algo va a acontecer, la iniciativa está en la cancha de YHVH. Y así sucede: Sa-
muel no se mencionó en los capítulos 4 al 6 (estrictamente, 4,2-7,1) en que YHVH castiga-
ba a los hijos de Elí y terminaba así con su casa. Ahora, pasados veinte años, que se supo-
nen de sometimiento a los filisteos, Samuel convoca a Israel:
“y dijo Samuel a toda la casa de Israel, Si con todo vuestro corazón os volvéis a
YHVH y servís solamente a El, os librará de la mano de los filisteos. Quitaron los is-
raellitas los baales y las astartés y sirvieron solo a YHVH.” (1Samuel 7,3-4)

Samuel se presenta como representante de YHVH y propone que la relación se res-

taure si YHVH se compromete a luchar contra sus opresores. Es una negociación difícil la
que propone Samuel, ya que YHVH ha traicionado a Israel en el pasado, pero el cansan-
cio con la opresión filistea debió ser mucha.
Lo prometido por YHVH a través de Samuel se cumple. Desde Mispá hasta más de-
bajo de Bet Kar golpearon a los filisteos (1Samuel 7,11), humillando a los filisteos que no
volvieron a penetrar en Israel durante la vida de Samuel (1Samuel 7,13). Esta última afir-
mación no es cierta según la forma actual del libro, que en los capítulos 13 y siguientes tie-
ne a Saúl luchando contra los filisteos mientras Samuel aún vive. Ello confirma que el cor-
te del texto después de 1Samuel 12 es correcto. Ahora sí, la transición se ha logrado. Elí y

5 “Lamentó” traduce wayyinahu, una forma nif`al del verbo nahah que ocurre en la forma qal solo dos veces en la Biblia (Ezequiel
32,18 y Mi 2,4) y en la forma nif¨al solamente aquí. En los dos textos proféticos la referencia al luto es indiscutible. LXX traduce
epeblepsen “observaron atentamente”, que parece un esfuerzo de evitar el sentido natural. La traducción “suspiró por Yavé” de
la Biblia de Jerusalén es ambigua; Reina-Valera 1960 traduce “lamentaba en pos de Jehová”, lo que es una traducción correcta
aunque siempre exige una explicación. Creo que la curiosa combinación del verbo nahah con la preposición ´ahare debe interpre-
tarse quizás “lamentar tras”, en cualquier caso la relación con YHVH está terminada y el pueblo lamenta su fin.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 53

su casa han sido destruidos y un nuevo mediador, Samuel, un laico de la tribu de Efraín,
está puesto en su lugar.

El pueblo pide un rey y YHVH les da un nagid (líder)

Ahora podemos entender la petición de los ancianos, “mira, tú has envejecido y tus
hijos no andan por tus caminos; danos pues un rey como todas las naciones” (1Samuel
8,5). El narrador quiere que recordemos el costo para Israel de que YHVH se deshiciera de
los hijos de Elí; no quieren pasar nuevamente por ello y sacan la conclusión, muy natural
en las circunstancias que han vivido, según las presentó el narrador, de que les iría mejor
teniendo un rey como todas las naciones. Ahora el autor de 1Samuel 1-12 introduce sus
materiales sobre la polémica en torno a la monarquía; siete capítulos anteriores tuvieron el
único fin de preparar la petición de los ancianos. A base de esta preparación los lectores sa-
bemos que el narrador omnisciente simpatiza con la petición de los ancianos en el capítu-
lo 8.
Los dos polos de la polémica los llevan los ancianos de Israel y Samuel, con los pri-
meros queriendo reyes y los segundos queriendo prolongar el reinado de YHVH con me-
diadores entre Dios e Israel, mediadores como Elí y como él mismo. Veremos que YHVH
toma desde el comienzo una posición entre los dos extremos, proponiendo un rey que sea
un mayordomo suyo, un nagid. Naguid es una palabra frecuente en la Biblia que se usa en
muchos contextos de modo que su significado es incierto.6 Vimos que el narrador toma
partido con los ancianos. Procedamos a la lectura de 1Samuel 8-12.
Las posiciones de Samuel y de Yavé se definen ya en 1Samuel 8,6-9, “el asunto le ca-
yó mal a Samuel (literalmente: el asunto era malo a los ojos de Samuel) que dijeron: “Da-
nos un rey que nos juzgue”. Fijémonos que el narrador nos presenta a ancianos respetuo-
sos de su juez; bien pudieron nombrar un rey sin consultarlo. Hasta el final del capítulo 12
Samuel se mantendrá en su rechazo de la monarquía. YHVH, por su parte, es presentado
por nuestro narrador como más matizado en su reacción, “obedece al pueblo en todo lo
que te dicen” (1Samuel 8,7). Están rechazando a YHVH para que no reine más en Israel
después de que los sacó de Egipto (no les recuerda a Samuel las barbaridades que come-
tió con los hombres de Bet Semes). Y concluye, “obedéceles, solamente testifica solemne-
mente, hazles saber el estatuto del rey que reinará sobre ellos” (1Samuel 8,9).
¿Cómo debemos interpretar la lista totalmente negativa de acciones que se podrán
esperar del rey, lista que propones Samuel en los v.10-18? El, Samuel, dice que está dándo-
les el estatuto del rey, pero hemos aprendido a diferenciar entre las palabras de los distin-
tos personajes del relato. Esto no parece el estatuto del rey que YHVH quiere nombrar si-
no una denuncia de los reyes de las naciones, es decir, del rey que los ancianos quieren que
se nombre. Confirmaremos la distancia entre YHVH y Samuel en el relato que sigue y ello
confirmará nuestra opinión de que Samuel no hizo lo que YHVH le pidió, aunque dijo es-
tar haciéndolo.
Las arbitrariedades del rey que Samuel les presenta no cambian la opinión de los an-
cianos, quienes repiten en el v.19, “No, sino que haya un rey sobre nosotros”. Es demasia-
do peligroso seguir teniendo a YHVH por rey, especialmente ahora que los hijos de Samuel
6 El naguid puede ser el jefe de los sacerdotes, como Pasjur en Jeremías 20,1 o Pinjás en 1Crónicas 9,20. En 1Crónicas 13,2, “y Da-
vid consultó con los capitanes de mil o de cien y con todo naguid” para un nombre genérico para cualquier líder. En 1Reyes 1,35
David usa el título para su designado Salomón, que “se sienta en mi silla y sea naguid sobre Israel y sobre Judá”. Como obser-
vé, el título se usa muchas veces en la Biblia para señalar jefes de varios tipos. Será el contexto en 1Samuel 8-12 que tendremos
que usar para saber su significado aquí.
54 JORGE PIXLEY, Tener a Dios por rey es peligroso

no siguen en sus caminos. En el v.22 tenemos una afirmación de las posiciones de YHVH
y de Samuel, “y dijo YHVH a Samuel, Obedéceles y hazles un rey que reine. Pero Samuel
dijo a los hombres de Israel, Váyase cada uno a su ciudad”. YHVH acepta el planteamien-
to de los ancianos; el narrador nos permite suponer que se siente con alguna culpa por su
decisión y, como un Dios inteligente, busca una salida negociada. La reacción de Samuel
es ambigua; manda a los ancianos a sus ciudades y él se retira a su pueblo en Mispá. Le da
largas a la petición de los ancianos y YHVH tendrá que recurrir a rodeos para incorporar
a Samuel en sus planes. Los rodeos comienzan con las asnas perdidas de Quis, que el na-
rrador introduce abruptamente ahora mismo en 1Samuel 9,1-3.
Nos presenta el narrador omnisciente la actividad de YHVH detrás de la búsqueda
de las asnas del siguiente modo: “YHVH reveló al oído de Samuel un día antes que llega-
ra Saúl, Por esta hora mañana yo te enviaré un hombre de la tierra de Benjamín y tu le un-
girás por naguid sobre mi pueblo Israel, y yo salvaré a mi pueblo de la mano de los filis-
teos porque he visto a mi pueblo pues llegan a mi sus clamores” (1Samuel 9,15-16). YHVH
no permitirá que Samuel ignore su mandato de que les hiciera un rey (1Samuel 8,22), pe-
ro aquí se introduce una variante antes no señalada. El hombre de la tierra de Benjamín se-
rá ungido, no como rey como pidió el pueblo, sino como naguid (líder). ¡De repente el na-
rrador nos revela que YHVH no tiene intención real de permitir que Israel tenga un rey co-
mo todas las naciones!
El narrador no ha explicado el significado de este cambio de rey por naguid. Sin em-
bargo, con ello parece que se gana a Samuel para el plan de ceder ante la petición de los
ancianos del pueblo. En el banquete Saúl recibe la mejor porción (1Samuel 9,23-24), y al
despedirlo el día siguiente en privado Samuel le unge con las siguientes palabras, “¿No te
ha ungido YHVH por naguid sobre su pueblo?” (1Samuel 10,2). En este momento el ungi-
miento como naguid es conocido solamente por YHVH, Samuel, Saúl, y el lector del rela-
to. El pueblo sigue a la espera del rey que ha solicitado, pero ni siquiera el siervo de Saúl
quien le acompañó en la búsqueda de las asnas escuchó las palabras ni vio la ceremonia
de unción de Saúl por Samuel. Ya el narrador nos enseñó en los capítulos anteriores a cui-
darnos de quien dice qué a quién y este secreto, lo sabe el lector atento, augura algo no tan
bueno.
Saúl recibe, para su propia confianza, una señal importante: En el camino a la entra-
da de “Guibeá de Dios” (o quizás se debía traducir, “el monte de Dios”) le invadirá el es-
píritu de YHVH y “te convertirás en un hombre distinto” (1Samuel 10,5-6). Quienes vie-
ron el prodigio se decían cada uno a su vecino, “¿Saúl está entre los profetas?” (1Samuel
10,11). La pregunta no se contesta; el pueblo nota un cambio en Saúl y, suponemos los lec-
tores, Saúl mismo sabe que algo en él ha cambiado. Pero, cuando su tío le pregunta qué, le
dijo Samuel “Saúl sigue la orden del profeta y guarda silencio sobre su ungimiento, reve-
lando solamente el encuentro de las asnas” (1Samuel 10,13-16). Con su participación en lo
que comienza a parecer un complot Saúl revela su obediencia a Samuel y a YHVH.
Ahora Samuel está dispuesto a actuar sobre la orden de YHVH convocando al pue-
blo de Israel a Mispá (1Samuel 10,17). Esto repite el acto de 1Samuel 7,5 cuando Samuel
convocó el pueblo a Mispá después de veinte años de luto por YHVH para renovar la
alianza y salir a derrotar a los filisteos. Lo que Samuel rehusó hacer en el capítulo 8 lo ha-
ce ahora en el capítulo 10. Con el incidente de las asnas perdidas y la revelación de que
YHVH tenía la intención de que el rey no fuese más que un naguid, Samuel sabe que el
nombramiento que viene en ninguna manera rompe la sujeción de Israel a YHVH. Convo-
ca pues a Israel en Mispá.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 55

Su discurso es agresivo, recordando los actos salvíficos de YHVH en el éxodo y to-

mando la petición por un rey como una rebelión. El v.19 requiere una lectura cuidadosa:
“pero vosotros hoy habéis rechazado a vuestro Dios quien os salvó de todos los males y
aprietos, y le habéis dicho, Pon un rey sobre nosotros. Ahora, paraos ante YHVH por vues-
tras tribus y por vuestros clanes”. Después de declarar su repudio de la petición por un rey
como rechazo de YHVH pide a Israel que pasen en orden ante YHVH. ¿Qué hará Dios con
ellos? No lo revela, permite que Israel crea que se responderá a su petición pecaminosa.
Lo que sigue recuerda la forma en que YHVH señaló a Acán como el ladrón de oro
y otros objetos prohibidos en la toma de Jericó (Josué 7). Pero el lector sabe quién será es-
cogido. La selección de las tribus en orden es solamente un teatro, porque ya Samuel sabe
que el escogido será Saúl de Benjamín. Cuando Samuel lo presenta triunfalmente en toda
su hermosura, el pueblo grita espontáneamente, ¡Viva el rey! (1Samuel 10,24). Ellos lo di-
jeron. Samuel no dijo nada al respecto.
Ahora Samuel procede a declarar el mishpat ha-melukah, el fuero del reino. ¿Será una
repetición del mishpat ha-melek, el fuero del rey, de 1Samuel 8,11? Parece que no. Aquel fue
un pronunciamiento hostil que pretendió disuadir al pueblo. En este caso Samuel escribe
el estatuto y lo deposita delante de YHVH. Es la constitución del reinado encabezado por
YHVH y por un naguid seleccionado por YHVH. Cuando Samuel declaró el fuero del rey
en la anterior ocasión el pueblo respondió unánimemente insistiendo que se procediera a
nombrar un rey. Ahora, la reacción es mixta. Algunos, cuyos corazones tocó Dios, acom-
pañaron a Saúl a su casa en Guibeá. Pero otros le despreciaron diciendo, ¿Cómo nos va a
salvar éste? Samuel ha jugado con el pueblo. Antes de establecer las reglas de este reinado
con un naguid ha permitido que el pueblo crea estar aclamando un rey. Una vez procla-
mado el rey, Samuel les impone las reglas. Algunos aceptan pero otros rebeldes desprecian
este tipo de reinado. ¡Esto no fue lo que el pueblo pidió!
Si estuviéramos haciendo un análisis de distintas fuentes sobre la formación del rei-
nado, el relato de la victoria en que Saúl dirige a las fuerzas de Israel sobre Najas, el amo-
nita, un relato promonárquico, haría de esta historia la selección de Benjamín. Pero el su-
puesto que guía la lectura en este artículo es que esto es un solo relato; para ello la clave
es el v.14 donde Samuel dice al pueblo después de la victoria, “vayamos a Guilgal y reno-
vemos allí el reinado”7. De esta forma se establece que se trata de una segunda ceremonia
de establecimiento de la monarquía, aunque siempre Samuel evite llamar rey a Saúl. Saúl,
por su parte, juega a la perfección su papel de naguid al darle a YHVH la honra, “hoy ha
realizado YHVH salvación en Israel” (1Samuel 11,13).
Al convocar a Israel a Guilgal, Samuel ha cumplido con el mandato de dar a Israel
un rey, o más exactamente, un naguid. Todavía el narrador evita poner en boca de Samuel
la palabra rey, pues dice “renovemos el reinado”. Pero la victoria sobre Najás por interven-
ción de Saúl ha entusiasmado tanto a Israel que ahora “fue todo el pueblo a Guilgal e hi-
cieron rey allí a Saúl delante de YHVH en Guilgal e hicieron sacrificios de comunión de-
lante de YHVH y se regocijó allí Saúl y todos los hombres de Israel mucho” (1Samuel
11,15). ¡YHVH ha logrado su propósito! ¡Le ha vendido a Israel gato por liebre! Todo Israel
está feliz con un monarca que reinará según el estatuto que YHVH ha creado para la mo-
narquía para que no sea el rey más que un agente designado de YHVH, un naguid. Pare-
ciera que el cuento se terminó, pero el narrador le da la última palabra a Samuel en el ca-
pítulo 12.
7 La Biblia de Jerusalén traduce con gran libertad interpretativa, “inauguremos allí la monarquía”. Tanto el Texto Masorético
(unehaddesh) como los LXX (nekainesomen) dicen “renovemos”.
56 JORGE PIXLEY, Tener a Dios por rey es peligroso

Aparentemente, el discurso de Samuel lo dicta allí mismo en Guilgal en la ocasión de

la renovación del reinado, pues no hay cambio de escenario ni indicación nueva de tiem-
po. Es decir, nuestra división del capítulo 11 del 12 es arbitraria. Sus planteamientos inicia-
les, pidiendo que el pueblo le señale cosas en que él les ha defraudado, revela un hombre
anciano resentido con la forma en que las cosas se han desenvuelto, aun cuando él fue el
intermediario para que se hicieran –empujado, es cierto, por YHVH.
Una vez tranquilizado Samuel de que nadie le acusa de haberle robado nada, proce-
de a dejar claro en el resto de su discurso el significado de la coronación que el pueblo aca-
ba de realizar allí ante YHVH en Guilgal. vv. 6-11 son un recuento de los actos clásicos de
salvación que YHVH hizo con Israel, comenzando con el éxodo de Egipto. Esto es para de-
sembocar en los v.12-13, donde recuerda la petición de un rey. Samuel olvida que el moti-
vo de la petición fue la maldad de sus hijos, y pone la petición en el contexto de la agre-
sión de Najas, cosa que nosotros los lectores sabemos no fue así. El v.13 dice, “ahora, he
aquí el rey que vosotros elegisteis, que pedisteis; he aquí, YHVH os ha dado un rey”. Esta do-
ble afirmación sabemos los/las lectores/as que es una verdad a medias. Ni Israel eligió a
Saúl ni YHVH ha dado de verdad un rey como Israel lo pidió. Israel proclamó rey a Saúl
en Guilgal y también es cierto que YHVH les dio… un nagid.
Sigue Samuel con una exhortación deuteronomística a escuchar la voz de YHVH
(v.14-15) y una señal en los cielos “para que conozcáis y veáis cuán grande es la maldad
que habéis hecho a los ojos de YHVH al pedir para vosotros un rey” (1Samuel 12,17). Si-
guiendo como sigue a la petulancia del viejo Samuel en los v.2-5 parece que debemos en-
tender que esta insistencia es fruto del resentimiento de Samuel. Esto, a pesar de que
YHVH de quien Samuel es cómplice le apoya enviando los truenos y las lluvias que anun-
ció al pueblo.
En cualquier caso, el pueblo es intimidado por los truenos y las lluvias. “Y dijo todo
el pueblo a Samuel, Ruega por tus siervos ante YHVH tu Dios para que no muramos, pues
hemos añadido a todos nuestros pecados pedir un rey para nosotros” (1Samuel 12,19). Sa-
muel responde con lujo de magnanimidad, “Lejos de mi pecar contra YHVH dejando de
interceder por vosotros; os instruiré en el camino bueno y recto” (1Samuel 12,23). Con la
ayuda de YHVH (los truenos), Samuel ha logrado preservar un lugar de autoridad al lado
del nuevo rey de Israel. Aquí termina el relato de la polémica sobre un rey para Israel. Un
rey ha sido pedido, un naguid ha sido concedido, el pueblo ha quedado mal, Samuel ha
quedado bien, y YHVH está discretamente oculto tras los sucesos. El narrador ha dicho las
cosas como sucedieron, pero nos ha dejado a los lectores con un mal sabor en la boca. Des-
pués de habernos tirado de un lado para el otro como en un juego mecánico de un parque
de diversiones hemos terminado donde no queríamos estar, con un pseudo-rey y con
YHVH, el peligroso, siempre en el trono.

Reflexiones para el día de hoy

Si nuestra lectura de 1Samuel 1-12 es una lectura correcta, el autor de este texto creía
en una monarquía libre de la tutela de Dios, cosa que entiende ser la manera de los reyes
de las naciones. Propiamente, no existió en la antigüedad ninguna monarquía secular sin
legitimación religiosa. No puede ser que esté pensando en una democracia como las mo-
dernas que dicen derivar toda su legitimidad de la voluntad del pueblo. Sin embargo, pa-
ra el autor de este texto, quien habla en la voz del narrador omnisciente, la voluntad del
pueblo es importante en la selección y legitimidad del rey de Israel. Esto está distante de
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 57

la legislación deuteronomista al respecto del rey (Deuteronomio 17,14-20), donde la ley de

YHVH impone estrictos límites y debe ser respetado para que al rey le vaya bien. Martin
Noth, en su análisis ya clásico, propuso que el discurso de 1Samuel 12 es uno de aquellos,
mediante los cuales el autor de la Historia Deuteronomística expuso su visión de la histo-
ria, en este caso concreto de la monarquía. Si así es, la monarquía comenzaría con una he-
rida, el daño producido por ser en su origen una rebelión contra Dios.
En nuestra lectura hemos visto que 1Samuel 12 está integrado dentro de un todo ma-
yor que está lejos del deuteronomio. Visto así, tiene las características que hemos encon-
trado en este conjunto. Surge la pregunta obvia: ¿Cuándo se pudo plantear esta visión “hu-
manista”, si se quiere, del gobierno? Solo puede ser en un momento de crisis del reinado
de Judá y/o Israel. La época más probable es el siglo VI desde dentro del exilio babilóni-
co. Todo indica que el exilio judaico en Babilonia que fue una comunidad en la que las re-
flexiones sobre la crisis nacional fueron diversas y encontradas, siendo la del
deuteronomio la que prevaleció en la posteridad. Nuestro autor o grupo autoril piensa que
la monarquía tal como se concibió en Israel y las naciones tiene problemas estructurales
que no se pueden corregir. Su problema está en que se arroga la autoridad de Dios para
sus acciones. Esto lleva a arbitrariedades que pueden ser desastrosas como fue el reinado
directo de YHVH.
No sabemos cuánto eco encontró esta visión en Judá, o más bien Yejud, la provincia
persa que de hecho canalizó el poder en la nueva Israel. Lo sorprendente es que tiene mu-
cha pertinencia para nosotros en el siglo XXI de la Era Común. Para ilustrarlo basta el ca-
so del Presidente Bush de los [Link]. Con la autoridad que le da la voz de Dios en su in-
timidad puede desconocer al Congreso y a las leyes, que devienen autoridades inferiores.
Se siente autorizado por Dios para hacer guerras de su propia confección y desconocer los
logros de la ciencia en torno al cambio catastrófico del clima.
En América Latina las luchas de los liberales contra el control de la esfera moral y
educativa por la Iglesia Católica Romana se mueven por la creencia que esta autoridad ha-
ce a los gobiernos Conservadores capaces de cualquier cosa, por desastrosa que sea para
la vida plena, como lo son el control de las escuelas, la prohibición del divorcio y la pena-
lización del aborto.
En conclusión, 1Samuel 1-12 nos autoriza pastoralmente hoy para una visión huma-
na del poder político. No hemos podido resolver cuál fue el momento histórico en que es-
ta crítica de la monarquía se planteó en Israel, pero eso es menos importante que su lec-
ción pastoral hoy. ¡Gracias a Dios por este maravilloso texto entre los libros que creemos
ser la Palabra de Dios!

Jorge Pixley
790 Plymounth Road
Claremount, CA 91711
U.S.A.
jjpixley@[Link]
Marcos Paulo Bailão

La decadencia del rey y el ascenso del Mesías

1Samuel 13 – 2Samuel 5

Resumen
En este artículo analizamos la Historia de la Ascensión de David al poder (1Samuel 13-2Sa-
muel 5) como obra literaria que narra como el betlehemita salió de los campos pastoriles y vi-
no a ser rey de Judá e Israel. Él fue escogido por Yahvé y legitimado por la unción de Samuel,
lo que antes ya fuera anunciado. Hasta llegar al trono, cumple una trayectoria como jefe gue-
rrero, un Mesías legitimado por la profecía. El profetismo utiliza esta narración para estable-
cer un paradigma para la relación entre los reyes y los profetas.

Abstract
In this study we analyze the history of Davidd’s rise (1Sm 13 – 2Sm 5) as literary work that re-
late how the bethlehemite leave the pastoral fields and turned out king of Judah and Israel. He
is the chosen by Yahweh and legitimated by the Samuel’s anointing and the one who had al-
ready been announced. Until his arrival at the throne, he fulfills a trajectory as warrior chief,
a messiah that is legitimated by the prophecy. The prophetism utilizes this narrative to esta-
blish a paradigm for the relationship between kings and prophets.

La así llamada Historia de la Ascensión de David al poder (esto es: 1Sam 13 – 2Sam
5) está aproximadamente en el centro de los profetas anteriores, pues hay 57 capítulos an-
tes y 66 capítulos después de ella. Presenta la situación de crisis y rechazo de Saúl, por par-
te de Dios y la elección de Yahvé del futuro rey betlehemita. Narra cómo David, antes un
pastor de pocas ovejas, de una pequeña familia de Belén, alcanza la realeza de Judá e Is-
rael. Y se vuelve un paradigma para los otros reyes de Israel y de Judá.
A pesar de que entre los cristianos este libro estaba incluido entre los libros llamados
“históricos”, en este artículo no nos aproximaremos a él buscando una reconstrucción his-
tórica. Procuraremos, mas bien, observarlo en cuanto composición literaria, a fin de com-
prender sus expresiones teológicas, dentro del espacio de los Profetas Anteriores.
Pasamos, entonces, al texto.

¿Dónde comienza y termina la historia de la ascensión de David?

Donde comienza y termina esta historia no es un consenso. Asumimos que ella com-
prende la narración de 1Sam 13 hasta 2Sam 5. En 1Sam 13, Samuel expone el rechazo de
Saúl y anuncia la promesa de la venida de un escogido por Yahvé, “un hombre conforme
a su corazón”. Por lo tanto, allí inicia la historia de la ascensión de David, incluso antes de
que el mismo betlehemita aparezca en escena.
Esta historia concluye con la narración de 2Sam 5, en el cual David asume el trono
de Israel, después de haber asumido como rey de Judá; David confirma su posición, lue-
go de un intento de los filisteos por destronarlo.
Son 23 capítulos que componen un importante trecho de los profetas anteriores. Ob-
servemos con mayor detalle esos capítulos.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 59

¿Qué es el texto que trabajamos?

Los libros de Samuel, como todos los profetas anteriores, son considerados frutos de
un proceso redaccional que reunió y editó un gran número de fuentes, algunas muy anti-
guas, otras más recientes.
Esta sección de los libros no escapó de la regla. En ella aparecen duplicados narrati-
vos, por ejemplo, los que cuentan que David salvó la vida de Saúl (1Sam 24 y 26) o que
David estuvo entre los filisteos (1Sam 21,11-16 y 27). Hay, inclusive, versiones contradicto-
rias como las que describen la muerte de Saúl (1Sam 31,1-6 y 2Sam 1,5-10). Esto demues-
tra que también el redactor –oriundo de los círculos proféticos – de este ciclo se sirvió de
diferentes tradiciones para componer esta unidad, probablemente en Jerusalén, luego de
la caída de Samaria.
Sí, ¡él compuso una unidad! O más que una unidad, él construyó una narración. A
partir de las diversas tradiciones, y a pesar de las incisiones ya mencionadas, el redactor
compone una historia llena de sentido. Más que una historia es un relato teológico. Por ser
narración teológica, no nos aproximamos al texto en un intento de una reconstrucción his-
tórica en el estilo moderno que entendemos la historia, sino buscando su sentido. Así, de
esa composición nos preguntamos por su intención y su significado, no sólo en las distin-
tas capas del texto, sino también en su redacción final.

Estructura
Podemos delinear la estructura de esta bien organizada narración en tres divisiones
principales: el rechazo al rey (1Sam 13-15), la ascensión del Mesías (1Sam 16-31) y el Me-
sías que se vuelve rey (2Sam 1-5).

1) El rechazo al rey (1Sam 13-15):

- Ruptura entre Samuel y Saúl (cap. 13).
- Victoria sobre los filisteos y derrota para Saúl (cap. 14).
- Guerra contra los amalecitas y nuevo rechazo a Saúl (cap. 15).

2) La ascensión del Mesías (1Sam 16-31):

- El surgimiento del Mesías (16-17).
- La unción de David (16,1-13).
- David aclama a Saúl (16,14-23).
- David vence a Goliat (17).
- David en la corte de Saúl (18).
- La amistad entre David y Jonatán (18,1-5).
- El canto que provoca celos en Saúl (18,6-9).
- Saúl intenta matar a David con una lanza (18,10-11).
- A razón de la sucesión de David (18,12-16).
- Saúl indirectamente intenta matar David (18,17-30).
- Saúl planea matar a David y éste huye (19-21).
- Jonatán intercede con Saúl por David (19,1-7).
- Saúl intenta matar David con una lanza (19,8-10).
- Mical salva a David (19,11-17).
- David se refugia con los profetas (19,18-24).
- Jonatán ayuda a David a huir (20,1-21,1).
60 MARCOS PAULO BAILÃO, La decadencia del rey y el ascenso del Mesías

- David en el santuario de Nob (21,2-21,10).

- David entre los filisteos (21,11-15).
- David como jefe guerrero (21,22-30).
- David agrega, alrededor suyo, a los excluidos (22,1-5).
- Saúl mata a los sacerdotes de Nob (22,6-19).
- Ebiatar se junta a David (22,20-23).
- David libera Queila (23,1-13).
- Jonatán hace alianza con David (23,14-18).
- Saúl persigue a David en Zif (23,19-28).
- David salva la vida de Saúl (24).
- Muerte de Samuel y la historia de David, Nabal y Abigail (25).
- David salva la vida de Saúl (26).
- David se vuelve vasallo de los filisteos (27).
- Saúl y la mujer de Endor (28).
- Los jefes filisteos rechazan luchar con David (29).
- David lucha contra los amalecitas (30).
- La muerte de Saúl (31).

3) El Mesías se vuelve rey (2Sam 1-5):

- David recibe la noticia de la muerte de Saúl (1).
- David, rey de Judá en guerra con Isbaal (2-4).
- David, rey de Judá e Israel (5).

1Sam 13-15 forma la primera división de este conjunto, pese a que David no aparece
en ella, se prepara el ambiente para el surgimiento del betlehemita. El capítulo 13 narra el
rompimiento entre Samuel y Saúl por causa de una cuestión que envuelve el sacrificio.
Saúl había avanzado sobre una atribución que no era suya, sino de Samuel. En esa ocasión,
Samuel profirió el anuncio profético de que Saúl era rechazado por Yahvé. Por eso Dios ya
había escogido a otra persona, un “hombre conforme su corazón” (v. 14) para ser jefe del
pueblo. Es importante notar que no se trata de un rey (meleq), sino de un jefe al estilo tri-
bal (nagid). Este anuncio es de gran importancia para el desarrollo de la historia de la as-
censión de David, pues todo lo restante de la narración está teológicamente dependiendo
de ello.
Otro relato de cuño deuteronomista, en 1Sam 15, cuenta otro episodio del rechazo a
Saúl, por parte de Yahvé. En este caso, el motivo es el haberse guardado lo mejor de los ga-
nados conquistados, después de la guerra contra los amalecitas. Si en el relato anterior la
cuestión era por la disputa de poder, aquí tiene que ver con el enriquecimiento y la acu-
mulación de riquezas, en este caso específico, ganado.
La segunda división (1Sam 16-31) se inicia con una importante subdivisión: los tres re-
latos, originalmente independientes, sobre el surgimiento de David (capítulos 16-17). En la
forma en que están reunidos, ellos indican la siguiente secuencia: David es ungido, poste-
riormente es llevado a la corte para aclamar a Saúl a través de la música y, por fin, se mues-
tra como un héroe al derrotar al gigante Goliat. La aparición de David es presentada en an-
títesis con Saúl (1Sam 8-10). Saúl es ungido porque el pueblo pide un rey a Samuel; David
es escogido por Dios, quien manda al profeta de Ramá a ungirlo. Saúl es rico, hijo de una
importante familia, de una tribu poderosa; David es el hermano más joven, pastor de un
pequeño rebaño de una familia común de Judá. Saúl es alto y se destaca entre la multitud;
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 61

David es tan pequeño que se ahoga con la armadura de combate.

Los capítulos 18-21 tratan sobre la ascensión de David como guerrero a los ojos del
pueblo, principalmente de Jonatán y Mical, hijos de Saúl, lo que genera celos en el rey. A
partir de entonces, el rey planea matar a su guerrero. En un episodio que es contado dos
veces (1Sam 18,10-11 y 19,8-10), Saúl intenta hacerlo directamente con una lanza. Lo inten-
ta también indirectamente enviando a David a una confrontación con los filisteos. Pero, en
todas estas ocasiones, el betlehemita se libra y huye con el auxilio de los hijos del rey.
Los capítulos 18-20 tienen una redacción poco clara, en que episodios como el intento de
Saúl por matar a David con una lanza o la fuga del betlehemita con ayuda de uno de los
hijos del rey (Mical o Jonatán) se repiten. En la redacción final llega a aparecer que David,
habiendo sufrido el atentado una vez, huye e intenta volver a la corte, donde sufre de nue-
vo igual atentando, para de ahí fugar definitivamente. Esa interposición de diferentes tra-
diciones sirve para demostrar que hasta los hijos de Saúl reconocían el carisma davídico.
Una pequeña, pero muy importante nota se encuentra en 1Sam 18,12-16. En ella se
presenta la razón teológica del fracaso de Saúl y de la sucesión del hijo de Jesé: ¡Yahvé
abandona al rey benjaminita y está con David! Por dos ocasiones se hace esta afirmación.
A partir de ese punto, la narración presenta un David que supera todos los percances y un
Saúl cada vez más envuelto en continuos fracasos y perturbaciones.
David huye a las cavernas del desierto de Judá (capítulo 22) y allá se encuentra con
cuatrocientos hombres “en dificultades”, “divididos” y “descontentos”, o sea todos aque-
llos a quienes el sistema tribal no fue capaz de integrar. ¡El sistema tribal en Judá también
se encontraba en crisis! En esta situación, David asume plenamente el carácter de nagid, un
jefe guerrero al estilo tribal. Con su grupo defiende a sus amigos, saquea a los enemigos y
sirve al extranjero. En este punto del relato, se cumple lo que fue anunciado proféticamen-
te en 1Sam, 13,14. Pese a que David no es llamado el ungido, él es el mesías, pues en él se
cumple la promesa antes anunciada.
En esta condición aparece delante de David la ocasión de matar a su perseguidor (en
narración duplicada, 1Sam 24 y 26), pero él se rehúsa a “levantar la mano contra el ungi-
do de Yahvé”. De ahí se establece el contraste: Saúl persigue y quiere matar a David, pero
no lo consigue; David tiene la ocasión de matar a Saúl, pero no lo hace porque no quiere;
Saúl es el ungido por derecho, pero no cumple los anhelos que se esperan de él; David es
el mesias de hecho, pues él cataliza, en torno suyo, las esperanzas populares y responde a
ellas. Sin embargo, el mesías de hecho no osa extender su mano contra el ungido por de-
recho.
El carácter de jefe tribal de un grupo de excluidos se muestra claramente en el episo-
dio de la confrontación de David con Nabal (1Sam 25). Este relato, de cuño sapiencial, ha-
bla de la incorporación de las clases ricas y poderosas de Judá al grupo de apoyo de Da-
vid. Esta incorporación, como lo demuestra la narración, no fue tranquila, aunque no se
llegó a una confrontación directa.
En este capítulo, Nabal es arrogante, ingrato y tonto. Si hubiese dependido de él, ha-
bría guerra. Por su parte, Abigail ejerce un papel de mujer sabia, que evita la violencia, par-
ticipa activamente en el desarrollo de los acontecimientos y se incorpora al grupo de man-
do, próximo a David1. Por su oportuna intervención, la venganza pretendida por el betle-
hemita es detenida a través de su matrimonio —¡respecto a lo cual, ella misma decide! que

1 Sobre el tema de la mujer sabia en este capítulo, véase: Luiz José DIETRICH, Shigeyuki NAKANOSE y Francisco OROFINO,
Primeiro livro de Samuel – Pedir um rei foi nosso maior pecado, Petrópolis/São Leopoldo, Vozes/Sinodal, 1999, 313p. y Peter Kyle
McCARTER Jr., I Samuel, Nova Iorque, Doubleday, 1980, 474p. (The Anchor Biblie, 8).
62 MARCOS PAULO BAILÃO, La decadencia del rey y el ascenso del Mesías

incorpora su grupo al davídico. A través de la unión con una mujer, representante de otro
grupo de excluidos de la sociedad patriarcal, es que el grupo de campesinos ricos de Judá
se une al jefe tribal David.
David, como escogido de Yahvé, no necesita levantar la mano contra el rey. La pro-
pia turbación de Saúl lo hunde cada vez más. Mientras él se amedrenta frente a la perspec-
tiva de guerra contra los filisteos y –en una actitud de total desesperación – se involucra
con la mujer de Endor, David no se compromete luchando contra Israel, sino que libera a
los suyos de los amalecitas e incluso envía parte del botín a Judá.
La desesperación y los filisteos llevan a Saúl al suicidio, en el capítulo 31.
Esta segunda división del texto narra el aparecimiento y la continua ascensión de Da-
vid, porque Yahvé estaba con él, y la decadencia de Saúl, porque Yahvé lo había abando-
nado.
La tercera división (2Sam 1-5) narra el recibimiento de la noticia de la muerte de Saúl
por parte de David, y como él se convierte en rey, primero de Judá y después también de
Israel. Para nuestro propósito aquí es importante acercarse a la lista de hijos que están en
2Sam 3,2-5 y 5,13–16. Ellas relacionan a los hijos nacidos en Hebrón y Jerusalén, respecti-
vamente. Como afirma Hans Wilhelm Hertzberg estas listas no excluyen la posibilidad de
otros hijos, dado que sólo los primogénitos son mencionados. Estas listas son así releídas,
porque están relacionadas con la legitimación de la sucesión dinástica. O sea que la narra-
ción sobre David comienza a incorporar preocupaciones típicas de la monarquía. De ese
modo, vemos que David deja de ser jefe, nagid, para volverse rey, meleq.
La historia de la ascensión de David termina cuando él deja de ser nagid y asume la
posición de meleq, buscando legitimación para él, e iniciando así su decadencia.

Legitimación, elección y esperanza: los motivos del texto

Algunos comentaristas2 presentan como motivo para la redacción de esta historia de
la decadencia de Saúl y ascensión de David, la necesidad de legitimar el gobierno del rey
betlehemita, en sustitución del benjaminita. El tono defensivo, apologético, que empapa la
narración tendría por objetivo responder a las acusaciones de que David habría tramado
contra Saúl y sus descendientes, a fin de tomarse el poder, y que para ello habría servido
a los poderosos enemigos filisteos.
Sin negar esta intención, entendemos que un texto que atraviesa siglos, siendo leído
y releído, no puede tener un único objetivo. P. Kyle McCarter3 está en lo correcto cuando
identifica una lectura profética de la ascensión de David que tendría el propósito de colo-
car toda la monarquía en sus debidos términos, o sea el rey es legítimo desde que sea es-
cogido por Yahvé –y reconocido por los profetas – y procura hacer su voluntad.
Gerhard von Rad4 afirma que ese texto presenta una serie de concepciones mesiáni-
cas y que su intención es ofrecer la esperanza de restauración monárquica en los tiempos
del exilio. También esa opinión debe ser considerada.
Considerando que los libros de los profetas anteriores tuvieron una larga historia re-
daccional, y que sufrieron varias revisiones e inserciones, no se puede pretender un único

2 Véase, por ejemplo, Luiz José DIETRICH, Shigeyuki NAKANOSE y Francisco OROFINO, Primeiro livro de Samuel – Pedir um
rei foi nosso maior pecado, y José Luis SICRE DIAZ, De David ao messias - Textos básicos da esperança messiânica, Petrópolis, Vozes,
2000, 376p.
3 Peter Kyle McCARTER Jr., I Samuel.
4 Gerhard von RAD, “La teología deuteronomística de la historia en los libros de los reyes”, en Estudios sobre el Antiguo Testamen-
to, Salamanca, Sigueme, 2ª edición, 1982, p. 177-189.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 63

propósito, ni para su conjunto, ni para cada una de sus partes. Para cada relectura hecha
en diferentes contextos, se juntan nuevos propósitos a los antiguos, sin excluirlos.

Un jefe según el corazón de Dios

Como ya afirmamos antes, el profetismo fue un importante agente en la redacción de
este texto. Como tal, la presencia de personajes y de ambientes proféticos empapa positi-
vamente todo el texto. Samuel es el profeta que profiere la execración de un rey y el anun-
cio de un nuevo líder (1Sam 13,13-14), unge al nuevo jefe, lo acoge y protege en su fuga
(1Sam 19,18-24). Otro profeta, Gad, orienta a David en la fuga (1Sam 22,5). ¡Y hasta perso-
najes no proféticos, como Jonatán, Saúl y Abigail profetizan (1Sam 23,17; 24,20 y 25,30)!
Sin embargo, más que personajes, los profetas ejercen un papel más fundamental.
Ellos proclaman la voluntad de Dios en el curso de la historia. Lo que ellos proclaman no
es fortuito, casual, sino que constituye el rumbo histórico y confiere significado al curso de
los acontecimientos.
Otra cuestión fundamental nos habla respecto al hecho de que David, en los profetas
anteriores, se volvió una especie de paradigma con el cual los reyes posteriores fueron juz-
gados5. Ciertamente que el David paradigmático no es el de la historia de la sucesión, pe-
ro este jefe del relato de la sucesión, es el hombre según el corazón de Dios. No el rey, si-
no el jefe. Jefe que todo el tiempo es dirigido y sometido por los profetas. ¡El hombre se-
gún el corazón de Yahvé, es el jefe conducido por la profecía!
Siendo el jefe David un modelo para los reyes de Israel y Judá y estando él sometido
y dirigido por los profetas, podemos decir también que la historia de la ascensión estable-
ce, juntamente con otros relatos, paradigmas para la realeza. Esos paradigmas dicen, res-
pecto a la relación entre rey y profeta, que el primero debe ser guiado por la palabra de la
profecía. En resumen, la realeza es legitimada y limitada por la autoridad profética.

El camino del mesías

Este jefe es, desde el inicio, legitimado por la profecía, a través de la unción (1Sam
16,1-13). Él es, por lo tanto, ungido, mesías. Sin embargo, no es el ritual de la unción que
le confiere características mesiánicas. Las características mesiánicas de David presentadas
en este texto son:
Ser escogido por Yahvé. Al contrario de Saúl, que fue escogido por los ancianos de los
sectores dominantes de Israel, David fue escogido por Yahvé por la intermediación de Sa-
muel. Aunque el mismo Samuel interfirió en la elección, pues él inicialmente habría esco-
gido otro hijo de Jesé.
Ser tomado por el espíritu de Yahvé. En el pasaje de los v. 13 y 14 de 1Sam, 16 consta una
importante nota que determina toda la historia siguiente: el espíritu de Yahvé tomó a Da-
vid y se retiró de Saúl. A partir de ahí el betlehemita pasa a elevarse cada vez más, hasta
su muerte. Ser tomado por el espíritu de Yahvé hace que David sea guiado por Dios a tra-
vés de los obstáculos que aparecen en su camino.
Ser precedido por esperanzas mesiánicas. No es el mesías que suscita en el pueblo las es-
peranzas de una situación de paz y seguridad, sino que es la presencia de esos anhelos lo
que permite el surgimiento de algún líder carismático que pretenda conducir al pueblo a
esta condición.

5 Véase por ejemplo: 1Re 3,3.14; 14,7–8; 15,3.11-14; 2Re 14,1-3; 16,2; 18,1-3; 22,1-2.
64 MARCOS PAULO BAILÃO, La decadencia del rey y el ascenso del Mesías

En esta narración, el anunció de Samuel que está en 1Sam 13,14 sirve como demos-
tración de que el gobierno de Saúl ya no atendía los intereses, al menos de los profetas, y
que había un profundo deseo de la venida de otro jefe que condujese la nación a la situa-
ción que se aspiraba.
Ser catalizador de los anhelos del pueblo. El mesías no impone al grupo que lidera sus
deseos y esperanzas, sino que funciona como una especie de catalizador de los anhelos del
pueblo. Él incorpora en su persona y en su historia tales expectativas del cumplimiento de
ellas.
Varios elementos de esa narración demuestran esa característica en David. Sin em-
bargo, ninguno es más claro que la reunión, en torno al betlehemita, de los que se encon-
traban en dificultades, divididos y descontentos (1Sam 22,2), cuando él se retira de la cor-
te de Saúl. Con ellos forma su propio bando de guerreros, con ellos alcanza las victorias.
Tales características hacen de David un líder carismático, a semejanza de los jefes tri-
bales y que, ungido y tomado por Yahvé, conduce al pueblo a la conquista de sus esperan-
zas previas. Por cuenta de esas características podemos decir que David es el primer me-
sías de Israel

Conclusión
La historia de la ascensión de David es una narración con larga historia redaccional.
Ella muestra un David idealizado, escogido por Dios y legitimado por la profecía. Ella pre-
senta al betlehemita como un jefe tribal, capaz de reunir en torno suyo a personas deses-
peranzadas y conducirlas a una situación de satisfacción.
Esa narración tiene varias finalidades. De entre sus objetivos debe ser destacado el
establecimiento de una relación entre reyes y profetas que imponen límites a los mandata-
rios de Israel y Judá, al tiempo que los legitimaba. También debe ser considerada la espe-
ranza de la restauración que esta narración despertaba, al ser releída en tiempos sin pers-
pectivas, como lo fue el exilio en Babilonia.

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São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 2002, 321p. (Tesis de
doctorado)

Marcos Paulo Bailão

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11055-001
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mpbailao@[Link]
Ricardo Lengruber Lobosco

La historia (de la sucesión al trono) de David

2Samuel 6.24

Resumen
El presente artículo tiene por objetivo presentar un breve comentario de 2Samuel 6-24, unidad
literaria que narra la “historia de la sucesión al trono de David”. Como parte constitutiva, en
la Biblia Hebrea, de los profetas anteriores, los libros de Samuel se concentran en tres grandes
personajes, en torno a los cuales se desarrolla la historia: Samuel, Saúl y David. Queda eviden-
te, por el análisis de los textos, que dentro de un proyecto teológico específico, los libros de Sa-
muel subrayan tres aspectos: a) el origen, la naturaleza y las exigencias de la monarquía en Is-
rael; b) la importancia del profeta como intérprete y mediador de Dios; y c) la centralidad po-
lítica y religiosa de Jerusalén.

Abstract
This article aims to present a brief commentary of 2 Sm 6-24 which tells the “story of the suc-
cession to the throne of David”. As part of the Hebrew Bible of the Early Prophets, the books
of Samuel are concentrated on three major characters around which the story takes place: Sa-
muel, Saul and David. By analysis of these texts it is evident that, as part of a specific theolo-
gical project, the books of Samuel stress three things: a) the origin, nature and requirements of
the monarchy in Israel, b) the importance of the prophet, as interpreter and intermediary of
God, and c) the political and religious centrality of Jerusalem.

Introducción
En la Biblia Hebrea, los libros de Samuel hacen parte de los llamados profetas anterio-
res (junto a Josué, Jueces y Reyes).
Su atribución a Samuel, tal vez provenga de una antigua tradición rabínica (Baba
Bathra, 14b), basada en una incorrecta interpretación de 1Cro 29,29. En realidad, la presen-
cia de Samuel queda circunscrita a la primera parte del primer libro, siendo Saúl y David
los protagonistas del resto de la obra.
Originalmente, los libros de Samuel eran un solo libro. La división en dos partes tie-
ne su origen en la Biblia de los LXX; y esta división terminó por imponerse también en la
Biblia Hebrea, a partir del siglo 15. Los traductores griegos unirán los dos libros de Samuel
al de los Reyes (también divididos en dos) para formar los cuatro Libros de los Reyes. Co-
rrespondiendo los dos primeros a 1-2 Samuel. La traducción latina de la Vulgata respetó
esta tradición en cuatro libros y los llamó los Libros de los Reyes. Así, en la Vulgata, 1-2 Re-
yes equivale a 1-2 Samuel; 3-4 Reyes equivale a 1-2 Reyes.
Hay relativo consenso sobre el hecho de que el texto hebreo masorético (TM) es difí-
cil (desde el punto de vista de la compresión) y, por otro lado, presenta notables diferen-
cias con los LXX. Esto, porque muy probablemente el texto griego procede de otro origi-
nal hebreo. Los descubrimientos de Qumran (IV Q) mostraron numerosos fragmentos he-
breos de los libros de Samuel que pueden remontarse a los siglos 3 y 2 a.C. y que presen-
tan textos más aproximados a los LXX que al TM. Es posible que también haya habido dos
formas del TM –una de las cuales sería más simplificada – que coexistieron antes de la era
cristiana.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 67

1. Contenido y división
Parece claro que, la determinar la estructura de los libros de Samuel, los capítulos 1-
12 presentan afinidades con el libro de los Jueces y que los capítulos 1-2 de 1Reyes pare-
cen la prolongación lógica de 2Sam 9-20. La actual división interna corta el relato de la
muerte de Saúl (1Sam 31; 2Sam 1) y, sobre todo, la unidad más amplia de la subida de Da-
vid al trono (1Sam 16; 2Sam 5).
A pesar de ello, la obra se presenta como una unidad literaria, histórica y teológica,
ligada por sus tres protagonistas: Samuel, Saúl y David.
Su contenido puede ser comprendido de la siguiente forma:
I. 1Samuel 1,1-15,35 – Este primer bloque ilustra la transición del tiempo de los jueces
al de los Reyes. Los protagonistas son Samuel, como último juez y Saúl como primer rey.
II. 1Samuel 16-2Samuel 5,7-8 – Este segundo bloque relata cómo David, originario de
Belén de Judá, llega a la corte de Saúl y, después de diversas etapas, asume la sucesión de
Saúl en el reinado. En esa ocasión, David unifica, en su persona, el dominio sobre Judá e
Israel.
III. 2Samuel 6,9-20 – El tercer bloque de los libros de Samuel está formado por la his-
toria de la sucesión al trono de David. Solamente en 1Reyes 1-2 Salomón es presentado co-
mo sucesor de David.
IV. Los capítulos de 2Samuel 21-24 deben ser comprendidos como adiciones o inclu-
siones en la historia de sucesión al trono. El material heterogéneo allí reunido contiene el
relato sobre la venganza de los gabaonitas contra los hijos de Saúl (21,1-14), una lista de los
héroes de David y sus acciones (21,15-22), la acción de gracias de David (22 = Sal 18), las
últimas palabras de David (23,1-7), otra lista de sus héroes (23,8-39) y el censo promovido
por David (24).

2. Surgimiento y fuentes
Hay indicios que hubo una historia relativamente larga en la formación de los libros
de Samuel. La crítica literaria detectó la existencia de fuentes documentales y tradiciona-
les diversas, las cuales, unidas a elementos redaccionales de origen deuteronomista, serían
los materiales de los libros de Samuel.
Entre las unidades originarias más importantes están, siguiendo la línea de interpre-
tación de H. Niehr1:
a) La existencia de bloques literarios pre-deuteronomista: la historia del arca (1Sam
4,1-7; 2Sam 6,2-23), las historias de la ascensión de Saúl (1Sam 7-11) y de David (1Sam 16-
2Sm 5; 7-8) y la historia de la sucesión al trono (2Sam 6; 9-20 [+ 1Re 1-2]).
b) El relato favorable a los reyes, sobre el comienzo del reinado de Saúl (1Sam 9,1-
10,16; 11), el choque con la existencia de un informe hostil al reinado (1Sam 8; 10,17-27; 12).
c) Hay duplicados: el rechazo de Saúl (1Sam 13,7 -14 || 1Sam 15), la introducción de
David en la corte de Saúl (1Sam 16,14-23 || 1Sam 17,55-58), el papel de David en Aquis de
Gat (1Sam 21,11-16 || 1Sam 27,1-7) y Saúl resguardado por David (1Sam 24 || 1Sam 26).
d) La figura de Samuel es caracterizada de maneras distintas: como profeta sacerdo-
tal en Silo (1Sam 1,1-4,1), como visionario de Dios en la tierra de Suf (1Sam 9,1-10,16) y co-
mo hombre en Ramá, el último juez y el hacedor de reyes (1Sam 7,2-8,22; 10,17-27).

1 Véase al respecto Erich Zenger, Introdução ao Antigo Testamento, São Paulo, Loyola, 2003, p. 198 (557
p.).
68 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

La síntesis de modelos presentada por G. Hentschel2 para explicar la génesis de los

libros de Samuel, ayuda a esclarecer el proceso:
1. Con base en los trabajos de Julius Wellhausen, Leonhard Rost3 separó 2Sam (6)9-
20; 1Re 1-2 como unidad pre-deuteronomista, “historia de la sucesión al trono” y 1Sam
4,16-7,1*; 2Sam 6* como “relato del arca”.
2. En seguida, Artur Weiser4 delimitó una historia de Saúl pre-deuteronomista, que
incluía los elementos del relato del arca, de la historia de la ascensión de Saúl y el relato de
la sucesión al trono. Se trata de fuentes independientes entre sí, que fueron compiladas en
tiempos davídicos y que sufrieron apenas una pequeña revisión deuteronomista.
3. De acuerdo con Martin Noth5, se debe presumir que en el tiempo pre-deuterono-
mista confluyeron tradiciones originalmente heterogéneas. Después de eso, sucedió una
revisión deuteronomista por medio de la DtrG/ Deuteronomistisches Geschichtswerk,
que interfirió muy poco en el material antiguo.
4. R. Smend y su círculo de alumnos (Timo Veijola6, Walter Dietrich7) se dedicaron
primordialmente a las diferentes capas redaccionales de los libros de Samuel. Walter Die-
trich apuró un “libro de las historias de profetas”, un “libro de la ascensión de Saúl” y un
“libro de la ascensión de David”. La composición de esos libros ocurrió por intermedio de
DtrH en la época de inicio del exilio. Por medio de una redacción interesada en las narra-
ciones acerca de los profetas que los destacó (DtrP), se acrecentó un énfasis contrario al rei-
nado. Una redacción posterior nomista (DtrN) llegó hasta a rechazar el sistema de reyes.

3. El contexto histórico
En función del trabajo de revisión deuteronomista, el inicio de la composición de 1-
2Sam debe ser fijado, lo más cercano, al final del periodo del reinado. En su forma final,
los libros de Samuel son del tiempo del exilio y/o del pos-exilio, ya que en ellos está des-
crita la génesis del reinado de Israel y Judá, tema que ganó relevancia, sobre todo, después
de la deportación del rey judío Joaquín, en el año 597 (2Re 24,15).
Según H. Niehr, “como autor de los libros de Samuel entran en cogitación un círcu-
lo de funcionarios de la corte y sacerdotes de Jerusalén, que consideran, en consonancia
con las exigencias del Deuteronomio, a Jerusalén como el lugar elegido para el reinado”8.

2 Erich Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, W. Kohlhammer, 6a edicción, 2006, p. 230-
239 (599 p.).
3 Leonhard Rost, “Die Überlieferung vor der Thronnachfolge Davids” (1926), en Das kleine Credo und
andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1965, p. 119-253.
4 Artur Weiser, Samuel - Seine geschichtliche Aufgabe und religiöse Bedeutung, Gotinga, 1962 (Forschun-
gen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 81).
5 Martin Noth, “O deuteronomista”, en Revista Bíblica Brasileira, Fortaleza, Nova Jerusalém, vol. 10,
1993, p. 13-183 (original: Überlieferungsgeschichtliche Studien - 1. Die sammelnden und bearbeitenden Ges-
chichtswerke im Alten Testament, Halle, Max Niemeyer, 1943. 224 p.).
6 Timo Veijola, Die ewige Dynastie – David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistis-
chen Darstellung, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1975, 164 p.; y del mismo autor, David – Ge-
sammelte Studien zu den Davidüberlieferungen des Alten Testaments, Gotinga, Vandenhoeck/Ruprecht,
1990, 184 p. (Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft, 52).
7 Walter Dietrich, David, Saul und die Propheten – Das Verhältnis von Religion und Politik nach den prop-
hetischen Überlieferungen vom frühesten Königtum in Israel, Stuttgart, Kohlhammer, 2a edición, 1987,
176 p. (Beiträge zur Wissenscahft vom Alten und Neuen Testament, 122).
8 Erich Zenger, Introdução ao Antigo Testamento, p. 198.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 69

4. 2Samuel 6-24 – La historia de la sucesión al trono de David

Tomándose en consideración la presencia de los capítulos de 2Sam 7-8 y los apéndi-
ces de 2Sam 21-24, el bloque de 2Sam 6-24 presenta el siguiente contenido:

2Sam 6 – Trasferencia del Arca al templo.

[2Sam 7-8 - promesa de dinastía a David; victorias de David, sus oficiales].
2Sam 9 - misericordia con Meribaal.
2Sam 10 - guerra contra los arameos y amonitas.
2Sam 11-12 - David y Batsabé; nacimiento de Salomón.
2Sam 13-19 - Absalón y su insurrección contra David.
2Sam 20 – insurrección de Sebá.
2Sam 21,1-14 - relato sobre a venganza de los gabaonitas contra los hijos de
Saúl.
2Sam 21,15-22 - una lista de los héroes de David y sus acciones.
2Sam 22 – acción de gracias de David.
2Sam 23,1-7 – las últimas palabras de David.
2Sam 23,8-39 – otra lista de sus héroes.
2Sam 24 – el censo promovido por David.

2Sam 6 – transferencia del arca al templo

[6,1-10] la alegre jornada de 30 mil (¡!) personas transportando el Arca a Jerusalén es
interrumpida por la muerte de Uzzá en el momento en que toca el Arca (v. 6). David, tras-
tornado por el acontecimiento, deja el Arca en la casa de Obed-Edom, significativamente
identificada como ciudad filistea de Gat. David atribuye la cólera del Señor a la ausencia
de sacerdotes y levitas.
[6,11-19] Cuando el rey oye hablar de las bendiciones para la casa de Obed-Edom, se
arriesgó a otro intento. Con el traslado del Arca a Jerusalén, la ciudad se afirma como ca-
pital religiosa y política de Israel.
[6,20-23] David encuentra otro problema: el escarnio de Mical, que considera la dan-
za indecente (v. 20). La respuesta herida de David hace que ella recuerde que el Señor re-
chazó a la casa de su padre. Su castigo es no tener hijos. El Señor, que se cree está presen-
te en el Arca, indica así que es libre de habitar donde Él quiere, y no necesariamente con-
forme al deseo del rey.

2Sam 7-8 – promesa de dinastía para David; victorias de David, sus oficiales
[7,1-17] En paz con las naciones circundantes, David tiene tiempo para dedicarse a
los asuntos internos, inclusive al culto público a Dios. El hecho de que el Señor no se co-
munique directamente con David, sino por intermedio de Natán, revela la siempre impor-
tante importancia de la profecía con relación a la monarquía. Mencionando su simple mo-
rada en el desierto, el Señor cambia el tono del relato y ahora es Él mismo quien estable-
cerá una casa, una dinastía que gobernará para siempre (v. 13).
En un curioso juego de palabras, “casa” significa palacio (v. 1), casa (v. [Link]), dinas-
tía real (v. 11.16) y templo (v. 13). Haciendo que David se recuerde de sus orígenes humil-
des, el Señor le promete, incondicionalmente, un gran nombre (v. 9) y un trono firmemen-
te establecido (v. 13.16).
70 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

Este pasaje ha sido interpretado como una alianza personal del Señor con David. En
ella, el gobierno directo del Señor sobre Israel es sustituido por un rey humano, escogido
por Dios. Posteriormente, ese rey continuará ocupando el trono por todas las generacio-
nes. La actitud, anteriormente hostil de Samuel, en cuanto a dejar a Israel ser como las
otras naciones, se transforma en un endoso divino de la realeza divídica y también en el
establecimiento de su firme sucesión dinástica. Junto con el Sal 89 y 1Cro 17, este texto es
el fundamento bíblico para la teología de la realeza, según el cual el rey era el representan-
te del Señor que trae a Israel victoria y bendiciones.
[7,18-29] En respuesta a la promesa del Señor, David compara su propia pequeñez
con la grandeza del Señor (v. 18.19.22). Como el Señor hizo en el v. 6, David también re-
cuerda la liberación de Israel de la esclavitud en Egipto (v. 23). En una renovación de la
Alianza, David reafirma a Israel como el pueblo del Señor, y al Señor como su Dios (v. 24).
[8,1-18] El verbo, variadamente traducido como “derrotar”, “vencer” y “matar” apa-
rece en los versículos [Link].9.13. La lista de victorias comienza con los filisteos y continúa
por las naciones que hacen frontera con Israel. El hecho de que David utilice apenas cien
caballos de carro muestra la inferioridad de su ejército con relación a sus enemigos. A más
de ser un líder militar, David se muestra como quien gobierna y administra con justicia.

2Sam 9-20
David, en el trono de Jerusalén, tiene paz con los vecinos. Convencido de una dinas-
tía duradera (capítulo 7), busca hacer el bien con su poder y fortuna. En un momento de
pasión, trasgrede la Ley, trayendo sobre sí el castigo divino, que pasa por su familia y ame-
naza hasta su mismo trono. 2Sam 9-20 incluye una unidad llamada narración de la corte,
porque relata la historia de la vida de David como rey.

2Sam 9 – misericordia con Meribaal

David se acuerda de la alianza y de la amistad con Jonatán, a cuyos descendientes
puede demostrarles bondad9. Cuando el hijo alejado de Jonatán, nieto de Saúl, es traído a
la casa de Maquir, a la corte de David (Cf. 17.27), David hace todo lo posible para que Me-
ribaal se sienta bienvenido y se vuelva parte de la familia de David y tenga el honor de co-
mer en su mesa. Sibá, su criado, es designado para que cultive la tierra de la familia, lo que
sustentaría a todos ellos. Al hacer esto, cumple el juramento y muestra que nada tiene que
temer de ese descendiente de Saúl. El texto menciona dos veces que Meribaal era paralíti-
co, diciendo efectivamente que él no calificaba para ser rey (v. 3.13).

2Sam 10 – guerra contra los arameos y amonitas

David envía condolencias al rey amonita, por la muerte de su padre. Pero, debido a
los consejos negativos de los auxiliares del joven rey, la situación se complica cuando afei-
tan la barba y exponen la desnudez de los emisarios de David.
Esperando represalia, los amonitas se preparan para atacar primero, con la ayuda de
mercenarios arameos. Después de disponer hábilmente los soldados para la defensa, Joab
los encorajó para que luchen con bravura y dejen el resultado por cuenta del Señor. El
9 Con lazos tan estrechos con la casa de Saúl, es extraño que David tuviese que preguntar si había
algún sobreviviente de la casa de Saúl. Si ubicamos los eventos relatados en el capítulo 21, en el que
David salvó a Meribaal cuando entregó a la venganza gabaonita a dos hijos y cinco nietos de Saúl,
antes de los relatados en el capítulo 9, queda más fácil entender porqué sólo Meribaal fue salvado.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 71

evento del combate será, entonces, la típica combinación bíblica del esfuerzo humano y el po-
der de Dios.
Cuando los arameos huyen delante de Joab, sus aliados amonitas hacen lo mismo de-
lante del resto de las tropas bajo el mando de Abisai (v. 10). La victoria fue temporal pues
los arameos, después de reunir reclutas de soberanos simpatizantes, del otro lado del Eu-
frates, intentan una vez más conquistar Israel. Ahora, David lidera el combate personal-
mente, vence al enemigo y vuelve a los arameos súbditos. El relato marca el punto más al-
to de las campañas militares de David.

2Sam 11-12 – David y Betsabé; nacimiento de Salomón

[11,1-15] Mientas su ejército permanece cerca de Rabá, David, desde su palacio, ve a
una hermosa Betsabé y la manda a buscar. En un prolongado juego de palabras con el ver-
bo “enviar”, el autor hace que David envíe con frecuencia en los capítulos 10 y 11, resaltan-
do sus plenos poderes reales. Mientras tanto, también Betsabé envía cuando informa a Da-
vid que está embarazada (v. 5) y Joab envía a Urías de vuelta a las líneas del frente (v. 6).
Ni siquiera la información de que Betsabé era mujer de uno de los oficiales de su ejér-
cito impide a David de poseerla. Cuando se entera que está embarazada, él comienza una
cuidadosa intriga para encubrir su paternidad. Cuando le hace a Urías la triple pregunta
de cómo están Joab, el pueblo y la guerra, disfraza su verdadero intento de hacer que Urías
descienda a su casa y que esté con su mujer. Este intento es repetido durante tres noches
(v. 8.10.13), pero, en vez de eso, Urías pernota fielmente con los siervos del rey. Cuando Da-
vid pregunta sobre el motivo de tal fidelidad, la respuesta sorprendente de Urías contras-
ta las malas intenciones del rey con la honradez de su soldado. La tercera noche, pese a
que David lo emborracha, él persiste en evitar ir a su casa. El frustrado David, entonces,
planea una solución para su dilema, instigando la muerte de Urías bajo la cobertura de un
combate. Es irónico que David envíe las instrucciones a Joab en una carta llevada por la
propia víctima.
[11,16-27] Las instrucciones de David a Joab no son cumplidas a cabalidad. David es-
peraba que Urías fuese muerto y que el hecho pareciese un accidente. Joab, comprensible-
mente preocupado por su propia reputación como estratega militar, atrae a los hombres de
Rabá al ataque, provocando la muerte de algunos israelitas, entre ellos Urías. Cuando co-
munica lo ocurrido al rey, por medio de un mensajero, que es cuidadosamente preparado
para una reacción airada del David. Sin embargo, la reacción de David es inesperadamen-
te suave. Cosas así ocurren en la guerra, dice él, y la espada devora, ora de un lado, ora del
otro lado (v. 25). El relato sigue con el luto de Betsabé por Urías, su matrimonio con David
y el nacimiento del hijo de ellos, todo en los versículos 26-27. Completado el adulterio y el
homicidio, el juzgamiento del Señor viene finalmente: lo que David hizo desagradó al Señor
(v. 27). Ese juzgamiento es la clave para lo que sigue.
[12,1-7a] Ahora es el Señor quien envía. El David embriagado por el poder está pres-
to para recobrar el juicio. Natán, el profeta que había traído la promesa de un reino esta-
ble para David (7,16), ahora transmite la desaprobación del Señor. En una parábola, Natán
cuenta sobre el pobre (Urías) cuya oveja querida (Betsabé) fue tomada por un rico (David).
La imagen de la vida cotidiana de la oveja con su dueño refleja el casamiento feliz que Da-
vid usurpó por egoísmo y crueldad. Pese a que nada dice la parábola sobre el homicidio,
David lo interrumpe decretando la muerte del rico. Cuando agrega que el ladrón pagará
una indemnización cuatro veces mayor, inadvertidamente –lo que hace crecer la secuencia
de los relatos – preanuncia la perdida de sus cuatro hijos (12,18; 13,28; 18,15; 1Rs 2,24-25).
72 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

[12,7b-15a] Reproduciendo las palabras del Señor, Natán enumera todos los benefi-
cios concedidos a David. Por otro lado, el castigo que Natán describe viene en orden in-
verso a los hechos que lo provocaron; a) por causa del homicidio, la espada jamás se mar-
chará de la casa de David; b) Porque él tomó a Betsabé, otro (su identidad no es revelada)
se deleitará de las mujeres del rey; c) Como David hizo eso secretamente, el castigo ocurri-
rá delante de todos; d) cuando David admite humildemente haber pecado, Natán respon-
de que el Señor ya lo perdonó; y, por fin, e) la muerte que David merecía no será la suya,
sino la del hijo de Betsabé, aún por nacer.
[12,15b-25] Pese a que, además de la oración David ayuna y duerme en el campo (tra-
zo irónico en vista de la preocupación de David por el sueño, en el capítulo 11), el niño na-
cido de Betsabé se enferma y muere. Con afecto, David presiente la muerte con antelación
y, cuando ésta le es confirmada, sorprende a sus familiares, levantándose, lavándose, cam-
biándose de ropas y comiendo10. Después que David consoló a Betsabé, ahora su mujer, el
Señor bendice la unión con otro niño. La aprobación divina es marcada por el envío de Na-
tán para aumentar el nombre “amado del Señor”, al nombre ya dado al niño, Salomón.
[12,26-31] Joab, en lugar de tomar la ciudad sitiada de Rabá, llama a David para que
tome posesión de ella. Junto a una corona de oro de la divinidad amonita Milcon, David
toma muchos despojos y muchos cautivos que son puestos a trabajar. La historia pasa,
ahora, de las victorias militares de David al David, rey y padre.

2Sam 13-19- Absalón y su insurrección contra David

Los capítulos 13 al 19 describen la insurrección de Absalón contra David, la larga jor-
nada de fracaso y tristeza del rey David y su recuperación del poder y de la honra. Esta se-
cuencia central de 7 capítulos revela bien el dramatismo que la obra quiere describir de la
monarquía, especialmente sobre David.
[13,1-39] Absalón, tercer hijo de David, es el personaje central en este capítulo, a cau-
sa de su relación con Tamar, a quien su medio hermano Amnon ama. El relato de la histo-
ria de la enfermedad de Amnon y la visita de David, preparan la escena para el episodio
en que Amnon exige a Tamar que se acueste con él. Usando el verbo acostar en los versícu-
los [Link].14, el narrador recuerda el hecho de que David se acostó con Betsabé y la nega-
tiva de Urías de ir a acostarse a su casa (capítulo 11). La reiteración de hermano y hermana
parece señalar el mal que consume a la familia de David. Tamar hace una súplica enterne-
cedora y elocuente para que Amnon no cometa un crimen intolerable (literalmente “infa-
mia”) en Israel, lo que es despreciado por Amnon. Llena de dolor, Tamar rasga su vestidu-
ra de princesa y al final encuentra una casa con Absalón. Pese a que se irrita cuando cono-
ce de este caso, David no hace nada contra su primogénito. La cólera silenciosa de Absalón
tiene un aire de presagio. Absalón espera dos años para ajustar cuentas con el odioso Am-
non, por el crimen que su padre dejara de castigar. Absalón usurpa la prerrogativa de su
padre y, con ello, el texto revela que David, como pocos, pierde el control sobre sus hijos.
[14,1-33] Cuando Joab considera que es la ocasión propicia, manda a buscar una mu-
jer para instigar el regreso de Absalón. Como en la parábola de Natán (12,1-6), la historia
lleva a David a hacer un juzgamiento sobre un caso semejante a la verdadera situación del
rey. Como en el caso de David, la historia es de una mujer que tiene dos hijos que luchan

10 El israelita que estaba de luto acostumbraba abstenerse de todo eso; al ignorar la costumbre, Da-
vid muestra su independencia del ritual establecido y también la aceptación de la muerte del niño
(compárese 1Sam 21,1-7).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 73

y, como consecuencia de ello, uno muere. Cuando David promete proteger al hijo de ella,
la mujer inmediatamente hace una analogía con la situación de David. Sin percibirlo, el rey
se juzgó a sí mismo, porque lo que dijo por el hijo de ella, lo tendrá que hacer por su pro-
pio hijo (v. 13). La mujer enfatiza su propósito: Dios no trae los muertos a la vida, pero pro-
pone los medios para hacer volver a los desterrados. Si el rey está dispuesto a proteger al
hijo de ella de la muerte que busca un vengador, también debe estar dispuesto a hacer lo
mismo con Absalón (v. 17).
El estratagema de Joab permite traer de vuelta a Absalón, por la aparente razón de
que la nación necesita tener un heredero al trono. Mientras tanto, Absalón vuelve a Jeru-
salén sin estar completamente reconciliado con su padre, pues David no autoriza su pre-
sencia en la corte.
Como en un hueco, el narrador se concentra en la narración de la belleza de Absalón
y en el peso de su cabello. Eso debe alertar sobre un eventual problema ya que, de mane-
ra semejante, Betsabé y Tamar tenían problemas a causa de su belleza.
En el encuentro de Absalón con su padre, no hay ninguna palabra de bienvenida o
perdón, ¡sólo un beso!
[15,1-12] Absalón adopta una vida de exhibición, con carros, caballos y hombres que
corren delante de él. Asumiendo el papel de juez de litigantes que van a Jerusalén y adu-
lando a los que provienen de las tribus del norte, Absalón se esfuerza por ampliar la bre-
cha entre los del norte y los del sur, en Israel. Así como fue engañado para permitir que Ta-
mar fuese hasta Amnon (13,5-7) y Amnon hasta Absalón (13,26-27), una vez más David de-
ja que la espada amenace su casa, permitiendo que Absalón vaya a Hebrón. En verdad, en
Hebrón, lugar de nacimiento de Absalón (3,2-3) y lugar donde David fue ungido rey de Is-
rael (5,3), Absalón recluta a sus seguidores, inclusive Ajitofel, consejero de David.
[15, 13-16,14] La gravedad de la amenaza de Absalón se refleja en la decisión inme-
diata de David de huir de Jerusalén. Al mencionar que el rey deja diez concubinas para
cuidar la casa, el narrador anticipa otro cumplimiento de la profecía de Natán (12,11).
Durante la travesía saliendo de Jerusalén, el grupo hace una primera parada frente a
la subida del monte de los Olivos.
En cuanto su pueblo pasa delante de él, David se paró e insistió a Etai de Gat que
vuelva al rey, refiriéndose no a sí mismo, sino a Absalón, en Jerusalén. La fiel determina-
ción de Etai de quedarse, para la muerte o para la vida (15,21), contrasta con la traición de
Absalón. Después de esta segunda parada, David atraviesa el Cedrón.
La huida para por tercera vez cuando surgen los sacerdotes Sadoc y Ebiatar con el Ar-
ca. David continúa su camino subiendo por el monte de los Olivos, llorando y descalzo.
Las cabezas de todos están cubiertas como señal de profunda tristeza. Cuando el rey se en-
tera que su consejero se alió con Absalón, públicamente ora para que los consejos de Aji-
tofel se vean frustrados (15,31).
En 15,32-37, David y el pueblo alcanzan la cumbre del monte de los Olivos. En esta
cuarta parada, la ayuda viene a David, en la persona de su amigo y confidente Cusai.
La ola de la adversidad comienza a volverse en favor de David cuando desciende de
la montaña. En la quinta parada de David, Siba, criado de Meribaal (9,2-4.9-10) viene a su
encuentro con provisiones: transporte, alimento, y bebida. David es informado que Meri-
baal está en Jerusalén, esperando ser coronado rey. Se acentúa, de ese modo, un resenti-
miento de David, por lo que puede ser el resurgimiento de la casa de Saúl y la amenaza
persistente de la sucesión por parte del norte.
74 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

La sexta parada de la fuga de David de Jerusalén pone al rey en confrontación con otro
miembro de la casa de Saúl: Simei. Luto, humillación, duda y traición atormentan la tra-
vesía de David, desde su salida de Jerusalén. El apoyo del pueblo, la lealtad de Etai y la
promesa de ayuda de Cusai y de los hijos de los sacerdotes (15,36) son sus únicas alegrías.
Exhaustos, rey y pueblo llegan al Jordán, su séptima parada.
[16,15-23] De vuelta en Jerusalén, Absalón reúne un consejo de guerra. Frente a las
exclamaciones de Cusai de “¡Viva el rey!”, la vanidad de Absalón lo lleva a presumir que
él mismo es “el rey”. Absalón también entiende que la dedicación que ahora ofrece Cusai
sobre aquello de “que el Señor escogió y todo este pueblo y todos los hombres de Israel”
(v. 18), se refiere a él. Con estas dos certezas aparentes, basta la promesa de Cusai de ser-
virlo como sirvió a su padre, para convencer a Absalón de la sinceridad de Cusai.
[17,1-18,18] Analizando la situación de David, Ajitofel aconseja a Absalón avanzar si-
lenciosamente contra el exhausto rey. El desanimo de los seguidores de David provocará
pánico y fuga, dejando al rey solo y expuesto. Con David fuera de camino, el pueblo se pa-
sará en paz a lado de Absalón. Absalón pide a Cusai que también hable. Éste dice que to-
do Israel debe ser convocado para la batalla y que el mismo Absalón debe conducir al ejér-
cito. Como el plan de Ajitofel no le dará al príncipe un papel en la persecución, Absalón
parece considerar esta alternativa como muy atrayente. El narrador comenta que el eficien-
te plan de Ajitofel fue rechazado porque el Señor planeaba la ruina de Absalón (17,14).
Cusai insiste con David para que no se demore de aquel lado del Jordán. David y su
pueblo pasan la noche atravesando el Jordán, movimiento que significa separación y tam-
bién seguridad.
Ajitofel sabe que el plan de Cusai trata de derrotar a Absalón y a los rebeldes. El sui-
cidio es actitud de un realista que jugó alto y perdió. Su muerte no es vergonzosa, pues él
fue enterrado en la tumba de la familia.
Bien al frente de Absalón, David llega a Majanayim. El príncipe amonita Sobi y Ber-
sillai, rico partidario de Saúl, traen provisiones necesarias y bienvenidas para los exhaus-
tos hombres de David.
Los preparativos para el combate incluyeron la división del ejército en tres coman-
dos y la orden de David de que traten a Absalón con suavidad. En la batalla, sin embargo,
Joab clavó el corazón de Absalón; David, sensible a la voluntad de Dios, ama a su hijo por
encima del poder real. Con la muerte de Absalón, David es cada vez más conciente de la
espada punitiva que, conforme a la profecía de Natán, nunca se alejaría de su casa (12,10).
Al sonar de la trompeta (18,16) termina la batalla por el trono. Los israelitas huyen y
Absalón es cubierto por un monte de piedras, la sepultura de un criminal (Cf. Jos 7,26).
[18,19-19,15] Joab impide que Ajimaas se adelante a contarle al rey lo ocurrido con
Absalón y, después de que la narración se extiende por 13 versículos, la noticia de la muer-
te deja a David devastado. La simple repetición de las palabras: “¡mi hijo Absalón, mi hi-
jo, mi hijo!” transmite la profunda aflicción de David, más que cualquier descripción. De
la misma forma, el pueblo entra furtivamente en la ciudad, como un ejército derrotado
(19,4).
Curioso es que Joab funcione como la voz de la razón y del estado, en contraste con
la preocupación de David sobre una muerte, de la cual él tenía la esperanza de poder evi-
tarla. Joab sabe de la aflicción y tristeza de David, pero lo alerta sobre el insulto que signi-
ficaría no aclamar al pueblo la razón de la victoria. David es un hombre abatido, muy di-
ferente del monarca de los capítulos 9 y 10, que practicaba gratuitamente buenas acciones.
Ahora, es forzado a practicarlas.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 75

Cuando David oye decir que quieren que él vuelva (palabra frecuente en los versícu-
los 11-15) se transforma en un político persuasivo, prometiendo cambiar el mando de Joab
y dárselo al antiguo general de Absalón, Amasa (17,25).
[19,16-44] El benjaminita Simei, quien maldijera y apedreara a David, se presta para
ser el primero en hacer pasar al rey, el río Jordán. Siba acompaña a Simei (v. 18), demos-
trando que su lealtad estaba con la casa de Saúl todo el tiempo. Cuando Simei pide per-
dón, Abisai, más de una vez se ofrece para matarlo, pero David no quiere venganza en su
día de victoria y se refiere a Abisai como ¡Satanás!
A esta altura, todo Judá y la mitad de Israel están con David. Los israelitas, que ha-
bían reconsiderado su posición, acusan a los judaicos de tener aprisionado a David, talvez
con la intención de encubrir su propia indecisión. Los judaicos se defienden con vigor, a
pesar de las protestas israelitas de que tienen más derecho sobre el rey (v. 44). El retorno
de David a Jerusalén encubre una división muy profunda entre las dos partes de la tierra,
que explotará con violencia sobre Roboam, nieto de David (1Re 12).

2Sam 20,1-26 – insurrección de Seba

El benjaminita Seba, que el narrador califica como un individuo rebelde (literalmen-
te hijo de Belial), se rebela contra David y grita al pueblo. “cada cual para sus tiendas”, lo
que significa que una vez más los hombres abandonen a David.
Para tratar esta nueva amenaza, David designa a Amasa para que forme el ejército
judaico. Cuando Amasa fracasa, David, ignorando a Joab, ordena a Abisai que persiga a
Seba. Inesperadamente (v. 7), el relato muestra a Joab y sus hombres marchando en perse-
cución de Abisai. En camino de Gabaón, Joab interrumpe la persecución para, con un gol-
pe mortal, eliminar a su rival Amasa. Después de reiniciada la persecución, Joab llega a
Abel-Bet-Maacá, donde se encuentra con una mujer que, sintiéndose delante de una ame-
naza de destrucción de la ciudad, revela que está dispuesta a sacrificar apenas una vida
por su pueblo, y entrega la cabeza decapitada de Seba.
Con el gobierno de regreso a Jerusalén, Joab está a salvo en su liderazgo. Una lista de
funcionarios encierra el largo segmento narrativo, contenido en los capítulos 9-20.

2Sam 21-24 – Apéndices

Estos capítulos dan información sobre David que no encajan en la narración conti-
nua de 2Sam 9-20. Se realza la dedicación de David al Señor, de modo que su fidelidad a
la alianza divina recuerda el tema deuteronomista de la obediencia al Señor y las bendicio-
nes que la acompañan. La historia de la vida de David termina en 1Re 1-2, con la ascen-
sión de Salomón al trono y la muerte de David.

2Sam 21,1-14 – relato sobre la venganza de los gabonaitas contra los hijos de Saúl
Aquí, después de consultar con el Señor, David oye que la venganza de sangre a la
cual Saúl quedó sujeto en un ataque, necesita ser cumplida. Aparentemente, Saúl trasgre-
dió la alianza que los gabonaitas había inducido a los israelitas a cumplir (Jos 9,3-27). No
son los gabonaitas sobrevivientes, sino el Señor quien exige reparación. Mientras tanto, los
gabonaitas deciden los medios de expiación, para lo cual David escoge dos hijos y cinco
nietos de Saúl que serán ejecutados. La muerte envuelve la exposición de los cadáveres a
las aves del cielo y a los animales salvajes, lo que era considerado un horror en Israel. Con
una dedicación impresionante, Rispá guarda los cuerpos de los muertos, dos de los cuales
76 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

son sus hijos (v. 8). El relato de esa bondad despierta la simpatía de David, que hace que
todos los siete muertos y también los huesos de Saúl y Jonatán (1Sam 31,11-13) sean sepul-
tados en una tumba de Cis, padre de Saúl (v. 14).

2Sam 21,15-22 - una lista de los héroes de David y sus acciones

Se siguen cuatro breves narraciones de batallas con gigantes filisteos, equipados co-
mo Goliat (1Sam 17,4-7). La referencia a David como lámpara de Israel indica las conside-
raciones afectuosas de los soldados (Cf. 18.3-4).

2Sam 22 – acción de gracias de David

En este poema majestuoso, duplicado del Salmo 18, David alaba al Señor con humil-
dad y gratitud, por tenerlo a salvo de sus enemigos.

2Sam 23,1-7 - las últimas palabras de David

Estas “últimas palabras” de David comienzan al estilo de los oráculos de Balaam
(Núm 24,3-4.15-16; Cf. Gén 49; Deut 33). Después de que se describe como criado, ungido
de Yahvé, el poeta atribuye sus palabras al espíritu del Señor (v. 2). Un gobernante justo,
que guarda el temor a Dios, es comparado con la acción de la luz de la mañana, jugando
con el césped mojado (Cf. Os 6,3). El gobierno de David fue establecido en un pacto dura-
dero (2Sam 7), pues él vio la salvación y la satisfacción de todos los deseos (v. 5-6). En con-
traste, los necios son peligrosos al tacto y, como espinos, destinados al fuego (Cf. Sal
118,12).

2Sam 23,8-39 - otra lista de sus héroes

En esta perícopa, David ligó a sí un grupo fiel de guerreros excepcionales. Ellos se
destacan por la fuerza y la bravura (v. 8-12). Juntos arriesgan la vida para retirar a David
del agua de una cisterna, guardada por el enemigo (v. 16).

2Sam 24 – el censo promovido por David

Aquí, una peste en Israel comienza debido a la curiosidad de David por saber el ta-
maño de su pueblo, conocimiento que, evidentemente, está reservado al Señor. Joab inten-
ta disuadir a David de hacer el censo, pero fracasa (v. 3-4). Su consecuente viaje por la tie-
rra le da una idea de la extensión de Israel durante el reinado de David. El reino limita con
el mar Mediterráneo al oeste; Guilgal al este, Dan al norte y Bersabá al sur. Contando mu-
jeres, niños y ancianos, el total de la población podía ser hasta cinco veces el 1 millón y 300
mil relacionados (v. 9).
Después del arrepentimiento del rey, el profeta Gad ofrece que escoja de tres tipos de
expiaciones, cada una de las cuales contiene tres unidades de tiempo. David escoge los tres
días de peste, la más corta, sin embargo, la más intensa.
Más adelante, en 24,18-25, como conclusión general de 1Samuel, la orden de erigir
un altar en Jerusalén, con la promesa de hacer una casa duradera para David (7,8-16) es la
base para la teología de Sión de Israel, que celebra a Jerusalén, la montaña sagrada de Dios,
lugar central de culto para toda la humanidad (Cf. Is 2-4; Sal 46; 47; 76; 84; 87; 122).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 77

5. Mensaje y énfasis teológicos

Los libros de Samuel hacen parte de un gran proyecto teológico, conocido como la
Historia Deuteronomista. Se designa así al trabajo de reflexión histórico-teológico realiza-
do cerca del año 550 a.C. por un grupo de teólogos, guiados ideológicamente por los prin-
cipios de la teología del Deuteronomio, a partir de las fuentes plurales y heterogéneas
preexistentes, orales y escritas. Su propósito no era presentar una “exposición neutra” de
la Historia, sino afirmar su “importancia teológica”, a partir de la dolorosa experiencia del
destierro en Babilonia (586 a.C.).
Esta historia está estructurada en cuatro grandes etapas: conquista de la tierra (Josué),
confederación tribal (Jueces), institución de la monarquía (Samuel) desarrollo y final dra-
mático de la monarquía (Reyes). Se trata de una relectura histórico-teológica de estos acon-
tecimientos. Los elementos redaccionales, aunque más perceptibles en Jueces y Reyes, no
están ausentes en los libros de (1Sam 2,22-36; 4,18; 7; 8; 10,17-27; 2Sam 2,10-11; 5,4-5; 7).
Dentro de este proyecto teológico, los libros de Samuel subrayan tres aspectos: a) el
origen, la naturaleza y las exigencias de la monarquía en Israel; b) la importancia del profe-
ta como intérprete y mediador de Dios; y c) la centralidad política y religiosa de Jerusalén.
a) Origen, naturaleza y exigencias de la monarquía israelita: la introducción de la
monarquía en Israel, como forma de gobierno, no estaba exenta de reticencias y ambigüe-
dades: podía suponer una remoción de Yahvé, el único y verdadero Señor. Además de eso,
los modelos monárquicos existentes alrededor de Israel implicaban cierta divinización del
rey, y adaptarlos suponía un gran riesgo, acrecentado por causa de las estructuras de la re-
ligión yavista. El equívoco se deshace porque el propio Señor da su aprobación. Sin em-
bargo, queda claro que la monarquía israelita no es democrática ni autocrática, sino teocrá-
tica. Tanto Saúl como David (y Salomón) son “ungidos” de Dios y “obligados” a mante-
nerse sumisos a su voluntad, pues Yahvé es el verdadero rey del pueblo.
Hay, por un lado, una contumaz crítica al reinado: en la perspectiva exílica , la mo-
narquía no realizó nada de bueno, por causa de su alejamiento de Yahvé y de sus cambios
sociales. Por otro lado, ocurrió, por paradójico que parezca, una especie de legitimación
del reinado y del estado: en la historia de la ascensión de David, que defiende el reinado
davídico y, de ese modo, el reinado en sí, juntamente con los cambios sociales inaugura-
dos por esa institución.
Con la experiencia del exilio y de la pérdida del reinado, las esperanzas fueron orien-
tadas a un rey salvador, prometido por Yahvé, un Rey Mesiánico que debería descender
de la casa de David. Su dinastía jamás desaparecería (2Sam 7).
En lo que se refiere a la cuestión del poder, está claro que en los libros de Samuel to-
do poder y toda fuerza pertenecen a Yahvé. La historia transcurre exclusivamente bajo la
dirección de Yahvé. Se deben someter a esta realidad incluso los poderosos protagonistas
de los libros de Samuel, es decir Samuel, Saúl y David, porque de los contrario pierden su
posición de poder, como muestra el ejemplo de Saúl.

b) Importancia del profeta: El profeta aparece como contrapunto del poder monár-
quico; es la memoria constante del señorío de Dios.
Hacer frente a la tendencia institucional (2Sam 7), significa el elemento carismático;
y, frente a la pretensión absolutista del poder, asegura la conciencia crítica (2Sam 12). Sa-
muel y Natán encarnan, de manera especial, esas funciones. La historia, en todas sus ins-
tancias (políticas, sociales, religiosas), debe estar abierta al juicio de Dios; y el profeta es el
instrumento del que Dios se sirve para ello.
78 RICARDO LENGRUBER LOBOSCO, La historia (de la sucesión al trono) de David

c) Centralidad de Jerusalén: Convertida por Dios en capital política y religiosa, Jeru-

salén pasa ser una de las señales de identidad más importantes el judaísmo. A pesar de que
su importancia política decayó, su estructura religiosa adquirió gran desarrollo. La teolo-
gía de Sión expresada, en los llamados “Cantos de Sión” (Sal 46; 48; 76; 87) y en gran par-
te de la predicación de Isaías, son una prueba de ello. Los libros de Samuel subrayan in-
tencionalmente estos aspectos (2Sam 5; 6; 24,18-25). Por eso, Jerusalén será también centro
de todas las instituciones teológicas de Israel.
Curioso es que el acercamiento religioso del reino del Norte de Israel al templo de Je-
rusalén ocurra por medio del Arca, originario del santuario de Silo y, después de diversos
incidentes, depositadas en el templo de Jerusalén, como símbolo de la unidad.
Los libros de Samuel preparan la idea del gran reino davídico-salomónico. Demues-
tran la impotencia del reinado de Saúl y el creciente poder de David y de los davídicos.
Por este medio se impone, al mismo tiempo, la importancia mayor de Jerusalén frente al
Norte.

Conclusión
Por fin, vale destacar que, según la narración de 2Samuel, el Señor satisface dos im-
portantes necesidades del pueblo: un profeta para transmitir la palabra divina (Natán) y
un rey (David) para gobernarla. Esos son los líderes por los cuales el Señor guía la histo-
ria de ese pueblo, castigándolo o liberándolo conforme ser necesario. Yahvé exige obedien-
cia y fidelidad, pero no abandona al pecador, incluso en sus más profundas crisis. La vida
de todos, independientemente del miedo, está llena de la bondad y el amor de Dios.

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Ricardo Lengruber Lobosco

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Marli Wandermurem

En las manos de Salomón se consolidó la realeza

Un estudio de 1Reyes 1-11

Resumen
Este artículo pretende leer los relatos de la monarquía en el periodo de Salomón. Su gobierno
es presentado como instrumento de orientación, sustentado por la sabiduría divina que ahora
es representada por el rey. Este es el medio por el cual, el rey se vuelve legítimo delante del
pueblo. La ideología religiosa es un dispositivo que hace posible la convivencia pacífica de se-
res humanos en la tierra de los reyes. En esta tierra, que debería ser pacífica, viven muchas mu-
jeres. Vistas como responsables de las causas de pecado, error e injusticia, estas mujeres son re-
presentaciones simbólicas del desorden en el reinado. Pero ellas, madres, prostitutas, sabias y
reinas, conducen a la deslegitimación del rey.

Abstract
This article intends to interpret the monarchical narratives covering the period of Solo-
mon. His government is presented as a guiding instrument sustained by divine wisdom, re-
presented now by the king. Such is the means by which the king is legitimated before the peo-
ple. Religious ideology is a device which makes it possible for people to live harmoniously on
the king’s land. On this land, which is supposed to be peaceful, live many women. Seen as res-
ponsible for sin, error, and injustice, these women are symbolic representations of the king-
dom’s disorder, but they - mothers, prostitutes, sages, and queens - lead to the delegitimation
of the king.

Introducción
Era una vez un sabio… Su nombre era Salomón, un rey sabio, rico, majestuoso. Las
narraciones con todos estos cuentos y encantos sobre el famoso rey de Israel están en el li-
bro de 1Reyes 1-11. El texto está compuesto por tradiciones, fragmentos de escritos de los
anales de la corte y las ideologías de los redactores, y describen la figura del monarca y de
su reinado, así como las vicisitudes y los juegos de la corte, con ocasión a su designación
para la sucesión, en la dinastía de David. Las narraciones tienen por objetivo evidenciar la
grandeza de su reino, de su sabiduría y de sus riquezas. Al final, y casi con aires de tran-
sición, se le hacen algunas críticas, presentadas como causas del desmoronamiento de la
realeza única, que lleva a la separación de los dos reinos, antes unificados. Es en espacio,
donde se evidencian sus pecados, donde se ubica a las mujeres como portadoras de una
mala influencia en las decisiones del rey, haciendo que, hasta el rey más sabio del mundo
conocido, peque delante de Yahvé.
Leer e interpretar estos textos, que traducen un momento específico en la historia de
Israel, implica tratar de entender cómo ese pueblo cuenta sus historias, o mejor aún, cómo
su libro sagrado contó la existencia de ese reinado. El texto trabaja con polos: justicia e in-
justicia, verdad y mentira, sabiduría e ignorancia, pobreza y riqueza, prostitución e infide-
lidad. ¿Qué se querrá decir con el establecimiento de espacios?, y ¿qué está en medio de
los polos?
Trabajar con un texto bíblico implica hurgar un libro de tradiciones antiguas. Su vas-
ta literatura adopta muchas tradiciones que están envueltas en periodos específicos y que
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 81

están demarcadas por las influencias religiosas de sus épocas, que son también específicas.
Así, analizar este bloque literario exige hacer una lectura que esté consciente de esta di-
mensión y se detenga en las tendencias religiosas y políticas propias de esa época, y su pe-
culiaridad a partir de la política, religión y cultura.
El texto presenta el gobierno de Salomón y acentúa dos momentos: uno puesto al fi-
nal del reinado de David, con las implicaciones de las crisis de sucesión, así como de las
luchas de los partidos políticos que rodeaban a los posibles herederos al trono. Las narra-
ciones de este primer momento están registradas en 1,1-2,46; el otro momento implica los
capítulos 3-11 y trata de los comportamientos y acciones de Salomón como rey. Dentro de
ellos encontramos varios temas. Son relatos de tramas que ocurren en la corte y en los par-
tidos políticos: luchas, intrigas. Son narraciones que tienen la intención de decir, registrar,
informar. Pero, ¿cuáles son esos hechos? Si los comparamos a los primeros capítulos, pa-
rece que la violencia al inicio de la historia desaparece, pues los textos van a presentar a
Salomón como un rey sabio, constructor del Templo, que expande el reino.
La historia de Salomón hace parte de la historia de los reyes y forma parte de la lite-
ratura acerca de la monarquía, por eso los libros de los Reyes son parte nuclear de una de
las unidades literarias más influyentes en la Biblia. El texto, 1Re 1-11, está situado en los li-
bros que ganarán el título de históricos. En necesario entender que, de hecho, esos libros
son históricos.
Estamos lidiando con un texto literario. Son narraciones literarias registradas en la
Biblia, deben ser leídas como textos literarios. Pero eso implica también preguntarse por el
origen del texto. En otras palabras, tenemos un texto literario, pero su lectura debe ocupar-
se también del contexto vivencial, incluso antes de tratar el contexto literario, pues esa es
nuestra oportunidad para hacer que la Biblia sea también fuerza para el pueblo de nues-
tros días.
Leer textos sobre la monarquía implica lidiar con las controversias recientes sobre la
existencia o no de una monarquía unida en Israel y, especialmente, de un imperio davídi-
co-salomónico. Para los lectores de la Biblia, David y Salomón representan la edad de oro,
mientras que para los estudiosos representaban –hasta hace muy poco – el primer perio-
do bíblico realmente histórico. Hoy, la crisis se abate sobre el “imperio” davídico-salomó-
nico. Y se preguntan: ¿existieron David y Salomón? Parece que la época histórica atribui-
da a la monarquía unida no evidencia la existencia de tal monarquía. La arqueología mues-
tra hoy que lo que se atribuía al siglo XI es de mitad del siglo X, y que lo que era datado
en época de Salomón debe ser visto como perteneciente al siglo IX a.C. Si bien no tenemos
razones para dudar de la historicidad de David y Salomón, si podemos cuestionar las di-
mensiones y el esplendor de sus reinos. Es decir, si ellos existieron, reinaron sobre un mi-
núsculo territorio, sin grandeza, ni esplendor.
Pero se sabe que David y Salomón por lo menos existieron, y que sus historias o le-
yendas perduraron en la memoria del pueblo. Sin embargo, cuando el Deuteronomista es-
cribió su obra, Jerusalén tenía todas las estructuras de una sofisticada capital monárquica.
Entonces, el ambiente de esta época es que sirvió de telón de fondo para la narración de
una mítica edad de oro. Una bien elaborada teología ligaba a Josías, y el destino de todo el
pueblo de Israel, a la herencia davídica, porque fue el que unificó el territorio, acabó con
el ciclo idolátrico de la época de los Jueces y concretizó la promesa hecha a Abrahán de un
vasto y poderoso reino.
82 MARLI WANDERMUREM, En las manos de Salomón se consolidó la realeza

1. La estructura del texto

Para evidenciar mejor los temas tratados en el texto, vamos a proceder en una posi-
ble estructura. La estructuración del texto posibilita mirar cómo fueron dispuestos los te-
mas. Tomaremos como referencia la Biblia TEB. Veamos:
1Re 1-11: Fin del reinado de David y reinado de Salomón.

A. 1Re 1-2,46: La definición de la sucesión: entre crisis e impases:

1Re 1,1-2,46: Las crisis de la sucesión;
1Re 1,1-4: David y la Sunamita;
1Re 1,5-10: Coronación de Adonías como rey (por su partido político);
1Re 1,11-31: Reacción del partido de Salomón;
1Re 1,32- 40: Consagración de Salomón en Guijón;
1Re 1,41-53: Fracaso de la conspiración de Adonías;
1Re 2,1-11: Recomendaciones de David a Salomón;
1Re 2,12-46: El exterminio del partido político opositor;

B. 1Re 3,5-14: Rey, sabio y justo: legitimación por medio teofánico:

1Re 3,1-15: Experimenta la teofanía y recibe la sabiduría;
1Re 3,16-28: Las prostitutas y el juzgamiento de Salomón;

C. 1Re 4-8: Salomón, administrador, comerciante e constructor:

1Re 4,1-5-8: Administración de Salomón;
1Re 5,9-14: Sabiduría de Salomón;
1Re 5,15-32: Alianzas políticas con Hiram, rey de Tiro - Preparativos para
la construcción del templo;
1Re 6-7: Construcción del templo y de los edificios reales -
Fabricación de los objetos de metales destinados al templo;
1Re 8,1-9,9: Dedicación del templo - Transferencia del arca;
1Re 9,1-9: Segunda experiencia teofánica;
1Re 9,10-26: Actividades diversas del rey;

D. 1Re 10,1-29: La riqueza del reinado

E. 1Re 11,1-42: las sombras del reinado.

1Re 11,1-13: las mujeres del rey y el pecado del rey;
1Re 11, 14-25: crisis de la política externa;
1Re 11,15-42: Anuncio del cisma por parte del profeta Ajías.

2. Tejiendo los hilos

La proximidad de la muerte de David aumenta las intrigas palaciegas. Se inicia la cri-
sis por la sucesión. Hay dos hijos buscando la legitimidad para ocupar el trono. Todo in-
dica que Adonías era el legítimo, el mayor, nacido en Hebrón. Estaba vivo, aun antes de
que naciera Salomón en Jerusalén. Pero, Salomón tenía la pretensión de ser rey, en lugar
de su padre. Había, pues, dos candidatos; esta historia ya había ocurrido antes entre la ca-
sa de David y la casa de Saúl, cuando ambos pelearon por la gobernabilidad sobre Israel.
David necesitó buscar legitimidad en el discurso teológico para exterminar la casa de Saúl,
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 83

eliminado así a su oponente junto a su partido político. Ahora, la historia se repite dentro
de la casa de David.
Los grupos políticos se enfrentan y sale vencedor el bando de Salomón. Las narracio-
nes no dejan entrever los intereses se los oponentes; apenas acentúan el proyecto político
del grupo de Adonías y Salomón. El de Adonías parece que se aproxima más a la propues-
ta hecha por su hermano Absalón. El de Salomón buscaba la continuidad y el perfecciona-
miento del sistema tributario, inaugurado en Israel por David. Adonías llegó a un consen-
so con Joab, Abiatar y con los hombres (soldados) de Judá, que estaban al servicio del rey
y con todos sus hermanos, excepto Salomón. Del lado de Adonías estaban el sacerdote
Abiatar y el comandante del ejército de David, desde Belén, Joab (1,7)
El grupo que se formó a lado de Salomón está compuesto por Sadoc, el sacerdote de
David que apareció por primera vez en Jerusalén. Probablemente había sido sacerdote de
la divinidad de los jebuseos y había hecho alianza con David. La otra figura es Benaias, co-
mandante de la guardia real del rey, es decir de los soldados extranjeros y, como pieza fun-
damental, está Betsabé, la mujer del extranjero Urías, el hitita, la madre de Salomón. Ella
es puesta, junto con Natán, en la función de influenciar en la decisión del rey, que ya era
anciano, a favor de Salomón.
La historia fue contada por la corte de Salomón. Posiblemente haya sido parte de los
libros “Hechos de Salomón”, que sirvió de base para la redacción del texto que poseemos;
por eso, el texto trata de legitimar a Salomón y no aparece nada acerca de Adonías, que es
muerto junto a todo su partido.
Con la victoria, al mando de David, Salomón fue ungido rey por Natán y Sadoc (1Re
1,38-40). Para reinar, de hecho, se necesitaba exterminar a los oponentes. Manda matar a
Adonias, de quien usurpó el trono (1Re 2,13-25), destituyó a Abiatar del sacerdocio, lo des-
terró a Anatot y lo sustituyó por Sadoc (1Re 2,26-27,35b), ordenó que Joab fuese muerto y
en su lugar nombró a Benaias para que comandara el ejército (1Re 2,28-35) y, por fin, eli-
minó a Simei que era del clan de Saúl, y que estaba con Absalón en la revuelta contra Da-
vid. Sólo después de ese acto es que se consolidó la realeza en las manos de Salomón (1Re
2,46).
Desde el punto de vista literario, la narración es fascinante. En la forma que se narra
se nota que el control del discurso histórico permanece en las manos del historiador deu-
teronomista. Él selecciona lo que se debe narrar (los problemas de la corte). Se narran ele-
mentos que tienen aspectos comunes en la tradición de Israel, que son marcas recordadas.
En este aspecto es determinante lo que Maurice Halbwachs dice, al afirmar que “la memo-
ria no es un mecanismo de grabación, sino de selección, que constantemente sufre altera-
ciones”1.
Así, la capacidad de narrar esta historia está asociada a dos factores: por un lado, la
descripción detallada de los elementos, que es proyectada de forma viva y rica; por otro,
la capacidad de recuperar el lado imaginativo de lo que era experimentado individual y
colectivamente, con relación al acontecimiento narrado.
La forma estructural del texto pone la centralidad de las narraciones en la informa-
ción de que Salomón reina sobre todo Israel. En este sentido, lo que importa para el narra-
dor es describir, sobre este aspecto, mucho más que la historia real. Mirado desde este án-
gulo, el rey es legítimamente amado por Dios y de Él recibe la sabiduría y la capacidad de
discernir; por eso debe reinar.

1 Maurice Halbwachs, A memória coletiva, São Paulo: Editora Vértice, 1990, p. 85.
84 MARLI WANDERMUREM, En las manos de Salomón se consolidó la realeza

El redactor, más allá de pretender narrar una historia que legitime el reino, no consi-
gue esconder la historia social que viene marcada por las disputas y por las luchas. De he-
cho, cuando seguimos el bloque literario de la sucesión, empezando por el fin y terminan-
do en el inicio, notamos que el material en 1Re 1-2 apunta al fin de este bloque, relata los
acontecimientos en torno al establecimiento de Salomón y vislumbra la dirección que to-
mará el documento. Se nota que la organización de los capítulos contiene una temática,
más que una cronología2. La intención del redactor parece ser crear una ilusión de secuen-
cia cronológica. Observemos algunos detalles en las informaciones, insertas en frases tales
como:
‘David fue rey de Judá’; ‘también de Israel’; ‘también rey de Jerusalén’; ‘él llevó el ar-
ca a Jerusalén’; ‘recibió el oráculo dinástico en Jerusalén’; ‘consolidó el reinado en las ma-
nos de Salomón’; ‘Salomón recibió la sabiduría para juzgar este gran pueblo’; ‘construyó
un templo para Yahvé’
Tales frases demuestran que existe una narración temática dominante, lo que confir-
ma la necesidad de un proyecto de Salomón y suprime el de Adonías; más allá de que és-
te sea el heredero legítimo, no está cualificado para dar seguimiento al proyecto de David,
que es el de la corte de Jerusalén. Salomón da continuidad a lo que David inicia: manda
trasladar a su nueva residencia el arca de la alianza y así hace de su ciudad también un
centro cultural. Al final, recibe de boca del profeta Natán la promesa divina de que su di-
nastía subsistirá para siempre (capítulo 7). El dominio de David parece asegurado por el
proyecto de Salomón. Ël fue declarado el “Amado de Yahvé” (2Sam 12,25). En esta histo-
ria tenemos un fragmento de buena tradición antigua. Se la puede considerar una obra de
la historiografía cultivada en la corte, que se inició con la institución de un reino estableci-
do y, por consiguiente, de una vida propia de la corte3.
Los proyectos políticos parecen ser bien diferentes. Pese a que hoy no se pueda des-
cribir con claridad el proyecto de Adonías, si se puede percibir que sus simpatizantes eran
personas que estaban con David, cuando él organizó a los campesinos pobres, antes de
volverse rey. Es posible que su proyecto sea parecido al de su hermano Absalón, hijo de
David, que veló por la defensa de la hermana violada por su otro hermano, heredero al
trono. Y fue la defensa de la mujer estuprada lo que causó su fuga de la casa del rey.
La política de Absalón tenía su base en la defensa de la justicia; posiblemente no se
trataba sólo de un golpe de estado. Él pretendía una reforma en la monarquía. La revuel-
ta apunta al rechazo de la población contra el gobierno de David, especialmente en la for-
ma como conducía la justicia. El proyecto defendido por Salomón y sus seguidores era el
que daba continuidad y garantizaba los intereses y privilegio de la corte de Jerusalén, la
capital. Salomón es parte de esta élite y por lo mismo, ese es su proyecto. Buscaba la con-
tinuidad y profundización del sistema tributario. Adonías representaba más los intereses
de los campesinos, Salomón representaba a los sectores urbanos.
La legitimación de Salomón pasó por la cuestión religiosa, que fue experimentada en
el lugar social y con las opciones y proyectos de vida del pueblo de la corte. Cabe a este
grupo legitimar a Salomón como rey escogido por Yahvé, quien estaba con él. La teología
del rey sabio construyó una imagen de Salomón que fue consagrada con la cimentación de

2 Según Herbert Donner, la cronología de la época de formación del Estado aún continúa vacilante e incierta. Pero, al menos la
formación del Estado introdujo la época israelita, y para ella existe un sistema deuteronomísta de cronología relativa, que se ba-
sa en la tradición (História de Israel e dos povos vizinhos, São Leopoldo: Sinodal, 2004, p. 217-218).
3 Marli Wandermurem, Delitos não silenciados - A violência nas histórias nas narrativas sobre a monarquia davídico-salomônica à luz dos
textos de 2Samuel 1 até 1Reis 2,46, São Bernardo do Campo: Universidad Metodista de São Paulo/UMESP, 2002.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 85

mitos que sobrevivieron a lo largo de la historia y que sirvió para la construcción de lite-
raturas y películas.
Lo que fue registrado en 1Re 3,4-28 nos informa que Salomón era un rey sabio, que
se volvió, en medio de Israel, en patrono de la sabiduría y que mucha sabiduría le fue atri-
buida. Enaltece la fama del rey y su sabiduría, pero, sobre este texto hay otro sobrepuesto,
que viene a revelar que la función de la autoridad debe ser escuchar el clamor del pueblo
por la justicia, para poder ejercer el derecho con mucha sabiduría (1Re 5,9-14 – TEB). Otra
información en 3,1-2 es el casamiento de Salomón con la hija de un Faraón, dando cuenta
de la orientación majestuosa de la política internacional expansionista que va a marcar su
gobierno.
La unidad que comienza en 3,3-15 informa que Dios concede a Salomón un deseo,
que es “el corazón comprensivo para juzgar al pueblo, para discernir prudentemente en-
tre el bien y el mal” (v. 9).
Y el rey se vuelve sabio. La sabiduría para discernir y juzgar va a ser evidenciada por
el juzgamiento de las dos mujeres, lo que está, estratégicamente, entre la teofanía (en el re-
lato del sueño) y la descripción de las medidas administrativas que son narradas en el ca-
pítulo 4, las medidas económicas del capítulo 5 y las religiosas, que incluyen la construc-
ción del templo, en los capítulos 6-8. La forma como se presentan los hechos del rey apun-
ta a ejemplos concretos de su sabiduría y da la prueba de su capacidad de administrar y
juzgar al gran pueblo de Dios. Las narraciones quieren establecer las relaciones entre el rey
y su pueblo, pero específicamente, del Estado con la nación de Israel.
Después del sueño que lo legitima como rey sabio, con capacidad de discernimiento
para juzgar al gran pueblo, viene la práctica de juzgamiento de las dos mujeres. ¿Serán és-
tas las que representan al pueblo de Israel a ser juzgado? ¿Son prostitutas o madres, mu-
jeres o niñas? ¿Estaría el gran sabio Salomón preocupado por esta clase de “gente”? ¿O la
sabiduría del hombre se hace visible en la ignorancia de las prostitutas madres? Todo Is-
rael escuchará la sentencia del rey y vio en ella la sabiduría de Dios4.
El gobierno de Salomón es presentado como instrumento de orientación, sustentado
por la sabiduría divina que ahora es representada por el rey. Y el rey se vuelve legítimo
frente al pueblo. Es Yahvé quien así lo hace. Pero, la legitimación de la sabiduría se com-
pleta con la teofanía que acaece en la dedicación del templo. Por dos ocasiones Yahvé se
aparece a Salomón y lo confirma en el trono. Ambas ocasiones están en el contexto de le-
gitimación litúrgica. Se sacraliza la centralización del poder en manos del rey, ahora en el
templo, donde Yahvé debe habitar.
Otro aspecto importante en la historia de Salomón comienza con una revelación di-
vina que está en el capítulo 9. Allí, al lado de la promesa, se habla de la amenaza en caso
de desviarse de Dios (v. 6ss). En esta segunda parte, es puesto de lado los relatos positivos
(capítulos 9 y 10), para decir que Salomón fue seducido por sus mujeres extranjeras
(11,1ss). La reacción de ira de Dios ya implica la caída del gobierno de Salomón (11,11) y
aún en vida su poder empieza a desintegrarse en todos los ámbitos (11,14ss). De este mo-
do, los acontecimientos, después de la muerte de Salomón, aparecen como consecuencia
necesaria por su proceder reprensible.
En un segundo momento del texto y dentro de la estructura, lo que más se evidencia
es la instalación y centralización del culto en torno al rey. Por eso, los textos también evi-

4 Nancy Cardoso Pereira, “Putas mães mulheres – Obsessões e profecias em 1Reis 3,16-28”, en Revista de Interpretação Bíblica La-
tina-Americana, Petrópolis: Vozes, n. 25, 1996, p. 33.
86 MARLI WANDERMUREM, En las manos de Salomón se consolidó la realeza

dencian y destacan una de sus mayores obras que fue la construcción del Templo de Jeru-
salén y sus palacios. Así como su padre David Salomón, obtiene su legitimación sagrada;
mientras que David la recibe de Natán, Salomón la recibe directamente de Yahvé. Es, pues,
con Salomón que se consolidan los derechos de propiedad de Yahvé
Ahora Yahvé reside en el palacio real, y su templo fue erigido en una propiedad real;
el propio rey fue el constructor y quien cuidó de los preparativos para su culto.
Con la sabiduría y la centralización del culto, el rey está apto para fomentar las rela-
ciones diplomáticas con otros países, mediante el comercio (1Re 10,28-29) y el casamiento
con mujeres extranjeras (1Re 11,1). Su esposa legítima era la hija del Faraón (3,1), esa rela-
ción le permitió ampliar el territorio heredado de su padre, pues la dote de la hija del Fa-
raón fue la ciudad de Gezer (1Re 9,16); a su vez dio a Jiram, rey de Tiro, varias ciudades
(1Re 9,12). Organizó carros de combate (1Re 10,26).
Toda esta pompa tenía sus días de sombra. Es la sombría época de un reinado majes-
tuoso que ocurre porque las mujeres pervertirán su corazón (1Re 11,4-8). Sombras que con-
tinúan con las rebeliones de Edom (1Re 11,14-22), Siria (23-25) y del norte, conducida por
Jeroboam (v. 26-40). Por fin murió (1Re 11,41-43).

3. El marco deuteronomista
La historia de Salomón hace parte del bloque de textos que los historiadores moder-
nos llaman de historiografía deuteronomista. El bloque comprende los libros de Josué-Re-
yes, y recibe este nombre por haber sido dirigido por la misma escuela de escribas que pro-
dujo también el Deuteronomio. El deuteronomista pone fuerte énfasis en el reinado: Deut
17,15 anuncia un rey, y este rey es David. A partir de David, el rey según el corazón de Yah-
vé, los reyes son apreciados, uno por uno, según el criterio de si en su gobierno se cumplió
la exigencia del culto de sacrificio severamente restringido al santuario central de Jerusa-
lén. El fin político de los estados de Israel y Judá es interpretado en 2Reyes 17 como con-
secuencia de la apostasía. Por causa de esta idea-maestra homogénea y su nítida relación
con el Deuteronomio se ve, pues, que el deuteronomista, de manera alguna, intentaba es-
cribir una historia política del tiempo de los reyes, pero se preocupó en presentar la rela-
ción de este tiempo con las exigencias de Dios, como él las entendió. En 2Re 17, él lo resu-
mió así: fue una historia de apostasía progresiva que puso fin a ambos Reinos, en los años
721 y 587, respectivamente. Esa era la consecuencia inevitable.
Las ideas deuteronomistas son las del Deuteronomio: que el templo de Jerusalén de-
be ser el centro geográfico y cultual de la religión; por eso la historia de Salomón es impor-
tante para la redacción deuteronomista, porque en ella está la construcción del templo de
Jerusalén. Por eso David, como “fundador” del templo de Jerusalén, y Salomón, como su
constructor, reciben elogios.
Entre las muchas hipótesis que ya fueron propuestas, es de consenso considerar que
los principales momentos de redacción de los libros de los Reyes se deben situar entre la
parte final de la monarquía, sobre todo después del reinado de Josías, y algunas decenas
de años después de terminado el exilio. El choque del Exilio y los tiempos de cautiverio en
Babilonia fueron muy influyentes en el proceso de redacción de estos libros.
Para esa redacción fueron utilizadas fuentes escritas relativas a la Historia de los re-
yes, de las monarquías, repetidamente la Historia de Salomón (1Re 11,41), la crónica de la
sucesión de David (1Re 1-2), el libro de los Anales de los Reyes de Israel y de Judá, a más
de otras fuentes documentales en ellas referidas, pero que hoy son desconocidas (1Re 5,7-
8). Otras narraciones ya existían antes de ser integradas en la redacción deuteronomista.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 87

Lo que se narra en la historia de Salomón tiene dos intenciones: una de ellas está en
el objeto narrado que es Salomón y la otra es evidenciar la óptica de los redactores en la
composición de la historia. Y Salomón se destaca por causa de la construcción del templo
de Jerusalén, tema que ya había sido discutido en 2Sam 7, dentro de la composición de la
historiografía deuteronomista.
Y de los anales de historiógrafos en la corte real, el deuteronomista hace uso para la
exposición de la historia de Salomón. 1Re 11,41 llama a esto, expresamente, ‘hechos de Sa-
lomón’. Sin embargo, no tuvo frente a sí, una unidad tan compleja como en la tradición de
David, por lo que formó su propio esbozo de la historia de Salomón, en el comienzo, po-
niendo la revelación de Dios en Gibeón, con la oración de Salomón pidiendo un corazón
comprensivo (3,4ss). Y relata, entonces, un primer parágrafo de la sabiduría de Salomón
(3,16ss y 5,9ss), de su corte (capítulo 4), de sus relaciones comerciales (5,15ss) e, sobre to-
do, de la construcción e inauguración del templo, así como del palacio real (capítulo 6-8).
Y Salomón es juzgado por la historia deuteronomista. El criterio para juzgar la actuación
de él es la fidelidad a la alianza, es decir a Yahvé como su único Señor. Al rendir culto a
dioses extranjeros, Salomón aceptó el yugo de los extranjeros y de las divinidades que re-
representadas una esfera de influencia que, en este caso, es ejercido por sus mujeres, pues,
cada vez que él hace alianza con una potencia extranjera, comienza también el culto a las
divinidades de la región. Salomón hace las alianzas, pero el deuteronomista culpa a las
mujeres por el pecado de él, toda vez que ellas representan las divinidades extranjeras.
Con esta redacción deuteronomista de los libros de los Reyes parece que se preten-
día hacer una especie de examen de conciencia sobre el comportamiento de los reyes de
Israel y de Judá, pues en ella se espejeaba el destino de todo el pueblo. Se buscaba así una
explicación de las desgracias que, en los últimos tiempos, se habían abatido sobre el pue-
blo de Israel y sobre su imagen de identidad: la monarquía, el templo y la capital. Es que
la mayor parte de sus reyes hicieron lo que es malo a los ojos del Señor. Pudiendo repre-
sentar prácticas variadas, este pecado, en el lenguaje deuteronomista, parece referirse, so-
bre todo, a la tolerancia y aceptación de los cultos prestados a dioses extranjeros (1Re 11,1-
10.33).

4. La visión socio-teológica
Cualquier estudio que tengamos que hacer de las sociedades del Israel bíblico impli-
ca tener en lo sagrado una categoría central. Lo sagrado es considerado como aliciente de
los valores fundamentales de la sociedad y define la identidad colectiva del pueblo.
De hecho, para hablar de Israel, cualquiera que haya sido el origen de las historias
bíblicas particulares, se debe considerar que ellas constituyen una historia sagrada. Por lo
tanto, este bloque literario contiene tradiciones, historias, memorias, elaboradas de acuer-
do con las teologías que determinan mucho la cultura. Por eso, toda la expresividad del
material literario del reinado de Salomón fue articulada y vivida dentro del universo de-
marcado por la manera de experimentar la creencia en Dios. Es a partir de la forma de re-
lacionarse con Dios que se puede percibir todo el montaje de una estructura social. En es-
ta sociedad, es el pensamiento religioso el que moldea a los sujetos y determina la convi-
vencia social.
El pensamiento religioso es también el espacio donde se reflejan los conflictos. Los
conflictos aquí son generados porque la monarquía, con Salomón, está poniendo la socie-
dad en movimiento, promoviendo cambios en el patrón social y cultural y, por encima de
todo, produciendo una nueva forma de pensar y de vivir la religión. Con la monarquía se
88 MARLI WANDERMUREM, En las manos de Salomón se consolidó la realeza

inaugura un nuevo espacio social y cultural en Israel, que se establece en forma medio con-
fusa, para buena parte de la población, especialmente para quienes serán engullidos por
la nueva forma de vivir lo sagrado, vinculado a los medios tributarios. Algo sagrado que
migra de las tradiciones campesinas, para formar las nuevas tradiciones urbanas. Por eso,
la religión es de suma importancia en la instalación de la monarquía. Ella es uno de los ve-
hículos que confieren aceptabilidad social de este nuevo sistema emergente. Ella impone
el límite entre los grupos sociales, dando poder al grupo urbano de David/Salomón, al
tiempo que retira este poder al grupo campesino.
El trono de David ya había obtenido legitimación sagrada, mediante la profecía de
Natán. Ahora, en la historia de Salomón, la legitimidad es nuevamente requerida. Salo-
món ya había sido adoptado por Yahvé, y ahora el propio Dios le da el encargo de gober-
nar con justicia y sabiduría perfectas, para que él mismo prospere. Esa teología de la cor-
te de Jerusalén atribuida al rey, desde David, es el sacerdocio: “tú eres sacerdote para siem-
pre, a manera de Melquisedec” (Salmo 110,4).
La élite de Jerusalén estableció un elemento de continuidad con la tradición de Israel.
Trajo Silo a Jerusalén. La transferencia del arca a la ciudad fue un acto político de gran im-
portancia. Esta propuesta política comporta también la construcción del templo, que es eje-
cutada en el gobierno de Salomón. El templo sirve al interés de la élite urbana de la capi-
tal. Es un santuario del Estado, donde se ofrece los sacrificios privados del monarca y los
sacrificios públicos del propio estado.
Por eso, uno de los elementos básicos de poder en la Monarquía es el símbolo reli-
gioso, representado en el arca-templo. Este símbolo atribuye sacralidad a la ciudad de Da-
vid (Jerusalén) y viene a corroborar la gerencia de este grupo en el control de la Monar-
quía. El arca, por si sola, no tiene poder para mediar entre grupos culturales diferentes. Esa
mediación necesita de nuevas ideologías, que crean nuevas prácticas religiosas que serán
compartibles con el sistema social centralizado en Jerusalén.
La centralización del culto y el transposición del arca de la alianza a Jerusalén mar-
can cambios profundos en las tradiciones cúlticas del pueblo. Contribuye a la pérdida de
las antiguas y sagradas tradiciones locales. Es sobre esos nuevos pilares que el estado de
Israel elabora su nueva teología. Un discurso que tiende a legitimar el estado, y nunca más
a garantizar y promover las tradiciones tribales de Israel. Dentro de las tareas del Estado
están las alianzas firmadas con otras naciones. Eso implica el reconocimiento de las divi-
nidades de las otras naciones, como una necesidad política. Ni esto parece ser bien enten-
dido por Salomón, ni será puesto en su reprensión teológica, sino sólo como un pequeño
acento. La culpa es puesta sobre sus mujeres.

5. Madres, prostitutas, sabias y pecadoras

La figura femenina aparece en este texto en momentos de extrema importancia. Son
muchas mujeres: Betsabé, Abisag, las prostitutas, la reina sabia de Saba y las pervertidas
mujeres del rey. Un texto tan recreado con mujeres llama la atención. Al investigar cómo
son narradas, se percibe sus papeles como actrices vinculadas a las necesidades de narrar
las acciones y los hechos de las figuras masculinas. Para entender esos relatos echamos ma-
no de la hermenéutica de género. Con esa hermenéutica se procura privilegiar los movi-
mientos y momentos de encuentro y diálogo entre las experiencias de vida de quien pre-
cede a la lectura y de las personas indicadas en el texto. La lectura de género ilumina los
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 89

descubrimientos sobre la estructuración de los juegos de poder que organizan discursos

normativos y establecen controles sociales.
Echando mano a ese instrumento metodológico, nos lanzamos a leer a los personajes
femeninos y cómo son visibilizadas. Comienzo con la primera narración sobre la presen-
cia de Betsabé, en los episodios que son parte de la historia de sucesión. Con ella está el po-
der de influenciar la decisión de David a favor de Salomón. El texto comienza a tejer una
visión negativa acerca de las mujeres, pues ellas influyen, tanto para bien como para mal.
Esa influencia es tenida como peligro, pues puede ser tomada como arma en manos de los
partidos políticos, para emprender sus propios proyectos. La figura de Betsabé es nueva-
mente puesta en este papel delante de Salomón, ella es influenciada para que ceda a Abi-
sag como esposa a Adonías. En este caso, su influencia es tenida por negativa. El rey la to-
ma casi como una traidora. ¿Había buscado Adonías la ayuda de Betsabé? Queda la des-
confianza de que se trata de una construcción narrativa que trabaja la legitimación del he-
cho de que Salomón elimine al grupo adversario. Pero una cosa es evidente: en la palabra
de Salomón está la legitimación del derecho de Adonías: “Pide mejor para él la realeza,
pues es mi hermano mayor (2,22). El pedido de Adonías a Betsabé le trae su sentencia de
muerte. La presencia de ella en los relatos de los episodios de la sucesión está envuelta en
muertes: la muerte de su marido Urías, la muerte de su primer hijo, un niño engendrado
del pecado de David; ahora vuelve a los textos en una posición influyente: consigue la de-
cisión favorable de David con Salomón, pero no consigue la de Salomón para su hermano.
¿Cuáles son los poderes de las mujeres sobre sus maridos ancianos? Parece que aque-
llo que Betsabé consigue con David, en su vejez, esto es, el poder de influenciarlo, las mu-
jeres de Salomón también lo ejercieron sobre el rey en su vejez.
La historia de Salomón no deja ninguna noticia sobre sus relaciones amorosas o de-
sarrollos afectivos-sexuales. La relación del rey sabio con las mujeres es presentada sola-
mente en forma de un harén: “Además de la hija del faraón, Salomón amó muchas muje-
res extranjeras”. También informa del número de estas: “Tenía setecientas mujeres prince-
sas y trescientas concubinas” (11,1-3).
Salomón tenía muchas mujeres, su historia no deja registro de haber amado una mu-
jer en especial. No sigue el ejemplo de su padre que llegó a hacer locuras por causa de una
mujer, incluso llegando a matar por ella. Con Salomón, las mujeres son apenas represen-
tativas del poder adquisitivo del rey y de sus alianzas políticas. Están presentes como can-
tidad en su harén. Son indistintas en los números exagerados, que más sirven para cuali-
ficar el poder del rey. Así, ellas son representaciones de la riqueza y la gloria del gran rey.
Es una multitud de mujeres propiedad del rey y, consecuentemente, del reinado”5.
En condición de propiedad, el relato las coloca como no-sujetos, por lo tanto crean
una contradicción, pues también se las pone en condiciones de sujeto que dominan sobre
su señor, en forma muy influyente. Es como sujeto que ellas son responsables por los con-
tenidos de pecado, error e injusticia. Son representaciones simbólicas del desorden del rei-
nado. Y así, las metáforas que valoran a las mujeres en el reinado de Salomón las ponen
como representantes del desorden, que es cualidad de ignorancia, antítesis del reinado de
sabiduría.
Es ese atributo que es resaltado en el capítulo 10, donde se articula la presencia de la
reina de Saba. Ella aparece, solamente, para reconocer y reforzar la fama de sabiduría de
Salomón. Se coloca en su boca la siguiente construcción teológica: “El Señor ama a Israel

5 Nancy Cardoso Pereira, “Putas mães mulheres – Obsessões e profecias em 1Reis 3,16-28”, p. 33.
90 MARLI WANDERMUREM, En las manos de Salomón se consolidó la realeza

para siempre, por eso te constituyó rey, para que ejecutes juicio y justicia”. Las palabras
son contradictorias, pues opresión, trabajo forzado, esclavitud, violencia y empobreci-
miento de los campesinos son marcas del gobierno de Salomón.
¿Cómo una propiedad puede influenciar su dueño? Esa es una forma de prostitu-
ción, que es la idolatría. Él fue prostituido por sus mujeres y siguió sus prácticas de ado-
ración a dioses extranjeros. Es así que concluye el ciclo del reinado de Salomón: las muje-
res son responsables por las decisiones del gran rey.
Es en el capítulo 11 donde se hace la valoración del reinado; la narración va a insis-
tir que fueron las numerosas mujeres extranjeras del rey las responsables por su pecado.
Así, las mujeres estereotipadas en papeles de pecado, cargarán el peso de la infidelidad del
rey a su dios y, por lo mismo, el rey será juzgado.
La narración del rey sabio y rico enseña la lógica de los reyes. En ella, el discurso re-
ligioso se vuelve instrumento de control social para fines de dominación. Y la legitimación
ideológica religiosa es un dispositivo que hace posible la convivencia pacífica de seres hu-
manos en la tierra de reyes. Pero, toda la sabiduría y belleza de la justicia, dadas al rey por
su dios, para juzgar a su pueblo, quedaron restringidas, en las páginas de sus historias, en
el plano ideal, porque nunca llegaron a ser reales.
Pero, del mal uso del derecho por el sabio rey, nace una clave para entender la cues-
tión del carácter del derecho real. En cuanto instrumento mal utilizado en el campo real,
será ampliamente revisado por el pueblo que estaba siendo conducido y juzgado por el rey
y, son ellos y no el rey, quienes comienzan a aplicar un poco más el plano ideal en la esfe-
ra de lo real. Es así como la historia termina: con el pueblo luchando y denunciando la ló-
gica del rey, que nada entiende del derecho y la justicia

Marli Wandermurem
Travessa General Labatut 40
Periperi
Salvador/BA
Brasil
40725-690
Brasil
marliw@[Link]
Cássio Murilo Dias da Silva

Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

1Re 12-2Re 17

Resumen
El presenta artículo se concentra en los elementos literarios usados en la composición de la his-
toria sincrónica de los dos reinos divididos, Israel/Efraim y Judá. El deuteronomista se vale
de fuentes, documentos, relatos y modos de narrar para componer un relato que está lejos de
ser neutral. Al contrario, el deuteronomista narra la historia de manera intencional; y tal inten-
cionalidad está presente en detalles mínimos. Los varios géneros literarios, las opciones narra-
tivas y teológicas y la coherencia de conjunto demuestran que 1Reyes 12 -2Reyes 17 no es so-
lamente la historia de reyes, sino también, y principalmente, la historia de profetas.

Abstract
This paper focuses on the literary elements used in the composition of the synchronic history
of the two separated kingdoms, Israel/Efraim and Judah. The deuteronomist employed sour-
ces, documents, reports and styles of speaking in order to compose an account far away from
neutrality. Rather, the deuteronomist narrates the history intentionally, and that intentionality
is present in the little details. The variety of literary genres, the narrative and theological op-
tions and the coherence in the whole work show that 1Kgs 12 – 2Kgs 17 is not only a history
of kings, but also and mainly a history of prophets.

1. ¿La ruptura de un reino?

1Reyes 1-2 es el epílogo del “Libro de la Sucesión Dinástica”: después de largos ca-
pítulos de expectativa, finalmente el lector sabe quién subirá al trono de Judá, después de
David. Una vez que Salomón está entronizado, sagrado y revestido, el deuteronomista
describe los varios aspectos del sucesor de David: un rey sabio (1Re 3,1-5,14), eximio cons-
tructor (5,15-9,25), buen comerciante (9,26-10,29), pero cuyo reino contiene sombras y ten-
siones (11). Salomón está bastante idealizado, casi sin pecados; pero, de alguna forma, es
un político hábil como su padre. David mantuvo unido el frágil consorcio Judá-Israel, por
medio de su habilidad política; de manera diferente, Salomón requirió usar la fuerza. Las
tensiones entre las dos porciones del reino de Salomón no fueron superadas, apenas que-
daron adormecidas o mal ventiladas. La ascensión de Roboam, un rey totalmente sin pre-
paración y sin mayor habilidad política, ofreció la ocasión para la ruptura.
Por lo tanto, se pregunta: ¿la separación norte-sur constituyó de hecho la división de
un imperio? En términos administrativos, sí; en la práctica, sin embargo, apenas se oficia-
lizó el regreso a lo que había antes de David: las tribus de sur y la coalición de las tribus
del norte. En otras palabras, aunque en la historia contada por el deuteronomista, la divi-
sión del reino salomónico sea castigo por los pecados de Salomón (1Re 11), en verdad po-
seía raíces mucho más antiguas (Cf. 2Sam 20,1; repetido en 1Re 12,16).

2. El trabajo redaccional del deuteronomista

1Re 12- 2Re 17 narra, de modo sincrónico, las historias de los dos reinos hermanos:
Judá (Sur) e Israel o Efraim (Norte). Ese bloque de texto presenta la siguiente organización:
92 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

1. La división del reino (1Re 12-13);

2. Los dos reinos antes de Elías (1Re 14-16);
3.- El ciclo de Elías (1Re 17 – 2Re 1);
4.- El ciclo de Eliseo (2Re 2-8);
5.- Los dos reinos hasta la caída de Samaria (2Re 9-17).

El deuteronomista1 no escribió su obra historiográfica ex nihilo. Antes, utilizó el ma-

terial pre-existente algunas fuentes históricas oficiales y otras no-oficiales, narraciones po-
pulares, relatos proféticos y otras fuentes independientes2. Por otro lado, el deuteronomis-
ta contó con material tradición, pero también heredó y aplicó esquemas de discursos y mo-
dos de narrar historias y, con ellos, compuso sus propios relatos. Se trata de géneros litera-
rios presentes en larga escala en la historia de los reinos divididos. Un breve elenco permi-
tirá concluir la importancia de esos géneros literarios en la historia sincrónica de los dos
reinos hermanos. En orden alfabético:
Anuncio de una señal: Normalmente, durante un anuncio de salvación o de castigo, el
mediador profético declara que un evento futuro confirmará que sus palabras presentes
son veraces. Normalmente, el mediador declara que Yahvé mismo hará ocurrir algo que
servirá de señal: “Esta es la señal…”; en seguida explica la señal y describe ese evento fu-
turo. En 1Re 13,3, después de vaticinar el nacimiento de Josías (v. 2), un hombre de Dios
anónimo anuncia la señal que corrobora su palabra: el altar del santuario de Betel se agrie-
tará y las cenizas que están sobre ella se desparramarán. Pese a que el nacimiento de Jo-
sías ocurrirá, aproximadamente, después de trescientos años, el altar de Betel se agrietará
en aquel mismo instante (sin hablar de la mano de Jeroboam que se queda temporalmen-
te paralizada).
Anuncio del nacimiento de un hijo: Este tipo de relato sigue un esquema estereotipado,
no obstante cierta flexibilidad de elementos: un mensajero divino (normalmente un ángel)
comunica a una mujer estéril que ella (milagrosamente) concebirá y dará a luz un hijo, al
cual se le atribuye un nombre y un destino; se narra también las reacciones de la mujer; ca-
si siempre el anuncio es seguido por su cumplimiento, esto es, por el nacimiento del niño.
Pese a que 2Re 4,11-17 pertenece a este tipo de relato, tiene la particularidad de que Eliseo
no ha sido enviado por Yahvé para comunicar tal noticia; antes bien, la promesa es una ini-
ciativa de Eliseo, como un modo de agradecer a la sunamita por su hospitalidad. Incluso
Eliseo extiende su mano como gesto de su autoridad y prerrogativa por ser hombre de
Dios: la palabra de Eliseo es eficaz y la sunamita, efectivamente, concibe y da a luz un hi-
jo. Sin embargo, 1Re 13,2 no se encuadra en este género literario: el anónimo hombre de
Dios vaticina que nacerá Josías, pero tal noticia no es dada a la madre; esto está más bien,
en función de la reforma que será narrada en 2Re 22-23.
Declaración de alianza: Afirmación por la cual dos partes prometen fidelidad, colabo-
ración y cumplimiento de obligaciones de uno para el otro. Hay varios modos de afirmar
1 Noth, Martin, “O deuteronomista”, en Revista Bíblica Brasileira, Fortaleza, Nova Jerusalém, vol. 10, 1993, p. 13-183 (original:
Überlieferungsgeschichtliche Studien - 1. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Halle, Max Niemeyer,
1943. 224p.; también Tübingen, 2ª edición, 1957).
2 En el 2003, en un congreso internacional sobre la historia antigua de Israel, Nadav Na’aman presentó una aproximación críti-
ca respecto de las fuentes que el deuteronomista tenía a su disposición. El texto completo de su conferencia se encuentra en Na-
dav Na’aman, “The Sources Available for the Author of the Book of Kings”, en Mario Liverani (editor), Convegno Internazionale
“Recenti Tendenze nella Ricostruzione della Storia Antica d’Israele”, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 2005. Un resumen se en-
cuentra en [Link] Para una discusión de las varias propuestas acerca de la composición de la
Obra Histórica Deuteronomista, compárese Enzo Cortese, Deuteronomistic Work, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1999 (Stu-
dium Biblicum Franciscanum - Analecta, 47).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 93

tal compromiso. En 1Re 22,4 y 2Re 3,7, “yo soy como tú, mi pueblo es tu pueblo, mis ca-
ballos son tus caballos” tiene una connotación típicamente militar y la frase es usada para
sellar la coalición de dos reyes de igual poder que salen juntos a la misma batalla. Hasta
los mismos reyes muertos son invocados en 1Re 15,19: “una alianza entre tú y yo, entre mi
padre y tu padre”. En todos estos casos, los reyes envueltos tienen una paridad de impor-
tancia y la alianza es propuesta para la realización de un proyecto conjunto. Algo semejan-
te ocurre en 1Re 20,32-33, en el cual el término “hermano” indica que ambos, Acab y Ben
Hadad, son reyes de igual poder y que no habrá ventaja para Acab en caso de muerte de
Ben Hadad. Es manera diferente en 2Re 16,7: “soy tu siervo y tu hijo”, son palabras del rey
vasallo para pedir socorro a su soberano. Es probable que cada una de estas declaraciones
tuviesen su respectiva importancia en las relaciones oficiales entre los estados y, por lo mis-
mo, eran incorporadas en los tratados escritos.
Entrega de misión: Episodio en el que alguien con autoridad envía a un subordinado
a decir algo a una persona específica. Es muy común en narraciones de profetas. Cuando
se trata de entregar un mensaje, el esquema típico es: “vas a decir a…: así dice Yahvé:…”.
En 1Re 12,22-24, Yahvé ordena que Semaya diga a Roboam y a su ejército que no suban a
guerrear contra Jeroboam y las tribus del Norte. En 1Re 14,5.7-11, Yahvé manda que Ajías
de Silo comunique a la mujer de Jeroboam que el hijo de ese rey morirá si ella entra en la
ciudad. En 1Re 21,17-19, Elías es enviado a acusar a Ajab por el asesinato de Nabot. El lec-
tor es siempre informado de que el mensaje es entregado y ha producido sus efectos: Ro-
boam y su ejército desisten de partir a la guerra; cuando la mujer de Jeroboam volvió a su
casa y pasó por la puerta de su casa, el niño ya estaba muerto; la respuesta de Ajab a Elías
es una confesión de su crimen: “¡Entonces, me atrapaste!”. Aun hay que hacer notar la di-
ferencia entre estos tres relatos. En el primero y en el tercero, el deuteronomista no descri-
be la entrega del mensaje, sino que pasa del discurso de Yahvé al profeta, a la respuesta de
los destinatarios: el deuteronomista deja al lector la tarea de llenar la laguna, una vez que
el mensaje se entrega es urgente y no puede ser postergado. En el segundo relato, sin em-
bargo, el deuteronomista retarda el contenido del mensaje, hasta el momento que Ajías re-
pasa a la mujer. Esa dilatación aumenta el dramatismo del relato, a fin de exaltar la vera-
cidad de las palabras de Ajias. Por otro lado, la misión puede forjar al hacer algo y no de-
cirlo. En 1Re 19,15-16, Yahvé envía a Elías a ungir dos reyes y un nuevo mediador proféti-
co. De estas tres misiones, Elías comienza la tercera (ungir a Eliseo: 1Re 19,19-21) y realiza
solamente ésta; Las otras se realizarán bajo el protagonismo de Eliseo, pero no exactamen-
te como Yahvé ordenara a Elías: Eliseo apenas sugiere a Jezael que dé un golpe de estado
en Damasco, pero no lo unge rey (2Re 8,7-15); quien efectivamente derrama óleo sobre la
cabeza de Jehú no es Eliseo, sino uno de sus discípulos que él envía (2Re 9,1-13). De ese
modo, el deuteronomista instiga al lector a esperar atento la ejecución de las órdenes da-
das por Elías.
Fábula: Una historia breve, en la cual animales o plantas hablan y hacen afirmaciones
de cuño moral o ideológico. En 2Re 14,9, por medio de una fábula que implica una zarza,
un cedro y unos animales salvajes (todos del Líbano), el rey de Israel intenta evitar una
guerra contra el rey de Judá. El uso de los árboles para representar a los reyes es mencio-
nado anteriormente por el deuteronomista (Jue 9,8-15) y la zarza es siempre el rey tirano.
Historia de la batalla profética: Este tipo de relato describe un conflicto militar que es
decidido por la actuación de un mediador profético. En 1Re 20,1-34, la actuación de un
profeta (posteriormente calificado como hombre de Dios) garantiza por dos ocasiones la
victoria de Israel sobre Aram. En el relato del deuteronomista, las dos intervenciones del
94 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

mediador profético son una respuesta a las provocaciones que los arameos hacen al Dios
de Israel: primero, Ben Hadad invoca sus dioses para la primera batalla; después, los sier-
vos del rey de Aram afirman que Yahvé es incapaz de vencer en una batalla en la planicie.
Leyenda profética: Una serie de episodios del ciclo de Eliseo son aquí caracterizados:
narraciones normalmente breves, en cada una de las cuales se narra in único milagro, una
historia “cerrada”, independiente, sin ninguna relación con las demás3. En una situación
de crisis, Eliseo es llamado a intervenir por medio de su palabra y el problema es milagro-
samente solucionado. En 2Re, son seis las leyendas breves que describen el poder de la pa-
labra de Eliseo: dos milagros de curación (la fuente insalubre, en 2,19-22 y la sopa envene-
nada, en 4,38-41), dos milagros de multiplicación (el óleo de la viuda, en 4,1-7) y los panes
de la proposición, en 4,42-44), una maldición (las osas que destrozas a los chistosos de Be-
tel, en 2,23-244) y una victoria sobre las aguas (el hacha que flota, en 6,1-7). En esas histo-
rias, los personajes son planos, sin historia personal, sin trazos psicológicos, sin nombres,
sin méritos para recibir un milagro, lo que a su vez no tiene ninguna importancia en la vi-
da política nacional, ningún significado religioso y menos aún, un valor moral. La única
finalidad didáctica es provocar temor, respeto y admiración por el mediador profético.
Parábola jurídica: Episodio en el que algún personaje relata a otro (normalmente el
rey) una violación del derecho o de las costumbres, a fin de que el oyente emita un juicio.
Lo que el personaje oyente no sabe es que la violación narrada es una transposición sim-
bólica de un crimen que el oyente mismo cometió y condenando el violador usado en el
relato simbólico, se está condenando a sí mismo. Solamente después de emitir su senten-
cia, el oyente es informado acerca de artificio. Así, en 1Re 20,39-42 (con una extraña pre-
historia en los versículos 35-38): Acab desobedeció las órdenes de Yahvé y no ejecutó a Ben
Hadad; un mediador profético anónimo y disfrazado, por medio de una parábola jurídi-
ca, hace que Acab decrete su propio castigo.
Relato de acción simbólica: Se trata de una narración en la cual el narrador profético re-
presenta de modo teatral el significado de su mensaje. El esquema típico de esos relatos es:
a) Yahvé instruye un mediador para que haga determinadas acciones; b) el mediador pro-
fético ejecuta tales acciones, y c) presenta el significado de ellas ligándolas a su predica-
ción. En 1Re 11,29-39, el rasgado del manto de Ajías de Silo y los diez pedazos pegados por
Jeroboam representan la ruptura del imperio salomónico y la separación Norte-Sur.
Relato de revelación a un profeta: Este tipo de historia relata un mensaje confidencial de
Dios para el mediador profético. En general, se usa la fórmula introductoria “y la palabra
de Yahvé vino a…” antes del contenido del mensaje. En 1Re 17,2-4 y 8-9, Elías es instrui-
do acerca de los lugares a los cuales debe ir. La finalidad de esos desplazamientos no es
huir de Jezael, sino ausentarse del periodo de la gran sequía, para que Yahvé pueda humi-
llar a Baal y convencer a los israelitas de que sólo Él, y no Baal, es el verdadero Señor de
las lluvias. En 1Re 21,28-29, Yahvé explica a Elías que cambió de idea y decidió postergar
la desgracia que, en principio, recaería sobre Acab: Él vendrá en los días de Ocozías. Este
tipo de relato enfatiza la intimidad entre Yahvé y su mensajero, al punto que Yahvé siente
la necesidad, no sólo de instruir al mediador profético. Sino también darle la satisfacción
de sus decisiones.

3 Un amplio estudio sobre las leyendas breves se encuentra en Alexander Rofé, Storie di Profeti, Brescia, Paideia, 1991 (Bibliote-
ca de historia e historiografía del tiempo bíblico, 8).
4 Un análisis del simbolismo de este relato se encuentra en Cássio Murilo Dias da Silva, “A careca de Eliseu, os moleques e as
ursas”, en Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, Departamento de Teología da Facultad de Filosofía y Teología, vol. 39, 2007, p.
379-386.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 95

Sumario de actualización: En estilo etiológico, la fórmula “hasta los días de hoy” ates-
tigua que los efectos de lo que fue narrado permanece incluso en los tiempos del narrador.
Completando el fin de un episodio, tal fórmula establece la continuidad histórica de va-
rios hechos: la separación de los dos reinos hermanos, en 1Re 12,19; la salida de Edom de
la dominación de Judá, en 2Re 8,22a; la destrucción del templo de Baal y la ignominiosa
construcción hecha en su lugar, en 2Re 10,27; la disputa territorial narrada en 2Re 16,6; la
deportación de los israelitas del Norte, en 2Re 17,23; la práctica religiosa ambigua de los
samaritanos, en 2Re 17, 34.41.
El elenco de los géneros literarios y de las fórmulas5 usadas por el deuteronomista
para completar su historia del periodo de los reinos divididos podría prolongarse, y mu-
cho: oráculo, declaración de inocencia, discurso de acusación, lamento, itinerario, profecía
de punición, juramento solemne, relato de invasión y varios otros. Estos ejemplos bastan,
no sólo para ilustrar la variedad de material que el deuteronomista tenía a su disposición,
sino también para corroborar cuán inmenso fue el trabajo redaccional para armonizar to-
do en su proyecto literario-teológico. De hecho, el deuteronomista no sólo utilizó el mate-
rial pre-existente (selección, estructuración, plan y redacción final), sino que también acre-
centó los elementos redaccionales que caracterizan su narración. Como elementos redac-
cionales, en 1Re 12 – 2Re 17, es posible
• Hay siempre un mediador profético en los momentos-claves de la historia:
– Cisma (Ajías de Silo y el hombre de Dios anónimo de 1Re 13).
– Idolatría de Acab (Elías).
– Golpe de estado de Jehú (un hijo de profeta anónimo, enviado por Eliseo).
• Hay siempre un personaje-clave, emblemático, en momentos históricos, temas
e instituciones:
– Jeroboam (cisma);
– Jezabel (el culto a Baal).
• El esquema de fondo es la promesa-cumplimiento:
– División del reino (1Re 12,15 prometido en 1Re 11,29-39).
• Al final de cada etapa histórica, hay un discurso de un personaje o una reflexión
personal del deuteronomista:6
– 1Re 11: oráculos de AJías de Silo, sobre la división del reino salomónico;
– 2Re 17,7-23: reflexiones del redactor, después de la caída de Samaria.

3. Reyes y mediadores proféticos

La historia de los reinos no es solamente la historia de los monarcas: es también la
historia de los mensajeros de Yahvé. En efecto, la preocupación del deuteronomista es emi-
nentemente religiosa, pues él escribe una historia sagrada: los avances y retrocesos políti-
cos y económicos son juzgados bajo el telón de fondo de la fidelidad a la alianza. Por eso,
hay dos tipos de personajes-ejes que polarizan todos los episodios: el rey y el mensajero
divino. Todo gira alrededor de la relación entre ellos. Pero, a veces aparecen sacerdotes, pe-
ro no se llegan a “robar la escena”.

5 Un elenco incluyente se encuentra en Buke O. LONG, 2Kings, Grand Rapids, Eerdmans, 1991, p. 291-324 (The Forms of the Old
Testament Literature, 10).
6 Estas secciones relativamente largas forman el “esqueleto” de la obra deuteronomista.
96 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

La historia de los reyes no es narrada de modo entusiasta. Antes bien, a veces llega a
ser monótona: un formulario fijo es aplicado a todos los monarcas y, en algunos casos, es
toda la información que el deuteronomista nos ofrece.
De manera diferente, los relatos que envuelven a los mediadores proféticos enviados
por Yahvé, son vívidos y provocativos: normalmente, el lector es instigado a tomar parti-
do por el mensajero divino. A pesar de que son dos las figuras prominentes –Elías y Eli-
seo–, otros mediadores de menor envergadura hablan y actúan en nombre de la divinidad.

3.1 Reyes
Mientas que el reino del Sur lucha por mantener la fidelidad a la dinastía davídica,
el del Norte conoce sucesivos golpes de estado y, por lo tanto, varias dinastías (nueve o
cinco, en el caso que se considere o no como iniciadores de las dinastías a los reyes que no
fueron sucedidos por sus hijos, así como a los dos monarcas que reinaron pocos días (Zam-
bra, siete; Salud, treinta)
Esta es la lista de los soberanos de ambos reinos en este período:

Israel/Efraim (Norte) Judá (Sur)

Jeroboam I — 931-910 Roboam - 931-913
Abiyyam - 913-911
Nadab I — 910-909 Asa - 911-870
Basá — 909-886
Elá — 886-885
Zimrí — 885 (sete dias)
Onrí — 885-874
Ajab — 874-853 Josafat - 870-848
Ocozias — 853-852
Joram — 852-841 Joram - 848-841
Ocozías - 841
Jehú — 841-814 Atalía — 841-835
Joacaz — 814-789 Joás — 835-796
Jeroboam II — 783-743 Amasias — 796-781
Zacarías — 743 (seis meses) Azarías (Ozias) — 781-740
Salum — 743 (um mês)
Menahem — 743-738
Peqahyah — 738-737 Jotam — 740-736
Peqah — 737-732 Ajaz — 736-717
Oseas — 732-724

Para presentar cada uno de esos monarcas, el deuteronomista utiliza un formulario

patrón, compuesto de tres elementos: introducción, juicio, conclusión.
• Introducción:
Noticias biográficas (nombre del padre y duración del reinado; de los reyes del
Sur se informa también la edad con la que subió al trono y el nombre de la ma-
dre) y reyes contemporáneos. Se trata de las coordenadas históricas y biográfi-
cas. Ejemplos: 1Re 14,21-22; 15,25; 2Re 15,1-7.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 97

• Juicio:
Los reyes son clasificados en las siguientes categorías:
a) “hizo el mal” (todos los del Norte y algunos del Sur):
– todos los de Efraim, porque continuaron la ruptura de Jeroboam;
– Los del Sur, porque no prohibieron el culto a Yahvé en los santuarios locales,
o porque permitieron la idolatría;
– Ejemplos: 1Re 14,22; 15,26.
b) “hizo el bien parcialmente” (seis reyes del Sur):
– no centralizaron el culto;
– Ejemplos: 1Re 15,11-147.
• Conclusión:
Las indicaciones de los textos en que se puede leer los otros hechos de tal rey
(fuentes) y las informaciones concernientes a la muerte, la sepultura y el suce-
sor. Ejemplos: 1Re 14,29-31; 15,23-24.

Sin duda, se trata de un esquema teológico, cuyos criterios para avalar y juzgar los
reyes no son otros sino los establecidos en el libro del Deuteronomio, principalmente el
culto a un único Dios (Yahvé) en el santuario central (el templo de Jerusalén).
El balance final es pesimista, es decir, el saldo es negativo. El Norte, en poco más de
dos siglos de independencia tuvo diecinueve reyes de diversas dinastías: todos condena-
dos. El Sur, con un caminar un poco más largo (cerca de trescientos cuarenta y cuatro años,
hasta la caída bajo el dominio de Nabucodonosor) y una monarquía más estable (veinte re-
yes de una única dinastía, la davídica), no es que estuvo mejor: los monarcas del periodo
incluido en 1Re 12 – 2Re 17 son todos censurados, en mayor o menor grado.
Se debe, todavía, anotar que el deuteronomista se niega a proporcionar a Atalia ese
formulario patrón (2Re 11,1-3). Pese a que ella había reinado cerca de seis años en Jerusa-
lén, la ausencia de tal currículum vitae indica que, para el deuteronomista, Atalia no reinó
legítimamente. El hecho causa más extrañeza aún, porque en el caso de los reyes más per-
versos e idólatras, el deuteronomista no deja de consignar tal formulario8.
La existencia de algunos de esos reyes (y, por tanto, la presencia de Israel y de Judá
en el escenario político internacional del Antiguo Oriente Próximo) es comprobada por do-
cumentos extra-bíblicos9, entre los cuales citamos:
• Acab de Israel, en una inscripción sobre la campaña de Salmanasar III, rey de
Asiria, contra los reyes siro-efraimitas. Año 853.
• Omrí de Israel, en la estela de Mesa, rey de Moab. Entre los años 852 y 842.

7 Hay, sin dudas una tercera categoría (“hicieron el bien íntegramente…”), reservada a los reyes reformadores-centralizadores
del culto, Ezequias y Josías, que son equiparados a David. Pero, la historia de estos reyes está fuera del bloque de texto tratado
en este artículo (2Re 18,3; 22,2).
8 Sobre el reinado de Atalia, confróntese las varias observaciones de Norman K. Gottwald, The Politics of Ancient Israel, Louisvi-
lle, Westminster John Knox, 2001; así como Rita de Cácia Lo Atalia rainha de Judá, São Bernardo do Campo, Universidad Meto-
dista de São Paulo, 2006 (disertación de maestría, disponible en: [Link] arqui-
[Link]?codArquivo=303).
9 Cf. William W. Hallo (editor), The Context of Scripture, Leiden/Boston, E. J. Brill, 2003, 3 vols.; James Bennett Pritchard (editor),
Ancient Near East Texts/ANET, Nova Jersei, Princeton, 3a edición, 1969; Jacques Briend, Israel e Judá - Textos do Antigo Oriente Mé-
dio, São Paulo, Paulus, 1985 (Documentos del mundo de la Biblia, 2); un resumen se encuentra en Antonio González Lamadrid,
“História Deuteronomista”, en José Manuel Sánchez Caro (editor), Historia, narrativa, apocalíptica, Estella, Verbo Divino, 2003,
p.185-189; Confróntese también, del mismo Lamadrid, As tradições históricas de Israel, Petrópolis, Vozes, 2001, p. 145-149.
98 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

• Acab y Joram (talvez también Jehú), de Israel, así como Joram y Ocozías, de Ju-
dá, en la estela de Tel Dã, erigida en honor a Jazael, rey de Damasco. Entre los
años 852-84110. Paralelos bíblicos: 2Re 9,14-29; Os 1,4-5.
• Jehú de Israel, en dos textos asirios sobre los tributos pagados por los reyes va-
sallos a Salmanasar III, rey de Asiria. Año 841.
• Menahem de Israel, en una lista de reyes que pagaron tributo a Teglatfalasar III,
rey de Asiria. Año 738. Paralelo bíblico: 2Re 15,19-20.

Para completar este periodo se puede anexar la caída de Samaria, que 2Re 17,5-6;
18,9-11 y la “Crónica Babilónica” atribuyen a Salmanasar V, en el 722, pero que Sargón II
se atribuyó a sí mismo, en una inscripción del 721.

3.2 Los mediadores proféticos

Muy a propósito, hasta el momento presente, este artículo evitó, en tanto y cuanto
fue posible, hablar de los “profetas”. La razón es simple: es necesario observar el uso de
los términos con los cuales se designan a los hombres cuya misión es ser portavoces de la
divinidad. La Biblia Hebrea conoce cuatro términos: roeh “vidente”, hozeh “visionario”, ’ish
’elohim “hombre de Dios” u “hombre divino”, y nabi’ “profeta”11. Aunque en 1Re 12 – 2Re
17, excepto una única aparición de hozeh en 2Re 17,13, sólo se encuentran los términos ’ish
’elohim y nabi’. Muchas veces, el ’ish ’elohim también es llamado nabi’, pero esa doble no-
menclatura apenas puede indicar dos aspectos de una única actividad de mediación: el ’ish
’elohim tiene una palabra poderosa para transformar la realidad, mientras que la palabra
de nabi’ denuncia el presente y anuncia el futuro.
En la obra deuteronomista, el término nabi’ es aplicado a varios personajes: Débora
(Jue 4,4), Samuel (1Sam 3,20), Gadeom (1Sam 22,5), Natán (2Sam 7,2; 12,25), Elías (1Re
18,22.36), Eliseo (1Re 20,22.38), Jonás ben Amitai (2Re 14,25), Isaías (2Re 19,2) y otros. Si,
por un lado, el deuteronomista omite profetas famosos (tales como Amós, Joel, Oseas), por
otro lado, habla de varios grupos proféticos, llamados bene há-nebi’im “hijos de los profe-
tas”. Y no obstante que había profetas al servicio del rey, la gran mayoría de profetas y
hombres de Dios tenían una relación, más o menos, belicosa con relación a los monarcas y
a la casa real.
Por ser también aplicado a los profetas de Baal y a los falsos profetas, el título nabi’
no implicaba un juicio positivo. Algo muy diferente ocurre con ’ish ’elohim y con bene ha-
nebi’im, que son ejemplos de una profecía, normalmente “periférica”, que surge en tiempo
de crisis y a favor de los oprimidos. Esos dos tipos de mediadores actúan en grupos (va-
rias veces, el ’ish ’elohim está asociado a los bene ha-nebi’im, que parecen constituir su gru-
po de discípulos) y, por actuar en una profecía periférica, su Dios también es periférico y
a-moral (su principal característica no es la bondad, sino el poder).
Los bene ha-nebi’im actúan en varias localidades, normalmente juntos, pero eventual-
mente tienen una misión individual. Aparentemente Eliseo y su grupo tuvieron el apoyo
de la sociedad efraimita (2Re 4,8-17.42-44); no obstante, son periféricos como Elías.
10 Esta misma estela de Tel Dã provoca disensión entre los estudiosos, una vez que cita la “casa de DWD”. Hay quien interpre-
ta el vav como mater lectionis para ô y, por lo tanto, seria la “casa de Dôd” (personaje totalmente desconocido). Háay, sin embar-
go, quien vocaliza DWD como “DaWiD”, lo que sería la única referencia extra-bíblica a David, comprobando, así, su existencia
histórica. Un resumen de esta discusión, con indicaciones bibliográficas, se encuentra en [Link]
[Link] y en [Link] historia20 .htm.
11 Para una aproximación más detallada de cada término y de la diferencia entre ellos, Cf. José Luis Sicre, Profetismo em Israel,
Petrópolis, Vozes, 1996, p. 74-92.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 99

No es el caso del término nabi’ que parece ser más bien aplicado a una “profecía cen-
tral”, que nace por presiones sociales, a fin de criticar o legitimar la moralidad pública. El
nabi’ normalmente actúa de forma individual, sin un grupo alrededor. El Dios de la profe-
cía es central (el centralizador) es central y moral (Yahvé bendice o castiga conforme el
comportamiento ético del ser humano).
Sumando los capítulos de los dos libros de los Reyes, son cuarenta y siete; de éstos,
veintidós son consagrados a mediadores proféticos o citan su actuación. La mayoría de
esos veintidós capítulos se encuentran en el bloque de textos estudiados en este artículo.
En 1Re 12 – 2Re 17, a lado de los mediadores proféticos, cuyo nombre conocemos, son ci-
tados, anónimamente diversos otros (de Yahvé o de Baal). Casi siempre es posible identi-
ficar a los reyes en cuyo reino actúan:

MEDIADORES PROFÉTICOS REYES

El nabi’ Ajías de Silo (1Re 11,29-39; 12,15; 14,4.7-11) Salomón y Roboam (Israel unido),
El ’ish ’elohim Semaya (1Re 12,22-24) Jeroboam I (Norte)
Un ’ish ’elohim que viene de Judá y un nabi’ de Betel, Roboam (Sur)
ambos anónimos (1Re 13)
El ’ish ’elohim y nabi’ Elías (1Re 17-19; 21; 2Re 1-2) Jeroboam I (Norte)
Los cem nebi’im escondidos por Abdías (1Re 18,4) Acab y Ocozías (Norte)
Un nabi’ anónimo (1Re 20,13.22), también llamado Acab (Norte)
’ish ’elohim (v. 28)
Dos bene ha-nebi’im anónimos, uno de ellos también Acab (Norte)
llamado de nabi’ (1Re 20,35-43)
nabi’ Miqueas ben Yemla (1Re 22) Acab (Norte)
El ’ish ‘elohim y nabi Eliseo (2Re 2-9; 13) Acab (Norte) e Josafat (Sur)
Los bene ha-nebi’im de Betel, Jericó (2Re 2) Joram, Jehú, Joacaz (Norte). Pero,
talvez ya bajo Acab y Ocozías.

Los bene ha-nebi’im de Guilgal (2Re 4,38-41)

Uno de los bene ha-nebi’im discípulo de Eliseo (2Re Joram e Jehú (Norte)
9,1-10)
El nabi’ Jonás ben Amitai (2Re 14,25) Jeroboam II (Norte) ¿?
Todos los nebi’im de Yahvé (2Re 17,13.23)

Este elenco, no obstante sumario, dice mucho. La casi totalidad de los mediadores
proféticos citados en 1Re 12 – 2Re 17 actúan en el reino del Norte y, normalmente, en con-
traposición a la casa real. Diferentemente, los mediadores proféticos que actúan al Sur
(apenas uno es citado en el periodo de la existencia de los dos reinos hermanos), parecen
estar, de algún modo, ligados a la casa real: Natán (1Re 1), Isaías (2Re 18-20) y Julda (2Re
22).
100 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

A más de eso, la abundante presencia de mediadores proféticos confiere coherencia

y dinamismo a la historia deuteronomista: a lo largo de ella, se van cumpliendo los vatici-
nios y oráculos de los mensajeros divinos.

3.3 Mediadores proféticos y sucesión monárquica

La idea de que la legitimidad de un mediador divino es garantizada por sus críticas
mordaces al rey es simplista y no corresponde a la realidad. De hecho, en diversas ocasio-
nes se encuentra un nabi’ o un ish elohim actuando en una línea bien diversa. En diversas
ocasiones, el deuteronomista usa un tipo de relato profético, en el cual el mensajero divi-
no garantiza y legitima al rey, independientemente del monarca, en el ejercicio de su rea-
leza, sea fiel a Yahvé o no y al santuario de Jerusalén. Ya en 1Samuel se encuentran los re-
latos de las unciones reales de Saúl (9,1-10,16) y de David (16,1-13). Ambas cuentan con los
mismos elementos:12
Saúl (1Sam 9,1-10,16 David (1Sam 16,1-13)
• Unción 10,1 16,13
• Privacidad 9,27; 10,14-16 16,2-5.13
• Aprobación de Yahvé 9,15-17; 10,1 16,1.3.7-9.12
• Designativo nagid “líder, príncipe” 9,15; 10,1 16,1
• Consecuencias 10,7.9; 11,6 16,13

Este mismo modelo se repite en el relato de la unción de Jehú, por un discípulo de

Eliseo:
Jehú (2Re 9,1-13)
• Unción 9,6
• Privacidad 9,6.11
• Aprobación de Yahvé 9,3.6
• Designativo nagid “líder, príncipe” 9,3.6
• Consecuencias 10,7-9a

Sin embargo, son muy diferentes los relatos de las unciones regias de Salomón y de
Yoás: ambos son ungidos en el Templo y en público para que sean melek, “rey”, y quien los
unge no es un nabi’, ni un ’ish ’elohim, ni uno de los bene ha-nebi’im: la unción es realizada
por el sacerdote (Sadoc unge a Salomón, el nabi’ Natán está presente, pero apenas como
testigo: 1Re 1,3-40; Yoyada unge Yoás, sin la presencia de ningún nabi’ ni ningún ’ish ’elo-
him: 2Re 11,12-14).
Por otro lado, la nominación de Jeroboam como primer rey del Norte, tampoco en-
caja en el modelo: no obstante se da en un ambiente privado, el nabi’ Ajías de Silo no un-

12 Un estudio profundo de este tipo de relato y de sus implicaciones en los libros de Samuel y Reyes, se encuentra en Antony F.
Campbell, Of Prophets and Kings, Washington, The Catholic Biblical Association of America, 1986 (The Catholic Biblical Quarterly
- Monograph Series, 17).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 101

ge a Jeroboam. A pesar de que el texto afirma la privacidad del acto (ambos estaban solos
en el campo), el rito de “entronización” se resumen en el gesto simbólico de la rasgadura
del manto de Ajías y la colecta de diez pedazos. Por otro lado, sin embargo, se debe pre-
guntar porqué esa diferencia o, en otras palabras, qué tipo de rey es ungido por el media-
dor profético. Esa cualidad de unción parece estar ligada al inicio de una nueva dinastía.
De hecho, Salomón y Yoás, no obstante haber recibido una unción regia, no la recibirán de
un mediador profético, sino de un sacerdote: ambos continúan la dinastía davídica y no
inauguran una nueva. La unción del sacerdote implica la aprobación institucional del nue-
vo monarca. Nada más coherente: Salomón, ungido rey por un sacerdote, construirá el
templo de Jerusalén. En el caso de Jeroboam, es bien probable que el deuteronomista nie-
gue la unción regia al monarca que reactivará los santuarios de Dan y Betel y que, en ellos,
instalará los becerros de oro para declarar su independencia religiosa con relación al tem-
plo de Jerusalén.

4. Conclusión
El deuteronomista tiene como marca general de su obra, explicar no sólo el exilio de
Judá en Babilonia, sino también la deportación sufrida por Israel/Efraim. Estas dos catás-
trofes parecen desmentir la promesa de Yahvé, con sus consecuencias sociales, políticas,
económicas y religiosas. La permanencia en la tierra prometida está vinculada al cumpli-
miento de las cláusulas de la alianza (Cf. Deut 30,15-20). Pero, la historia del pueblo de
Yahvé en la tierra prometida es una historia de continuo deterioro. De hecho, la fidelidad
al pacto del Sinaí va empeorando cada vez más: Josué lideró una generación fiel; la gene-
ración de los Jueces alternaba fidelidad e infidelidad; pero con la monarquía (Samuel y Re-
yes), la infidelidad se institucionaliza, al punto de que los monarcas promueven la ruptu-
ra de la alianza. Para tratar de sanar este problema, Yahvé manda a los profetas.
Hay un cierto consenso entre los exegetas de que gran parte de 1Re 12 – 2Re 17 ha-
bría sido escrito durante la reforma de Josías (entre el 622 y el 609 a.C.), muy probablemen-
te para animarla y propagarla. En el relato sobre la historia de los dos reinos hermanos y
divididos, el deuteronomista sobrecarga la presencia de los mediadores proféticos en el
reino del Norte, para enfatizar que si los reyes de Samaria hubiesen seguido la orientación
de los mensajeros de Yahvé, Israel/Efraim no hubiera sufrido la destrucción, pues el peca-
do del monarca arrastra también al pueblo. El presente de Judá (tiempo de Josías) es el mo-
mento ideal para que el pueblo de Yahvé en Judá reencuentre el camino de la fidelidad,
predicado por los profetas y hombres de Dios.
No es azar que el deuteronomista, en su balance final sobre el reino de Israel/Efraim
afirme con todas sus letras:
“Yahvé advirtió a Israel y Judá por medio de todos sus profetas y de todos sus viden-
tes, diciendo: ‘conviértanse de sus caminos perversos y guarden mis mandamientos
y mis estatutos, conforme a toda la ley que ordene a sus padres y que les comuniqué
por medio de mis siervos, los profetas” (2Re 17,13).

La historia de la monarquía en Israel (del Israel unido, así como de los dos reinos di-
vididos) no es solamente la historia de los reyes: es también la historia de los mensajeros
de Yahvé. No es azar, por lo tanto, que los libros de Josué – Jueces – Samuel - Reyes, en la
Biblia Hebrea, sean llamados de los “profetas anteriores”.
102 CÁSSIO MURILO DIAS DA SILVA, Mosaico literario de una historia de reyes y de profetas

Bibliografía complementaria
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Cássio Murilo Dias da Silva

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13051-103
Brasil
kassiomu@[Link]
Lilia Ladeiras Veras

Reformas y contra-reforma
Un estudio de 2Reyes 18-25

Resumen
Los libros de los Reyes, juntamente con los libros de Josué, de los Jueces y de Samuel compo-
nen la historia deuteronomista o la parte de la Biblia Hebrea llamada de los profetas anteriores.
Originalmente formaban un solo libro con narraciones, más teológicas que históricas, que cu-
bren un periodo de más de 400 años. El conjunto de los dos libros puede ser divididos en tres
partes, pero sólo la tercera parte es objeto de este artículo. Esta tercera parte contiene las his-
torias de cada uno de los reyes de Judá que se sucedieron al inicio del reinado de Ezequías,
seis años antes de la caída de Samaria, en el 722/21 a.C., hasta el sitiado de Jerusalén, la pri-
sión del rey y de otras autoridades, las deportaciones de la población, la destrucción del tem-
plo, de las muralla, del palacio y de toda la ciudad, el exilio de Babilonia, en el 587 a.C. y, fi-
nalmente, la amnistía de Jeconías, en el 562 a.C., que puede ser interpretada como una espe-
ranza de salvación.

Abstract
The Books of Kings together with the books of Joshua, Judges, and Samuel make up the Deu-
teronomistic history or that part of the Hebrew Bible which is called the Former Prophets. Origi-
nally they formed a single book with narratives that were more theological than historical, co-
vering a period of over 400 years. The two books when put together can be divided in three
parts, but only the last one is the object of this article. This thir4d part contains the histories of
each of the succession of kings, from the beginning of the reign of Hezekiah six years before
the fall of Samaria in 722/721 B.C. through the siege of Jerusalem; the capture of the king and
other authorities; the deportations of the population; the destruction of the temple, the walls,
the palace, and the whole city; the Babylonian exile in 587 B.C.; and, finally, the amnesty of Je-
hoiakim in 562 B.C., which can be interpreted as a hope of salvation.

¿“Historia deuteronomista” o “profetas anteriores”?

Los libros de los Reyes, juntamente con los libros de Josué, de los Jueces y de Samuel
componen la historia deuteronomista o la parte de la Biblia Hebrea llamada de los profetas
anteriores.
Son parte de la historia deuteronomista, pues la historia religiosa iniciada con el Deu-
teronomio se extiende hasta el fin de los libros de los Reyes. El Deuteronomio justifica la
elección de Israel y establece normas para su régimen teocrático; el libro de Josué describe
la instalación del pueblo en la tierra; el libro de los Jueces narra una sucesión de infideli-
dades y conversiones de ese pueblo; el libro de Samuel describe las crisis que llevaron a la
institución de la monarquía, poniendo el riesgo el régimen teocrático y, finalmente, el libro
de los Reyes muestra la decadencia iniciada con Salomón y que se incrementa con la mo-
narquía, culminando con la caída de Samaria, la ruina de Jerusalén y el exilio, hasta la am-
nistía de Jeconías. Todos estos libros, principalmente el de Josué y el de los reyes, mues-
tran acentuada influencia de la teología del Deuteronomio.
Pertenecen a la parte de la Biblia Hebrea llamada de los profetas anteriores, pues el
relato ahí contenido está lleno de historias de profetas que vivían antes de aquellos que de-
104 LILIA LADEIRAS VERAS, Reformas y contra-reforma

jaron obra escrita, y que son llamados profetas posteriores. En ese sentido, el segundo li-
bro de los Reyes ya señala la presencia de algunos de esos profetas posteriores.
Desde el inicio de la historia de Israel, se puede observar la presencia de profetas co-
mo Abraham (Gén 20,7), Moisés (Deut 18,18; 34,10; Os 12,14), su hermano Aarón (Ex 7,1)
y su hermana Miriam (Ex 15,20) y más de setenta ancianos (Ex 11,16-30). En el libro de los
Jueces hay relatos de la profetisa Débora (Jue 4,4) y de un profeta anónimo que libró a Is-
rael de los madianitas (Jue 6,7-8)1.
Pero, el recrudecimiento de la profecía coincide con la época de la monarquía, y en
los libros de Samuel los relatos de profetas ya son más frecuentes. Además de Samuel
(1Sam 3,20), también llamado el “vidente” o el “hombre de Dios” (1Sam 9,9-19), Saúl pro-
fetiza junto a otros profetas (1Sam 10,9-12), y sus mensajeros, que fueron enviados a apre-
hender a David y encontraron a Samuel en una comunidad de profetas, también profeti-
zan (1Sam 19,20-21). Hay, todavía, relatos más largos sobre los profetas Gad (1Sam 22,5;
2Sam 24,11-25) y Natán (2Sam 7,2-17; 12,1-25), consejeros de David.
Y, en los libros de los Reyes, ocurre aún con mayor frecuencia la presencia de profe-
tas. Continúan los relatos sobre Natán (1Re 1) que, a más de consejero de David, tuvo gran
influencia en la elección de Salomón para sustituirlo y después lo ungió como rey. Surgen
también otros profetas como Ajías, que profetizó la división del reino y las desgracias que
se abatirían sobre la familia de Jeroboam (1Re 11,29-39; 14,1-18); Jehú, que profetizó el ex-
terminio de la familia de Basaam, rey de Israel (1Re 16,1-12); Miqueas ben Jemla, que pro-
fetizó el fracaso de la guerra que Acab, rey de Israel, y Josafat, rey de Judá, emprendería
contra Ramot de Galaad (1Re 22,8-28), en tanto que otro profeta, Sedecías, hacia profecías
falsas sobre el mismo evento (1Re 22,11); está aún Jonás ben Amati, que profetizó respec-
to de las fronteras de Israel que fueron restauradas por el rey de Israel, Jeroboam II (1Re
14,25), la profetisa Julda (2Re 22,14) que fue consultada respecto del libro encontrado en el
templo, durante el reinado de Josías, en Judá, y muchos otros profetas anónimos que ac-
túan individualmente o en grupo (1Re 13,[Link].[Link]; 18,4-13.20-22; 19,10.14;
20,13-22.35-41; 2Re 2,[Link]; 4,1; 9,1; 17,13.23; 21,10; 23,2). Sin embargo, los profetas que
merecen relatos más extensos, con secciones enteras, de varios capítulos, en esos libros,
fueron Elías (1Re 17-22; 2Re 1-2) y Eliseo (1Re 19,16-21; 2Re 2-9; 13,14-21). A partir de Eli-
seo, se puede observar que los profetas comienzan a distanciarse del rey y de la corte y a
aproximarse más al pueblo y a los necesitados.
A partir de 2Reyes 19 comienzan las referencias a Isaías2, que ya hace parte de los
profetas posteriores, es decir de los que dejarán obra escrita. Isaías es citado varias veces
como profeta consejero de Ezequías (2Re 19-20). Pese a que sólo Isaías será citado, los li-
bros de los Reyes describen el ambiente en que otros profetas posteriores pre-exílicos ejer-
cerán su ministerio, que fue registrado en obras escritas: Amós (Am 1,1), Oseas, (Os 1,1)
Miqueas (Miq 1,1), Sofonías (Sof 1,1), Jeremías (Jer 1,2), Nahum y, quizá, Habacuc.
Así, todos estos libros bíblicos, de Josué a Reyes, son muy apropiadamente intitula-
dos de profetas anteriores, pues hace de nexo entre el último libro del Pentateuco y los pro-
fetas posteriores, que contienen el conjunto de libros de los profetas de dejarán obras escri-
tas.

1 Sobre el inicio de la profecía bíblica y también sobre los profetas pre-exílicos, ver José Luis Sicre, Profetismo em Israel - O profe-
ta, os profetas, a mensagem, Petrópolis: Vozes, 1996, p. 231-297.
2 Pese a que en 2Re es citado por primera vez en el reinado de Ezequias, de acuerdo con el libro de Isaías, el profeta ya ejercía
sus actividades proféticas, y las ejerció en los reinados de Osias, Joatam y Ajaz, que reinarán antes de Ezequías (Is 1,1).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 105

Los libros de los Reyes, una historia teológica

Los libros de los Reyes, originalmente, formaban un solo libro. Un argumento a fa-
vor de esta idea es la ruptura del flujo narrativo entre los dos libros, puesto que el relato
sobre el reinado de Ocozías en Israel comienza en 1Re 22,52 y termina en 2Re 1,18. Pero, el
argumento más fuerte es el contenido de la nota masorética final del 2Reyes3. Esa nota,
existente al final de cada libro del Antiguo Testamento de la Biblia Hebrea, informa del to-
tal de versículos del libro, el total de sus secciones de lectura y su versículo central. Y, el
caso de los libros de los Reyes, esto existe apenas en el segundo de los libros y, los datos
allí presentados, engloban los versículos y secciones de lectura de los dos libros4.
Los libros de los Reyes narran acontecimientos que cubren un periodo de más 400
años de la historia de Israel. Pueden ser divididos en tres partes: la primera describe el rei-
nado de Salomón (1Re 1-11), la segunda narra la división del reino y las historias de los
dos reinos, hasta la caída de Samaria (1Re 12-2Re 17) y la tercera contiene la historia de Ju-
dá, a partir de la caída de Samaria5 (2Re 18-25). Apenas esta última parte es objeto de este
artículo.
Las historias narradas en los libros de los Reyes siempre merecen referencias en los
documentos extra-bíblicos, y cuando son mencionados, no siempre concuerdan con ellos
en el contenido. Eso muestra que la finalidad del autor era más teológica que histórica6.
Las historias de los reyes son redirigidas según un patrón fijo, con algunas variacio-
nes. Hay una pequeña introducción que informa sobre la filiación del rey, la duración de
su reinado y, en los casos de los reyes de Judá, su edad y el nombre de su madre. Sigue,
luego, una valoración sobre su comportamiento religioso. En seguida son narrados los he-
chos más importantes ocurridos en su reinado, algunas de sus acciones y la indicación de
las fuentes donde “el resto de la historia” del rey en cuestión “está escrita”. Esas fuentes
son: para la primera parte, el libro de los Hechos de Salomón; para la segunda y tercera par-
te, los Anales de los reyes de Israel y los Anales de los reyes de Judá, conforme el caso. La ma-
yor parte de las veces, la historia termina con la nota del fallecimiento del rey, el lugar de
su sepultura, así como el nombre de quien lo sustituyó. Ese final falta en el caso de los re-
yes deportados.
La evaluación de cada rey, afirmando que “él practicó lo que es recto (o lo que agra-
da) a los ojos de Yahvé, imitando a David” o “él hizo el mal (o lo que desagrada) a los ojos
de Yahvé, imitando los pecados de Jeroboam”, va a justificar las gracias (o desgracias) que
ocurrirán durante su vida o en ocasión de su muerte. Esa retribución, en forma de recom-
pensa o castigo es narrada en los libros de los Reyes para reafirmar la teología del Deute-
ronomio (Deut 7,12-15; 8,19-20). El principal criterio de juzgamiento era el hecho de que el
rey hubiera o no combatido la idolatría y destruido los lugares del culto sincréticos. El mo-

3 Ver más al respecto de la masora final en Edson de Faria Francisco, Manual da Bíblia hebraica - Introdução ao texto massorético, São
Paulo: Vida Nova, 2003, p. 110-111.
4 La masora final del segundo libro de los Reyes puede ser traducida como: “total de versículos del libro: mil quinientos treinta
y cuatro, y su mitad: ‘y el rey de Israel reunió…’, y secciones de lectura: 35” (el versículo central citado es 1Re 22,6). Ver Biblia
Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990, p. 674.
5 Sobre la estructura de los libros de los Reyes, ver Herbert Niehr, “Os livros dos Reis”, en Erich Zenger y otros, Introdução ao
Antigo Testamento, São Paulo: Loyola, 2003, p. 201-210.
6 Sobre los contrastes históricos encontrados entre el libro de los Reyes y la literatura extra-bíblica, ver un resumen en Antonio
González Lamadrid, “História deuteronomista”, en Antonio González Lamadrid y otros, História, narrativa, apocalíptica, São Pau-
lo: Ave Maria, 2004, p. 157-161.
106 LILIA LADEIRAS VERAS, Reformas y contra-reforma

noteísmo ofrecido a Yahvé y la centralización del culto, también repiten la teología del
Deuteronomio (Deut 6; 12). Casi todos los reyes merecerán una crítica negativa7 y algunos
fueron aprobados con restricciones8. Apenas Ezequías y Josias recibirán aprobación total y
su comportamiento será comparado con el modelo de David (2Re 18,3-6; 22,2); ambas his-
torias están en la tercera parte.
El relato sobre la actuación de los profetas durante esos reinados, también sigue una
redacción esquematizada. El profeta aborda al rey o a su representante con una fórmula de
mensaje del tipo: “Así dice Yahvé, Dios de Israel”; y hace una amenaza que justifica dicien-
do que la desgracia que va a ocurrir “es por causa de los pecados que cometió”. También
se narra el cumplimiento de la amenaza, que puede o no ser inmediata, pero que siempre
sucede, lo que muestra la intervención de Dios en la historia, una de las tesis teológicas de
los libros de los Reyes, y también del Deuteronomio9.
La existencia de estos listones en la historia de los reyes y en la presentación de los
profetas, así como las referencias a las fuentes, indican que los libros de los Reyes tuvieron
una redacción final que reunió varias historias de reyes, ya existentes10.

La supervivencia de Judá (2Re 18-25)

Esta tercera parte, que será analizada aquí, contiene una serie de historias de cada
uno de los reyes de Judá que se sucederán desde el inicio del reinado de Ezequías, seis
años antes de la caída de Samaria, en el 722/21 a.C., hasta el sitiado de Jerusalén, la pri-
sión del rey y de otras autoridades, las deportaciones de la población, la destrucción del
templo, de las muralla, del palacio y de toda la ciudad, el exilio de Babilonia, en el 587 a.C.
y, finalmente, la amnistía de Jeconías, el 562 a.C.
Son descritos, en esta parte, los reinados de ocho reyes de Judá: Ezequias (716-687),
Manasés (687-642), Amón (642-640), Josías (640-609), Yoajaz (609), Joaquim (609-598), Joa-
quín o Jeconías (598) y Matanías o Sedecías (598-587)11. A continuación un resumen de ca-
da uno de estos reinados:

Ezequías (2Re 18-20)

El texto bíblico informa que Ezequías era hijo de Ajaz y Abija, con la muerte de su
padre se volvió rey de Judá cuando tenía veinticinco años, y reinó durante veintinueve
años (18,1-2).
Según el deuteronomista, que le dedica tres capítulos de 2Reyes, Ezequías fue el me-
jor de los reyes de Judá (18,2.5-6), pues “confió en Yahvé, Dios de Israel”; después de él no
7 La evaluación negativa de los reyes es repetida 34 veces y fue aplicada a todos los reyes del Reino del Norte (1Re 11,6; 13,33-
34; 14,22; 15,3; 15,26; 15,34; 16,12-13; 16,19; 16,25; 16,30; 21,20.25; 22,53; 2Re 3,2; 8,18; 8,27; 10,31; 13,2; 13,11; 14,24; 15,9; 15,18; 15,24;
15,28; 16,2-4; 17,2; 17,17; 21,[Link]; 21,20; 23,32; 23,37; 24,9; 24,9; 24,19).
8 La evaluación positiva, pero con restricciones, fue aplicada a 6 reyes, todos del Sur (1Re 15,11-14; 22,43-44; 12,3-4; 14,3-4; 15,3-
4; 15,34-35).
9 El esquema “profecía - cumplimiento” se repite cuarenta y cinco veces en los libros de los Reyes. Ver, por ejemplo 1Re 13, 1-9
y 2Re 23,16-18; 2Re 1,6 y 1,17; 22,18-20 y 23,30; 21,10-15 y 24,1-4; 20,17 y 24,13; 22,15-17 y 24,20.
10 Un resumen sobre las hipótesis al respecto del surgimiento de los libros de los reyes puede ser visto en Erich Zenger y otros,
Introdução ao Antigo Testamento, en los capítulos “As teorias sobre a obra historiográfica deuteronomista”, de Georg Braulik, p.
163-169 y “Os livros dos Reis”, de Herbert Niehr, p. 205-207.
11 Las fechas no son exactas y hay divergências entre los autores. Aquí adoptamos las propuestas por la Biblia de Jerusalén. Com-
parar las fechas propuestas por John Bright, História de Israel, São Paulo: Paulinas, 4a edición, 1980, p. 647; Antonio González La-
madrid, As tradições históricas de Israel, Petrópolis: Vozes, 1999, p. 117; Giuseppe Concetti, 1-2 Samuel, 1-2 Reis, São Paulo: Paulus,
1994, p. 157-167; Herbert Donner, História de Israel e dos povos vizinhos, São Leopoldo/Petrópolis: Sinodal/Vozes, 1997, p. 530; Pe-
dro Lima Vasconcellos y Valmor da Siva, Caminhos da Bíblia - Uma história do povo de Deus, São Paulo: Paulinas, 2003, p. 113, por
ejemplo, con las de la Biblia de Jerusalén.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 107

hubo, entre todos los reyes de Judá, quien se le pueda comparar; y antes de él, tampoco los
hubo”. El narrador resalta que él fue fiel a Yahvé y observó todos sus mandamientos y, por
eso, tuvo éxito en sus emprendimientos (18,7). Esta afirmación indica el interés del autor
en transmitir la teología deuteronomista sobre la retribución. El deuteronomista afirma
que “él hizo lo que agrada a los ojos de Yahvé, imitando todo lo que hiciera David, su an-
tepasado” (18,3). Según el deuteronomista, David es el rey-ideal, a quien fue dirigida la
profecía de Natán (2Sam 7,12-14). Salomón no fue castigado “en atención de David” (1Re
11,12.13.33-34). Ser comparado con David como quien lo imita, trae bendiciones de Yahvé;
no seguirlo atrae la infelicidad12.
Ezequías fue un gran reformador. Él restauró la pureza de la religión yahvista, supri-
miendo el culto idolátrico y las prácticas sincretistas, y centralizó el culto en el templo de
Jerusalén, destruyendo otros locales de culto. Dice el texto que él “abolió los lugares altos,
quebró las estelas, cortó el poste sagrado y redujo a pedazos la serpiente de bronce que
Moisés había hecho” y que se había vuelto objeto de culto idolátrico (18,4)13. Como se pue-
de observar, Ezequias siguió las normas establecidas en el Deuteronomio.
Ezequías no fue sólo un reformador religioso más, también realizó obras 14 como la
construcción de un reservorio y de un acueducto para traer agua desde la fuente de Gión,
que quedaba fuera de la ciudad, hasta la piscina de Siloé, ya dentro de las murallas
(20,20)15.
Durante el cuarto año del reinado de Ezequías, Samaria fue atacada y sitiada por Sa-
lamanasar, rey de Asiria, que la conquistó después de tres años, aprehendió al rey Oseás y
deportó a la población de Israel a Asiria (17,3-6; 18,9-11). El narrador, nuevamente preocu-
pado por transmitir un mensaje sobre la retribución, refuerza su idea diciendo que “eso
ocurrió” a los habitantes del Reino del Norte, “porque ellos no obedecieron la palabra de
Yahvé y violaron su alianza” (18,12).
Durante el décimo cuarto año de su reinado, Senaquerib, que en esa época era rey de
Asiria, se apoderó de las ciudades fortificadas de Judá, y Ezequías negoció con él, entre-
gándole “toda la plata que había en el templo de Yahvé y en los tesoros del palacio real”
(18,13-16). Pero el rey de Asiria, descontento con las alianzas que Ezequías hiciera con
Egipto, mandó una delegación de autoridades que profirieron amenazas e insultaron al
Dios de Israel. Ezequías rasgó sus vestidos, recurrió al profeta Isaías16 y oró a Yahvé en el
templo. Pero el rey de Asiria mandó nuevos mensajeros que insistieron en las amenazas al
rey y en los insultos a Yahvé. Ezequías oró nuevamente e Isaías pronunció un oráculo con-
tra Senaquerib. Muchos hombres del ejército de Asiria fueron exterminados en el campa-
mento y el propio Senaquerib fue asesinado en el templo de su Dios (18,17-19,37).
Aquejado de una grave dolencia, y frente a la profecía de Isaías de que moriría, Eze-
quías lloró y oró a Yahvé, alegando su fidelidad y su comportamiento irreprensible. Inspi-
rado por Yahvé, Isaías profetizó la cura del rey en tres días, lo que realmente ocurrió (20,1-
11). Aquí, más de una vez, se ve la argumentación de que fidelidad de Ezequías a Yahvé y
12 Entre los reyes del Sur, todos pertenecieron a la dinastía davídica; casi todos fueron comparados con David, pero algunos re-
yes del Norte también lo fueron, por ejemplo Jeroboam (1Re 14,8-10).
13 El cronista narra con mucho más detalle la reforma de Ezequías, afirmando que él restauró y purificó el templo, ya en el pri-
mer mes de su reinado, mandó que fuese ofrecido un sacrificio, estableció el culto en el templo, en el tiempo debido hizo cele-
brar la Pascua, lo que no ocurría desde el tiempo de Salomón, también promovió la restauración del clero (2Cro 29-31).
14 Entre las obras realizadas por Ezequias, el cronista destaca que él “arregló todas las hendiduras de las murallas, construyó to-
rres sobre ella y erigió una segunda muralla en la parte externa”, a más de armar mejor el ejército (2Cro 32,5-6).
15 Ver nota “i” de la Biblia de Jerusalén, sobre 2Re 20,20, p. 537.
16 En el libro de Isaías, el profeta se manifiesta contra la alianza con Egipto, y pronuncia un oráculo contra Egipto que, proba-
blemente, es una referencia a la alianza hecha por Ezequías (Is 30,1-5).
108 LILIA LADEIRAS VERAS, Reformas y contra-reforma

su humilde oración fueron la causa de su cura.

Sabiendo de su dolencia, el hijo del rey de Babilonia mandó emisarios con una carta
y presentes para Ezequías, quien les mostró todos los tesoros del palacio. Ese comporta-
miento del rey mereció seria advertencia del profeta Isaías, quien predijo el saqueo de Je-
rusalén y la deportación de la nobleza, después de la muerte de Ezequías17. La buena aco-
gida a la embajada de Babilonia muestra que Ezequías no confiaba solamente en Yahvé, si-
no también en las alianzas políticas y eso le acarreó la amenaza hecha por Isaías, de la rui-
na que ocurriría en el futuro, pero que ya había sido anunciada en su reinado (20,12-19).
Cuando Ezequías murió, su hijo Manasés lo reemplazó (20,21).

Manasés
El autor de 2Reyes afirma que Manasés “tenía doce años cuando comenzó a reinar,
y reinó durante cincuenta y cinco años en Jerusalén (21,1)18.
Manasés no mantuvo la reforma de su padre, pudiendo ser considerado un contra-
reformador, pues “reconstruyó los lugares altos que su padre había destruido, erigió alta-
res a Baal y fabricó un poste sagrado… construyó altares en el templo” y allí “colocó el ído-
lo de Aserá”. Favoreció toda suerte de idolatrías y magias (21,3-7), corrompió al pueblo
(21,9),”derramó sangre inocente” e hizo pecar a Judá “procediendo mal a los ojos de Yah-
vé” (21,16).
La evaluación de Manasés, hecha por el deuteronomista, es la más negativa de todos
los reyes de Judá. Él es considerado el principal responsable de la ruina del reino del Sur
pues, afirma el autor, su pecado no fue perdonado por Yahvé (24,4). Manasés representa
para Judá, lo que Jeroboam representó para Israel (17,19-23): la principal causa de ruina.
Ya durante su reinado, los profetas pronunciaron un oráculo previniendo la desgra-
cia que caería sobre Jerusalén y sobre Judá, a ejemplo de lo que había ocurrido en Sama-
ria, y atribuyeron a Manasés la responsabilidad de lo que ocurriría (21,10-15). Su compor-
tamiento no fue olvidado ni después de terminado su gobierno. Durante el reinado de su
hijo Josías, la profetisa Julda previó la ruina de Jerusalén (22,14-20) y Manasés fue recorda-
do como responsable por dicha ruina (23,26-27). En la historia del rey Joaquim, nuevamen-
te el autor del relato atribuye a Manasés la responsabilidad por el ataque de Nabucodono-
sor a los caldeos, arameos, moabitas y amonitas (24,1-4). Y, hasta en el mismo libro de Je-
remías, se atribuye a Manasés la responsabilidad por las desgracias prevista (Jer 15,4).
Cuando Manasés murió, su sustituido por su hijo Amón (21,18).

Amón
Amón reinó apenas dos años (22,1) y “siguió en todo la conducta de su padre”, pri-
vilegiando las idolatrías y dando un paso atrás en los preceptos de Yahvé (21,20-22). Esa
evaluación debe ser considerada muy negativa pues, siguiendo los pasos de su padre
mantuvo su contra-reforma.
Fue muerto en su palacio, en una conspiración de sus siervos, pero fue vengado por
el “pueblo de la tierra”, que mató a sus conspiradores y proclamó rey a su hijo Josías, pa-
ra sucederlo (21,23-26).

17 Casi toda la historia de Ezequias (18,13-20,19) se encuentra repetida, con pocas variaciones, en el libro de Isaías (Is 36,1-38,8),
lo que hace suponer que los dos textos se basaban en la misma fuente.
18 Es probable que ese número haya sido aumentado aproximadamente diez años, lo que justifica muchas variaciones en las fe-
chas informadas por los exegetas e historiadores que comentaban el periodo de la monarquía. Ver nota “a” de la Biblia de Jerusa-
lén sobre 2Re 21,1, p. 538.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 109

Josías
Según el relato bíblico, Josías fue proclamado rey cuando tenía apenas ocho años, y
gobernó Judá durante treinta y un años (22,1).
Su evaluación, como la de Ezequías, es extremadamente favorable: “él hizo lo que es
agradable a los ojos de Yahvé e imitó en todo la conducta de su antepasado David, sin des-
viarse, ni para la derecha, ni para la izquierda” (22,2). Para el deuteronomista, él también,
como Ezequias, es considerado el mejor rey de Judá pues, más adelante, se dice de él que
“no hubo antes de él rey alguno que estuviese dirigido a Yahvé, como él, con todo su co-
razón, con toda su alma y con toda su fuerza, en todo había fidelidad a la ley de Moisés,
ni después de él, alguno que se le pudiera comparar” (23,25). Las palabras usadas para
evaluarlo repiten las del Deuteronomio (5,32; 6,5), lo que hace de Josías el ideal deuterono-
mista, sobrepasando hasta al mismo Ezequias19.
Josías, a ejemplo de Ezequías, también fue un reformador y sus reformas comenza-
ron con la restauración del templo de Yahvé. En el décimo octavo año de su reinado, du-
rante esos trabajos de restauración, ocurrió el real o supuesto descubrimiento del libro de
la ley, que pudo ser una antigua edición del Deuteronomio, que pudo haber sido escrito
en aquella época para justificar la reforma pretendida por Josías20.
Según el relato bíblico, el libro fue hallado por el sumo sacerdote Hequías, que lo en-
tregó al secretario Safán, que lo leyó para sí mismo y para el rey (22,1-10). Profundamente
impresionado con el contenido del libro, y observando que los preceptos allí contenidos
no eran obedecidos, el rey rasgó sus vestidos en señal de humilde penitencia y mandó una
comisión a consultar a Yahvé sobre este asunto. Informada al respecto de eso, la profetisa
Julda21 predijo las desgracias que caerían sobre Jerusalén, aclarando que, como Josías se ha-
bía humillado delante de Yahvé, sería exonerado de ver ese castigo, que sólo ocurriría des-
pués de su muerte (22,11-20).
Josías, entonces, reunió a las autoridades del reino, así como a todo el pueblo y leyó
delante de ellos el libro de la ley, que contenía todas las cláusulas de la alianza de Yahvé
con su pueblo. Y todos los presentes se adhirieron a la alianza (23,1-3).
El rey, entonces, pasó a poner en práctica su reforma. Hizo botar los ídolos del tem-
plo, así como sus objetos de culto, destituyó a los falsos sacerdotes, quebró las estelas, des-
truyó el poste sagrado y la casa de las prostitutas sagradas, profanó y demolió los lugares
altos y el incinerador, donde se ofrecían sacrificios de niños (23,4-14)22. La destrucción de
templos, altares y lugares altos donde se adoraban otros dioses, se extendió también al an-
tiguo reino del Norte (23,15-20). “Josías eliminó también los nigromantes, los dioses do-
mésticos, los ídolos y las abominaciones que había en las tierras de Judá y en Jerusalén”
(23,24). Como parte de la reforma, el rey hizo celebrar la Pascua, como no se hacía desde
el tiempo de los jueces (23,21-23).
Pero, ni la misma piedad de Josías y todo su empeño en promover esa reforma, pu-
do “aplacar la ira de Yahvé contra Judá, por causa de las provocaciones de Manasés”. Y, el
deuteronomista expone la “decisión” de Yahvé: “también a Judá expulsaré de mi presen-
cia, como expulsé a Israel... rechazaré a Jerusalén y al templo...” (23,26-27). Y Josías parece

19 Josías fue elogiado por el profeta Jeremías, por la justicia que practicó (Jer 22,15-16).
20 Ver Antonio González Lamadrid y otros, História, narrativa, apocalíptica, p. 155.
21 Respecto a la profetisa Julda, ver Sandro Gallazzi, “Porque consultaram Hulda”, RIBLA, Petrópolis: Vozes, vol. 16, 1993, p. 38-
46.
22 La situación de idolatría existente em Judá es confirmada por los libros de Jeremías (Jer 11), Sofonías (Sof 1,4-7) y Ezequiel (Ez
8-11).
110 LILIA LADEIRAS VERAS, Reformas y contra-reforma

que pagó el pecado de Manasés, pues murió prematuramente como un preanuncio de la

desgracia que venía, pues cuando el faraón Necao, rey de Egipto, partió para una guerra
en Asiria, Josías marchó contra él y fue muerto por Necao (23,28-30).
Es extraño observar que el deuteronomista haya considerado el pecado de Manasés
como más fuerte que la piedad de Josías, en la decisión final de Yahvé. Es extraño también
que Manasés, habiendo recibido la peor evaluación, haya vivido tan largamente, mientras
que Josías, tan bien evaluado por él, haya muerto tan rápido. Las narraciones respecto a
esos reinados fueron re-escritas por el cronista que justificó la aparente retribución inver-
tida, atribuyendo la conversación a Manasés (2Cro 33,1-17) y un pecado a Josías (2Cro
35,20-25).

Yoacaz
Con la muerte de Josías, su hijo Joacaz reinó en su lugar, pero permaneció apenas tres
meses en el poder, pues el faraón Necao impuso un tributo al país, apresó a Yoacaz y lo lle-
vó a Egipto, poniendo en su lugar a su hermano Eliaquím, cuyo nombre se convirtió en
Joaquim (23,31-34).
Respecto a Yoacaz, el profeta Jeremías, que lo llamó de Selum, profetizó que no vol-
vería de Egipto y moriría allá (Jer 22,10-12), como de hecho ocurrió. Pese a que estuvo rei-
nando tan poco tiempo, fue evaluado negativamente por el deuteronomista (23,32).

Joaquim
Joaquim reino once años y también “hizo el mal a los ojos de Yahvé”. Para pagar el
tributo exigido por Necao, Joaquim creó impuestos que los habitantes de la tierra tenían
que pagar en plata y oro, de acuerdo a sus posesiones (23,35-36).
Contra él, el profeta Jeremías pronunció un oráculo censurándolo por la falta de jus-
ticia que cometía no pagando el debido salario a los trabajadores (Jer 27,13-19).
Durante su gobierno, Nabucodonosor, rey de Babilonia marchó contra él. Al princi-
pio, Joaquim se sometió sin más, después se rebeló. Vinieron contra él, también grupos de
caldeos, arameos, moabitas y amonitas, invasores que el deuteronomista atribuye a Yahvé,
por causa de los pecados de Manasés. En esa época, Nabucodonosor consiguió una victo-
ria sobre los egipcios, habiendo “conquistado desde el torrente de Egipto, hasta el río Eu-
frates” (24,1-4.7), lo que incluía Siria y Palestina23.
Después que Joaquim murió, su hijo Joaquín, también llamado Jeconías, de doce
años, reinó en su lugar (24,6.8).

Jeconías
Jeconías reinó apenas tres meses, sin embargo también fue evaluado negativamente
por el deuteronomista (24,8-9).
El profeta Jeremías profetizó su deportación y la de su madre a un país extranjero,
donde moriría sin dejar el trono a un hijo suyo (Jer 22,14-30).
De hecho, durante su corto reinado, Nabucodonosor y sus soldados marcharon con-
tra Jerusalén y la sitiaron. Todos los tesoros del templo y del palacio real fueron llevados a
Babilonia. Jeconías, su madre, sus oficiales, sus eunucos, y sus dignatarios fueron apresa-
dos y deportados. Fueron al cautiverio todos los notables y sólo quedó en la tierra la po-

23 Ver nota “b” sobre 2Re 24,7 en la Biblia de Jerusalén, p. 543.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 111

blación pobre. Nabucodonosor instituyó como rey al tío de Jeconías, Matania, a quien lla-
mó Sedecías (24,10-17).

Sedecías
Sedecias reinó once años y también “hizo el mal a los ojos de Yahvé” (24,18-20), se re-
veló contra Nabucodonosor y éste atacó Jerusalén y la sitió por dos años. Cuando la po-
blación comenzó a pasar hambre, abrió brechas en los muros de la ciudad, por donde el
rey y los guerreros fugaron durante la noche y se dispersaron. El rey fue perseguido, aga-
rrado y llevado a juicio. Sus hijos fueron degollados, a él le sacaron los ojos, lo esposaron
y lo condujeron a Babilonia (25,1-7).
El templo de Jerusalén, el palacio y las casas fueron incendiadas, las murallas fueron
destruidas y la población fue exiliada. Quedaron en la tierra, apenas una parte de los avi-
cultores y otros agricultores pobres. Los caldeos llevaron a Babilonia todo el bronce del
templo y la plata y el oro (25,8-17).
Sacerdotes, guardias y otros funcionarios y hombres del pueblo fueron apresados y
muertos (25,18-21). Los que permanecieron en la tierra quedaron bajo el gobierno de Go-
dolías que aconsejó a sus oficiales que se sometan sin miedo a los caldeos. Pero Godolías
fue muerto, junto a todos los que estaban con él, y el pueblo restante fugó a Egipto, por
miedo a los caldeos (25,22-26).
Treinta y seis años después de la deportación, el rey de Babilonia que sustituyó a Na-
bucodonosor dio amnistía a Jeconías, que salió de la prisión y vivió el resto de sus días jun-
to al rey, en el palacio real.

Concluyendo
Como se puede observar por el análisis del texto, en el relato de los reinados de es-
tos ocho reyes de Judá, así como del conjunto de los dos libros de los Reyes, la preocupa-
ción del autor es mucho mayor por los aspectos religiosos y teológicos, que por los aspec-
tos social, político y económico de la historia. El historiador es mucho más teólogo que his-
toriador. Su interés es predicar el monoteísmo yahvista, la centralización del culto en el
templo de Jerusalén, la intervención de Dios en la historia, a través de recompensas y cas-
tigos, la permanencia del reinado de David, prometida por la profecía, que no puede fa-
llar. Pero, lo que el retrató fue la idolatría, la proliferación de altares, cultos y dioses, el cas-
tigo que superó la recompensa, la degradación progresiva del reino y la trágica consecuen-
cia a la que eso llevó
Así, toda la historia deuteronomista, que se abre con la conquista de la tierra por par-
te de Josué, termina con la pérdida de esa misma tierra en 2Reyes. Y los libros de los Re-
yes, que comienzan con Salomón, constructor del templo donde la gloria de Dios vino a
habitar con su pueblo, terminan con la destrucción del templo y el aparente abandono del
pueblo, por parte de Dios. Estos libros, que comienzan con el linaje de David en el trono y
la esperanza de su permanencia, conforme prometía la profecía de Natán, terminan con el
último rey davídico preso, deportado y muerto.
Quedaba apenas Jeconías en la prisión de Babilonia, y él fue amnistiado como si eso
representaba un hilo de esperanza, una posibilidad remota de salvación. Pues, para que se
mantenga el esquema de pecado-castigo-conversión-salvación que se repitió en toda la
historia deuteronomista, era necesario que después de tan grande castigo hubiera otra
oportunidad de conversión, para que se viese la salvación.
112 LILIA LADEIRAS VERAS, Reformas y contra-reforma

Así, el deuteronomista cuenta la historia para concienciar al pueblo de los errores del
pasado, predicar la conversión en le presente e infundir una esperanza en la salvación fu-
tura24.

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24 Sobre las intenciones del autor deuteronomista, ver Antonio González Lamadrid, As tradições históricas de Israel, p. 130-135.
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Lilia Ladeira Veras

rua Cardoso de Almeida 817 ap.122
05013-001 São Paulo/SP
Brasil
liliaveras@[Link]
Jorge Pixley

¿La historia deuteronomística,

profetas anteriores o libros históricos?

Resumen
Este ensayo pretende clarificar la discusión científica en torno a lo que Martin Noth llamó
“Historia deuteronomística”. Después de un brevísimo repaso de investigación anterior a
1943, presenta una síntesis de la tesis lanzada ese año por Noth, seguido de una discusión de
las principales críticas y revisiones que se han hecho a la propuesta de Noth. Termina con un
esfuerzo de ver la coyuntura actual de esta discusión en América Latina.

Abstract
This essay attempts to clarify the critical discussion concerning Martin Noth’s proposal of a
Deuteronomistic History to understand most of the “Historical Books” of the Bible. After an
extremely brief view of discussion prior to 1943, it presents a synthesis of Noth’s proposal
launched that year, followed by a discussion of the principal criticisms and revisions to Noth’s
proposal. It ends with an attempt to assess the current situation of this discussion in Latin
America.

Introducción
Cuando las primeras Biblias cristianas fueron financiadas por el emperador Constan-
tino en el siglo IV, el Antiguo Testamento se juntó de los rollos manuscritos de la traduc-
ción al griego que colectivamente se llamaba de los Setenta o Septuaginta. Aunque muchos
de estos libros son traducciones de libros de la Biblia Hebrea, el conjunto no es una simple
traducción de ésta. En la Biblia Hebrea la primera sección es la Torá o Libros de Moisés,
traducido en la Septuaginta como Pentateuco. La segunda sección de la Biblia Hebrea se
compone de los Libros Proféticos, divididos en dos secciones, Profetas Anteriores y Profe-
tas Posteriores. Los Profetas Anteriores constan de cuatro libros, Josué, Jueces, Samuel y
Reyes, libros que nos conciernen en este ensayo. La tercera sección de la Biblia Hebrea son
los Escritos, integrados por tres libros grandes, Salmos, Job y Proverbios, por los “cinco ro-
llos” que se usaban en cinco fiestas, varios libros sapienciales y Esdras, Nehemías y los li-
bros de Crónicas. Es probable que en el siglo 4, cuando se produjo en Antiguo Testamen-
to cristiano, aún no se habían preparado Biblias Hebreas completas ni estaba firme el or-
den que tendrían.
Las copias del Antiguo Testamento producidas por los escribas de Constantino ofre-
cen otro orden. Comienzan con el Pentateuco, y siguen con los “Libros Históricos”, que
son Josué, Jueces, Rut (el “rollo” para Pentecostés y Recolección), dos de Samuel, dos de
Reyes, dos de Crónicas o Paralipómenos, Esdras y Nehemías, y los de Macabeos. Después
de Ester, Judit y Tobías, siguen los Libros Poéticos, Job, Salmos, Proverbios, Qohélet, Can-
tares, Sabiduría de Salomón, Jesús ben Sira, terminando con los Libros Proféticos que
anuncian el Nuevo Pacto que se presentará en el Nuevo Testamento cristiano. Los diferen-
tes manuscritos presentas leves variantes en el orden de los libros, pero las grandes divi-
siones se mantienen, Pentateuco, Libros Históricos, Libros Poéticos y Libros Proféticos, en
ese orden, orden que apunta hacia el Nuevo Testamento de los cristianos.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 115

Nuestro interés en este ensayo para RIBLA son los primeros libros históricos, los que
corresponden a los Profetas Anteriores de la Biblia Hebrea, es decir, Josué, Jueces, dos de
Samuel y dos de Reyes. En las Biblias cristianas usualmente Rut se coloca entre Jueces y
Samuel, lo cual tiene justificación cronológica pero no literaria. A nosotros nos interesa el
análisis histórico-literario, la composición de estos libros, que presuntamente forman una
sola colección, en su contexto histórico de composición. Esta idea de su unidad de compo-
sición se debe a Martín Noth en su Überlierungsgeschichtliche Studien de 1943. Hubo, por
supuesto, interés en estos libros entre intérpretes judíos e intérpretes cristianos mucho an-
tes de 1943, y daremos un somero vistazo antes de presentar la tesis de Noth que nos da
el nombre Historia Deuteronomística.

Interpretación anterior a 1943

Antes del siglo 19 no hubo motivo para dudar de la historicidad básica de los relatos
de Josué hasta Reyes. Esta daba la apariencia de veracidad a eventos intrínsecamente po-
sibles y, siendo Palabra de Dios, no había que ser suspicaz al respecto. Josué tenía víncu-
los estrechos con Deuteronomio; Moisés había muerto en Dt 34 y Josué asumía el mando
del pueblo por encargo directo de Dios en Js 1. Aunque la cronología era difícil de seguir,
especialmente durante el período de los dos reinos, Israel y Judá, parecía provenir de fuen-
tes históricas. Si esto era el caso, entonces la Biblia nos ofrecía un relato histórico desde
Abraham hasta Joaquín.
El primer gran descubrimiento que dio base para muchos otros fue el de W. M. L. de
Wette quien en 1805 publicó una bomba exegética en que demostraba la afinidad de las le-
yes de Deuteronomio con la Reforma de Josías en el siglo 7 a.e.c. Especialmente la ley que
unificaba los sacrificios en el “lugar que YHVH escogerá entre vuestras tribus”, es decir, el
templo de Jerusalén, correspondía a la principal medida de reforma josiánica descrita en
2Reyes 23. Samuel, Salomón, Jeroboán y muchos más, incluyendo el profeta Elías, habían
hecho sacrificios en diferentes lugares sin que tuvieran conciencia de romper los manda-
tos de YHVH. De Josías en adelante se impuso la ley de Moisés que mandaba un solo lu-
gar de culto, lo cual mandaba peregrinaciones a Jerusalén. Esta y otras coincidencias de-
mostraban a satisfacción de muchos estudiosos que Deuteronomio no era solo un mishneh
torah, segunda ley de Moisés, sino una profunda reforma legal que se hizo hasta el siglo 7.
Con este gancho cronológico absoluto se hicieron los análisis de los estratos del Pen-
tateuco que marcaron el siglo 19, culminando en la gran obra de Julius Wellhausen sobre
las cuatro fuentes en el orden J, E, D, y P. Para muchos estudiosos estas fuentes continua-
ban en los libros llamados históricos, por lo menos en Josué. Esta era la situación dominan-
te cuando Martin Noth puso manos a la obra al análisis de estos libros.

La propuesta de Martin Noth

Noth aceptó mucho del análisis de Julius Wellhausen, pero rechazaba que las fuen-
tes continúen después del libro de Números (y Dt 34). Su propuesta era que un escritor ge-
nial, usando fuentes escritas anteriormente, redactó la gran historia que comienza con el
discurso de Moisés en Deuteronomio, continuó con la conquista de Canaán, los jueces, el
establecimiento del reino unido de Israel, la división en dos reinos, el colapso de Israel del
norte y por último el colapso también del reino de David en Jerusalén. Es una gran histo-
ria de la epopeya nacional escrita a la sombra del final decisivo de Israel como reino inde-
pendiente. Tiene un gran propósito: Explicar el desastre como la acción justa de Dios.
116 JORGE PIXLEY, ¿La historia deuteronomística, profetas anteriores o libros históricos?

Entonces la tesis de Martin Noth es que Israel fue el pueblo de YHVH que él sacó de
Egipto y con quien hizo un pacto, dado en la ley de Moisés y resumido en el Decálogo que
se guardaba en el arca de la alianza. La historia de Israel es una historia de rebeliones con-
tra Dios, culminando en la destrucción del templo y el exilio del pueblo en el siglo 6.
El autor deuteronomístico (Dtr) divide la historia en épocas, cada uno de las cuales
se presenta en un discurso escrito en el estilo característico del autor (diferenciado de su
entorno tomado de fuentes anteriores). Estos grandes discursos que inician épocas son Jo-
sué 1, Josué 23, 1Samuel 12, y 1Reyes 8,14-66. A esto hay que añadir dos textos que no son
discursos sino que están puestos en boca del escritor y que el primero en Dt 1,1-4,43 lanza
la historia y otra en 2Reyes 17,7-23 cierra la historia del Reino de Israel del norte y la inter-
preta como una serie de rebeliones imperdonables.
La gran obra de Dtr es una genuina historia. Su autor usa las muchas fuentes escri-
tas que posee con gran respeto, en lo general incorporándolas en su obra sin modificacio-
nes exceptuando leves alteraciones para introducirlas en su contexto en la historia más am-
plia. Para darles un esqueleto a sus fuentes Dtr crea un esquema cronológico. El punto de
partida para esta cronología es 1Reyes 6,1, que el templo de Salomón fue iniciado en el año
cuatro de Salomón que era el año 480 desde la salida de Egipto. Algunos de los números
de la cronología son de las fuentes, como los cuarenta años en el desierto, tomado del Te-
trateuco en Dt 1,3. Otros son arbitrarios, como los cuarenta años de opresión entre los jue-
ces en el libro de ese nombre. El autor Dtr tenía datos sobre los años de los jueces (18 de
Ehud, 7 de Gedeón, 8 de Jefté, etc.) pero los períodos de opresión que se anuncian en Jue-
ces 2,11-23 son de 40 años cada uno, excepto uno que es de 80 (Jueces 3,14-30). En total su-
man 481, siendo el año adicional un año de corregencia de Salomón con su padre David.
La cronología para el período de los dos reinos es más difícil de discernir pero se percibe
la intención de ofrecerlo a base de datos tomados de los archivos reales.
No fue la intención de Dtr entretener con una historia bonita sino de instruir sobre el
destino ineludible del pueblo rebelde de YHVH.

La historia posterior de la tesis de Martin Noth

La propuesta de Martin Noth se dio a conocer ampliamente a base de su segunda
edición, ya en la posguerra, en 1957. Fue una tesis fructífera, en el sentido de que evocó
mucha investigación que partía de ella o de los defectos que presentaba la tesis. Noth no
fue el único investigador en proponer que Génesis-Números y Deuteronomio-Reyes re-
presentaban dos obras distintas. Lo hicieron independientemente Yehezkel Kaufmann, el
gran historiador israelí e Iván Engnell, el decano de los biblistas suecos. Pero fue la pro-
puesta de Martin Noth que generó más adhesión y más investigación posterior.
En 1971, Rudolf Smend lanzó la principal escuela alemana de críticas de Martin
Noth, la escuela de Göttingen. Su análisis le lleva a dividir el escrito Dtr en dos, a base de
su análisis de los textos que tienen que ver con la conquista en Josué y Jueces. Descubre
una fuente DtrG (Grundschrift) que entiende que la conquista fue total bajo Josué. Esta se-
ría la Dtr de Martin Noth. Pero existe también, según Smend, otra fuente que entiende que
la conquista fue incompleta para probar la fidelidad de Israel. Esta fuente la llamó DtrN
(Nomística) porque cree encontrar en Deuteronomio algunas adiciones a las leyes que te-
nía Dtr.
Un discípulo de Smend, Walter Dietrich, lanzó su libro en 1972 proponiendo una ter-
cera fuente profética. El asunto se iba complicando. En los años 1975 y 1977 aparecieron
dos monografías de otro miembro de la “escuela de Göttingen”, el finlandés Timo Veijola.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 117

Veijola parte del análisis de Walter Dietrich pero estudia principalmente los libros de Sa-
muel y Reyes. Allí cree encontrar que DtrG alaba la monarquía de David porque cumplió
con la ley de Moisés. DtrN, en cambio, aunque admite la fidelidad de David, condena la
monarquía sobre bases legales que aplica a los sucesores de David. Un redactor interme-
dio, DtrP muestra una actitud positiva hacia la monarquía que matiza con las historias de
los profetas que critican a los reyes.
En los Estados Unidos quien dio forma a la modificación de la tesis de Martin Noth
fue Frank Moore Cross de Harvard. En 1973 lanzó su muy influyente libro Canaanite Myth
and Hebrew Epic, en la que muestra la necesidad de dar justicia a una veta dtr que es pro-
monárquico. Esta provendría, según Cross, de una primera edición de Dtr de antes del exi-
lio babilónico, de tiempos de Josías (640-609). La edición definitiva sería efectivamente del
exilio como pensó Noth. Para dar justicia a Cross hay que reconocer que lanzó esta hipó-
tesis en un artículo de 1968 que luego aparece en su libro ya mencionado. De manera que
Cross y Smend representa dos correcciones de Noth más o menos simultáneas. Cross ha
sido dominante en la esfera norteamericana y Smend y sus discípulos en la alemana. Para
cerrar esta etapa en la crítica al Dtr de Noth conviene mencionar el “neo-Nothiano” J. van
Seters de Yale en los [Link]. Según su libro de 1983 Dtr es efectivamente como Noth lo pro-
puso un solo autor que debe ser respetado como tal. Sin embargo, a diferencia de Noth,
van Seters no cree que Dtr escriba historia respetando fuentes escritas. Más bien, inventa
libremente una historia nacional. Posteriormente, Dtr habría sufrido algunas adiciones, la
más notable la historia de la sucesión davídica en 2Samuel 9-20 y 1Reyes 1-2.

La situación actual
En los últimos quince años quien se ha dedicado a ordenar el cuadro es el Profesor
Thomas Römer de Lausana. Ha coordinado varios libros con contribuciones de distintos
investigadores e incluyendo contribuciones suyas propias. En su libro The So-Called Deute-
ronomistic History de 2005 ya lanza su propia propuesta.
En primer lugar, abandona la idea de una sola obra histórica y se pone a buscar una
historia complicada de composición de la obra. Su mayor contribución es ubicar cada eta-
pa que propone en un contexto histórico particular. Son las siguientes:
Una obra del período asirio. Se habría escrito por altos oficiales, con énfasis en la
alianza. Por haberse roto la alianza, Samaria ha sido destruida y la monarquía situada allí
terminada.
Una segunda etapa sería del período neobabilónico (del exilio babilónico). En Babi-
lonia, reflexionando sobre la hecatombe de la destrucción de Jerusalén y del templo, sur-
ge una verdadera historia de la monarquía para explicar este colapso. Sus autores son los
escribas exilados en Babilonia.
En el período persa, no habiendo ya monarquía ni esperanza de su restauración, se
producen los libros de Deuteronomio y de Josué para marcar la separación entre Israel y
las naciones. Amalec es la epítome de las naciones paganas. Los que regresaron a la tierra
de Canaán deben rechazar cualquier contacto con las naciones. Al mismo tiempo está el
problema de la‘am ha-’ares, designación para los judaítas que jamás fueron al exilio. No son
ni deben ser parte de la nueva Yejud, el pueblo de YHVH que hoy existe como provincia
persa. Este Dtr final se habría compuesto por los escribas y sacerdotes del segundo templo
bajo auspicios persas.
118 JORGE PIXLEY, ¿La historia deuteronomística, profetas anteriores o libros históricos?

Conclusiones provisionales
A pesar de los encomiables esfuerzos del profesor Römer no parecen haberse supe-
rado las diferentes propuestas ni es probable que surja un consenso. Quizás jamás se logre
ese deseado consenso y tendremos que vivir con distintas opciones incompatibles entre sí.
Persiste en América Latina la tendencia a seguir la propuesta de Martin Noth, no
siempre comprendida en todo su alcance. Pienso que esto es un conservatismo no infor-
mado. Probablemente la tesis de un Dtr se ha impuesto como el marco de la discusión de
estos libros antes conocidos como Profetas Anteriores o Libros Históricos. Pero no pode-
mos, honestamente, trascender algunos problemas con la tesis de Noth. En primer lugar,
Dtr no es historia al estilo de Tucídides o de Jenofontes. Aquí tenemos un mito nacionalis-
ta sobre un pueblo de YHVH que jamás existió tal como se presenta. En particular, el pe-
ríodo de los jueces jamás existió. Es probable que hubo un período tribal, pero los héroes
que son los jueces son producto de la imaginación nacionalista como el Mío Cid, Roland o
Guillermo Tell. Se pueden basar en personajes reales cuyos datos están perdidos en una
memoria nacionalista mitificada. O pueden ser puros productos de esa memoria. En se-
gundo lugar, no es posible mantener la bonita presentación de Noth de una obra totalmen-
te de un solo escritor. Existen etapas, y la presentación de Römer es un buen punto de par-
tida para entender el proceso de composición del Dtr.
El resultado no es nítido. Probablemente, en las comunidades bíblicas populares la
idea vaga de un Dtr seguirá siendo pastoralmente útil. Tiene la virtud de superar el fun-
damentalismo de una primera lectura. Ofrece un autor de una época histórica concreta. A
medida que cualquier grupo vaya avanzando en su estudio se podrá plantear las varias
etapas de composición. Como no poseemos un cuadro completo y seguro jamás llegare-
mos a poder presentar algo firme a nivel pastoral. Es mi opinión.

Bibliografía
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rael, Cambridge: Harvard University Press, 1973, 376p.
Dietrich, Walter, Prophetie und Geschichte – Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum
Deuteronomistischen Geschichtswerk, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972, 158p.
Dietrich, Walter, David, Saul und die Propheten – Das Verhältnis von Religion und Politik nach
den prophetischen Überlieferungen vom frühesten Königtum in Israel, Stuttgart, Kohlham-
mer, 2a edição, 1987, 176p. (Beiträge zur Wissenscahft vom Alten und Neuen Testa-
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Engnell, Ivan, A Rigid Scrutiny – Critical Essays on the Old Testament, Nashville, Vanderbilt
University Press, 1969, 303p.
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vol.10, 1993, p.13-183 (original: Überlieferungsgeschichtliche Studien - 1. Die sammelnden
und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Halle, Max Niemeyer, 1943.
224p.; también Tübingen, 2ª edición, 1957).
Römer, Thomas C., The So-Called Deuteronomistic History, New York: T and T Clarke, 2005
Seters, John van, In Search of History – Historiography in the Ancient World and the Origins of
Biblical History, New Haven, Yale University Press, 1983, 399p.
Smend, Rudolf, “Das Gesetz und die Völker – Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redak-
tionsgeschichte”, en Probleme biblischer Theologie – Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag,
editado por Hans Walter Wolff, München, Christian Kaiser Verlag, 1971, p. 494-509
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 119

Veijola, Timo, Die ewige Dynastie – David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deutero-
nomistischen Darstellung, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1975, 164p.
Veijola, Timo, David – Gesammelte Studien zu den Davidüberlieferungen des Alten Testaments,
Gotinga, Vandenhoeck/Ruprecht, 1990, 184p. (Schriften der Finnischen Exegetischen
Gesellschaft, 52)
Wellhausen, Julius, Geschichte Israels, Berlim, Reimer, 1878, 442p.
Wette, W. M. L. de, Dissertatio critica exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi li-
bris diversum, alius cujusdam recentioris actoris opus esse monstratur, Halle, 1805

Jorge Pixley
790 Plymounth Road
Claremount, CA 91711
U.S.A.
jjpixley@[Link]
Haroldo Reimer

¿Un eneateuco?
Discusiones histórico-sociales sobre una hipótesis literaria

Resumen
El artículo procura presentar y discutir la posibilidad de la existencia de un eneateuco como
obra compuesta que representa e integra las principales tradiciones del pueblo hebreo; la obra
habría surgido durante el periodo del exilio y habría concluido en el post-exilio, en Judá, con
una marcada perspectiva sacerdotal. Circunstancias relativas a la política de los dominadores
persas llevaron a la división de la obra en dos partes distintas: el pentateuco y los profetas.

Abstract
This article tries to present and discuss the possibility of the existence of an Enneateuch, as a
composite work which represents and integrates the main traditions of the Hebrew people.
The work would have appeared during the exilic times but would have been concluded in the
post-exilic times, in a clear priestly perspective. Circumstances relative to the politics of the
Persian rulers led to the division of the work in two distinct parts: the Pentateuch and the
Prophets.

Actualmente es aceptado en la investigación histórico-social de la Biblia, que el pen-

tateuco o la torah tuvo su momento redaccional o de composición decisiva en el periodo
del post-exilio, o sea durante el periodo de dominación de los persas sobre toda la región
del Antiguo Oriente Próximo y en especial sobre la pequeña Provincia de Yehud en el si-
glo V a.C. Se admite que la dominación de los persas y su política de ‘relativa autonomía’,
que jugó a la reorganización propia de las provincias dominadas, pudo haber desempeña-
do un papel importante en el proceso de reunión de materiales y tradiciones diversas pa-
ra la composición de una obra representativa de los diversos sectores del ‘pueblo judío’ de
la época. En este sentido se habla de la ‘autorización persa’ o del ‘decreto persa’ como de-
terminantes para la existencia y la conformación de tal obra. La mención en Esd 7,14 de la
ley del Dios de los cielos trazada por Esdras sería la señal mítico-histórica para este proce-
so y momento autorizado. Esta obra pasó a ser el documento representativo de las diver-
sas agrupaciones sociales del judaísmo post-exílico, identificados con el Israel en proceso
de reorganización sobre el limitado espacio geográfico de la provincia de Yehud.
Pero, más allá de ese relativo consenso en la investigación histórico-social, relativa al
periodo y el surgimiento de la torah, se discute también en ciertos segmentos de la inves-
tigación si la obra emprendida no pudiera haber sido más extensa. En ese contexto de in-
vestigación histórico-social está localizada la pregunta por la existencia de un eneateuco1.
El término eneateuco es una construcción teórica similar a otras como ‘tetrateuco’ o ‘hexa-
teuco’. En términos de contenido significa que, más allá de los cinco libros de la torah, la
obra representativa del judaísmo post-exílico habría abarcado también los libros de Josué,
Jueces, Samuel y Reyes. Así, esa obra habría formado un gran arco narrativo, desde los orí-

1 Sobre eso, ver el trabajo de Martim Rose, “Empunhar o pentateuco pelo fim! A investidura de Josué e a morte de Moisés”, en
Albert de Pury (organizador), O pentateuco em questão - As origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesqui-
sas recentes, Petrópolis, Vozes, 1996, p. 100-117.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 121

genes más remotos (creación), pasando por el regalo de las normas más significativas (de-
sierto y leyes del Sinaí), por la posesión de la tierra, glorias y miserias de la existencia es-
tatal autónoma y, finalmente, las amarguras de la pérdida de la tierra, de la autonomía y
de la vida en el exilio.
Ese tipo de reflexión sobre la composición del pentateuco o de la torah como un todo
o también de esta hipótesis de la existencia de un eneateuco es deudora de perspectivas
interpretativas surgidas con el canonical aproach, es decir la tendencia de leer el texto bíbli-
co a partir de su versión final. Tal perspectiva tuvo su inicio como obra de Brevard Childs2
en los Estados Unidos, siendo el enfoque acogido después por un variado grupo de auto-
res que hizo sus propias variaciones3. En el caso del pentateuco, el investigador alemán
Martin Rose llega a afirmar programáticamente que se debe “empuñar el pentateuco por
el final”.

Legitimidad y limitaciones
Ese tipo de abordaje ‘canónico’ de la literatura bíblica es legítimo y hasta necesario.
Es legítimo porque se busca percibir (nuevamente) las estructuras y las líneas maestras que
el texto bíblico recibió con ocasión de su compilación, en cuanto grandeza literaria mayor
o canónica. Ella es necesaria porque con otras miradas puede ayudar a percibir dimensio-
nes que muchas veces se pierden con el tipo de análisis histórico-crítico y, especialmente,
de crítica literaria que propone una excesiva fragmentación del texto.
Sin embargo, cabe indicar que este tipo de lectura canónica, en que se busca percibir
las estructuras mayores de la literatura hebrea en su estructura, carga en sí un vicio meto-
dológico insanable: se queda adscrito a las macro-estructuras sociales. Para decirlo en la
metáfora de una pintura y su montura, en este tipo de análisis se privilegia la montura del
conjunto y no la belleza y el multicolor de la pintura en sí4. En perspectiva analítica, eso
quiere decir que la lectura canónica siempre tenderá a percibir lo que los textos en su con-
junto canónico significaban para las macro-estructuras de la sociedad que dio forma al
conjunto. En el caso del pentateuco, lo mismo que en un eneateuco, eso significa pregun-
tar por los intereses mayores de los grupos dominantes, vinculados a la estructura del rei-
nado (en la época final del periodo monárquico) y del templo (en el periodo del post-exi-
lio). En ese nivel, la producción de literatura está vinculada con la satisfacción de intereses
y proyectos macro-sociales como el Estado y el templo, y la propia identidad nacional.
En términos de perspectiva interpretativa, hay diferencias bien marcadas con rela-
ción al tipo de lectura que parte de las unidades literarias menores, llamadas ‘perícopas’ y
que postulan su localización y su sentido en el cotidiano de las unidades sociales básicas
de la sociedad como la familia, el clan, la aldea. Ese tipo de lectura ha sido fuerte en Amé-
rica Latina y tiene en Milton Schwantes un habilísimo intérprete5. Al privilegiar las períco-
pas, Schwantes pregunta con fundamento por los actores sociales en esas unidades de la

2 Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Nova York, 1970.

3 Un notable representante de este tipo de lectura canónica de la Biblia es también Rolf Rendtorff en su Introducción del Anti-
guo Testamento (Neukirchen-Vluyin, Nueukirchener Verlag, 1983) y especialmente también en su Teología del Antiguo Testa-
mento (2 volúmenes). Ver también del mismo autor: Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zur einer Theologie des Alten
Testaments [= El texto en su forma final - Pasos en el camino para una teología del Antiguo Testamento], Neukirchen-Vluyn, 1997.
4 Ver mis observaciones en A Moldura ou a Pintura? Sobre la Introducción al Antiguo Testamento de Rolf Rendtorff, disponible
en [Link]
5 Ver Milton Schwantes, A família de Sara e Abraão - Texto e contexto de Gênesis 12-25, Petrópolis/São Leopoldo, Vozes/Sinodal,
1986. En este sentido también está el comentario del autor sobre Génesis 12-25 a ser publicado en breve en la serie ‘Comentario
Latino-Americano’ por la Editora Loyola, São Paulo.
122 HAROLDO REIMER, ¿Un eneateuco?

vida asignadas, en general, en espacios socialmente periféricos en las aldeas y en las ciu-
dades de los tiempos bíblicos. “La dinámica social que produjo perícopas literarias debe
integrar nuestra hermenéutica de reapropiación y actualización de tales escritos. Si los di-
sociamos de sus orígenes, tal vez corramos el riesgo de entregarlos de manos de los deten-
tores del poder…”6. Con el énfasis en las perícopas y en el lugar social originario de los tex-
tos en las unidades sociales primarias se da el acento a las alegrías y a los sufrimientos co-
tidianos de la vida de las personas en los tiempos bíblicos. Se enfoca el rostro, los pies, las
palabras, los ojos, los objetos, los caminos y los desencuentros de las gentes bíblicas.
Es evidente que desde una perspectiva de lectura popular latino-americana, a partir
de los sufrimientos y de las esperanzas de pueblos simples, la lectura de los textos hecha
desde las pequeñas unidades es muy importante e irrenunciable. Porque, con eso, herme-
néuticamente se mantiene el vínculo con el cotidiano de la historia, enfatizando la expe-
riencia concreta de vida como eje mediador de la historia, para ir más allá de los límites
temporales que separan autores y lectores de los textos. Experiencia y cotidiano pasan a
ser elementos-clave para acceder al núcleo de sentido de los textos. Si se descuida esto, se
corre el riesgo de quedar preso en los sentidos otorgados por los intereses de los grupos
que determinan la estructura de los conjuntos literarios mayores, que son siempre secun-
darios y, muchas veces, esterilizadores de los sentidos propuestos en las unidades meno-
res.
Al discutir aquí la posibilidad de la existencia de un eneateuco, queremos traer a co-
lación esas cuestiones hermenéuticas. No queremos aquí repetir las discusiones literarias
hechas por la investigación académica en las décadas pasadas, sino poner el acento en có-
mo las cuestiones sociales y de política interna y externa pudieron haber influenciado las
decisiones que se volvieron determinantes para el recorte de las unidades literarias mayo-
res del judaísmo post-exílico.

Post-exilio, fuerzas sociales y alianza

Para el entendimiento de nuestras reflexiones, se debe tener en cuenta el momento
histórico de la época del post-exilio. Yehud o Judá es una pequeña provincia persa, recién
creada durante el siglo V a.C., dentro de los límites de la llamada ‘política de tolerancia
persa’. En este espacio geográfico limitado, los grupos sociales presentes deben buscar
equilibrar sus relaciones. El imperio persa, como consecuencia de la nueva estrategia de
dominación, concede cierta libertad de reorganización social, económica y religiosa. Para
ello hay incentivos para la reconstrucción del templo y de la ciudad, reorganización de las
relaciones sociales golpeadas por desavenencias en el pasado y en el presente, y por los
eventos de guerra. Hay posibilidades de (re) organizar la memoria colectiva y asegurar la
identidad.
En el escenario de esta pequeña provincia periférica están presentes, representadas y
actuando fuerzas sociales distintas7. Por un lado, hay campesinos judaítas empobrecidos,
remanentes en la tierra; por otro lado, hay judíos ricos, provenientes de la aristocracia, re-
presentantes y descendientes de la antigua élite. Representan, por así decirlo, a la ‘línea ofi-
cial’. Acreedores y deudores, legos y oficiantes del culto. Hay claros conflictos, sin embar-
6 Milton Schwantes, “Interpretação de Gn 12-25 no contexto de uma hermenêutica do Pentateuco”, en Estudos Bíblicos, Petrópo-
lis, Vozes, 1984, n. 1.
7 Sobre esto ver, Frank Crüsemann, “O pentateuco, uma torah - Prolegômenos à interpretação de sua forma final”, en Albert de
Pury (organizador), O pentateuco em questão - As origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes,
Petrópolis, Vozes, 1996, p. 283-296.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 123

go factibles de soluciones, como es atestiguado por Nehemías 5. Hay, además, otros gru-
pos, que no están directamente presentes en el espacio geográfico, pero que están vincula-
dos con los eventos allí realizados, tales como los samaritanos y judíos de varias regiones
de la diáspora, como en Babilonia y en el Delta del Nilo, en Egipto8.
Como consecuencia de la política imperial y por la intervención de fuerzas sociales
internas, los judíos de esta provincia gozan de la libertad y la posibilidad de, en cuanto
grandeza social subordinada, reconstruir su identidad histórica. Para eso, el propio impe-
rio fomenta obras públicas como la reconstrucción de los muros, de la ciudad y del tem-
plo. Hay también esfuerzos en el sentido de reunir documentaciones representativas de
esa nueva colectividad en formación.
Hay colección de documentos, tradiciones, narraciones y, especialmente, de textos
normativos en el sentido de disponer de un conjunto literario, histórico, legal y teológico.
Lo que está en juego es la construcción de identidad étnica del pueblo de aquella provin-
cia. En este proceso, las genealogías desempeñan un papel importante, pues permiten es-
tablecer una conexión con las generaciones pasadas y, especialmente, establecer dentro de
un cuadro referencial de parentesco, la relación de este grupo con las agrupaciones de su
entorno.
La torah vino a ser el documento representativo de esa colectividad en construcción.
Hay muchísimas discusiones sobre los detalles formativos de ese conjunto literario9.
Cierto es que los contenidos de la torah están traspasados por la idea de alianza o de
pacto (social, religioso), palabras usadas para expresar el término hebreo de berit. Se debe,
pues, trabajar con la concepción de que el propio momento de ‘reconstrucción nacional’
sugiere, exige y permite la participación de los diferentes grupos dentro del proceso de for-
mación, redacción o composición de las memorias de la colectividad. Es posible y hasta
probable que algunos grupos hayan desempeñado mayor protagonismo que otros, en de-
terminados momentos del proceso, como habrá sido en el caso de los sacerdotes. En gene-
ral, sin embargo, se puede presuponer un acuerdo entre los grupos más ligados a las tradi-
ciones profético-sociales y otros más ligados a la golah y al sacerdocio. En términos redac-
cionales, se acostumbra decir que los primeros estarían representados en perspectiva deu-
teronómico-deuteronomista y los segundos, en la sacerdotal10.
Estos y otros factores debieron haber contribuido para que, en este momento históri-
co y de cara al desafío de constituir o construir una identidad de pueblo de Israel, se for-
mase algo así como una ‘comisión de redacción’ de este documento representativo del ju-
daísmo de la época.
No se trata de la creación de algo ex nihilo, es decir a partir de nada, sino de la reco-
lección y conjunción de leyes y tradiciones con perfil diacrónico distinto, representativas y
conocidas por el pueblo. La memoria histórica, tradiciones, leyes, normas, tabúes, prome-
sas y esperanzas de este pueblo serán puestas dentro de este opus novum literario, históri-
co y teológico, en el cual, elementos importantes del pasado del pueblo serán mitificados.
Para la investigación está claro que el pentateuco es históricamente un producto de-
rivado de este intento de constitución de identidad del judaísmo post-exílico. Con todo, se
discute entre los investigadores si el pentateuco era objetivo o si sólo fue un sub-producto
8 Sobre esto ver Rainer Kessler, Sozialgeschihte des alten Israels - Eine Einführung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
2006, p. 138-192. [Esta obra está en proceso de publicación por Ediciones Paulinas, Brasil].
9 De destacar en la investigación reciente es el trabajo de Erhard Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, Berlim, Walter de
Gruyter, 1989; ver también Erich Zenger, Die Tora als Kanon für Juden und Christen, Freiburg, Herder, 1996.
10 Esto corresponde a los niveles redaccionales de “composición deuteronomista” y “composición sacerdotal” en la obra de Er-
hard Blum, Studien zur Komposition.
124 HAROLDO REIMER, ¿Un eneateuco?

parcial de este esfuerzo, pudiendo haber servido como un gran prólogo para una obra que
era mayor, un probable eneateuco, del cual una parte significativa ya estaba lista y era re-
conocida.

La base
La pregunta por la posibilidad de un eneateuco tiene en consideración uno de los as-
pectos principales convergentes en la investigación del pentateuco de los últimos tiempos,
que se refiere a que el Deuteronomio y la tradición deuteronomista son la piedra de toque
para dilucidar la cuestión de la composición de la torah o de la obra mayor del eneateuco11.
Tomando la época persa como el momento histórico para la formación de una obra
que será posteriormente conocida como torah o pentateuco, es muy probable que en este
periodo ya haya existido una conocida y casi ‘canónica’ obra historiográfica que presenta-
ba datos importantes de la historia del pueblo hebreo. Se trata de la Obra Historiográfica
Deuteronomista.
Bajo el nombre de Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD) se entiende el con-
junto de materiales que abarca los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, que tienen o te-
nían al Deuteronomio como su introducción legislativa y teológica12. Es una obra compila-
da bajo el impacto de la profecía. En esta obra hay colecciones menores, “ya existentes
cuando se dio su surgimiento”13. Al tener al Deuteronomio como su introducción, esta obra
presenta una retrospectiva de la historia del pueblo hebreo, indicando, especialmente, su
legislación fundante, contenida en las leyes del ‘código deuteronómico’ (capítulos 12 al 26)
y ampliadas en las ‘leyes deuteronomistas ampliadas’ (incluido en los capítulos 5-11). Des-
pués de indicar las bases legislativas, es descrita la conquista de la tierra de Canaán, el es-
tablecimiento de la autonomía nacional (tribalismo y monarquía), culminando, al final de
toda la obra, exactamente con la pérdida de esta autonomía y con el desmantelamiento de
la estructura estatal y la crisis del exilio. Esquemáticamente tendríamos lo siguiente:

Deutonomio + Josué + Jueces + Samuel + Reyes = OHD

En la investigación se estima que la OHD habría sufrido varias redacciones a lo lar-

go de su proceso de formación14. Es también ampliamente aceptado que, a más tardar a fi-
nales del exilio y ciertamente en la época del post-exilio, la obra estaba concluida y goza-
ba de una aceptación especial. En este periodo, pudo haber ocurrido también la conjun-
ción de la OHD con otros textos proféticos, pasando a formarse el núcleo ampliado de la
posterior segunda parte del canon llamado de los ‘profetas’ (nebi’im).
Así, se puede trabajar con el postulado de que al final del exilio y en la época persa
habría existido ya un material histórico y legislativo relativamente vasto, que buscaba ofre-
cer cuentas sobre los orígenes y la trayectoria histórica del pueblo de Israel y, de manera
especial, buscaba dar respuestas, en términos teológicos, a la pregunta por la pérdida de
la autonomía de Israel sobre la tierra prometida por Dios a este pueblo. Es la base existen-

11 Sobre esto ver Frank Crüsemann, A Tora - Teologia e história social da lei do Antigo Testamento, Petrópolis, Vozes, 2002.
12 Esta tesis nos remonta a la obra de Martin Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuchs, Königsberg, 1943. Confróntese al res-
pecto el texto de Jorge Pixley en el presente volumen de RIBLA.
13 Ver al respecto Milton Schwantes, Sofrimento e esperança no exílio - História e teologia do povo de Deus no século VI a.C., São Leo-
poldo, Oikos, 2a edición, 2007, p. 29-73.
14 En general, se acostumbra hablar de dos redacciones importantes: una redacción más triunfalista de la época de Josías, otra,
de corte más reflexivo de la época del exilio, en Palestina.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 125

te. A partir de ahí, se puede y se debe preguntar por el proceso de ‘crecimiento’ del mate-
rial literario, es decir cómo fue que los materiales presentes en los libros del Génesis a Nú-
meros fueron relacionados con la OHD. Se trata, paradójicamente, de un proceso de adi-
ción, pero también de sustracción o censura de material. Trato de discutir las adiciones, pa-
ra después comentar la sustracción

Adiciones
Me parece que, más allá de la preocupación por la complejidad histórica, un motivo
fuerte para la adición de materiales a la OHD puede residir en conflictos de intereses ideo-
lógicos. La OHD está permeada por la llamada ‘ideología deuteronomista’, en la cual se
forman axiomas fundamentales de las leyes del Deuteronomio como fundamentos para
avalar la historia. La unicidad de Yahvé, la uniformidad en las representaciones divinas, la
centralidad del culto en el santuario central y el davidismo son axiomas importantes. La
perspectiva deuteronomista es, a su vez, deudora y heredera de aportes, a partir de la ac-
tuación de figuras proféticas. El conflicto ideológico se relaciona con la perspectiva sacer-
dotal, que en el deuteronomista ocupa un lugar secundario. Por eso, la hipótesis es que las
adiciones constituyen una mezcla de revisión y corrección desde la perspectiva sacerdotal.
La centralidad exclusiva del templo y de los sacerdotes, con sus agentes autorizados, po-
sibilitaría este proceso de revisión y adición.
Hay dos perspectivas posibles en el que se juega la anteposición del material de los
libros del Génesis hasta Números, antes de le OHD. Por un lado, pudieron haber sido con-
cebidos como un largo prólogo para la OHD, ya conocida y existente. Por otro lado, pudie-
ron haber constituido una especie de obra paralela. De cualquier forma, así, estaríamos fren-
te a una amplia obra histórica y teológica que procuraba dar testimonio de la historia del
pueblo de Israel desde sus orígenes primordiales (creación), pasando por sus raíces en pro-
ceso de peregrinación (patriarcas) y liberación (éxodo), su legislación fundante (Sinaí y
Horeb), sus tradiciones de autonomía nacional (tribalismo y monarquía), llegando a la cri-
sis general en la época del exilio. En términos esquemáticos tendríamos el siguiente bos-
quejo:

Gén + Ex + Lev + Núm + Deut + Jos + Jue + Sam + Re = Eneateuco

Desde una perspectiva u otra, el material sería básicamente el mismo, pero lo decisi-
vo sería la dominación de la perspectiva sacerdotal en la disposición del material. La cues-
tión es muy compleja y aquí sólo podemos presentar algunas perspectivas. Vamos a inten-
tar hacer eso con base al material legal.
Es tomado como dato de la investigación que el Deuteronomio debe ser tomado co-
mo ‘piedra angular’ para la determinación diacrónica de los conjuntos legislativos encon-
trados en la torah. En perspectiva diacrónica, la torah abriga e incorpora, de forma yuxta-
puesta, colecciones distintas a las leyes. Tales colecciones o códigos, según los investigado-
res, tienen su origen en lugar y época diferentes en la historia del pueblo hebreo.
El libro del Deuteronomio recibe, en general, una datación más exacta. Desde el ini-
cio del siglo XIX, iniciando con las percepciones del exegeta alemán Guilherme de Wette,
seguidas de innumerables trabajos adicionales, se viene defendiendo en la investigación
una relación entre el núcleo del Deuteronomio (Deut 12-26) con el “libro de la torah” (sefer
ha-torah) mencionado en 2Re 22-23 como encontrado con ocasión de las reformas en el tem-
126 HAROLDO REIMER, ¿Un eneateuco?

plo, y utilizado por el rey Josías como base jurídica de su gobierno. A pesar de las muchas
controversias al respecto15, se consiguió con ello establecer una datación relativa para un
importante código de leyes incorporadas al pentateuco. El núcleo del libro del Deuterono-
mio es, pues, afirmado como un código de leyes de finales del siglo VII a.C., surgido en Je-
rusalén y aprovechado por el rey Josías y su coalición para dar soporte legal a la llamada
reforma religiosa y social. El material legal y ético del Deuteronomio, que ya articula frag-
mentos textuales anteriores, pasa por reediciones posteriores16.
A partir de esta datación del Deuteronomio con su lenguaje propio, se consiguió un
fundamento razonablemente firme para la datación relativa de otros conjuntos legislativos.
El código de la alianza (Éxodo 20,22-23,19) es afirmado como el código de leyes más
antiguo de Israel. La adjetivación como código ‘más antiguo’ puede referirse a dos posi-
bles dataciones. Tradicionalmente es vista como un conjunto legislativo de la época de la
transición del tribalismo a la monarquía. Pero, recientemente, y retomando enfoques de la
investigación de siglos pasados, se viene afirmando que la composición de este conjunto
de leyes del Ex 20,22-23,19, muy probablemente, es producto de finales del siglo VIII a.C.17.
En la investigación, también es largamente discutida la datación de dos códigos de
leyes del libro del Levítico. El llamado ‘código de la santidad’ (Lev 16-27), se afirma que es
un conjunto de leyes formuladas o adaptadas a las condiciones de Israel en la época del
exilio de Babilonia18. También el llamado ‘código de pureza’ (Lev 11-15) puede ser visto co-
mo una pequeña colección de leyes con existencia autónoma, antes de su inclusión en la
obra que formará el pentateuco.
Otras colecciones menores también reciben dataciones diferentes. Así, por ejemplo,
el ‘decálogo ético’ (Ex 20; Deut 5), a pesar de su ‘edad mosaica’, es concebido como origi-
nario de épocas diversas a lo largo de la historia de Israel. El intento de una datación más
exacta proviene del alemán Frank Crüsemann que afirma que el Decálogo es producto en-
tre Oseas y el Deuteronomio, por lo tanto, entre el siglo VIII y finales del siglo VII a.C. El
llamado ‘decálogo cultual’ (Ex 34,10-26), en algunos trabajos, ha sido asignado para los
tiempos de apropiación de una conciencia monolátrica en Israel, probablemente en el si-
glo IX a.C., en tiempos de Elías y Eliseo. El llamado ‘decálogo siquemita (Deut 27), déca-
das atrás, fue afirmado por Gerhard von Rad como una pequeña colección de leyes, posi-
blemente de los tiempos del tribalismo.
Además de las leyes, la torah también contiene muchos materiales no-legislativos, co-
mo genealogías, mitologías y narraciones. Pero lo que predomina son las leyes. Ellas for-
man su núcleo. Por detrás de esta yuxtaposición de las colecciones de leyes con perfil dia-
crónico diferenciado, pudiera estar el principio persa de la no-revocación expresa de leyes
anteriores, en el momento en que se promulgaban leyes nuevas19.
Las leyes o los conjuntos de leyes como parte de la memoria histórica del pueblo he-

15 Una de esas controversias es una visión positiva o negativa del Deuteronomio y de la reforma josiánica. Confróntese al res-
pecto Shigeyuike Nakanose, A páscoa de Josias - Metodologia do Antigo Testamento a partir de 2Reis 22,1-23,30, São Paulo, Paulinas,
2000. Otra controversia es si el Deuteronomio debe ser situado o no en la época exílica como un proyecto utópico para Israel/Ju-
dá. Confróntese. al respecto Frank Crüsemann, A Tora, p. 242ss.
16 Sobre esto, ver Pedro Kramer, Origem e legislação do Deuteronômio - Programa de uma sociedade sem empobrecidos e excluídos, São
Paulo, Paulinas, 2006.
17 La base para esta perspectiva es Frank Crüsemann, A Tora; ver también Haroldo Reimer, “Leis de mercado e direito dos po-
bres”, en Estudios Bíblicos, Petrópolis, Vozes, n. 69, 2001, p. 9-18.
18 Diferente es la tesis de Erhard Gerstenberger, Das 3. Buch Mose - Leviticus, Gotinga, Vandehoeck & Ruprecht, 1993, que niega
la existencia de tal código.
19 Ver al respecto, Frank Crüsemann, O pentateuco, uma torah, p. 284ss; ver también Jean Louis Ska, Introdução à leitura do penta-
teuco, São Paulo, Loyola, 2003, p. 179-198 [= Características básicas de la literatura antigua].
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 127

breo, a pesar de su perfil diacrónico diferenciado, con marcas de sus momentos históricos
originantes, son ubicados dentro de la estructura mayor de la torah como ‘revelación’ de
Dios. Con eso, las leyes y los valores éticos en ellas vinculados pasan a recibir fundamen-
tación divina, asegurando también validez atemporal que va más allá del contexto origi-
nal20.
Por el modo como los materiales del pentateuco están dispuestos en perspectiva sin-
crónica, las leyes están fundamentalmente insertas dentro de la ‘perícopa del Sinaí’ (Éxo-
do 19 a Números 10) en forma de revelación de Yahvé al pueblo hebreo, a través del me-
diador Moisés. ¡Allí está el corazón! En la secuencia sincrónica de la disposición del mate-
rial, después de una segunda migración por el desierto, parte de las leyes son presentadas
en forma de cuatro discursos de Moisés al pueblo, antes de la entrada en la tierra. Eso se
da en el libro del Deuteronomio. Con eso se establece un paralelismo o hasta una oposi-
ción aparente entre dos bloques legislativos: Sinaí x Deuteronomio. Analizando más deta-
lladamente, queda claro que, en la disposición sincrónica del conjunto, cabe darle prima-
cía al material de la perícopa del Sinaí, pues allí, en términos más restringidos, están las
‘leyes de revelación’. Con ello, ya estaría dado un primer paso en la revisión de la concep-
ción deuteronomista en pro de una perspectiva más sacerdotal. En la perspectiva de la
composición sacerdotal, no el Deuteronomio, sino las leyes del Sinaí serían las leyes fun-
dantes del pueblo de Israel.
Otro paso de revisión en perspectiva sacerdotal está dado por la disposición de los
materiales legales, dentro de la perícopa del Sinaí.
Cabe recordar brevemente el arco narrativo de este bloque, para percibir el detalle.
La perícopa del Sinaí tiene su inicio en Ex 19, con la llegada del pueblo hebreo al Monte Si-
naí. Luego se da la revelación de los 10 mandamientos, directamente al pueblo (Ex 20,2-
17), seguido de una negativa del pueblo frente a esta revelación directa. A partir de esto,
Moisés pasa a ser el intermediario. Sigue la comunicación del conjunto de leyes que la in-
vestigación identifica como el ‘código de la alianza’ o ‘libro de la alianza’ (Ex 20,22-23,19),
que toma el nombre del bloque de lo que ocurre con esta expresión en Ex 24,7. En el mis-
mo texto de Ex 24,1-11 se describe la celebración de una alianza entre Dios y el pueblo de
Israel, delante de Yahvé, en el monte, inclusive con comidas rituales.
A partir de Ex 24,12 se inicia un bloque literario nuevo que pasa a enfocar el tema del
tabernáculo o de la tienda de reunión. Esto se extiende hasta el final del libro del Éxodo.
Primero hay un anuncio de cómo debía ser la arquitectura del edificio (Ex 25-31), después
de narra su construcción efectiva (Ex 35-40). Entre el anuncio del proyecto arquitectónico
y su realización hay un intermezzo en Ex 32-34 que es de verás muy importante para la
comprensión de todo el bloque. Ex 22 relata de forma mítica el episodio de la construcción
del ‘becerro de oro’. Como Moisés tarda en descender del monte, el pueblo, bajo la con-
ducción de Aarón, construyó un objeto cúltico, que será tomado por Moisés, al descender
del monte, como motivo para la ruptura de la alianza anteriormente hecha (y relatada en
Ex 24,1-11), quebrando las tablas de esta alianza (Ex 32,19). Sigue de allí la descripción de
la actividad intercesora de Moisés a favor del pueblo, con el argumento de que es pueblo
de dura cerviz o propenso al mal (Ex 32,23). Hay una matanza de los trasgresores. Por fin,
Yahvé se deja comprometer en una nueva caminata con el pueblo, sin embargo, no lo ha-
ce de forma inmediata, sino a través de un mensajero e intermediario. En Ex 34 se sigue,
entonces, la narración de una nueva celebración de alianza con la confección de las nue-
20 Sobre todo el proceso de la fundamentación divina, metafísica de las leyes y de la ética del antiguo Israel, ver Eckard Otto,
Theologische Ethik des Altes Testaments, Stuttgart/Berlim/Köln, Verlag W. Kohlhammer, 1994.
128 HAROLDO REIMER, ¿Un eneateuco?

vas tablas de la alianza. Una pregunta que tiene preocupados a muchos investigadores es:
¿Qué estaba escrito en estas nuevas tablas? Hoy la tendencia se orienta en el sentido de que
en dichas tablas estaba escrito lo que iba a seguir, esto es, el llamado ‘decálogo cúltico’ de
Ex 24,10-2721. Con esa perspectiva, el material legislativo de cuño histórico-profético o deu-
teronomista encontrado en Ex 20-24 estaría desautorizado o relativizado, pasando a ser
sustituido por una pequeña colección de leyes que enfoca básicamente la adoración exclu-
siva a Yahvé (Ex 34,10-27). Este ‘decálogo cúltico’ pasará a ser complementado por una
amplia serie de leyes de corte cúltico-sacerdotal contenida en el libro de Levítico.
En este sentido, la disposición de los conjuntos de leyes dentro de la perícopa del Si-
naí da otro paso significativo para la revisión del material deuteronomista. No más el de-
cálogo ético de Ex 20 y las leyes predominantemente sociales del ‘código de la alianza’ (Ex
20,22-23,19) marcan el fundamento de la relación de alianza entre Israel y Dios, sino los
contenidos de corte cúltico-sacerdotal en Ex 34,10-27 y las leyes levíticas son las que pasan
a tener primacía. Así, la perspectiva sacerdotal domina todo el conjunto literario anterior
al Deuteronomio. ¡El propio Deuteronomio o las leyes deuteronomistas pasarán a ser vis-
tas como una especie de enmendadura memorial a la revelación del Sinaí o de de esta re-
capitulación!
Un paso más es dado a través de un movimiento de desplazamiento del lugar don-
de Yahvé podía ser encontrado. El inicio de la perícopa del Sinaí se da con la llegada al
Monte Sinaí (Ex 19). Supuesto es que el monte es el lugar de morada de este Dios. Al final
del libro del Éxodo, con la conclusión del tabernáculo de reunión, se da un desplazamien-
to de la nube, del monte Sinaí al tabernáculo (Ex 40,34-38). A partir de allí, la tienda pasa a
ser el lugar de encuentro con Dios, y Moisés o quien lo represente será el intermediario
más calificado22. ¡Es innegable que por detrás de esto está la perspectiva sacerdotal!
Hay muchos detalles a ser investigados en cuanto el proceso formativo del material
de Génesis hasta Números, y su eventual conexión con la Obra Histórica Deuteronomista,
formando un hipotético eneateuco. Aquí sólo fue posible hacer algunas relevancias en te-
mas generales. Sobre todo, quisiéramos destacar que, en este eventual ‘proyecto eneateu-
co’, como obra representativa del judaísmo post-exílico, la perspectiva dominante de la re-
dacción es sacerdotal.

Sustracción
Tal obra extensa, sin embargo, pudiera ser aceptada como un ‘documento autoriza-
do’ por el poder persa dentro de los parámetros de su llamada ‘política de tolerancia’. Los
motivos son evidentes. El relato de una conquista violenta de áreas geográficamente loca-
lizadas fuera de la provincia de Yehud, como es descrito en el libro de Josué, y la descrip-
ción o la proyección de un estado monárquico autónomo de Israel y de Judá (monarquía
unida y dividida), indudablemente sería interpretado como una afrenta directa al propio
poder imperial persa. En este caso, se hacía necesario efectuar un corte o una sustracción
de material. En términos de contenido, tal corte debería o podía ocurrir de mejor forma al
final del actual libro del Deuteronomio. Con las debidas adecuaciones, el conjunto de Gé-

21 Sobre eso, ver Frank Crüsemann, A torah.

22 Aquí agradezco los aportes de Sandro Gallazzi en “O projeto sadocita do segundo templo”, en Revista de Interpretação Bíblica
Latino-Americana, Petrópolis, Vozes, vol. 23, 1996, p. 123-132; ver también Ensaios sobre o pós-exílio (vol.1 - LOs mecanismos de
opresión), Macapá, 2003, p. 1-9.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 129

nesis al Deuteronomio podía, así, servir de documento normativo, histórico, teológico del
pueblo de Israel, pudiendo recibir el debido beneplácito del poder persa.
Así, por motivos de orden histórico-sociales, surgió un pentateuco, básicamente con
la disposición de material tal como lo tenemos hoy:

Gén + Ex + Lev + Núm + Deut = Pentateuco

La situación de Judá en el periodo persa, sin embargo, no posibilitaba las condicio-

nes para expresar las proyecciones o la historia de Israel como nación con autonomía po-
lítica, dado que situacionalmente estaba destituida de autonomía plena y de la posesión
de la tierra. Ese, posiblemente, fue el motivo principal para la realización del corte al final
del libro del Deuteronomio, dando así lugar para el surgimiento del actual pentateuco o su
forma anterior. Con la supresión del relato de la conquista en el libro de Josué y de la am-
plia descripción de la existencia de Israel como nación políticamente autónoma, se evita-
ba cualquier conflicto con el poder imperial persa. Esa renuncia a las proyecciones de am-
pliación territorial, sin embargo, veladamente continuaban presentes en la torah bajo la for-
ma de promesas dadas por Dios a los antepasados. ¡Hay, sin embargo, una diferencia entre
promesa o relato histórico de conquista!
La renuncia a conflictos con el poder persa ayuda a entender el porqué de la censu-
ra del eneateuco, después del libro del Deuteronomio. Posiblemente ayuda a explicar otros
trazos marcados al final del pentateuco, como el hecho de que la profecía esté subordina-
da a la torah y a Moisés. En Deuteronomio 34,10, Moisés es presentado como el mayor y
más privilegiado elemento de mediación entre Dios y el pueblo. Moisés es el mayor de los
profetas. Este “Moisés”, sin embargo, ya representa y simboliza las propias leyes de la to-
rah, así como su centro autoritativo que es el templo. Con eso, en la perspectiva de la ela-
boración de la obra de la torah, la profecía, los profetas, el canon profético y sus proyeccio-
nes históricas y teológicas quedan relegados a un plano subordinado con relación a la to-
rah, al Sinaí y al Tabernáculo/templo. El texto de Deut 34 marca posiblemente el momen-
to de transición del ‘proceso de canonización’ a la idea de ‘canonización’, en la medida en
que con la censura del final del Deuteronomio, determinada grandeza literaria es definida
con un estatus especial, propiamente canónico23. A partir de allí, solamente la torah será te-
nida como documento judío autorizado y aceptado por el poder persa. Profetas y Escritos
tendrán un lugar derivado en el canon. El Sinaí tendrá la primacía como lugar mítico pa-
ra la entrega de las leyes. Solamente el Tabernáculo/templo será el lugar apropiado para
la morada de Dios. Tal subordinación de la profecía también pudo favorecer proyectos de
poder de grupos que, a partir del post-exilio, pasarán a controlar la torah y su interpreta-
ción, así como a administrar la central de identidad de Yehud, que es el propio templo.

Concluyendo
En este artículo tratamos de discutir posibilidades de la existencia de una obra exten-
sa que agregaba la Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD) con los materiales del Gé-
nesis hasta Números, formando un gran arco narrativo desde los orígenes más remotos
hasta la experiencia de exilio. Con la adición de los materiales de Génesis hasta Números
se tiene un trabajo de composición, en el cual hay disputa entre una tendencia deuterono-

23 Ver al respecto Georg Braulik, “Das Deuteronomium und die Bücher Ijob, Sprichwoörter, Rut”, en Erich Zenger (editor), Die
Tora als Kanon für Juden und Christen, Stuttgart, Herder, 1996, p. 61-138.
130 HAROLDO REIMER, ¿Un eneateuco?

mista y otra sacerdotal. Entendemos que, en la disposición sincrónica de los materiales

dentro de esta obra, especialmente en la torah, la perspectiva sacerdotal se volvió dominan-
te. Esa posible obra, en cuanto hipótesis literaria, sufrió censuras al final del Deuterono-
mio, con reestructuración de materiales, dando origen a la actual forma de la torah o pen-
tateuco y los Profetas, como segunda parte del canon hebreo. Limitaciones dentro de la po-
lítica de tolerancia persa, posiblemente contribuyeron a formatear esta literatura teológica,
histórica y jurídica, representativa del judaísmo post-exílico.

Haroldo Reimer
rua 115-G, n.10 – Setor Sul
Goiânia/GO
74085-310
Brasil
[Link]@[Link]
Lília Dias Marianno

Profetisas en el Antiguo Israel1

Entre un consejo y otro,
interfiriendo en el curso de la historia

Resumen
Este artículo tiene la intención de delinear la figura de la profetisa en el Antiguo Israel, releer
el desempeño de estas mujeres en la religiosidad popular y levantar sospechas hermenéuticas
sobre la “desaparición” de estas mujeres, tanto en el profetismo en Israel como de la Biblia He-
braica.

Abstract
This article intent to establish who is the prophetess in Ancient Israel, re-read the fulfillment
of these women on the popular religiosity and to raise hermeneutic suspicions about the di-
sappearance of these women from the prophetic books on Hebrew Bible.

Introduciendo
Desde el inicio de la historia de la humanidad, hasta el tercer milenio aec., las muje-
res poseían una prominencia social incuestionable, siendo muchas veces divinizadas. Eran
afamadas como seres sagrados porque podían, en sus cuerpos, concebir, generar la vida y
parir la vida.
Carol Meyers nos muestra que la restricción de la participación de la mujer en la re-
gión de Palestina, a partir del tercer milenio aec, se dio por un factor preponderante: hom-
bres y mujeres estaban muriendo en grandes cantidades. No sabemos si por plagas, enfer-
medades, guerras, etc., y la población de la región estaba decreciendo; el promedio de vi-
da no pasaba de los 40 años de edad.
Este decrecimiento poblacional hace que la sociedad tome la iniciativa de salvar a las
mujeres de esfuerzos, de situaciones de riesgo, y las concentre en el trabajo de la casa y de
la familia, en un ambiente que teóricamente era menos agresivo que los campos de bata-

1 Este ensayo es el resultado del intenso diálogo establecido entre las ideas de los y las siguientes investigadores, a quienes con-
sidero como mis co-autores: Mercedes Brancher, “A violência contra as mulheres feiticeiras”, en Revista de Interpretação Bíblica La-
tino-Americana, Petrópolis, Vozes, n. 50, 2005, p. 86-90; Athalya Brenner, A mulher israelita, São Paulo: Paulinas, 2001; Luiz Die-
trich, Shigeyuki Nakanose y Francisco Orofino, Primeiro livro de Samuel - Pedir um rei foi nosso maior pecado, Petrópolis: Vozes, 1999
(Serie Comentario Bíblico); Fokkelien van Dijk-Hemmes, “Mães e uma mediadora no cântico de Débora”, en Athalya Brenner
(organizadora), Juízes a partir de uma leitura de gênero, São Paulo: Paulinas, 2001, p. 139-146; Diana Edelmann, “Julda, a profetisa
de Yhwh ou de Aserá?”, en Athalya Brenner (organizadora), Samuel e Reis a partir de uma leitura de gênero, São Paulo: Paulinas,
2001, p. 296-322; Sandro Gallazzi, “Por que consultaram Julda?”, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis,
Vozes, n. 16, 1993, p. 38-46; Alice Laffey, Introdução ao Antigo Testamento en perspectiva feminista, São Paulo: Paulinas, 1994; Deir-
dre Levinson, “A psicopatologia do rei Saul”, en Christina Buchmann y Celina Spiegel (organizadoras), Fora do jardim mulheres
escrevem sobre a Bíblia, Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 135-152; Carol Meyers, “As raízes da restrição”, en Estudos Bíblicos, Petró-
polis, Vozes, n. 20, 1990, p. 9-25; Peter Nash y Elaine G. Neuenfeldt, “De magias e demônios - Os processos de exclusão e mar-
ginalização do/a outro/a”, en Estudos Bíblicos, Petrópolis, Vozes, 2002, n. 74, p. 70-78; Elaine G. Neuenfeldt, Práticas e experiên-
cias religiosas de mulheres no antigo Israel - Um estudo a partir de Ezequiel 8,14-15 y 13,17-23, São Leopoldo, Escuela Superior de Teo-
logía, 2004, 393p. (tesis de doctorado); Nancy Cardoso Pereira, “Hermenêutica feminista - Roteiros de inimizade ou parcerias sa-
borosas?”, en Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Petrópolis, Vozes, n. 50, 2005, p. 189-196; Nancy Cardoso Pereira,
“Tamborins, espelhos e sonhos - Profecia no imaginário das relações de gênero da Bíblia Hebraica”, en Estudios Bíblicos, Petró-
polis, Vozes, n. 73, 2002, p. 67-75; José Luiz Sicre, Profetismo em Israel - O profeta, os profetas, a mensagem, Petrópolis: Vozes, 1996.
132 LÍLIA DIAS MARIANNAO, Profetisas en el Angituo Israel

lla, que ellas también acostumbraban frecuentar. En el cambio de la Edad de Bronce Tar-
dío a la Edad del Hierro, que corresponde al Israel tribal, este era el escenario en la región
de Canaán. Fueron salvadas, inicialmente, por una cuestión de preservación de la especie
humana, pues si ellas morían antes de procrear hijos, la extinción del ser humano en la re-
gión sería apenas una cuestión de tiempo.
Con el pasar del tiempo, esta “economía de mujeres” se fue acomodando y resultó
en una desvalorización progresiva de la mujer, desencadenando en su silenciamiento y en
la restricción de su participación en diversos segmentos de la vida de la sociedad, princi-
palmente en la vida religiosa. Aparentemente, las profetisas bíblicas vivieron esta transi-
ción en carne propia y podemos percibir, en los Profetas Anteriores, algunos indicios de es-
te cambio desde la prominencia hasta la restricción de sus actuaciones en diversos segmen-
tos, principalmente en la religión.
Sin embargo, ¿Quién fue la profetisa en los tiempos del tribalismo y la monarquía del
Antiguo Israel? ¿Qué tipo de personas recurrían a las profetisas y cuál era su intención?
¿La actuación de las profetisas se restringía apenas a aquellas que eran portadoras oficia-
les de la denominación nebi’ah o el perfil profético también podía ser encontrado en otro
tipo de personaje femenino que no ostentase ese nombre? O mejor, ¿cuál era la diferencia
entre una profetisa y un profeta?

La nebi’ah
La palabra nebi’ah “profetisa” es rara en la Biblia Hebrea. Apenas seis veces aparece
esta expresión en todo el Antiguo Testamento, y se refieren específicamente a Miriam (Ex
15,20), Débora (Jue 4,4), Julda (2Re 22,14 y 2Cro 34,22), Noadias (Neh 6,14) y la profetisa
en Isaías (Is 8,3). El término puede referirse no sólo a la profetisa en la verdadera acepción
de la palabra, sino también a la esposa (Is 8,3) y también a la poetisa (Ex 15,20)2.
El éxtasis profético en el AT está, algunas veces, ligado a la actividad musical. Eso nos
conduce a las primeras profetisas citadas (Miriam y Débora), una del desierto y la otra de
la región del norte del Israel tribal, ambas ligadas a la música y a la poesía, como ocurre
con Eliseo (2Re 3,14-19), que es conducido a la revelación de la palabra de Dios a través de
la música. “El ingrediente que se destaca en la profecía ejecutada por mujeres, es la perfor-
mance vinculada con la danza y con el canto. Este medio de comunicación, con cantos y
con danzas profética de mujeres es conocido a partir de algunos textos bíblicos: Jue 11,34;
21,21; 1Sam 18,6; Jer 31,4”3.
El profetismo en Israel pasó por una profunda mutación en un periodo de ocho si-
glos (1200 a 425 aec). Personajes que conducían batallas, fomentaban la transición de po-
der, sometían a los gobernantes a sus oráculos (como Samuel y Elías) se volvieron, a lo lar-
go de este periodo, en coadyuvantes del centralizado sistema del templo (como Ageo y
Malaquías).
En este intervalo, su autoridad sobre los reyes se fue perdiendo; se volvieron colabo-
radores del rey (Natán por ejemplo), hasta que se estableció una total ruptura con el go-
bierno y el templo. Eso aproximó a los profetas a los pobres de la tierra y de la religiosidad
popular, consecuentemente los alejó de los gobernantes. El hecho es bastante perceptible

2 George V. Wigram, The englishman’s hebrew and chaldee concordance of the Old Testament, Grand Rapids: Baker, 1980, p. 786. Con-
fróntese también Samuel Bagster, Gesenius’ hebrew and chaldee lexicon, Grand Rapids: Baker,1980, p. 528.
3 Elaine G. Neuenfeldt, Práticas e experiências religiosas de mulheres no antigo Israel, p. 106; también confróntese José Luiz Sicre, O
profetismo em Israel, p. 101-110.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 133

en actuaciones como las de Elías, Eliseo, Amós, Oseas y Miqueas, profetas de los siglos IX
y VIII aec, considerado el siglo de oro de la profecía bíblica. La cantidad de profetas proli-
feró de tal forma que la profecía cayó en descrédito. Para reconocer al verdadero profeta
se debería registrar sus oráculos y aguardar que el tiempo comprobase la veracidad de los
mismos.
Las mujeres estaban ligadas al ejercicio de la religiosidad popular; su espacio para el
ejercicio de la religiosidad siempre estuvo vinculado a la casa y a los elementos de su co-
tidiano, principalmente aquellos ligados a la producción y reproducción4. A partir de los
días de Josías, esta religiosidad no sólo se volvió marginal, sino que se volvió efectivamen-
te prohibida. Durante el exilio, a partir de la profecía de Ezequiel, las mujeres quedaron
desautorizadas por el oráculo del profeta. Se percibe, entonces, que el descredito por el
cual la profecía bíblica estaba pasando golpeó de lleno a las mujeres, puesto que el perio-
do y los eventos coinciden.
Con eso, es necesario que nuestro análisis sobre la profetisa no se limite sólo a aque-
llas que poseían el título de nebi’ah, sino que debemos preguntarnos también por las ‘pis-
tas proféticas’ en otras mujeres dentro de los Profetas Anteriores. El profeta típico de Israel
se identifica como una persona con quien Yahvé habla a través de sueños, visiones y orá-
culos, y los medios de transmisión de esta palabra se dan a través de la palabra del propio
profeta o por la dramatización de acciones simbólicas.
Sin embargo, las profetisas de este bloque de la Biblia Hebrea no presentan esta de-
limitación tan determinante en sus actuaciones. Al mismo tiempo que tales mujeres son ra-
ras en el texto bíblico, ellas demuestran una actuación envuelta con otro tipo a actividades,
más allá de las propiamente proféticas. La profetisa no tiene un formato muy definido. Su
actuación se da a través de las acciones cotidianas, a la sombra de una palmera, en las ‘con-
fecciones de ropas’ de Jerusalén o incluso en la ventana del palacio real… Pero, ¿cómo apa-
recen?
Comencemos por las mujeres literalmente llamadas nebi’ah en los Profetas Anterio-
res: Débora y Julda.

¡Sin Débora, sin guerra!

Débora es nuestra principal pista sobre profetisas del periodo tribal. Para describir a
Débora tenemos que recorrer dos estilos diferentes de literatura: la poesía (Jue 5) y la na-
rrativa (Jue 4). Eso nos lleva también a dos círculos de tradición diferentes, en los cuales la
oralidad de estos eventos se fue desarrollando: el círculo oficial de los redactores de la his-
toriografía y los círculos populares donde la poesía era repetida en las canciones de las tri-
bus. Vamos a tratar por separado los dos materiales. Comencemos por el cántico, que es el
material más antiguo, más próximo de los eventos.
En el cántico (Jue 5), el papel de Débora es menos explícito. Ella, en el mismo, es iden-
tificada como profetisa. El texto nos dice que Débora compone/entona un cántico de vic-
toria (Jue 5,1). También nos informa que Débora se erige en el papel de madre de Israel
(5,7). Débora es convocada para levantarse y llevar a los prisioneros (5,12). Ella también
lanza palabras de elogios a los líderes de otras tribus que estuvieron con ella (5,15) y de
censura a aquellos que no llegaron a luchar junto con sus hermanos (5,15-23). Débora tie-
ne poder de proferir bendiciones sobre Jael, la mujer que derrotó a Sísera (5,24). Su perfil

4 Elaine G. Neuenfeldt, Práticas e experiências, p. 108-109.

134 LÍLIA DIAS MARIANNAO, Profetisas en el Angituo Israel

en el cántico más se asemeja al de una consejera o mentora del pueblo, dado que la pala-
bra de Dios ni siquiera se manifiesta a través de ella en el poema.
Sin entrar en grandes detalles en cuanto a las capas redaccionales, puesto que esto
debe ser hecho en otro artículo, situaremos al relato de Jue 4 a partir del siglo VII aec, pe-
riodo en que los Profetas Anteriores comienzan a ganar un cuerpo redaccional. Es esta na-
rración la que atribuye a esta mujer el título de nebi’ah y no el cántico.
Débora era casada (Jue 4,4) e lideraba Israel (4,4). Ejercía la función de jueza bajo una
palmera que recibirá su nombre y que quedaba entre Ramá y Betel (4,5), lugares conoci-
dos por sus importantes santuarios en la región de Efraín (4,5), allá se dirigían los israeli-
tas cuando necesitaban resolver sus cuestiones jurídicas (4,5). Podemos pensar en una an-
ciana, respetada por la comunidad de Efraín, pero si el estudio de Meyers puede contri-
buir a establecer su edad, es más probable que Débora fuese una mujer con una edad en-
tre los 30 y 40 años, ya que este era el estimativo de vida máxima de una mujer al final de
la edad de bronce.
Débora tenía autoridad para convocar a su presencia a un guerrero de otra tribu
(Neftalí) como era Barac (4,6) y en este encuentro ella transmitió la orden de Dios: “reúne
diez mil hombres de Neftalí y Zabulón” (4,6). La relevancia del papel de Débora en esta
coyuntura es innegable, tanto que Barac condicionó su participación en la batalla a la pre-
sencia de Débora en el frente (4,8). Débora compareció a la batalla (4,9), sin embargo pro-
fetizó la muerte del enemigo por manos de otra mujer (4,9) y el relato no muestra ningún
descontento por parte de Barac a causa de esta predicación. Esa predicación es acatada pa-
sivamente. Débora fue quien dio la orden de partida a la batalla (4,14).
En suma, la Débora descrita en Jue 4 y 5 fue una mujer tremendamente participativa
en la política y en las guerras de Israel, en un tiempo en que Yahvé era conocido como el
Señor de los Ejércitos. Era una mujer con su propio ‘tribunal’, no en las puertas de las ciu-
dades, sino bajo la palmera que recibió su nombre, vinculada al pueblo del campo. Esta
mujer guerrera, que hablaba en nombre del Señor de los Ejércitos, es identificada como
profetisa; también profirió el cambio del final de la batalla, cuando Barac se resistió a se-
guir sin ella. También predijo la victoria por mano de otra mujer.
La actuación de Débora fue muy similar a la de Samuel: oyó la voz de Dios, la trans-
mitió a sus destinatarios, confirió autoridad divina a una batalla, predijo el futuro, comi-
sionó a los líderes; en fin no nos parece que la profetisa fuera tenida como inferior al pro-
feta o que su papel fuese secundario, al contrario Barac se sentía dependiente de la presen-
cia de Débora en el campo de batalla para que sea un buen suceso. Debemos recordar que
Samuel surgió en la historia de Israel sustituyendo a los hijos de Elí, que eran sacerdotes y
no profetas. Así, podemos sospechar que el sistema tribal presentaba este cúmulo de fun-
ciones sacerdotales y proféticas en una sola persona que era importante en la casa y en la
familia. ¡Débora se levantó como madre en Israel (Jue 5,7)! Ella fue matriarca, jueza, profe-
tisa y poetisa. Este conjunto es bastante significativo.

Julda: dile al hombre que te envió lo siguiente

Los relatos sobre Julda cuentan eventos de los días de Josias (630 – 609 aec). Toda vez
que la misma redacción de los Profetas Anteriores está muy comprometida con este perio-
do, podemos decir que la distancia entre los eventos narrados y el propio texto sobre Jul-
da es considerablemente pequeña. La confirmación de la profetisa sobre el contenido del
libro encontrado en el templo desencadena la reforma religiosa promovida por Josías.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 135

Julda era casada, y su esposo se llamaba Salum, hijo de Ticvá, nieto de Jarjas (2Re
22,14). Ella era esposa del hombre que guardaba los vestidos (22,14). El texto no define si
quien custodiaba los vestidos era el propio Salum o su abuelo Jarjas, sin embargo sólo hay
siete menciones iguales de la palabra ha-begadim. Cuando aparece en plural, todas las refe-
rencias indican vestidos sacerdotales, pero cuando aparece en singular (otras cuatro refe-
rencias) se indican vestidos diversos. El término indica tanto vestidos sagrados del sumo
sacerdote como los paños del tabernáculo (Núm 4,6-13) o los forros de las camas (1Sam
9,13)5. Eso crea un vínculo de la profetisa con las ocupaciones sacerdotales. Es probable que
prestase servicio al templo, por eso fue inmediatamente recordada por el sumo sacerdote.
Al contrario de los relatos sobre Débora, cuyo origen está nítidamente vinculado con
el norte de Israel, Julda está en el sur, unos seiscientos años después, literalmente en Jeru-
salén y con un detalle interesante: moraba en el barrio nuevo de Jerusalén (2Re 22,14).
¿Qué lugar era ese?
Cuando Samaria fue despoblada, a partir del 722 aec, hubo una explosión demográ-
fica en Jerusalén. La población de la ciudad aumentó cerca de quince veces, en un periodo
de una generación. Esto indica una gran migración de israelitas del norte de Israel a la re-
gión de Judá, específicamente a Jerusalén, ciudad que aún no había sido conquistada por
los asirios.
La ciudad aumentó mucho en los días del rey Ezequías. El barrio nuevo de Jerusalén
(nuevo en los días de Josías) era uno de esos lugares dentro de los muros, a partir de la am-
pliación de la ciudad. Este crecimiento también se reflejó en las regiones agrícolas y en
otras ciudades fortificadas de Judá6.
El papel y la autoridad profética de Julda, así como su vínculo con el sacerdocio eran,
aparentemente, incontestables. El rey ordenó: “Id a consultar a Yahvé por mí y por el pue-
blo” (2Re 22,13). Sin ninguna discusión, sus funcionarios, encabezados por el sumo sacer-
dote, se dirigieron a Julda. ¿Qué sabía Julda sobre la ley que los judeos desconocían?
Es Sandro Gallazzi quien nos trae la interesante visión de que ni Jeremías ni Sofonías,
contemporáneos de Julda, fueron escogidos entre las decenas de profetas que eran usual-
mente consultados por los gobernantes (1Re 22,5-6). Para él Julda representaba los seg-
mentos del pueblo de la tierra, que se oponía al rey, representando el juzgamiento de Dios
sobre la monarquía y el templo7.
“El Deuteronomista [habla] de Julda justamente aquí, cuando es narrada la aparición
del libro más importante para él: ¡el Deuteronomio! (...) ¡Julda es quien, en nombre
de Yahvé, da ‘autoridad’ al libro del Deuteronomio!”8.

Diana Edelmann, también propone otra hipótesis. Ella sugiere que Julda podría ha-
ber sido una profetisa no de Yahvé, sino de Aserá. En palabras suyas:
“El templo en cuestión era aquel en que el culto a Aserá aún hacía parte del yahvis-
mo nacional. Habría sacerdotes y profetas de Aserá oficialmente designados y patro-
cinados. Si un libro que contenía las palabras de Yhwh hubiese sido encontrado en
esa época y si se hubiese descubierto que hacía mucho tiempo no se observaban las
palabras de Yahvé, es más probable que el rey hubiese enviado una delegación para

5 Louis Goldberg, en R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr. y Bruce K. Waltke, Dicionário internacional de teologia do Antigo Testa-
mento, São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 149.
6 Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, A Bíblia não tinha razão, São Paulo: A Girafa, 2003, p. 329-333.
7 Sandro Gallazzi, “Por que consultaram Julda?”, p. 38-46.
8 Sandro Gallazzi, “Por que consultaram Julda?”, p. 39.
136 LÍLIA DIAS MARIANNAO, Profetisas en el Angituo Israel

que consulte a un profeta de Aserá, a fin de saber cómo estaba el humor de Yhwh,
en vez de consultar cómo estaba el humor de Yahvé, por intermedio de uno de sus
propios profetas, el que llamaría la atención por las infracciones y aumentaría la fu-
ria de la divinidad. Un intercesor, en este caso, la consorte de Yhwh, sería capaz de
amenazar la necesidad de castigo o persuadir a la otra divinidad a ser clemente en
su castigo o respuesta y, de esta forma, amainar la situación potencialmente desastro-
sa”9.

El sumo sacerdote Helquias fue el mismo hombre que encontró el libro perdido en el
templo (22,14). El busca a Julda, con determinación real, para salvaguardar el proyecto. In-
cluso, por la forma como Julda responde parece o ignorar la autoridad real que está detrás
del sacerdote o simplemente la desplaza. Julda no dijo: “id a decirle al rey, mi señor”, con
la solemnidad de un Natán. Ella simplemente dice: “decidle al hombre que los envió a mí”
(22,15). En el relato posterior del libro de Crónicas la expresión es semejante (2Cro 34,23).
Esta curiosa ‘irreverencia’ nos hace retomar la explicación sobre el local donde Julda
se encontraba. ¿Sería el barrio un reducto de los norteños refugiados, que migraron pro-
gresivamente a la ciudad, después del 722 aec? ¿Sería Julda una profetisa educada en los
moldes de la escuela profética de Samuel, en el norte?¿Habría migrado esta escuela hacia
el sur dado que, a partir de esta época, un profetismo más sustancial se desarrollo en el
sur? En un relato anterior, el texto atribuye la ley como entregada al pueblo a través de sus
siervos, los profetas (2Re 17,13). Este vínculo de la ley con la profecía, ya en los días de Eze-
quías, era bastante significativo. Ahora, con Julda ello es incuestionable, siguiendo la sos-
pecha de Gallazzi.
El ‘poco caso’ de Julda con la persona del rey bien nos recuerda las palabras de Elías,
Eliseo y Amós, importantes profetas de norte, durante los siglos IX y VIII. ¿Por qué el te-
nor de la palabra profética de Julda tiene esa insolencia para el rey, ese ‘acento’ tan… nor-
teño?
“Julda está totalmente ligada a su papel impopular. Ella es absorbida en los asuntos
de estado porque provee un oráculo a los emisarios del rey y lo hace directamente y
sin recelo. Sus palabras proveen la destrucción de Jerusalén y, por lo tanto, el propio
Josías moriría en paz (…) la no realización de la parte final de la profecía de Julda la
marca como una genuina predicación política, ocurrida antes de los hechos a que se
refiere”10.

Este camino por la ocupación, por el barrio, por el ‘acento’ y por la credibilidad de
Julda, nos muestra, en un material literario menor que el de Débora, una profetisa mucho
más ‘elaborada’. Débora pertenecía al momento en que los profetas actuaban en la políti-
ca, periodo pre-monárquico. Julda pertenecía al momento opuesto: el de la consolidación
de la monarquía, y en esos días la figura del profeta estaba muy despreciada frente a sus
gobernantes. Julda vivió en un momento de descrédito de la profecía, un tiempo en el cual
proliferaban falsos profetas en el nombre de Yahvé. Pocos eran aquellos a los que se le po-
día consultar y confiar una palabra de Yahvé, y Julda era una de esas referencias.

9 Diana Edelmann, “Julda, a profetisa de Yhwh ou de Aserá?”, p. 316.

10 Athalya Brenner, A mulher israelita, p. 84.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 137

Concluyendo
Este breve panorama en las acciones de Débora y Julda, en las pocas pistas que el tex-
to bíblico nos deja, nos muestra a las profetisas con aspectos bien diferentes a los profetas.
Cuando observamos la delimitación de la actuación del propio profeta, nos preguntamos
qué hacían estas mujeres para ser catalogadas como profetisas.
Sin embargo, hay algo en común entre Débora y Julda. Ambas actúan a través del
consejo en medio del pueblo y para fines específicos. No hay oráculos proféticos proferi-
dos por Débora y Julda, sino confirmaciones de la voluntad de Yahvé para una batalla o
confirmaciones de los aspectos de la ley y de la alianza en el Deuteronomio, que son con-
firmados por dichas mujeres, mediante consulta de las personas que a ellas se dirigen.
Eso nos sugiere que, probablemente, la profetisa no era una vidente o una persona-
lidad exótica, o que necesitaba desdoblarse en ambiciosas acciones simbólicas para ser ca-
nal del mensaje de Dios. Ellas eran consejeras. Eran consultadas. El pueblo se dirigía a ellas
para pedirles consejos, para juzgar causas, para confirmar leyes.
Esta perspectiva nos lleva, entonces, a una actuación más amplia de las mujeres, al
lado de los líderes hombres, sirviendo como consejeras o como aquellas que profieren la
palabra final de Yahvé sobre determinado proyecto.
Obviamente, del mismo modo que las profetisas eran consultadas, otras mujeres
también eran consultadas, y al proferir palabras que se cumplían y se transformaban en
verdaderas profecías, causaban tremendo efecto. Uno de esos casos sería el de la propia
Mical. Sus palabras bien pudieron haber causado enorme efecto en la restante historia de
David11. También tenemos a la mujer de En-Dor. Es posible, incluso, que las profetisas ha-
yan sido calificadas como falsas portavoces de Yahvé por transmitir sus consejos a través
de prácticas sincretistas que mezclaban la orientación de Yahvé con magia y otros rituales
presentes en la religiosidad popular, pero plenamente condenados, no sólo por el Deute-
ronomio, sino también por la reforma religiosa de Josías que se suscitó después de descu-
bierta la ley. O sea, no se sometían a los formatos impuestos por el modelo religioso de
preeminencia masculina.
Nuestra sospecha es que, de alguna forma, las profetisas fueron asemejadas o colo-
cadas en la misma categoría que todas las mujeres que eran ‘consultadas’ por el pueblo pa-
ra recibir consejos de ellas. Las profetisas desaparecerán de la historia en el mismo momen-
to en que el modelo oficial de profecía se definió como masculino.
Cuando Deut 18,9-22 describe al verdadero profeta, es un nabi’, nunca una nebi’ah.
Con eso se excluye cualquier posibilidad de actuación de la mujer en una función como és-
ta.
Tiene sentido que Julda sea la última profetisa reconocida en Judá. A partir de la apli-
cación de esta ley, hasta la propia Julda, que le dio confirmación teológica, quedó desauto-
rizada, ¡suerte de la que ella habló aun antes de que se aplicada! “Todas las prácticas que
estaban fuera de la mirada y alcance de la mano oficial fueron rechazadas y puestas en el
ámbito proscrito de la deslegitimación”12.
Más allá de sus esquinas, sus cuartos mal iluminados, en sus tiendas quemando in-
cienso, en el campo donde se recoge espigas, las mujeres continúan siendo buscadas para

11 Esa fue una consideración importante hecha por Milton Schwantes: si las palabras de Mical no fueron, en cierto sentido, pro-
féticas en cuanto el desdoblamiento complicado en la historia de la sucesión del trono en Judá, y si lo que ocurrió con David des-
pués no hubiera sido una consecuencia del desprecio que tuvo con ella. Este es un asunto a ser desarrollado en otro momento,
pero queda aquí la sospecha como motivación para nuevas investigaciones.
12 Elaine G. Neuenfeldt, Práticas e experiências, p. 107.
138 LÍLIA DIAS MARIANNAO, Profetisas en el Angituo Israel

dar consejos. ¡Y los dan! Quién sabe en qué momento del curso de la historia acabó sien-
do modificada la causa de las personas que seguían los consejos de dichas mujeres. Al fi-
nal, ¿quién consigue callar la boca de una mujer?

Lília Dias Marianno

rua Tuiuti, 185 casa 3
São Cristóvão
Rio de Janeiro/RJ
20920-010
Brasil
[Link]@[Link]
Tércio Machado Siqueira

El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

(17,14-20)

Resumen
El mesianismo es bien conocido como un movimiento bastante ligado al reino de Judá. Sin em-
bargo, el estudio de sus orígenes en Génesis 49,8-12 nos posibilita descubrir las ideas mesiáni-
cas en la comunidad de Israel, en Deuteronomio 17,14-20. Estos textos apuntan a la existencia
de un movimiento activo y permanente que procuraba rescatar y mantener las ideas mesiáni-
cas del periodo anterior a la monarquía

Abstract
Messianism is well known as a movement associated with the Kingdom of Judah. Nonethe-
less, the study of its origins in Genesis 49,8-12 makes it possible for us to reveal messianic ideas
in the community of Israel, in Deuteronomy 17,14-20. These texts point to the existence of an
active and permanent movement that sought to rescue and maintain messianic ideas of the pe-
riod before the monarchy.

La Torá, el Pentateuco, representa más que un código fechado de leyes. La Torá es la

piedra de la esquina, “lanzada” para establecer los fundamentos de la tierra (Job 38,4-7).
Como ejemplo de ello, el libro del Deuteronomio no puede ser tomado solamente como un
instrumento de la historia anterior a la monarquía. Su “ley proclamada” se entiende a tra-
vés de la historia del pueblo. Así, los Profetas Anteriores tienen mucho que ver con el libro
del Deuteronomio. Todo esto porque la Torá fue construida a partir de la vivencia del pue-
blo bíblico, en Canaán. Por lo tanto, el libro del Deuteronomio y el bloque de los Profetas
Anteriores se complementan en la tarea de comunicar el proyecto de Yahvé para el pueblo
bíblico.
La tradición mesiánica se fortalece grandemente en los límites de influencia del Rei-
no de Judá. Esto es lo que leemos en los escritos del Antiguo Testamento (AT). Los textos
considerados mesiánicos tienen relación con los judaicos, sean aquellos ligados a la tradi-
ción de Belén (1Sam 16,1-13; Miq 5,1-4) o sean ligados al conectados al círculo político-re-
ligioso de Jerusalén (Sal 2; 2Sam 7,4-16). El mesianismo, entre las tribus del Norte, aún es
un desafío para los estudiosos y las estudiosas del AT.
A pesar de que la tradición mesiánica terminó expandiéndose en el Sur, después de
la muerte del rey David, en medio de las desilusiones con los monarcas de la dinastía da-
vídica, es posible detectar elementos de la esperanza de tener un líder, con características
tribales, como la que existían antes del establecimiento de la monarquía de Israel. Las mar-
cas históricas de ese proyecto mesiánico se encuentran en lo dicho sobre Judá, como parte
de las bendiciones de Jacob (Gén 49,8-12).
Nuestra tentativa, nuestra investigación es encontrar elementos de esa antigua tradi-
ción en otros textos del AT. El texto de Deuteronomio 17,14-20 –denominado de “ley real
o “derecho del rey” – puede tener ligaciones con la primitiva tradición mesiánica. Prime-
ramente, vamos a concentrar nuestra investigación sobre estos dos textos, pues ellos pue-
den darnos luces sobre el anhelo de un líder, ya en el periodo tribal
140 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

1. “Hasta que venga el comandante”

En cuanto a lo dicho sobre Judá (Gén 49,8-12), cualquier abordaje sobre la fecha y el
origen exige un análisis más complejo. Estamos proponiendo que el origen de este texto es
anterior al periodo de la monarquía y, por lo tanto, trabajamos con tres raciocinios:
(1) Pese a no ser un argumento determinante para juzgar la antigüedad, el hecho de
que este texto esté localizado en el Pentateuco puede pesar a favor de una datación pre-
monárquica. Al final, el Pentateuco no hace referencia a la ciudad de Jerusalén.
(2) Los dichos sobre las tribus son típicos para el periodo pre-monárquico. Esta es
una observación hecha por Milton Schwantes, en su artículo “Marcas de un proyecto po-
lítico-mesiánico de Judá”. En su argumento, Schwantes afirma que “tales dichos tendrían
su ‘lugar vivencial’ en el encuentro de las tribus, sea por ocasión de acciones militares con-
juntas (Jue 5,14-18) o por otra solemnidad (Jos 24)”. Claus Westermann confirma esta hi-
pótesis, afirmando que la bendición de Jacob es una colección de dichos muy antiguos, cu-
yo origen es del periodo tribal1. Esta colección de dichos puede ser caracterizada como his-
toria primitiva de la convivencia de las doce tribus, antes del periodo monárquico.
(3) Esos dichos (Gén 49,1-28) muestran, a través de detalles, las diferentes caracterís-
ticas de las tribus israelitas. Los dichos son como retratos que ofrecen valiosas informacio-
nes sobre la primitiva historia de los hebreos. En fin, ellos nos ayudan a penetrar en la vi-
da e historia de Israel, como pueblo de Dios. Por ejemplo, en el dicho sobre Judá (Gén 49,8-
12), la expresión “hasta que venga xiloh (v. 10b) necesita ser estudiada con mayor profun-
didad. Considerando un término inexplicable2, la alternativa para buscar el significado de
xiloh es analizarlo en el contexto literario de la perícopa. Siendo así, el dicho sobre Judá
abre una referencia elogiosa a Judá, por su competencia y, consecuentemente, por su supe-
rioridad en la defensa de los intereses de las tribus (v. 8-9). Judá fue, realmente, una tribu
que se destacó en el contexto de un territorio localizado al sur de Israel, antes del adveni-
miento del estado (siglo 11 a.C.). El suceso del gobierno de David no depende exclusiva-
mente de su persona, sino de la herencia de organización de la tribu de Judá. Desgracia-
damente, tenemos poquísimas informaciones sobre las actividades de las tribus, en ese pe-
riodo.
En la formación y organización tribal, cada tribu necesitaba de un líder o un coman-
dante militar. Mostrando que Judá desempeñaba un fuerte liderazgo entre las tribus del
sur y, probablemente, ante la falta de un comandante para mantener su posición de supe-
rioridad en aquella región, los versículos 10-12 hacen mención de la necesidad de un líder
tribal y militar. De esta forma, el término hebreo xiloh es, probablemente, un líder o coman-
dante tribal, una figura valiosa y siempre esperada dentro del contexto político-religioso.
Las formulaciones del texto de Génesis 49,8-12 no permiten concluir si el término xi-
loh se refiere a la expectativa de un futuro rey de Israel. La esperanza de ese comandante
tenía por objetivo el mantener la supremacía de Judá, en el cuidado de las demás tribus is-
raelitas, frente a los agresores enemigos, durante el periodo tribal. El término ‘amim “pue-
blos” (v. 10), se refiere, inicialmente, a los clanes o familias israelitas (Jue 5,14) y no al figu-
ra del rey. Por lo tanto, este texto no posibilita argumentar a favor de la expectativa de un
futuro rey. Así, xiloh es una figura del pueblo que llevaba una marca de un defensor y sal-

1 Claus Westermann, Handbook to the Old Testament, Londrés: SPCK, 1969, p. 52.
2 De acuerdo a Ludwig Köhler y Walter Baumgartner, Lexicon in veteris testamenti libros, Leiden: E. J. Brill, 1958; sugerencia de
lectura: Marcos Paulo Monteiro da Cruz Bailão, “Até que venha Silo” – Um estudo do messianismo pré-monárquico a partir de Gênesis
49,8-12, São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 1994, 196p. (disertación de maestría).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 141

vador. Según la descripción de Génesis 49,8-12, su comandante estaba destinado a traer se-
guridad y paz a todas las familias. El v. 12 retrata la opinión de las personas que se bene-
fician de ese liderazgo. Las familias ven belleza en el rostro de su líder y protector.
En resumen, la tradición mesiánica tiene una historia que comienza bien antes del es-
tablecimiento de la monarquía. Anterior a ella, existía un movimiento que se ve reflejado
en los textos de Génesis 49,8-12 y, probablemente, de Deuteronomio 17,14-20. En la crono-
logía de la historia de Israel, Deuteronomio va después de Génesis, sin embargo, lo que
importa es la constatación de que el pueblo llevaba la esperanza de que una figura huma-
na especial venga siempre a ocupar un lugar de liderazgo y de comando. No importa que
estos dos textos tengan algunas ligaciones literarias con Jerusalén. Lo que es importante,
es percibir que ellos muestran fuertes lazos con la ideología tribal del Norte de Israel.

2. El rey sustituye al comandante

¿Sería correcta esta observación? Es probable que sí, pues la monarquía fue el siste-
ma de gobierno aprobado por los ancianos de Israel (1Sam 8,1-9). Para reforzar la veraci-
dad de esta afirmación, es necesario analizar la unidad literaria de Deuteronomio 17,14-20.
Esta se encuentra inserta en el bloque (Deum 16-18) que contiene disposiciones referentes
a las siguientes autoridades: para el juez (16,18-20; 17,8-13), para el rey (17,14-20), para el
sacerdote (18,1-8) y para el profeta (18,9-22). Tales disposiciones sugieren que Israel vivía
en una época tardía de su monarquía, pues refleja un liderazgo bastante complejo y estra-
tificado (siglos 8 y 7 a.C.) De entre estos cuatro cargos de liderazgo, el rey sobresale delan-
te de las demás funciones de liderazgo. Hay razones circunstanciales para la valorización
del rey como el líder mayor del pueblo. Una lectura exegética del Deuteronomio 17,14-20
nos entrega informaciones valiosas sobre el lugar de la experiencia que el texto vivencia,
así como su intención. La provisión para la instalación de un rey sobre las tribus de Israel
se divide en dos partes. En primer lugar, vamos a analizar la forma literaria con la cual es-
ta disposición está formulada. Este texto se presenta formalmente como una reglamenta-
ción casuística: los casos-ley – “cuando entrares en la tierra…” (v. 14 a+b+c) y “ocurrirá
cuando te asientes...” (v. 18a) – y las consecuencias – “yo establecerá sobre ti un rey (v.14
d) “y él deberá escribir para sí mismo una copia de esta Torá” (v. 18b). Estos dos casos-ley
reciben, naturalmente, dos reglamentaciones. En la primera provisión a la llegada a Ca-
náan, Deuteronomio prescribe escoger un rey. Para ello, el texto reglamenta:
a) El caso-ley (v. 14a-c). Técnicamente, la formulación de este verso es perfecta, pues
comienza con la partícula hebrea ki “sí”, “cuando”. El caso-ley es una descripción que
apunta a una situación, particular cuando algunas acciones prescritas deben ser tomadas.
Así, el v. 14 vivencia todo el tiempo que postula la introducción del reinado en Israel. La
historia bíblica muestra que la monarquía fue aceptada después de mucha turbulencia po-
lítica (Jue 9,7-15; 1Sam 8,1-22).
b) Las consecuencias (v. 14d+e - 17). Las consecuencias del establecimiento de las tribus
de Canáan están ordenadas en dos instrucciones: primero: el v. 14d+e señala la determina-
ción – “yo estableceré sobre ti un rey…”. Esta prescripción altera la organización social del
pueblo. En segundo lugar, los versículos 15-17 se refieren a la acción para efectivizar la de-
cisión de tener un rey.
Así, las primeras provisiones para el establecimiento de un rey reciben aquí dos ti-
pos de restricciones: ser escogido por Yahvé y ser sometido a la opinión del pueblo (v. 15-
17). Estas condiciones restrictivas señalan que esta concepción de monarquía es diferente
142 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

a aquella instituida en Jerusalén. La forma de escoger al rey, en Jerusalén, es dinástica. He

aquí un detalle importante en este análisis sobre la conexión entre el mesianismo y el Deu-
teronomio 17,14-20.
El primer bloque de restricciones (v. 15-17) revela algunos detalles muy esclarecedo-
res para nuestro análisis:
(a) El v.15 habla sobre la libre escogencia del pueblo para tener un rey. El texto no ha-
bla sobre la sucesión dinástica automática, pues esta es una novedad de Jerusalén; sin em-
bargo, el v. 20 da a entender esa posibilidad. Aunque sea solamente por el hecho de que el
texto destaca la participación del pueblo en esa selección, se muestra que hay una diver-
gencia con la institución monárquica de Jerusalén.
(b) Pese a que el v. 15 muestra una imposición sobre el modo de escoger al rey: éste
debe ser electo por Yahvé. El pueblo puede participar en la selección, pero la palabra final
pertenece a Yahvé. Como se ve, el texto muestra que hay una participación de las dos par-
tes: Yahvé “elige/bahar”, y el pueblo “establece/sum”. Este verbo tiene el sentido de reves-
tir. Estas dos primeras restricciones ya presentan divergencias con aquello que era practi-
cado en Jerusalén.
(c) Una tercera imposición de límite se refiere a la selección de un extranjero para la
función de rey. La palabra hebrea para extranjero, usada en el texto, es nokri, una persona
bastante discriminada en la sociedad israelita. Es interesante observar que el libro del Deu-
teronomio usa el término ger con mucho cuidado, pues él es un extranjero residente, con
estatus especial (Deut 14,29; 16,11.14). En la época de la reforma de Josías (622 a.C.), el ger
desempeñó un importante papel, por ser un ciudadano protegido y de cierta manera que-
rido por la población. Otro extranjero aceptado es el toxab “huésped” (Sal 39,13). La restric-
ción al nokri, “extranjero no residente”, para ser escogido como rey, hace parte de la prác-
tica discriminatoria de aquella persona que no tiene lazos consanguíneos o afectivos con
el pueblo israelita (Deut 14,21; 15,3; 23,21; 29,21). Pese a que Israel rechazaba cualquier in-
terrupción de la dinastía davídica (conforme 2Re 11,1-20; 21,23-24), esa legislación tenía
mucho que ver con el Reino del Norte.
(d) En los v. 16-17, las restricciones son ampliadas y asumen un carácter profético. El
rey no puede poseer caballos (v. 16), mujeres (v. 17a) y dinero (v. 17c). Como una censura
profética de Amós y Oseas (siglo 8 a.C.), Deuteronomio prohíbe el uso de caballos en las
guerras de conquista. Esta legislación está muy próxima y es afinada con la crítica de los
profetas del Norte (Am 2,15; 4,10; 6,12; Os 1,7; 14,4). Amós, por ejemplo, se refiere a los ca-
ballos como monopolio de los enemigos e instrumentos de agresión contra el pueblo inde-
fenso y trabajador. La agilidad del ejército enemigo depende básicamente del caballo y sus
carretas. El Reino del Norte conoció y experimentó en carne propia la excesiva violencia
de esos instrumentos de guerra, en la conquista asiria (Is 5,28). Por otro lado, la multipli-
cación de los caballos podría traer una crisis de alimento, ya que Israel no dispone de su-
ficientes tierra de producción agrícola. Así, el caballo era una doble amenaza.
(e) El v. 17a legisla contra los excesos de las cortes. La instrucción para que el perso-
nal de la corte no multiplique para sí las mujeres tiene su razón de ser. Basta recordar las
críticas del historiador deuteronomista, dirigidas a Salomón, en Jerusalén (1Re 11,1-13) y
las empresas internacionales de Acab y la secularización de su corte, al unirse a la fenicia
Jezabel (1Re 16,29-34).
(f) Finalmente, en el v. 17c se condena, también, la ganancia y la acumulación de ri-
queza en su beneficio. Esta ley real es muy severa, y es el resultado de muchas experien-
cias negativas en la historia de los reyes de Israel y Judá. Esta ley prohíbe al rey todo lo que
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 143

está al alcance de la práctica del monarca: caballos de guerra, sistema financiero particular
y harem.
Todas estas instrucciones, positivas o negativas, son subrayadas con una justifica-
ción: “para que su corazón no se desvíe del rumbo” (v. 17b).
El segundo bloque de restricciones se extiende desde el v. 18 hasta el v. 20. La actividad
prescrita para el rey, idealizado en esta ley del Deuteronomio (17,14-20), consiste también
en estudiar la Torá. El estudio de la Torá es una necesidad básica, no solamente para el rey,
sino para todo el pueblo que asume grandes proyectos (conforme a Jos 1,4-9). Para el AT,
no hay misión y proyecto de vida societaria sin pasar por el conocimiento de la instrucción
divina. Antonius H. J. Gunneweg3 sugiere que la intención de esa legislación tiende a
transformar al rey en una especie de rabino. Sin embargo, parece que esa no es la intención
real de la ley. ¡Veamos! Los v. 18 y 19 establecen dos responsabilidades secuénciales para
el rey: la primera, “él debe escribir un libro para su uso, una copia de esta Torá” (v. 18b).
La segunda responsabilidad prescribe que “ella (= la Torá) se quedará con él (= rey), y él
la leerá todos los días de su vida” (v. 19b). Como se ve, la segunda instrucción depende de
la primera.
Estas dos responsabilidades están ampliamente justificadas en los v. 19c-18. Ellas es-
tán marcadas por la preposición le-ma‘an “para que” (v.19c y 20d). Esta conjunción encabe-
za una serie de responsabilidades que el rey asume en su función de gobernar. El rey de-
berá tomar la Torá de forma seria y práctica. El texto hebreo usa expresiones fuertes para
caracterizar las responsabilidades del rey: le-ma‘an yilmed le-yir’ah ’et yahveh “para que
aprendas a temer a Yahvé” (v. 19c), li-xmor ’et-kol-dibre ha-torah “para observar todas las pa-
labras de la Torá” (v. 19d) y la-‘asotam “para poner en práctica” estos estatutos (v. 19e).La
secuencia de los verbos en este v. 19 es significativa. La finalidad mayor de cualquier
aprendizaje no es la acumulación de conocimientos, sino la práctica de ellos, en los actos
de gobierno. Más significativo, aún, son los dos ejemplos de práctica que el texto ofrece, y
que el pueblo debe seguir. Aquí, es sorprendente la forma de acabar que tiene la primera
recomendación. El estudio y el conocimiento de la Torá se encierran en un ejercicio simple,
más profundamente importante para el establecimiento de la vida íntegra de una comuni-
dad: “para que no se levante su corazón sobre sus hermanos” (v. 20a). La segunda reco-
mendación está subordinada a la anterior: “para que él no se desvíe de ese mandamiento”
(v. 20b).
Finalmente, la conjunción le-ma‘an “para que” (v. 20d) abre la explicación de las con-
secuencias que llevarán al rey a guardar y estudiar la Torá: “para que vea prolongar los
días de su reinado”. La segunda prescripción (v. 18-20) se concentra en un valor superior
al de la primera (v. 15-17).

3. La ideología mesiánica en Deuteronomio 17,14-20

Hemos intentado, hasta aquí, leer lo dicho de Judá (Gén 49,8-12) y la ley real (Deut
17,14-20) para encontrar un posible lazo entre estos dos textos, en lo que concierne a la
ideología mesiánica. De esa lectura, algunas conclusiones fueron hechas.
A. La forma literaria se esos dos textos no presentan una aparente conexión. Incluso
no entendemos que tal nivel de conexión pueda determinar, o no, una ligazón entre estas
dos unidades literarias. Lo dicho de Judá hace parte de una extensa perícopa que abarca
cerca de doce bendiciones de Jacob sobre sus hijos (Gén 49,1-28). Se trata de una colección
3 Antonius H. J. Gunneweg, Teologia bíblica do Antigo Testamento, São Paulo: Teológica/Ediciones Loyola, 2005, p. 169.
144 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

de dichos tribales (conforme Deut 33,1-29). En cuanto eso, el texto de Deuteronomio se pre-
senta en la forma de una ley casuística, legislando sobre el derecho del rey. En consecuen-
cia de esto, es posible pensar que estas dos unidades literarias proceden de distintos am-
bientes vivenciales y diferentes fechas. Por lo tanto, la conexión deseada tiene que ser bus-
cada en otro nivel.
B. El hecho de que estas dos perícopas se presenten con estas diferencias, en el nivel
literario, no nos autoriza a abandonar la cuestión que nos proponemos tratar en este tra-
bajo de investigación. Sin mucha demora, vamos a la primera hipótesis.
Había, en todo Israel, una conciencia de que el pueblo carecía de un liderazgo caris-
mático que venga a orientarlo y defenderlo frente a las agresiones enemigas, sea en el am-
biente tribal, sea en el contexto del estado. Eso queda claro en muchos textos bíblicos, par-
ticularmente en los dos en cuestión. El AT muestra que esa concepción de gobierno está
presente en los diferentes periodos de la historia del pueblo bíblico. Evidentemente que en
el periodo tribal, las pretensiones de un líder eran diferentes y menos sofisticadas. Con el
surgimiento de la monarquía, la concepción de liderazgo fue alterada, conforme vemos en
los dos textos en estudio. A partir de la institución de la monarquía, surgen dos tipos de li-
derazgos, frecuentemente, con características y expectativas diferentes. La historia bíblica
reporta que, a partir de allí, la comunidad israelita pasa a esperar por dos tipos de lideraz-
go. Por cuestiones de espacio, nos vamos a detener en el proyecto que los dos textos mues-
tra (Gén 49,8-12 y Deut 17,14-20).
C. El tratamiento sobre esos dos movimientos es muy complejo. Aquí vamos a aga-
rrarnos del supuesto movimiento indicado en el dicho de Judá que asumimos tiene cone-
xiones con la ley del rey, en el ámbito de la tradición teológica. ¿Por qué tal sospecha? Sim-
plemente porque ambos textos no muestran señales de violencia y guerra, lo mismo que
el texto de Deuteronomio que fue escrito en el ambiente del estado. El dicho de Judá pro-
mueve la paz reflejada en el útil borrico amarrado a una vid y en rostro sonriente de los
agricultores (49,11-12). En cuanto eso, el xiloh es un comandante carismático muy semejan-
te a los líderes tribales. Él promueve la vida y la paz entre los pueblos, preparando las tri-
bus para la defensa, delante de los enemigos conquistadores y opresores. Por otro lado, la
ley del rey sigue la misma tendencia. Sus instrucciones no incluyen la promoción de la
guerra y la subyugación de los enemigos, conforme relata el Salmo 2. La selección de su lí-
der, el rey, impone dos restricciones: la primera dice que la selección del rey debe pasar por
la aprobación del pueblo (17,15-17) y la segunda exige la preservación y estudio de la To-
rá (17,18-20). Son detalles que aproximan los dos textos. A pesar de que no los menciona
objetivamente, Gerhard von Rad lanza luces sobre una posible conexión entre los dos tex-
tos, él observa que “el derecho real formaba, en realidad, una especie de cuerpo extraño en
el Deuteronomio”4.
D. La ley del rey no es considerada un texto mesiánico5. Estos exegetas no visualizan
una conexión con el movimiento mesiánico.
Más aún, dos estudiosos encienden una luz que posibilita una discusión sobre el me-
sianismo en el texto de Deuteronomio. El primero es Gerhard von Rad6. Él calla sobre la

4 Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, São Paulo, ASTE, 2a edición, 2006, p. 83.
5 Frank Crüsemann, A Tora – Teologia e história social da lei do Antigo Testamento, Petrópolis: Editora Vozes, 2002, p. 327-332; José
Luis Sicre, De Davi ao messias– Textos básicos da esperança messiânica, Petrópolis: Editora Vozes, 2001; Moshe Weinfeld, Deuteronomy
and teh Deuteronomic School, Oxford: At the Clarendon Press, 1972; Edesio Sánchez, Deuteronomio, Buenos Aires: Ediciones Kai-
ros, 2002 (Comentario Bíblico Iberoamericano); Pedro Kramer, Origem e legislação do Deuteronômio, São Paulo: Paulinas, 2006.
6 Gerhard von Rad, Teologia do Antigo Testamento, p. 82-83.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 145

posibilidad de que la perícopa (Deut 17,14-20) pertenezca a grupos de tradición mesiáni-

ca. Él hace dos comentarios bien interesantes, que ayudan a esclarecer el lugar y la inten-
ción de este texto. En primer lugar, sugiere que la ley real formaba una especie de cuerpo
extraño en el libro de Deuteronomio. Segundo, observa que hay una divergencia entre la
política real de Jerusalén y las antiguas tradiciones tribales del resto del territorio israelita.
Estas dos constataciones concurren para fortalecer la hipótesis que el movimiento mesiá-
nico, a lo largo de la historia bíblica, actuó y se diversificó, constituyendo varios grupos,
de los cuales dos habrían sobresalido: el Mesías rey-pastor y e Mesías rey-guerrero. Evi-
dentemente, los dichos sobre Judá y la ley del rey tendrían las características del Mesías-
pastor.
El segundo exegeta que hace interesantes observaciones sobre Deuteronomio 17,14-
20 es E. W. Nicholson7. En esta obra apunta dos puntos interesantes que ofrecen luces pa-
ra la discusión sobre la influencia mesiánica: Primeramente, la ley del rey guarda poco in-
terés para la institución de la monarquía. Pare él, el Deuteronomio trata la realeza como
una institución importada de las naciones vecinas8. Segundo, él cree que los redactores del
Deuteronomio tenían raíces profundas en el profetismo del Reino del Norte. De allí la res-
tricción a la realeza y, por otro lado, el interés por un liderazgo carismático9.
Pese a que no menciona ninguna conexión con el mesianismo, Pedro Kramer10 tam-
bién muestra una posibilidad de discusión sobre tema, puesto que él trata este libro como
un programa de una sociedad sin empobrecidos y excluidos.

Lecciones que quedan

Discutir la antigüedad de los dos textos en cuestión (Gén 49,8-12 y Deut 17,14-20) es
tarea secundaria para los objetivos de esta investigación. Ciertamente, la ley real es más
tardía, sin embargo, lo importante es que ella contiene elementos anteriores a la redacción
deuteronomista (siglo 7 a.C.). Sin embargo, lo que importa aquí, es situar la identidad de
este proyecto con aquel expuesto en el dicho de Judá. Lo que aparece objetivamente en es-
tos dos textos es el proyecto de un líder carismático para Israel, que venga a contraponer
el programa de un rey dictador y violento. La crítica expuesta en estos dos textos está bien
documentada, especialmente en Jueces 9,7-15 y 1Samuel 8,1-14. Básicamente, ese movi-
miento no responde a la institución del rey en cuanto tal, sino que hace duras críticas a su
ideología de gobierno monárquico. El origen de esa contestación está entre los pastores y
agricultores, pueblo pobre que vivía en la periferia de los centros agrícolas de Israel.
Para entender ese movimiento que lleva la ideología mesiánica, es necesario conocer
la crítica profética contra los monarcas. Conforme la crítica de la ley real (Deut 17,17), el
rey acumula riqueza, explota y empobrece al pueblo trabajador (conforme 1Sam 8,10-18);
él también construye una ideología capaz de enceguecer los ojos del pueblo creyente y fiel,
contestando, él mismo, la autoridad de Yahvé (8,7-8).
Por lo tanto, la ley real procura legislar a favor del rey, un auténtico líder carismáti-
co que no vaya a regir conforme a los gobiernos de Israel y Judá, esto es, que multiplican
caballos para sus guerras de conquista, hacen crecer su harem y enriquecen sus cuentas
particulares. Para que ello no acontezca, el Deuteronomio establece el derecho del rey: ob-
servar la Torá, leyéndola y practicándola diariamente. Esta constante práctica será la señal
7 E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, Oxford: Basil Blackwell, 1967.
8 E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, p. 50.105.
9 E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, p. 69.82.
10 Pedro Kramer, Origem e legislação do Deuteronômio.
146 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

para que él no sea un opresor y expoliador de sus hermanos súbditos. Con eso, es posible
encontrar la ideología mesiánica en la figura del rey, idealizado en el derecho del rey (Deut
17,14-21).
La tradición mesiánica nació y se concentró, prioritariamente, en los límites de in-
fluencia del Reino de Judá. Todos los textos considerados mesiánicos tienen relación con
los judaicos, sean aquellos ligados a la tradición de Belén (1Sam 16,1-13; Miq 5,1-4) o sean
aquellos conectados al círculo político-religioso de Jerusalén (Sal 2; 2Sam 7,4-16).
A pesar de la tradición mesiánica se expande después de la muerte de David, en me-
dio de las desilusiones con los monarcas de la dinastía davídica, es posible detectar ele-
mentos de esperanza de un líder, con características tribales, sea antes del establecimiento
de la monarquía en Israel. Las marcas históricas de ese proyecto se encuentran en el dicho
sobre Judá, como parte de las bendiciones de Jacob (Gén 49,8-12). Nuestro esfuerzo es en-
contrar elementos de esa tradición en otros textos del AT. El texto del Deuteronomio 17,14-
20 – denominado de “ley real” o “derecho del rey” – puede tener lazos con la primitiva tra-
dición mesiánica. Vale la pena concentrar nuestra investigación sobre estos dos textos,
pues ellos pueden darnos luces sobre el antiguo mesianismo tribal.

Tércio Machado Siqueira

rua do Sacramento 230
São Bernardo do Campo/SP
09735-460
Brasil
tmsiqueira@[Link]
Sandro Gallazzi

Contando y recontando las memorias del pueblo

Resumen
Este estudio presenta una hipótesis respecto a la redacción de los textos bíblicos, entre ellos de
los libros de los Profetas Anteriores. Podemos decir que estos textos -que para muchos biblis-
tas fueron considerados propios del deuteronomista- tiene la mano y el rostro de los sacerdo-
tes del segundo templo y de su proyecto de estado teocrático: un proyecto nacionalista, mo-
nolítico y excluyente. Si quisiéramos, entonces, encontrar las memorias originales, las memo-
rias de los pobres, de las mujeres, de las antiguas tribus, las memorias de resistencia y de lu-
cha contra la dominación, tendríamos que buscar, con mucha atención y fatiga, entre líneas de
la redacción final, los rastros muchas veces, casi apagados e invisibles de una fe y de un pro-
yecto de libertad, que es ecuménico, inclusivo y alternativo. El estudio termina haciendo con-
sideraciones respecto a las antiguas memorias de un Yahvé que, antes de ser Israel, fue de Is-
mael y de Esaú.

Abstract
This study presents an hypothesis regarding the redaction of Biblical texts, among them the
books of the Former Prophets. We can say that these texts - which by many Biblical interpre-
ters have been attributed to the Deuteronomist - have the hand and the face of Second Temple
priests and their project of a theocratic state: a project which is nationalistic, monolatrous, and
exclusive. If we wish, then, to find the original memories, the memories of the poor, of women,
of ancient tribes, the memories of resistence and of struggle against domination, we must seek,
with much attention and heavy labor, between the lines of the final redaction, the traces, often
almost entirely rubbed out and invisible, of a faith and a project of liberty, which is ecumeni-
cal, inclusive, and alternative. The study ends with a weaving-together of considerations re-
garding the ancient memories of a Yahweh who, before belonging to Israel, belonged to Ish-
mael and Esau.

La distinción entre Pentateuco y profetas es algo tardío en la historia de Israel, pro-

bablemente posterior al cisma samaritano del siglo V y de inicio del siglo IV aec. Más tar-
día es aún la redistribución de los LXX que, al colocar los libros sapienciales entre los his-
tóricos y los proféticos, separó definitivamente la historia de la profecía, como si se trata-
se de dos mundos diversos.
Algo parecido ya había ocurrido antes, cuando los grupos sadocitas, fuesen estos de
Jerusalén o de Siquem, separaron el Pentateuco del resto de la historia del pueblo, como
su la ley y la historia fuesen dos mundos diversos.
Reconstruir, al menos hipotéticamente, la historia de estos textos es la posibilidad de
reencontrar la centralidad de la historia en la construcción de la ideología religiosa que
sustentó los grupos de poder o alimento las resistencias populares contra los mismos. La
historia puede ser fundamento de una ley conservadora, que mantiene el poder, pero tam-
bién puede ser profecía subversiva y renovadora.

a. El palacio de Salomón recoge y recuenta las memorias populares

Pese a que hay entre los estudiosos mucha discusión respecto a la formación del tex-
to bíblico, es posible afirmar que el palacio del rey Salomón y de sus sucesores, fue uno de
148 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

las cunas de la redacción de las memorias del pueblo. Los escribas del palacio recogieron
las memorias y relatos populares, hasta entonces transmitidos oralmente o a través de pe-
queños folletos con cánticos, himnos y textos legales.
Las memorias recogidas conservaron toda su belleza y la simplicidad del lenguaje
popular y, por las manos de los escribas, se transformaron en una historia de Israel. No es
difícil creer que la preocupación de legitimar la monarquía divídica y sus selecciones, mar-
có la primera redacción de la historia del pueblo.
Va a ser difícil establecer los “confines” de esta historia, pero podemos describir al-
gunas líneas maestras de la misma:
Desde las primeras páginas de la narración, Dios es identificado como Yahvé. Hay
una preocupación evidente de desligar la revelación de Yahvé de la memoria del Éxodo
que, para el proyecto del palacio salomónico, era una memoria potencialmente subversi-
va. Por eso, Dios es “Yahvé Dios” desde la creación, siempre fue Yahvé.
La memoria de los patriarcas ocupa un lugar central en esta narración, debido a va-
rios motivos:
– La época de oro de la memoria popular fue la época de los patriarcas. Por eso,
esta redacción hace de los patriarcas, personas ricas y bendecidas.
– Era más fácil para el rey simbolizar un patriarca –jefe y sacerdote del clan, co-
mo el rey era jefe y sacerdote de la nación – que simbolizar un líder carismáti-
co y temporal como los jueces tribales.
– Hay un nexo directo entre Abraham y David / Salomón. Las promesas que
Abraham recibió fueron cumplidas en David y Salomón. Veamos la compara-
ción:

GÉNESIS LIBRO DE LOS REYES

Te bendeciré y multiplicaré tu descen- Eran los de Judá e Israel numerosos co-

dencia como las estrellas del cielo y la mo la arena que está en la playa del mar;
arena de la playa de mar (Gén 22,17) comían, bebían y se alegraban (1Re 4,20)

En aquel mismo día, hizo Yahvé alianza Todo Israel era una gran congregación,
con Abraham, diciendo: A tu descenden- desde la entrada de Jamat hasta el río de
cia doy esta tierra, desde el río de Egipto Egipto (1Re 8,65).
hasta el gran río Eufrates: (Gén 15,18)
Dominaba Salomón sobre todos los rei-
nos, desde el Eufrates hasta la tierra de
los filisteos y hasta la frontera de Egipto
(1Re 4,21)

– Otro detalle es importante: La memoria de los patriarcas servía para explicar

la decisión de David y de Salomón de ocupar las tierras de los pueblos vecinos
y someterlos a tributo. De una manera u otro, todos estos pueblos fueron he-
chos parientes en Abraham: Moab y Ammon nacieron de Lot, el primo de
Abraham. Edom y Madiam nacieron de Esaú, nieto de Abraham. Abraham, a
su vez, era arameo de origen. Lo que David hizo fue reunir dentro de la mis-
ma casa a los pueblos descendientes de Abraham.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 149

– La transmisión genealógica de la bendición y la promesa nunca pasa por el pri-

mogénito: Isaac y no Ismael; Jacob y no Esaú, Judá y no Rubén, son los herede-
ros verdaderos. Lo mismo pasará con Salomón quien, sin ser el primogénito de
David, fue su legítimo heredero y sucesor.
– La figura de José, óptimo administrador e “inventor” del sistema tributarista,
sobresale entre las figuras patriarcales y será modelo para las decisiones de Sa-
lomón. Fueron decisiones duras y difíciles, pero fueron las únicas capaces de
salvar al pueblo del hambre. La sabiduría de “José”, reverenciado por los de-
más hermanos, sirve de punto de partida para la “sabiduría” de Salomón, re-
conocido por todos los hermanos de Israel.
– El proyecto de sociedad tribal cambió por culpa del pueblo. El episodio del be-
cerro de oro es leído en esta óptica. Por culpa del pueblo, las piedras de la an-
tigua ley quedaron en el campo, quebradas. En las nuevas piedras, Dios con su
dedo escribe otras diez palabras que tiene en el centro el templo, con sus fies-
tas y sus reglas de ofertas obligatorias, primicias y primogénitos:
“Nunca te presentarás delante de Yahvé, tu Dios con las manos vacías” (Ex
34,17-26).
– El punto alto de esta redacción, después de narrar los hechos de la ascensión de
David al trono, será la promesa hecha por Dios a David que –usando un relato
inicial, claramente contra el templo (2Sam 7,7-11a) – se vuelve la garantía de
eternidad y estabilidad del trono davídico.
Y Yahvé te manda a decir esto: Yo te construiré una casa. Cuando tus días
hayan concluido y te acuestes con tus padres, levantaré después de ti a tu
descendiente, al que brota de tus entrañas y afirmaré su realeza. El me
construirá una casa y yo, por mi parte, afirmaré su trono real para siempre.
Seré para él un padre y él será para mí un hijo; si hace el mal lo corregiré
como lo hacen los hombres, lo castigaré a la manera humana. Pero no me
apartaré de él así como me aparté de Saúl y lo eché de mi presencia. Tu ca-
sa y tu realeza estarán para siempre ante mí, tu trono será firme para siem-
pre” (2Sm 7,11b-16).

La dinastía salomónica estaba, así, definitivamente consagrada, a pesar de los erro-

res, de los abusos, de las violencias y de las idolatrías cometidas.
En la ideología monárquica, Yahvé deja de ser Dios de los pobres para ser el padre
del rey; deja de ser el Dios de la liberación para ser el Dios que garantiza el trono para
siempre; deja de ser el Dios de la tierra repartida para volverse el Dios legitimador de la
concentración; deja de ser el Dios de las tribus y de los ancianos del pueblo, para volverse
el dios del palacio y del templo. Casi todos los reyes trataron a Yahvé como un ídolo: legi-
timador de los poderosos.

b. La reacción de los profetas

Esta realidad generó muchas situaciones de violencia. El profetismo campesino se
opondrá a estas actitudes de la monarquía y llegará a promover la revuelta yahvista de Je-
hú, que exterminará la casa de Acab y matará a Ocazías, hijo de Joram, e Judá.
150 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

Los profetas Elías (= mi Dios es Yahvé) y Eliseo (= mi Dios salva) son los padres de
este profetismo. Los libros de los reyes dedican largos capítulos a la actividad de estos pro-
fetas, que están marcados por muchas memorias populares.
Elías y Eliseo fueron tan importantes en el proceso de resistencia contra la opresión
y la idolatría que los relatos fueron enriquecidos con hechos sugestivos maravillosos y tau-
matúrgicos, al punto de ser difícil, para el historiador, separar la realidad de los hechos y
la riqueza, a veces exagerada, de los relatos populares. Incluso, no faltan bíblistas que só-
lo reconocen a Elías y Eliseo como figuras míticas que ni siquiera existieron.
¿Qué podemos decir que fue histórico?
El crecimiento económico de los reinos de Judá y de Israel, favorecido por la alianza
con el reino del Líbano, debió ser pesado, mucho más para los campesinos que debían sus-
tentar con su propia producción este crecimiento. Ba’al sirvió de maravilla para legitimar
esta situación.
Con certeza hubo una fuerte resistencia campesina contra esta opresión y, con segu-
ridad, la memoria de Yahvé de los pueblos volvió con fuerza. La famosa sequía que asoló
Samaria tiene indicios de ser más un boicot campesino al tributo, que un fenómeno climá-
tico.
La acción de los profetas y de los “hijos de los profetas” fue decisiva para alimentar
esta resistencia y para articular la revuelta de Jehú (1Re 19,15-21), que implantará el yah-
vismo por la fuerza, después de eliminar, hasta con ferocidad, a los adversarios.
Esta actividad y, algunas veces clandestina, de concientización y articulación es la
que surge con una segunda redacción de las historia del pueblo de Israel, corrigiendo la perspec-
tiva salomónica y devolviendo a Yahvé su verdadero rostro de Yahvé de los hebreos y Yah-
vé de la alianza, oscurecidos por la memorias palaciegas.
Estos son los elementos centrales de esta segunda redacción:
– La revelación de Yahvé está directamente ligada a la memoria del Éxodo y a la
liberación del pueblo de la opresión de Egipto. Este es el hecho revelador del
verdadero rostro de nuestro Dios. Antes del Éxodo, Dios era llamado solamen-
te con el nombre de Elohim.
– La memoria de los patriarcas es recontada destacando sus “virtudes”; serán
presentados como ejemplos de fidelidad a Dios, lo que debe ser seguido por to-
dos. José es recordado con aquel que perdonó, acogió a sus hermanos y les dio
una tierra buena, más que como el administrador eficiente del almacén.
– La historia popular tribal (libro de los Jueces) es narrada con el objetivo de mos-
trar que la idolatría y la infidelidad a Yahvé son las causas de los males que
afectan al pueblo. Son las memorias de los héroes populares, son sus virtudes
y sus errores.
– Las memorias de los pobres y de las mujeres (Agar, Débora, Ana) emergen de
estas páginas en una actitud crítica a la concentración del poder en las manos
de los reyes. La historia del comienzo de la monarquía es contada de manera
diferente, recordando las fallas y errores de Saúl, de David y, sobre todo, de las
opresiones e idolatrías de Salomón. El grito del pueblo explotado, se mezcla
con el nacionalismo triunfalista de la redacción palaciega.
Eran, pues, los de Judá e Israel muy numerosos, como la arena que está al
pié del mar; comían, bebían y se alegraban (…)
Era, pues, la provisión diaria de Salomón treinta coros de flor de harina y
sesenta coros de harina; diez bueyes cebados, veinte bueyes de pasto y cien
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 151

carneros, aparte de los venados, las gacelas, los corceles y las aves cebadas.
¡Son dos memorias diferentes, contradictorias!

La figura central de esta redacción es Moisés, el profeta que condujo al pueblo a una
vida de libertad. Él es el líder que debe ser seguido y obedecido. Es importante recordar
que Moisés no ejerce funciones sacerdotales y de sacrificio. La única celebración recorda-
da es la de la alianza, en la cual, Moisés (que, sin embargo, no inmola el sacrificio) derra-
ma la sangre sobre el altar y sobre el pueblo, estableciendo la verdadera alianza entre Dios
y el pueblo de Israel.
“Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. Esta es la afirmación de la alianza que sus-
tituye, a su vez, la afirmación salomónica: “Yo seré para él un padre y el será para mi un
hijo”.
La memoria de la época ideal no será la época de los patriarcas, pero tampoco será
la de las tribus. El desierto es el momento de oro: fue allí donde el pueblo aprendió a obe-
decer y servir a Yahvé y a su proyecto de vida. En el centro del desierto, en lo alto del Si-
naí serán retomadas las diez palabras de la sociedad igualitaria (Ex 20) y, enseguida, entra-
rá en funciones el “código de la alianza” (Ex 20,22-24,11), verdadera dádiva del movimien-
to profético bíblico.

c. La primera redacción de una “Biblia” (R1)

La deportación de la élite a Babilonia, la destrucción de Jerusalén y la posterior dis-
tribución de las tierras a los campesinos más pobres, marcará, indeleblemente, la historia
de Israel.
Masfa se volvió un centro animado por el espíritu del Deuteronomio que favoreció
la colección de memorias, fuentes y documentos diversos, en la perspectiva de un yahvis-
mo idolátrico.
Los “rememoradores” fueron los autores de la primera redacción (R1)completa de
las memorias populares y de los escritos completos, uniendo y articulando los textos pre-
cedentes. Es la historia que va desde Gén 2,4b hasta 2Re 25.
Las memorias son narradas en una fuerte perspectiva deuteronómica y buscan expli-
car el porqué de la destrucción de Jerusalén y del exilio: es la misma perspectiva conteni-
da en las palabras de la profetisa Julda.
– La “ciudad” y la “monarquía” son identificadas como las respectivas responsa-
bles de este desastre nacional. La ciudad, invento de Caín y que Josué quería en
el campo definitivamente, al tomar posesión de la tierra y repartirla entre las
tribus.
“todo cuanto en la ciudad había fue destruido totalmente a filo de espada,
tanto hombres como mujeres, niños y ancianos, también los bueyes, las
ovejas y los burros (Jos 6,21).

– En el corazón de la historia estará la denuncia profética de Samuel, como por-

tavoz de Dios contra la monarquía. La profecía grita contra la monarquía y pre-
vé el desastre final.
En el comienzo Samuel alertaba:
“Entonces, en aquel día, clamarán por causa de su rey, que ustedes mismos
hubieron elegido; pero Yahvé no los escuchará aquel día” (1Sam 8,18).
152 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

“Si perseveran en hacer el mal, perecerán tanto ustedes como el rey de us-
tedes” (1Sam 12,25).

La profetisa Julda, al final proclamará:

“Así dice Yahvé: “Haré que caiga sobre este lugar y sobre sus habitantes to-
das las desgracias anunciadas en el libro que leyó el rey de Judá. Porque me
abandonaron y quemaron incienso a otros dioses. Provocaron mi cólera
con su conducta, por eso mi cólera en contra de este lugar será como un
fuego que no se apaga” (2Re 22,16-17).

– El profeta es el protagonista central de la historia. Su palabra se erige firme y

segura para orientar al pueblo en los momentos más importantes. Él ayuda a
leer la historia, entender las razones, descubrir los caminos de fidelidad.
– Muchas veces no escucha y hasta perseguido, el profeta, será siempre aquel que
“sabe” lo que Yahvé Dios va a hacer. La destrucción de Jerusalén –considerada
imposible por los falsos profetas – confirmó la palabra de todos los profetas
que, frente a las infidelidades del pueblo, afirmaron su destrucción.
Entonces Yahvé me dijo:
“Dicen bien. Yo haré que se levante de en medio de sus hermanos un pro-
feta, lo mismo que hice contigo. Yo pondré mis palabras en su boca y él les
dirá todo lo que yo mande.
Si alguno no escucha mis palabras, cuando habla el profeta de parte mía,
yo mismo le pediré cuentas. Pero si un profeta pretende hablar en mi nom-
bre sin que lo haya mandado, o si habla en nombre de otros dioses, mori-
rá.”
Acaso preguntas: ‘¿Cómo vamos a saber que una palabra no viene de Yah-
vé?” Si algún profeta habla en nombre de Yahvé y lo que dice no sucede, tú
sabrás que esta palabra no viene de Yahvé. El profeta habrá hablado para
jactarse y no le harás caso’ ” (Deut 18,17-22).

Esta fue la primera redacción de los llamados “profetas anteriores” cuya memoria,
en este momento, iniciaba, desde Génesis, con las memorias de los orígenes del pueblo
hasta la implantación del proyecto tribal, sin ciudad, sin palacio, sin templo y sin cuartel.
La profecía en la historia, señal de discernimiento, de la misma, con una fuerte crítica a la
monarquía que casi nunca escuchaba a los profetas.
También podemos pensar que los mismos grupos habían recogido las memorias de
los profetas anteriores pre-exílicos (Isaías 1-39; Amós, Oseas, Miqueas, Sofonías, Nahum,
Habacuc y Jeremías) que denunciaron los abusos de la ciudad: del palacio, del templo, del
cuartel y del almacén, y profetizaron la destrucción de la misma.

d. La redacción final y la intervención sacerdotal en los textos de la primera

redacción
El grupo sacerdotal sadocita, que llegó al poder teocrático en Jerusalén, después de
las misiones de Esdras y Nehemías, intervino en los escritos que ya existían para afirmar,
de esta manera, su proyecto y garantizar su permanencia en el poder.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 153

La marca de esta intervención redaccional puede ser encontrada en el uso del sujeto
“hijos de Israel”, que es un sujeto eminentemente post-exílico y sacerdotal, usado para
identificar a la sociedad judía organizada en torno del templo y del sacerdocio.
Todos estos textos transmiten los intereses sacerdotales y dejan transparentar la ideo-
logía y el proyecto de este grupo. Antiguas narraciones fueron “corregidas” y complemen-
tadas, intereses y problemáticas recientes fueron transplantados en textos antiguos, bus-
cando resolver conflictos posteriores, dirigiendo la lectura de las memorias populares de
ayer, a favor del grupo sacerdotal sadocita que estaba en el poder.
Fue así con las memorias de Egipto, en el mar Rojo, del desierto, del maná, de Caleb,
de Coré, de Balaam, de Fineas, de Josué, de los Jueces, etc. La historia popular precedente
fue releída a partir de los intereses del segundo templo.
La intervención mayor consistió en colocar en el Sinaí, en el corazón de la memoria
del desierto, todo el mensaje derivado de Ez 40-48 y “escribirla” en las últimas, definitivas
e inmutables “tablas de la alianza”. El conjunto de los capítulos 25-31 y 35-40 de Éxodo, to-
do el libro de Levítico y los primeros 10 capítulos del libro de los Números son de autoría
sacerdotal sadocita y se volvieron el centro de la ley / torá que debe ser seguida por todos.
Este “trabajo” traspasó los límites de la Torá y se adentró en el resto de la historia po-
pular, sobre todo, en los libros de Josué y Jueces, y marcó toda la relectura de las memo-
rias anteriores en clave reduccionista.
Los trechos más importantes pueden ser identificados en los “resúmenes” que en-
contramos en Jue 2,11-19; 3,5-15; 4.1-5; 6,1-8; 8,33-35; 10,6-10; 13 y 2Re 17,7-22.
Estos textos que por muchos bíblistas fueron considerados propios del deuterono-
mista, pudieron igual tener un origen sacerdotal posterior para justificar un proyecto na-
cionalista, monolátrico, excluyente y, podríamos decir, elitista, cuando no racista.
Podemos, entonces, afirmar que la redacción final, no sólo de la Torá, sino también
de los Profetas Anteriores tiene la mano y el rostro de los sacerdotes del segundo templo
y de su proyecto de estado teocrático, alrededor del templo.
Si quisiéramos, entonces, encontrar las memorias originales, las memorias de los po-
bres, de las mujeres, de las antiguas tribus, las memorias de resistencia y de la lucha con-
tra la dominación, tenemos que buscar, con mucha atención y fatiga, entre los pliegues de
la redacción final, los rastros, muchas veces, casi apagados e invisibles de una fe y de un
proyecto de libertad, ecuménico, inclusivo y alternativo. La misma fe y el mismo proyec-
to que llevó a muchísima gente, entre ellos Jesús, a confrontarse con tronos y altares, en
nombre del Dios de la vida y de la vida del pueblo.

e. Un ejemplo: Yahvé o Dios de Ismael y de Esaú

Cánticos, himnos, salmos, poesías, cuentos, son los textos privilegiados de esta inves-
tigación, sobre todo los más antiguos, escritos, a veces, en un estilo arcaico. El uso constan-
te y casi siempre litúrgico de estas memorias, durante las fiestas y las celebraciones del
pueblo, ayudaron a guardar intactas sus palabras. A pesar de todo su esfuerzo, los escri-
bas del palacio y del templo tuvieron que mantener estos textos próximos a su redacción
original.
Dos de estos antiguos himnos, el cántico de Débora y la bendición de Moisés, regis-
tran el momento en que Yahvé aún no había sido vuelto el Dios excluyente y celoso del pa-
lacio y del templo de Jerusalén.
154 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

“¡Oh Yavé! Cuando saliste de Seír,

atravesando las estepas de Edom,
tembló la tierra, los cielos se deshicieron,
las nubes se convirtieron en agua.
Los montes se estremecieron al paso de Yahvé (o del Sinaí),
delante de Yahvé, el Dios de Israel” (Jue 5,4-5).
“Yahvé ha salido del Sinaí;
para ellos se ha levantado sobre el horizonte de Seír;
resplandeció desde el monte Farán;
para ellos llegó a Cadés acompañado de sus ángeles.
Desde el sur hasta las costas
sí, tú amas a todos los pueblos,
todos los santos están en tus manos” (Deut 33,2-3).

Después David traerá el arca de la alianza para Jerusalén, y Salomón construirá pa-
ra Yahvé un templo y encerrará el arca en el santo de los santos, protegida por los queru-
bines que impedirán la aproximación del pueblo. Ningún escriba, sin embargo, consiguió
eliminar la memoria cantada por el pueblo, de un Yahvé que, antes de ser Israel, fue Fa-
rán, fue de Seír, fue de Edom, fue de Cadés. Un Yahvé que vino del sur y alcanzó las lade-
ras de las colinas de Israel.
Un Yahvé que ama a todos los pueblos.
Farán: el monte en la región del desierto en la península del Sinaí, donde murió Is-
mael, el primogénito de Abraham y de Agar (Gén 21,21).
Farán: lugar memorial de muchos hechos antiguos. Allí reposó la nube de Yahvé
(Núm 10,12). Allí los fugitivos de Egipto acamparon cuando Caleb y Josué fueron a cono-
cer la tierra prometida (Núm 12,16; 13,3). Allí, en Cadés, en los confines del desierto de Fa-
rán, Israel tuvo miedo y de rehusó a entrar en la tierra (Núm 13,26); serán los destinados
a morir en el desierto.
Seír: otro monte, en Edom, al este de Farán, al este del camino de Arabia, tierra de
Esaú, el primogénito de Isaac (Gén 36,8).
Antes de ser el Dios de Israel, Yahvé fue el Dios de Ismael y de Esaú, los hermanos
que fueron enviados lejos para que no reciban la bendición de los elegidos; igual ocurrió
con Madián, el medio hermano de Ismael, hijo de Abraham y Queturá (Gén 25,1-6). En las
tierras de Madián, al sur del desierto de Farán, de Seír, Moisés supo que el Elohim de Abra-
ham, de Isaac, de Jacob, tenía otro nombre, nombre ya conocido por los que fueron recha-
zados, nombre ya celebrado en las tierras de Farán, de Seír, de Edom, de Madián: ¡su nom-
bre es Yahvé!
“¡Yahvé, el Dios de los hebreos, nos encontró!” (Ex 3,18; 5,3).

Dios de los hebreos, de los hapirus, de los marginados, de los que eran considerados
bandidos, Yahvé que resplandecía en Farán, que hacía llover en Seír, Yahvé de Ismael, de
Esaú, de Edom, de Madián, ¡de todos los pueblos!
El profeta Habacuc, más tarde, recordó:
“Viene Dios de Temán, el Santo, desde el monte Parán. Su majestad envuelve
los cielos y su Gloria repleta la tierra. Se asemeja a la luz su resplandor, un par
de rayos brotan de sus manos y allí se revela su poder” (Hab 3,3-4).
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 155

Temán era nieto de Esaú (Gén 36,15).

Los demás profetas, sin embargo, los oscurecerán: Yahvé ya no era más de todos los
pueblos, no era más de los hebreos: era sólo de Israel, sólo de Judá.
Farán, Edom, Seír, Temán... debían ser destruídos.
“Tus valientes se estremecen, pueblo de Temán, pues se está acuchillando a los
hombres de los cerros de Esaú. A causa de tu violencia contra tu hermano Ja-
cob quedarás cubierto de vergüenza y desaparecerás para siempre” (Ab 1,9-10;
ver también Jer 49,20; Ez 25,13; 35,2.3.7; Am 1,12).

La mentira tomó cuenta de la historia: ¿Quién mismo fue el que hizo violencia? ¿Esaú
o Jacob? La víctima en culpable.
¿Por qué olvidaron el tiempo en que el pueblo era llamado Jesurun, cuando sólo Dios
era el rey de los jefes del pueblo, de todas las tribus?
“Y fue rey en Jesurum, cuando se congregaban los jefes del pueblo con las tri-
bus de Israel” (Deut 33,5).

Jesurum, el recto, el honesto, será suplantado por Jacob, el astuto, el impostor (Gén
27,36; 25,26).
Bastó eso para hacer de Yahvé un Dios cerrado a cualquier diálogo con las otras na-
ciones. EI Yahvé que marca presencia constante en la gran mayoría de los textos de los Pro-
fetas Anteriores o posteriores que serán, sobre todo, a partir de la redacción final hecha por
los sacerdotes.
Es un Yahvé que hace milenios no consigue convivir con nadie más, ni con Alá, ni
con Jesús; hoy, de manera especial, cuando Alá y Jesús también tienen las mismas caracte-
rísticas excluyentes y celosas de quien es incapaz de dialogar.
¡Yahvé, Alá, Jesús de las malditas guerras santas!
En nombre de la paz y del diálogo es necesario recuperar al Yahvé de Jesurun, de Fa-
rán, de Sepia, de Madián, de Temán, de los hebreos, de los pobres y oprimidos, sean ellos
judíos, árabes o cristianos, negros o blancos, mujeres u hombres.
Es necesario hacer de nuevo el trabajo del Segundo Isaías que, al retomar el nombre
de Jesurun (Is 42,2) redescubre al Dios único –no el Dios excluyente del monoteísmo sado-
cita – sino al Dios de las naciones, el Dios de todos los pueblos, de las mujeres violentadas
y de sus hijos bastardos, de los esclavos castrados y de los que ni Jacob, ni Israel quieren
conocer.
“Pues tú eres nuestro Padre. Abraham ya no sabe de nosotros e Israel tampoco
se acordará. Mas tú, Yahvé, eres nuestro Padre, nuestro Redentor; éste ha sido
siempre tu Nombre” (Is 63,16).

Un Dios único porque es la suma de todas las experiencias de vida y de libertad he-
chas por los pobres y oprimidos. Podríamos hablar de un verdadero sincretismo de los opri-
midos, si los sensibles oídos dogmáticos me permiten esta expresión. Todo lo que es fuen-
te de vida para el pobre, cansado y desanimado, hace parte del rostro de este Dios que es
único, pero que para cada uno de los pobres asume un rostro diferente, capaz de generar
vida.
“No temas... tú eres mío... tú eres precioso a mis ojos;
yo gusto de ti, yo te amo... Yo estoy contigo...
156 TÉRCIO MACHADO SIQUEIRA, El mesianismo y su contraposición con Deuteronomio

Todos tus hijos son llamados por mi nombre,

los que críe, formé e hice para mi gloria” (Is 43,1-7).

¡Cómo es profunda esta declaración explícita de amor y de paternidad/maternidad

asumida! Nuestros oídos, acostumbrados a escuchar la disposición deuteronomista: Ama-
rás a Yahvé tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu vida, con todas tus fuerzas (Deut 6,5),
escuchan ahora su declaración de amor: ¡Yo gusto de ti, yo te amo!
Este “sincretismo popular” consigue incorporar elementos de la mitología pagana: el
Ba’al cananeo, Dios de la lluvia y del rocío fecundo (Is 45,8; 55,10-11); el alfarero modela-
dor de la mitología babilónica (Is 45,9) y el dominador de los mares agitados (Is 51,15) sir-
ven para entender quien es nuestro Dios. Y, de manera fuerte, sobresale la figura de la dio-
sa madre, tan común a todas las culturas semitas (Is 46,3-4, 49,15; 66,9-13).
“Serán amamantados,
serán cargados en los brazos,
serán acariciados en las rodillas,
como una madre consuela un hijo,
así yo te consolaré” (Is 66,12-13).

Es una divinidad única, más “completa”: todo lo que es elemento de vida, de segu-
ridad, de esperanza para los pobres, Él lo reúne, Él lo suma, Él lo engloba. Verdaderamen-
te Elohim: Dioses, pero una sola divinidad, buena, materna, protectora, consoladora para
toda esta gente sufrida.
¡Sólo así tendremos paz!

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Sandro Gallazzi
caixa postal 12
Macapá/Ap
68906-870
Brasil
[Link]@[Link]
 Reseña

Rainer Kessler, Sozialgeschichte des alten Israels - Eine Einführung, Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 2006, 223 p.
Rainer Kessler es profesor de Antiguo Testamento en la Facultad de Teología de la
Universidad de Marburgo, Alemania. Hace parte de un grupo selecto de investigadores de
la Biblia que, además de sus competencias profesionales específicas, evidencia credencia-
les adicionales: (a) incluye la historia social como parte del método de exégesis y, así, bus-
ca reconstruir las realidades del cotidiano y de la historia en la vida del pueblo del antiguo
Israel; (b) Hermenéuticamente está sintonizado con los esfuerzos del trabajo bíblico-exegé-
tico y también pastoral en América Latina, habiendo estado en Brasil y Colombia en algu-
nas ocasiones, para actividades académicas. Recientemente fue uno de los exponentes
principales del 1° Congreso Brasileño de Investigación Bíblica, realizado en Goiânia, Bra-
sil, el 2004, siendo su contribución publicada en el libro Hermenêuticas bíblicas (2006).
Con su obra Sozialgeschichte des alten Israels, Rainer Kessler presenta a sus lectores y
lectoras un libro bien escrito, didácticamente construido. El libro está estructura en tres
partes principales, seguidas de Conclusión, Referencias e Índices.
En la Introducción (p. 11-26), el autor procura describir el lugar de la historia social
como disciplina especial en el campo de los cursos de historia, y como método en el traba-
jo exegético con textos bíblicos. Asumiendo postulados del campo de la historia, como los
de Ferdinand Braudel, el autor afirma que la historia social es una “historia de ritmos len-
tos’. Como toda ‘historia’, la historia social está interesada en transformaciones. Pero, en
primera línea, ella quiere analizar la estructura, o mejor, las diversas estructuras que la so-
ciedad analizada asumió y mantuvo estables durante periodos más largos. Por eso, ella no
necesita interesarse por cualquier acontecimiento, ni necesita datar con exactitud toda
fuente utilizada. “La historia social puede permitirse una determinada imprecisión contro-
lada, con respecto a la fecha de datación de los acontecimientos y de sus fuentes”. Por eso,
en opinión del autor, la historia social es, sobre todo, un recorte de investigación que se
preocupa de la “larga duración” de las estructuras sociales. Por eso, ese modo de historio-
grafía asume incluso facetas de una ‘historia de las instituciones’ y no puede renunciar por
completo de una ‘historia de las épocas’. En el campo específico de la exégesis bíblica, el
autor pasa revista a la tradición de las ‘antigüedades bíblicas’, que se ocupaba de la des-
cripción de la ‘arqueología bíblica’ en el tiempo en que la propia arqueología aún estaba
en proceso de desarrollo, en cuanto disciplina, esto es en el siglo XIX. En este tipo de obra-
,lo que se hacía era más bien una descripción de los aspectos culturales y sociales, mencio-
nados en los textos bíblicos. Gran impulso fue dado a la investigación social de la Biblia
con la publicación de la obra de Max Weber, titulada Das antike Judentum [= El judaísmo
antiguo], publicada en 1921. En este libro, Weber intenta razones sociológicas para tratar
de entender porqué el judío, a partir del post-exilio, se volvió un ‘pueblo- paria’; para ello,
él pasa revista a la historia del pueblo hebreo, desde sus orígenes más remotos hasta lle-
gar al exilio, y lo hace con un fuerte énfasis en la perspectiva sociológica. En opinión de
Rainer Kessler, la obra de Max Weber influenció a otros investigadores como Albrecht Alt
y Martin Noth. Después de 1968, hubo nuevos impulsos en la investigación histórico-so-
cial de la Biblia. 1968 es recordado por Rainer Kessler como el año de Medellín, Colombia,
donde fue sedimentada la Teología de la Liberación, el año en que en el mundo ocurrirán
transformaciones significativas en el ámbito de la política y de la academia. En la investi-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 60 159

gación social de la Biblia, nuevas teorías fueron dando lugar a los esbozos clásicos de los
años 1930-1950. Salen a escena autores como Frank Crüsemann y Rainer Neu, que descri-
ben al Israel pre-estatal como una ‘sociedad segmentaria’ y de linaje (linage) y como ‘anar-
quía regulada’. Osvald Loretz introdujo el concepto de ‘capitalismo de rendimiento’ (Ren-
tenkapitalismus) en el campo de los estudios sobre los profetas, mientras que Hans G. Kip-
penberg prefiere hablar de ‘antigua sociedad de clases’, asumiendo terminología marxis-
ta. El Israel post-exílico es descrito por Joel Weinberg como una comunidad ciudad-tem-
plo (Bürger-Tempel-Gemeinde). También los trabajos de Erhard Gerstenberger y de Rainer
Albertz contribuirán significativamente en la reconstrucción de las realidades histórico-so-
ciales que están detrás de los textos bíblicos y en especial de la historia de la religión del
antiguo Israel. El norteamericano Norman K. Gottwald también debe ser citado en este
contexto. Deben ser recordados, en este contexto, a autores latinoamericanos como Milton
Schwantes y Jorge Pixley. En el comienzo de los años 1970, Milton Schwantes escribía una
historia de los derechos de los pobres en su tesis doctoral O direito dos pobres. El libro de
Jorge Pixley, A história de Israel a partir dos pobres, ganó muchas ediciones en varios países
latinoamericanos, acogiendo los impulsos de la investigación internacional pero, sobre to-
do, forjando una perspectiva post-colonial latinoamericana.
En la segunda parte del libro, titulada “Introducción a los métodos de la historia so-
cial de Israel” (p. 27-48), Rainer Kessler presenta en cinco tópicos las especificidades del
método. Destaca inicialmente el ambiente como espacio vital para el desarrollo humano,
dentro de las coordenadas geográficas y en contextos históricos específicos. Después indi-
ca las herencias materiales consubstanciadas en los artefactos traídos a luz por la arqueo-
logía o por hallazgos casuales: ruinas, cerámicas y materiales epigráficos son posibles de
interpretación. El autor discute también el valor de los textos de la Biblia hebrea como
fuente de historia social. Llama la atención que estos textos pueden tener una proximidad
temporal considerable con relación a los eventos narrados, pero ellos son primordialmen-
te ‘textos teológicos’. Por eso, en el análisis de estos textos, se debe estar atento para dife-
renciar entre ficción y realidad. Él también dice que cuando se lleva en serio el hecho de
que los textos bíblicos tienen fundamentalmente objetivos teológicos, los propios textos
pasan a ser vistos como ‘fuentes secundarias’, debiendo haber un equilibrio, a través de la
ponderación científica, entre estos textos y las fuentes primarias por excelencia. Para una
historia social del antiguo Israel es también importante, según el autor, la búsqueda de
analogías en sociedades de entorno de Israel. La etnología o la antropología cultural pue-
den ayudar a dar luces sobre la historia de Israel. Ahí se parte siempre de datos empíricos
para llegar a la teoría. Y los propios datos empíricos necesitan de análisis sociológicos, lo
que, por extensión, ayuda a determinar estructuras similares en la organización social del
antiguo Israel.
La tercera parte es la más larga del libro: “Introducción a las épocas de la historia so-
cial de Israel (p. 49-192) Aquí, Rainer Kessler, presenta los trazos principales de la historia
de Israel, en perspectiva histórico-social y lo hace en seis tópicos. En el primer tópico. “Del
seguimiento de Israel como sociedad de parentesco” (p. 49-72), el autor pasa revista al pro-
ceso de surgimiento de Israel, en cuanto grandeza histórica en la sociedad de Canaán, en
el periodo del Bronce Tardío (1550-1200 a.C.) y destaca las estructuras de la sociedad de
ese período, resaltando que es una sociedad fundamentalmente basada en relaciones de
parentesco. En el segundo tópico, “Del estado primitivo al estado desarrollado en Israel y
Judá” (p. 73-113), el autor destaca la transición desde los inicios de la instauración de un
estado, resaltando las resistencias a ese tipo de desarrollo social. Realísticamente, el autor
160 Reseña

también muestra que este estado, con su aparato, recibe adhesión social sobre el liderazgo
de reyes carismáticos y alianzas sociales inteligentemente construidas. Ese estado acaba
siendo uno de los principales responsables del surgimiento de una sociedad de clases. El
tercer tópico está dedicado al tema “El surgimiento de una antigua sociedad de clases” (p.
114-126). Aquí el autor dirige luz sobre las causas de esta transición social y apunta espe-
cialmente a los desenvolvimientos económicos basados en una incipiente economía de
cambio. Prestamos y deudas son factores importantes que contribuirán al empobrecimien-
to de la población israelita. Pero también lo serán los tributos internos y externos, que sur-
ge como consecuencia de la manutención de la estructura estatal y de las exigencias de las
potencias extranjeras, a la que deben contribuir. El autor destaca la actuación de los profe-
tas como voces críticas en medio de ese proceso y desde la perspectiva de los empobreci-
dos, e indica que colecciones de leyes sistematizadas en el período procuran dar respues-
tas a las crisis. En el tópico IV, “Exilios y sus consecuencias” (p. 127-137), el autor destaca
las varias experiencias de exilio en la historia del pueblo hebreo; acentúa que el exilio ba-
bilónico constituyó una ruptura profunda, dando origen a colonias de judíos dispersos
tanto en Babilonia como en Egipto. En el tópico V, “La sociedad provincial de la época per-
sa” (p. 138-161), Rainer Kessler describe este período considerado en la investigación re-
ciente como fundamental para la elaboración de las principales estructuras del judaísmo
post-exílico. Dedica especial atención al templo y la elaboración de la toráh como grande-
zas otorgadoras de identidad colectiva en el período, agregando incluso a los grupos de la
diáspora en Babilonia y en el Delta del Nilo, en Egipto, así como en la propia provincia de
Samaria. El último tópico, “El ethos judaico en el período helenístico” (p. 173-192) procura
trazar las líneas generales de la historia social de los hebreos en el período bajo domina-
ción de los griegos. Destaca las estructuras de dominación típicas de los helenistas y per-
cibe que, a partir de este período, “Israel” pasa a ser una grandeza social, constituida por
varios subgrupos, cada uno con desarrollos propios, pero manteniendo elementos funda-
mentales como pilares de identidad colectiva. El vínculo con el templo y la reverencia a la
toráh son fundamentales; también la observancia del sábado y de la circuncisión, así como
los elementos de la gastronomía propia, que marcan la identidad judaica en los tiempos
posteriores.
En la Conclusión (p. 193-196), Rainer Kessler destaca la importancia de su empren-
dimiento en la propia disciplina de la teología. Llama la atención el hecho de que la histo-
ria social tiene una relevancia especial para el propio quehacer teológico, no pudiendo, ni
debiendo considerarse esta tarea como anexo, sino como elemento esencial. Una amplia
lista bibliográfica está indicada al final (p. 197-218), así como un registro de términos selec-
cionados y un índice de referencias bíblicas.
La obra es una importante contribución para toda persona que estudia la Biblia, la
teología o la historia del Antiguo Oriente. El libro está siendo traducido al portugués y de-
be ser publicado próximamente por Ediciones Paulinas, de São Paulo, Brasil.

Haroldo Reimer
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