“TEORÍA DEL PODER EN MARX: ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE PODER EN LAS

OBRAS COMPRENDIDAS ENTRE 1843 A 1856”

WERNER LÓPEZ PULIDO

Trabajo de grado como requisito parcial para obtener el título de

Politólogo

Director
BORIS EDGARDO MORENO RINCÓN
Doctor en Paz, Conflicto y Democracia

UNIVERSIDAD DEL TOLIMA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y ARTES
PROGRAMA CIENCIA POLÍTICA
IBAGUÉ- TOLIMA
2017

1
2
“A los harapientos del mundo y a los que con ellos se
descubren y, al descubrirse así, sufren como ellos, pero
sobre todo, luchan con ellos” (Freire)

“A mis padres, que hicieron de la dignidad el camino y de

la indignación el proyecto, con todo mi amor”

3
 AGRADECIMIENTOS:

Quiero expresar, en primer lugar, mi reconocimientos y agradecimientos a los profesores

Jorge Octavio Gantiva Silva, Efraín Espinoza Herrera, y Boris Edgardo Moreno Rincón.
Quienes en rigor epistemológico y fundamentalmente ético- político me arrojaron a la
despiadada reflexión del poder. Su tarea como docentes no se limitó a la educación
bancaria y por el contrario apostaron a la construcción de sujetos políticos y
revolucionarios. A Jorge, por su indetenible espíritu combativo, sus críticas por
momentos demoledoras y su amor eficaz. A Boris, que su tarea de dirección no se redujo
a la orientación y corrección, sino al impulso trasgresor y el estímulo creador; y quien me
enseñó que la vida es gozo permanente. A Efraín, quien me demostró la coherencia del
pensamiento crítico, la falta de literatura, y el amor por la vida. También agradezco su
preocupación cotidiana por este trabajo. A todos ellos agradezco sus sugerencias
bibliográficas.

Si de ser marxista se trata, debo agradecer a mi contra parte teórica y epistemológica; a

la postmodernidad, el liberalismo y el capital; agradezco que me señalen la vigencia del
pensamiento de Marx y la alegría de la revolución.

A los compañeros del “parche”, un recuerdo agradecido y nostálgico por aquellos días
en que fuimos cómplices de combates: sus posturas anarquistas, a veces liberales, sus
discusiones vehementes sobre el poder, y su escucha siempre atenta a las ideas que
por mi cabeza deambulaban. A camilo Restrepo, Diego Muñoz y Faber Jiménez, con los
que descubrimos el poderío del hacer común.

A Saray Moreno, le agradezco su lectura paciente, sus críticas y discusiones que

permitieron el estímulo y concreción de las ideas. A ella debo la rigurosidad metodológica
que me faltaba, así como el constante ánimo- expresado a veces en reprimendas, pero
acompañadas siempre del amor que la caracteriza- A ella mil gracias por el amor, la

4
confianza y la compañía que me brinda. A Gabriela, su hija, por ser móvil de este
documento.

Quiero agradecer a mis padres, Werner López Ibarra y Jacquelin Esperanza Pulido Bulla,
el amor, la confianza, el respeto, el tiempo libre, las sonrisas, la dedicación y las
condiciones materiales para la escritura. Agradecer también las angustias del provenir y
la escucha siempre dispuesta. A ellos, que me enseñaron que el amor construye
dignidad y revolución, gracias.

Por último, debo agradecer a la mujer que me enseñó la revolución: a Natalia López, mi
hermana, a quien le debo el pensamiento crítico y la figura de Fidel y Ernesto

5
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN: ................................................................................................. 10

1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES: .......................................................... 12

2. MARCO ONTOLÓGICO DE MARX .................................................................. 37

2.1. HEGEL: SOBRE UNA ONTOLOGÍA DE LA ACCIÓN. (SUJETO) ................. 40
2.1.1 Del ser trascendental al ser que se trasciende:............................................ 40
2.1.2 Idealismo Objetivo ........................................................................................ 53
2.1.3 Trabajo y lucha: El ser como transformación. .............................................. 57
2.2 FEUERBACH: ONTOLOGÍA MATERIAL (OBJETO) ...................................... 63
2.2.1 Crítica a la inversión: de la idea al sujeto ..................................................... 63
2.2.2 El ser genérico: Humanismo en Feuerbach. ................................................ 66
2.3 MARX: SOBRE UNA ONTOLOGÍA DEL PODER ........................................... 68
2.3.1 El Hombre como génesis de lo existente .................................................... 74
2.3.2 La realización de sí: la concreción del poder. .............................................. 93
2.3.3 Trabajo y revolución: el reconocimiento Objetivo. ........................................ 98
2.3.4 Enajenación: La subsunción de sí. ............................................................ 104

3. PROPIEDAD PRIVADA, TRABAJO ASALARIADO Y CAPITAL: IMPLICACIONES

DEL PODER COMO DOMINACIÓN. .................................................................. 114

4. ESTADO Y DOMINACIÓN ............................................................................. 125

4.1 EL ESTADO: EL PODER MÁS ALLÁ DE LA INSTITUCIÓN. ....................... 125
4.2. APARATO Y REVOLUCIÓN. ....................................................................... 134

5. LA PRAXIS COMO LA POLÍTICA DE LA EMANCIPACIÓN. ........................ 139

6. CONCLUSIONES ........................................................................................... 146

6
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS ................................................................... 148

7
 RESUMEN

La investigación: “Teoría del poder en Marx: análisis del concepto de poder en las obras
comprendidas entre 1843 a 1856”, vislumbra la reflexión sistemática del poder en el
pensamiento del filósofo de Tréveris; teoría que no se delimita a la reflexión sobre el
Estado o la dominación, como sostiene el liberalismo o el marxismo occidental, sino que
comprende los campos de la economía, la filosofía y al poder en su aspecto ontológico
de emancipación. El análisis del concepto de poder en este periodo permite distinguir las
dis-continuidades y desplazamientos de la reflexión ontológica y fenoménica del poder
en el pensador de El Capital.

Los desarrollos de la teoría económica y política del autor, son entonces la reflexión de
la constitución de la política en su aspecto dialéctico: como escenario de dominación y
de emancipación. Esta investigación sostiene que el concepto de poder no es
exclusivamente ninguno de sus ámbitos, sino todo el conjunto. El poder en estrictos
términos marxianos es la totalidad estructurante de la realidad; la praxis objetivada.
La revisión bibliográfica inicia con la disertación sobre Hegel hecha por Marx en 1843,
titulada: Critica de la filosofía del Estado de Hegel y termina con la reflexión sobre el
levantamiento de 1848: El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

La reflexión de una teoría política en Marx posee la concreción del humanismo real. En
sentido general, teórico y político, de todos los trabajos, puede resumirse en una
perspectiva de la potencia, del poder como escenario ontológico de realización.

Palabras clave: Poder, praxis, totalidad, emancipación, dominación, ontología.

8
 ABSTRACT

The investigation: "theory of power in Marx: analysis of the concept of power in works
between 1843 and 1856", envisages the systematic reflection of power in the thought of
the philosopher of trier; this theory is not limited to reflection on the state or domination,
as maintained by liberalism or western marxism, but includes the fields of economics,
philosophy and power in its ontological aspect of emancipation. the analysis of the
concept of power in this period allows us to distinguish the dis-continuities and
displacements of the ontological and phenomenal reflection of power in the thinker of
capital.

The developments of the author's economic and political theory are then the reflection of
the constitution of politics in its dialectical aspect: as a scenario of domination and
emancipation. this research argues that the concept of power is not exclusively one of its
areas, but the whole. power in strict marxian terms is the structuring totality of reality; the
objectified praxis.

The bibliographical revision begins with the dissertation on Hegel made by marx in 1843,
entitled: critique of the philosophy of the state of Hegel and ends with the reflection on
the uprising of 1848: the 18 brumaire by Luis Bonaparte.

The reflection of a political theory in Marx has the concretion of real humanism. in general,
theoretical and political, of all works, can be summarized in a perspective of power, power
as an ontological scenario of realization.

Keywords: power, praxis, totality, emancipation, domination, ontology.

9
 INTRODUCCIÓN

El poder aparece en la filosofía moderna y contemporánea, como un eje trasversal. En

el fenómeno del poder se presentan diferentes lecturas (poder estatal, poder económico,
poder cultural, poder ideológico, poder sobre la vida, sobre el cuerpo) todas las anteriores
referentes a la dominación. A la luz del pensamiento de Marx, han surgido nuevas
interpretaciones que demuestran una enorme discordancia con lo existente y la manera
disciplinar de comprender el poder. Sin embargo, se ha negado, en el pensamiento de
Marx, una teoría política o del poder debido a la unilateralidad o disciplinariedad de las
investigaciones del poder; subrayando que en éste sólo existe una teoría de la
explotación o de lógica de la acumulación de plusvalía. Olvidan el carácter ontológico
que le imprimieron al poder Hegel y Marx.

Para comprender la teoría de la política del autor en estudio, es fundamental comprender

la materialidad concreta resultante de las relaciones y prácticas de dominio y
emancipación. La objetividad, como escenario de proyección y concreción del ser por
medio del trabajo, hace necesaria la reflexión sobre el hombre para exponer el constructo
del poder. Esta indagación por el ser del hombre implica entenderlo como la génesis de
todo lo existente y por lo mismo la génesis del poder. La ruptura epistemológica en Marx,
responde al clivaje de la forma de comprender la política, pues la interacción entre los
campos económico, político, filosófico y su eje articulador: el hombre práctico; son el
poder como estructurante de la totalidad de lo real.

De ahí la necesidad y la relevancia de la lectura de poder en Marx como una ontología

del poder. Lectura que se inscribe en la tradición moderna del humanismo, pero este
humanismo, será, como señalará Marx, un humanismo real, que posee convicción de
realización. Dicho de otro modo, la crítica ontológica de Marx, no hace sino desnaturalizar
aquel presunto enclave que hacía original y natural la dominación y la servidumbre de la
parte mayoritaria de la humanidad, el trabajador. El obrero, para Marx, es el estructurante
activo de la realidad, por ser éste quien crea el mundo por medio del trabajo, al hacer el

10
mundo, el trabajador posee en sí mismo la posibilidad de negar la dominación y ratificar
la emancipación de su ser.

11
 1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES:

Con paso firme se pasea hoy la injusticia

Los opresores se disponen a dominar otros diez mil años más.
La violencia garantiza: <<todo seguirá igual.>>
No se oye otra voz que la de los dominadores,
Y en el mercado grita la explotación <<ahora es cuando empiezo.>>
Y entre los oprimidos, muchos dicen ahora:
<<Jamás se logrará lo que queremos>>
Quien aún este vivo no diga <<jamás>>
Lo firme no es firme.
Todo no seguirá igual.
Cuando hayan hablado los que dominan,
Hablarán los dominados.
¿Quién puede atreverse a decir <<jamás>>?
¿De quién depende que siga la opresión? De nosotros.
¿De quién que se acabe? De nosotros también.
¡Que se levante el que esté abatido!
¡Aquel que este perdido, que combata!
¿Quién podrá contener al que conoce su condición?
Pues los vencidos de hoy son los vencedores de mañana
Y el jamás se convertirá en hoy mismo. (Brecht, 1989, pág. 65)

La filosofía política de Marx es fruto de las tres corrientes que fundamentan la

modernidad como es, la economía política, la filosofía idealista y las revoluciones
burguesas, artesanas y obreras1; Instalándose en una nueva forma de filosofar debido

1 “Cada una de las doctrinas acogidas por Marx fue sometida por él a una severa crítica en función de su
experiencia y de sus meditaciones. Estas polémicas le permitieron elaborar- y exponer- su propio
pensamiento. Las doctrinas de sus predecesores sólo se integraron en el marxismo después de una
trasformación y superación. Y el resultado, la síntesis, la unidad, difiere profundamente de sus elementos.
Es una teoría nueva, un salto adelante en el conocimiento, una revolución.” (Lefebvre H. , 1976, pág. 89)
Estas fuentes son, por un lado, la economía política; Marx es heredero de la tradición económica de Adam

12
a los giros epistemológicos, históricos, y existenciales de la política. Para lograrlo, Marx
establece una relación histórico- critica, entre los elementos que hasta su llegada, fueron
vistos como aislados e independientes: la política y la economía. Presentándose una
ruptura de la filosofía tradicional, quiebre, que logra al condensar la filosofía sistémica2,
es decir, el pensamiento de Hegel, Feuerbach, Aristóteles, Spinoza, y la teoría social -
que hace referencia a las doctrinas francesas de la revolución de 17893 -(Rousseau,
Voltaire, Diderot, Robespierre) como los aportes de Proudhon, Charles Fourier, y por
último, la economía clásica, la escuela de Mánchester. Así, Marx funde la filosofía con el
conocimiento de la realidad. Por ende, se pretende exponer a Marx como un pensador
sistemático de la política, que entreteje las relaciones y estructuras económicas y
políticas con las implicaciones de poder: dominación y emancipación. Siguiendo a
Balibar, se sostiene que la producción teórica de Marx de finales de 1846 condensa su
teoría crítica de la constitución del poder y sus desarrollos posteriores son las
implicaciones del mismo. (Balibar, 1993) Claro está, que la teoría de Marx está sujeta a
las discontinuidades conceptuales, políticas e históricas del autor.

Las relaciones y estructuras como implicaciones de poder están de manera implícita y

explicita en toda su obra4, empero, en el presente trabajo, se ocupará de los trabajos de

Smith, David Ricardo, Say, Sismondi.. (Dobb, 1976), (Dobb, 1974), (Vázquez, 2011) Por otro lado, está el
materialismo francés y el idealismo alemán como fuentes significativas del pensamiento de Marx, deuda
que se puede corroborar en los primeros escritos como la Gaceta Renana, La sagrada Familia y la
Ideología Alemana. Y por último, y no menos importante, está la relación que sostuvo Marx con las
diferentes expresiones del movimiento obrero europeo.
2 Anderson sostiene que al contrario de los exponentes de la primera ola del marxismo (Bujarin, Plejánov,
Lenin.) que basaron sus estudios y debates en las formas, estrategias y acciones del proletariado. Los
occidentales, (que surgen con Lukács, Korsch, Gramsci) sostendrán un debate en torno a la fuente
filosófica que dio el pensar de Marx. En este sentido, Lukács, al igual que Marcuse definirían como
precursor del marxismo a Hegel, Sartre sostendrá a Kierkegaard, Della Volpe y su discípulo Lucio Colletti,
en debate contra los neo hegelianos, (Marcuse, Lukács) sostendrán que Marx es heredero de la
epistemología Kantiana y el andamiaje político de Rousseau. Althusser afirmará que el legado de Spinoza
es fundamental en el desarrollo del pensamiento de Marx, Goldman elegirá a pascal, Lefebvre, Adorno y
Horkheimer a Schelling, y uno de los más significativos pensadores que no era filósofo por profesión,
Antonio Gramsci, escogería no un filósofo en términos clásicos sino un político como precursor del
pensamiento marxista: Maquiavelo. Son muchas las filosofías adjudicadas a Marx, sin embargo, todas se
construyeron en el cuerpo de la política en Marx. (Anderson, 1985) (Anderson, 2004)
3 Véase, (Engels F. , 1973)
4 Perry Anderson, Plantea que antes de Lenin y Trotsky no existía una teoría política marxista, y a su vez,

que Marx no desarrolló una teórica política de la estructura del Estado Burgués o la estrategia de la lucha
revolucionaria para su conquista. Supeditando la lectura de poder en Marx a un único escenario, según
Anderson, poco explorado por el pensador alemán: el Estado. Asimismo, resalta la irregularidad de los

13
Marx comprendidos en la fecha de 1843 a 1856. Época en la que el joven Marx forjará
su carácter militante y revolucionario5, como también elaborará su estructura conceptual,
ésta última como consecuencia del pensamiento filosófico y político que ofrecieron los
acontecimientos del movimiento obrero. De allí el resultado de sus obras filosóficas y sus
investigaciones metodológicas y conceptuales sobre su análisis del capital como la
objetivación de la dominación; estudios que podemos encontrar por ejemplo en los
Manuscritos de 1844, La sagrada Familia y La Ideología Alemana.

Se encuentra en Marx, una lectura del poder que no es secundaria ni esporádica, la

política tiene un sentido fundante6 ya que su reflexión parte del sujeto que es el actor y
el resultado de la praxis, que es acción sobre sí y su entorno. La actividad, como campo
de constitución del ser, responde al campo de la potencia, de la posibilidad de ser, del
poder.

Para tal exposición, este trabajo asume el carácter interpretativo entendiendo aquí, la
interpretación7 como una reconstrucción crítica:

planteamientos sobre el Estado en Marx que comprenden, las fechas del decenio de 1840-1850 y de 1870
– 1880. (Anderson, 1985) Se está de acuerdo con Anderson, de la ausencia explicita de Marx sobre el
problema del Estado pero no de la política. Marx sostuvo en su proyecto de crítica a la civilización burguesa
al Estado, como reza en el programa que delineó en los Grundrisse que proyectaba el libro cuarto entorno
al Estado, que recogería sus reflexiones sobre El capital, el trabajo asalariado y la renta del suelo; tema
que no abandonó ni completó, en cuanto dedicó sus horas de trabajo en el museo británico a descifrar la
lógica del capital como lógica de dominación. El error de Anderson, es suponer la impotencia de la política
en los análisis de Marx, que el autor atribuye a la inmadurez del movimiento obrero, y considera que sólo
se dio el auge de la política en el marxismo hasta el desplazamiento del eje geográfico de la cultura
marxista hacia la Europa central y oriental; donde el primer análisis político y estratégico, para Anderson,
es: Los resultados y perspectivas de León Trotsky. Y la sistematización de la política en la teoría marxista
será producto de Lenin. Para Anderson, la política se reduce entonces a los escenarios organizativos y la
toma del poder político por parte del proletariado, cuestión que si bien Marx desarrolla, no se reduce a esto
su concepción de la política.
5 Sobre la vida y obra de Marx, véase. (Lowy M. , 1972) (Attali, 2007) (Mehring, 1960) (Berlin, 1973)

(Blumenberg, 1984) (Rubel, 1983) (Riazanov, 2012) (Lepold, 2007) (Lefebvre H. , 1974) (Cornu, 1975)
(Cornu, 1976) (Cornu, 1976) (Wheen, 2007) (Wheen, 2015) (Korsch, Karl Marx, 1975) (Trotsky, 1962)
6 Marx y Foucault parten de la denuncia del ser trascendental Kantiano que no comprende la historia como
la constitución del sujeto. La practicidad objetiva del ser como dimensión de la política, es pues, la
constitución del poder. Lo que diferencia al pensador alemán del Foucault, es que el primero sostiene al
sujeto como el creador de todo lo existente y su ser no se desdibuja en la estructura que le determina, el
ser, por ser negatividad, es más que la dominación de la estructura, aquí radica la lectura del poder en
Marx como escenario de emancipación.
7 La interpretación según Paul Ricoeur, es la arquitectura del sentido, esto es, que se dice lo real

significándolo; en este sentido se interpreta. La hermenéutica para Ricoeur, parece movida por una doble
motivación: voluntad de sospecha y voluntad de escucha, voto de rigor, voto de obediencia. Por tanto, la

14
 La interpretación es en cierto sentido una recreación, pero ésta no se guía
por un acto creador procedente, sino por la figura de la obra ya creada, que
cada cual debe representar del modo como él encuentra en ella algún
sentido (Gadamer, 2003, pág. 165)

Reconstrucción que abarca la exposición de Marx, en cuanto presenta la sistematización

sobre el poder que el autor no desarrolló explícitamente, ya que nunca desarrolló una
teoría final o cerrada8; ya sea filosófica, política o económica9, (aunque en este último
campo es donde más alcance tuvo su análisis) puesto que al autor no le interesaba un
sistema filosófico10, sino un conjunto de herramientas desde y del pensamiento que

hermenéutica es la escuela de la sospecha. Escuela que es legado de tres grandes pensadores: Marx,
Nietzsche, Freud. Estos consideran la verdad como mentira, parten del pensamiento Decartiano para
someter a duda no solo la cosa sino la conciencia, duda que es superada por la exégesis de sentido: ”A
partir de ellos, la comprensión es una hermenéutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear
la conciencia del sentido, sino descifrar sus expresiones” (Ricoeur, 2009, pág. 33) Por tanto, el constructo
hermenéutico de Ricoeur, no se reduce a la explicación del objeto, que para la teoría del poder en Marx
no es despejada o clara, sino para Ricoeur, y de allí la importancia para el presente trabajo, la hermenéutica
es un “arrancamiento de la máscara, una interpretación reductora de los disfraces” de los cuales el
pensamiento de Marx ha sido sometido. Más aun, para Ricoeur, lo pleno del lenguaje es el nexo de sentido
a sentido, el texto de interpretación está ligado a y ligado por, esto es, la existencia de un segundo sentido.
En la presente investigación se sostiene que los análisis económicos de Marx no se reducen simplemente
a la disciplina de lo económico, sino más bien, se entiende como un campo de la política, esto es, se
sostiene que los análisis de Marx desde la economía tiene un segundo sentido: el poder.
8 Marx no elaboró una sistematización de la política, hecho que al contrario de pensadores como Norberto

Bobbio, Lucio Colleti y Perry Anderson no implica que el pensador de Tréveris no reflexionara sobre la
política de manera concreta; “El pensamiento de Marx, sin ser incoherente ni dispar, no tiene la forma de
un sistema. Rompe con lo que le precede, sin oponer un cuerpo doctrinal a otros cuerpos” (Lefebvre H. ,
1976, pág. 128) El error del marxismo occidental es que asumió como suyo el significante de poder del
liberalismo, a decir: Estado y dominación. Más aún, sostienen el encasillamiento del saber que contraría
el pensamiento marxista en cuanto no comprenden la relación de totalidad que posee éste. Referente al
poder; encontramos avances significativos en la obra de Marx que develan la relación económico – social
en la que este se sustenta.
9 Para De Giovanni, la teoría de la circulación del segundo libro de El Capital permite una lectura

abiertamente política del mismo; el autor sostiene que El capital, fundamenta una ciencia política que nace
de la percepción de la fuerza de trabajo como clase y reconstrucción de una teoría critica de la formación
económico-social capitalista. Más aún, plantea que se hace necesario desplazar radicalmente los campos
de continuidad de El capital para dar sentido a los problemas del mismo como problemas de la política;
como problemas de la lucha de clases. (Giovanni, 1984)
10 No existe una filosofía marxiana como sistema de conocimiento acabado, en el sentido tradicional del

término. Empero, existe una ruptura en lo que se entiende por filosofía después de la reflexión desarrollada
por Marx desde sus escritos Juveniles y posteriores. Sin embargo, el marxismo si posee una
weltanschauung, es decir, en sus desarrollos políticos y filosóficos existe una concepción del mundo.
Véase la reflexión sobre la filosofía de Marx desarrollada por Balibar quien puntualiza que Marx no tiene
una filosofía sistémica pero sus planteamientos cambiaron la forma de hacer la filosofía, (Balibar, 1993) a
su vez, Antonio Gramsci, sostiene que la grandeza de la filosofía de la praxis (no como sistema acabado,
sino como concepción del mundo) es la historización concreta de la filosofía y su identificación con la
historia (Gramsci, 1973) . Véase de igual forma, el trabajo de Jaime Labastida, titulado: Marx y el fin de la

15
sirvieran para la lectura de la realidad concreta11. Por tanto, es necesaria la
reconstrucción del pensamiento lógico de Marx vislumbrando la relación intrínseca entre
los diferentes campos que conforman la obra del autor:

Cada representación viene a ser un proceso óntico que contribuye a

construir el rango óntico de lo representado (…) la comprensión debe
entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y
concluye el sentido de todo enunciado (Gadamer, 2003, pág. 217)”

El objetivo de la interpretación del trabajo de Marx, es dilucidar la comprensión de su

obra en clave del poder, captar su trabajo como un todo relacionado y no como una
yuxtaposición de ideas. Leer así a Marx, es hacer surgir la estructura lógica de su
argumentación “A fin de explicar el vínculo establecido entre una concepción de la
historia fundada sobre la producción y un análisis del efecto de dominación” [y
emancipación] (Balibar, 1993, pág. 49). En este sentido, el enfoque de la investigación

filosofía, donde se resalta que en Marx si bien no existe una filosofía, la propuesta teórica de Marx es la
realización de la filosofía, no el abandono de la misma. (Labastida, 1983) (Lefebvre H. , 1976)
11 De esta manera se entiende las diferencias metodológicas y las discontinuidades de los nudos

problemáticos en Marx, ya que se distinguen tres fases o momentos tanto históricos como de su desarrollo
en la lectura de poder. El primer momento es la década de 1840-1850. Aquí la reflexión gira en torno al
carácter constitutivo de la política, esto es, una ontología del poder. Esto lleva a Marx a la reflexión sobre
el ser y el Estado, en cuanto el liberalismo sostiene como constitutivo del poder al Estado. Es Hegel quien
reduce el ser, el Espíritu, al hombre, a la objetivación por parte del Estado, no existe humano, existe
ciudadano. El primer texto sistemático sobre el Estado, la representación y la democracia escrito por Marx,
fue en 1843. Sin embargo, sus escritos anteriores en la Gaceta Renana, como sus anotaciones sobre un
pensador clásico del poder y la potencia, Baruch Spinoza, atestiguan su lectura siempre política; más aún,
su escrito sobre la profesión que debe elegir un joven, que siguiendo a Esquilo eligió la liberación de la
humanidad, o su tesis sobre Epicuro, ratifican que Marx nunca abandono la política y ésta se le presentó
no sólo como formas de organización y dominación, sino potencia de liberación. El análisis de Marx, llegó
al fondo de la constitución del poder: las relaciones sociales. Si bien el Estado jugó una parte importante
en las reflexiones de esta década, los avances en la economía política no quedaban atrás, el primer texto
económico de Marx en 1843, atestigua la lectura de poder en Marx en su totalidad concreta, y la relación
indivisible que existe entre estas dos esferas.
El segundo momento es el de la economía política, (durante los años de 1850 – 1870), después del fracaso
de la comuna de parís, que le indicó a Marx la necesidad de llegar al nudo gordiano de las implicaciones
de poder del capital y su fuerza, por naturaleza extraparlamentaria. Marx necesitaba entender cómo la
lógica del capital se presenta como una forma de dominación y explotación, en estos años desarrollará la
crítica a la teoría económica en los Grundrisse y el primer tomo de su obra inconclusa: El Capital, escritos
que giran en torno sobre la necesidad de que el movimiento obrero entendiera el qué del capital y el qué
de la dominación. La Última fase de la política en Marx (1870-1880) responde a la organización de la clase
obrera. Cuestión que se encuentra en los escritos tardíos de Marx. Lectura, que con las formas de Estado
(capitalista o socialista), parecen ser las únicas referentes al poder que existe en el marxismo occidental.

16
hace uso del método hermenéutico, entendiendo éste como: “la teoría de las reglas que
presiden una exégesis, es decir, la interpretación de un texto singular o un conjunto de
signos susceptible de ser considerado como un texto” (Ricoeur, 2009, pág. 11)

La reconstrucción de la lectura de poder en Marx se basa así mismo en su método12, en

el método dialectico13, que entiende el objeto en cuestión, el conocimiento de los hechos
(en este caso teoría) en su totalidad; esto es, la reconstrucción devela los principios
fundamentales del sistema filosófico del autor como una totalidad sistemática en donde
las diversas dimensiones de su trabajo se ven relacionadas entre sí. Más aún, el método
dialéctico entiende la “cosa” en cuestión, no como un objeto solitario, disciplinar,
unilateral, como “cosa en sí”; por el contrario, la entiende en tanto relación, es decir:
Para captar adecuadamente las cosas hay que empezar por captar clara y
precisamente esa diferencia entre existencia real y su estructura nuclear
interna (…) sería superflua [la investigación] si la forma fenoménica y la

12 Aplicar el método marxista al pensamiento de Marx no implica su superación; por el contrario ratifican la
validez del método dialectico, lógico – histórico, en tanto permite vislumbrar la formación del pensamiento
de Marx en su contexto histórico y social, en la totalidad. De esta manera permite comprender la génesis
del poder en el pensamiento de Marx. Un pensamiento en movimiento sólo puede ser entendido y
comprendido en su movimiento, esto es, no se puede comprender y explicar el pensamiento de Marx en
su contenido sin su análisis histórico – social; explicar el desarrollo teórico de la política en Marx, desde el
Materialismo Histórico, es explicar cada momento de su obra como producto de una situación
concreta. Por tanto, la filosofía de la praxis sostiene la relación fundante de la teoría y la práctica. Bien dice
Gramsci: “se preguntaran si la filosofía de la praxis no es específicamente una teoría de la historia; a ello
se contestará que sí, pero que por lo mismo no pueden separarse de la historia, la política y la economía”
(Gramsci, 1973, pág. 27)
13 El método dialectico es en Marx un escenario más de la política, es por ello que su discusión con Hegel

y los neo hegelianos (Entiéndase los hermanos Bauber, Feuerbach, Proudhon,) no se reduce a un
escenario simplemente intelectual, de por medio está la constitución de lo real. Hegel representa el fin del
antagonismo perpetuo Kantiano entre sujeto y objeto. Para Hegel, cesan las partes de ser exteriores la
una a la otra. La dialéctica, “puesta de cabeza”, es el arma fundamental de Marx para decodificar la
eternización del capital por parte del liberalismo. La dialéctica en Marx no trata de explicar la historia por
las ideas o los principios filosóficos, sino entender a estas desde la historia, discusión que tiene como
producto la Ideología alemana y la Sagrada Familia. Más aún, en el prólogo de esta última sostiene que
el enemigo del humanismo real es la abstracción, la especulación, esto es, la inversión que hace Hegel
del sujeto por el predicado, que elimina la potencialidad trasformadora; el método en Marx, es
necesariamente político. “la dialéctica en Marx no era un método lógico propiamente; era un método
histórico” (Silva L. , 1971, pág. 40) Sin embargo, Marx no desarrolló un sistema de la dialéctica finalizada.
Ni una gran Lógica como lo expresará Lenin. Por tal razón se hará uso de los avances en torno a la
dialéctica desde E.V Iliénkov en su libro Lógica dialéctica, ensayos sobre historia y teoría (Iliénkov, 1984)
de igual manera Véase: lógica formal lógica dialéctica (Lefebvre H. , 1970) véase el libro de Ernst Bloch,
Sujeto- Objeto, el pensamiento de Hegel (Bloch, 1983), Cuadernos filosóficos [la dialéctica de Hegel] (Lenin
V. I., 1974) Véase. Introducción a la lógica dialéctica (Novack, 1977) El materialismo dialectico, (Lefebvre
H. , 1974)

17
 esencia de las cosas coincidieran de modo inmediato. Por eso lo que
importa es, por una parte, desprender los fenómenos de la forma inmediata
en que se dan, hallar las mediaciones por las cuales pueden referirse a
su núcleo, a su esencia, y comprenderse en ese núcleo; y, por otra parte,
conseguir comprensión de su carácter fenoménico, de su apariencia como
forma necesaria de manifestarse (…) esta doble determinación, ese
reconocimiento y esa superación del ser inmediato, es precisamente la
relación dialéctica (Lukács G. , 1969, pág. 11)

El objeto de investigación en el método dialectico se comprende desde los campos del

conocimiento, éste no lo determina en una disciplina14. Esto permite comprender la
relación que Marx develó entre la lectura fragmentada y fenoménica, (o en Palabras de
Kosík: la pseudoconcreción) de la realidad desde la economía política y la filosofía
idealista y sus implicaciones de poder, pues en estas disciplinas el poder se presenta
desde el Estado, in-visibilizando las implicaciones del mismo que existen en los modos
de producción; el fenómeno, la cosa, el Estado, sustituye la política. La realidad objetiva
es sustituida con la realidad objetual, al perder su dominio sobre el mundo material
creado, el hombre pierde también la realidad. La auténtica realidad desde la economía
política clásica es el mundo objetivo de las cosas y de las relaciones humanas

14 Bobbio, siguiendo a Cerroni, (Cerroni, 1975) sostiene la falta de una ciencia política marxista, ya que
esta corriente del pensamiento carece, según estos, de una teoría socialista del Estado y de la democracia
socialista que se contraponga al Estado y democracia burguesa. Para Bobbio, existe un ejemplo histórico
que ha sido el epicentro de la reflexión del marxismo referente al Estado: La comuna de parís, y de allí,
Lenin, el gran exponente del pensamiento político del marxismo. Para Bobbio, la carencia de los análisis
del origen del Estado moderno, como las teorías sobre el fenómeno de lo político, razón de la ciencia
política, refleja la deficiencia de los análisis de la política en el marxismo, más aun, sostiene que el
andamiaje teórico del marxismo carece de los conceptos fundamentales de la ciencia política, como lo son:
el poder, la participación, la representación, entre otros. El error de Bobbio, radica en que reduce el poder,
y la reflexión sobre el fenómeno de lo político al Estado y no comprende la reflexión del salario, la
propiedad, el capital y la emancipación, por Marx, como discusiones del fenómeno de la política. Su
denuncia de la falta de una ciencia política marxista radica en la falta, según él, de un análisis de los
Estados socialistas, que difieren del constructo teórico de Marx. Para Bobbio, el eje central de la reflexión
de la ciencia política marxista debe ser el cómo y el qué del Estado socialista; el pensador italiano parece
olvidar que el marxismo no pretende delinear un Estado por sí mismo, sino que éste debe construirse en
la realidad concreta, la necesidad de una nueva forma de poder no se construye en la especulación de la
teoría sino en la práctica misma. El marxismo, como totalidad concreta, no determina la reflexión de la
política a una disciplina ni reduce el fenómeno de la política a un solo objeto de conocimiento, el poder en
el marxismo es necesariamente trasndisciplinar.

18
cosificadas. Por tanto: “Marx se niega a cosificar el poder, a amputarlo de su entorno
social y tratarlo como una cosa en sí. Y ese es, sin duda, uno de los puntos fuertes de
su obra” (Eaglenton, 2015, pág. 200)

Esta perspectiva dialéctizante afirma que la realidad y la “cosa” son prácticas y en

devenir. Es decir, responden a momentos de la actividad del hombre y su momento
histórico, en cuanto no se puede conocer la totalidad concreta si el hombre es
considerado como objeto y no se le reconoce como sujeto histórico sensible. “Por eso el
método dialectico, al mismo tiempo que desgarra el velo de la eternidad de las categorías
tiene que disolver también la solidez cósica” (Lukács G. , 1969, pág. 17) En este sentido,
se debe evidenciar las implicaciones de poder que existe en los escenarios o espacios
de la vida que se suponen neutrales o por fuera de las implicaciones del ser del hombre,
como el salario, la teoría, la historia, entre otros. En cuanto estos son despojados de su
mediatización, es decir, de su estructura como relación social, como devenir histórico de
la praxis humana. Y son entendidos como objetos independientes de la vida social.

Pensar la totalidad15 es pensar en clave ontológico- político. Pues, el método dialéctico

es el conocimiento del acaecer social, éste entiende todos los fenómenos parciales como
momentos del todo. Así:

15 La totalidad es :“la realidad como un todo estructurado y dialectico, en el cual puede ser comprendido
racionalmente cualquier hecho (…) lo concreto, ósea la totalidad, no es, por tanto, todos los hechos el
conjunto de ellos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y relaciones , ya que en este agrupamiento
falta aún lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad es totalidad concreta
que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de
la realidad concreta no pasa de ser algo místico, o la incognoscible cosa en sí (…) la dialéctica de la
totalidad concreta no es un método que pretenda ingenuamente conocer todos los aspectos de la realidad
sin excepción y ofrecer un cuadro “total” de la realidad con sus infinitos aspectos y propiedades, sino que
es una teoría de la realidad y de su conocimiento como realidad. La totalidad concreta no es un método
para captar y describir todos los aspectos, caracteres, propiedades, relaciones y procesos de la realidad;
es la teoría de la realidad como totalidad concreta. Si la realidad es entendida como concreción, como un
todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo caótico ) que se desarrolla (y, por ende, no
es algo inmutable y dado de una vez para siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo
perfectamente acabado y variable sólo es sus partes singulares o en su disposición), de tal concepción de
la realidad se desprende ciertas conclusiones metodológicas que se convierten en directriz heurística y
principio epistemológico en el estudio, descripción, comprensión, ilustración y valoración de ciertos
sectores tematizados de la realidad, tanto si se trata de la física o de la ciencia literaria, de la biología o de
la economía política, de problemas teóricos de las matemáticas o de cuestiones prácticas vinculadas con
la regulación de la vida humana o de las relaciones sociales ” (Kosik, 1963, pág. 56)

19
 La dialéctica no considera los productos como algo fijo, ni las
configuraciones y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material
cosificado, como algo originario e independiente; del mismo modo tampoco
considera así el mundo de las representaciones y del pensamiento común
ni los acepta bajo su aspecto inmediato, sino que los somete a un examen
en el cual las formas cosificadas del mundo objetivo e ideal se diluyen,
pierden su fijeza, su naturaleza y su pretendida originariedad, para
mostrase como fenómenos derivados y mediatos, como sedimentos y
productos de la praxis social de la humanidad (Kosik, 1963, pág. 33)

El pensamiento de Marx comprende, acerca del poder, un campo mediatizado. El poder

no es una de las partes sino el conjunto de ellas. La estructura del poder no se presenta
en tanto esencia. La realidad humana es la concreción de poder: unidad de la producción,
la reproducción y la trasformación: la praxis; y en este sentido “La idea misma de poder
experimenta también una revolución” (Eaglenton, 2015, pág. 199) Un aporte más del
método dialéctico, o lógica dialéctica16 es su comprensión en tanto opuestos. Esta lógica
sostiene que nada puede ser conocido en su totalidad sin su opuesto, su contraparte.
Las partes contradictorias en el método de la totalidad no se suprimen, por el contrario,
se alzan como el fundamento, se entiende las partes en tanto relación y no tanto cosa.
Esto permite comprender la lectura de poder en Marx no sólo como una teoría de la
explotación sino también como una teoría de emancipación; ejemplo de esto es su
lectura del trabajo enajenado en la época del capitalismo de libre cambio como el
fundamento del poder como dominación, y el papel del trabajo como actividad consiente
y libre del hombre que se logra sólo en la praxis como transformación del sujeto: el poder
como emancipación.

Este método será entendido entonces, como un método dialectico de interpretación 17

(Gould, 1983) (Kosik, 1963) éste permite que la lectura de Marx a realizar en este trabajo

16 Sobre el método marxista véase. (Iliénkov, 1984) (Kosik, 1963) (Lefebvre H. , El materialismo Dialéctico,
1974) (Lefebvre H. , Lógica formal, lógica dialéctica , 1970)
17 El pensamiento dialectico sostiene que la relación gnoseológica de sujeto y objeto no es una relación

original y autónoma, sino derivada y dependiente, cuya base o soporte es la relación ontológica, esto es,

20
1) no queden puntos oscuros, no explicados o causales, 2) que explique el texto en sus
distintas partes y como un todo, esto es, tanto en estructura como en pasajes “aislados”
y 3) en tanto contradicción dialéctica, es decir, que comprenda el examen de Marx de la
realidad del capital en sus contradicciones y las discontinuidades en la obra misma de
Marx, como un método de superación de las predecesoras corrientes filosóficas, políticas
y económicas. Por último, el método dialéctico sostiene la relación entre teoría y
práctica. Por esta razón no se puede entender el pensamiento político del autor sin
comprender el contexto histórico del mismo, por cuanto es una condición indispensable
para el contenido mismo de la estructura interna del pensamiento del filósofo de Tréveris,
pues permite comprender sus trasformaciones, sus rupturas, sus crisis, ya que “el
pensamiento de Marx (…) no sólo fue un pensamiento en lucha y acción - un
pensamiento que se engendró en el curso de las luchas- sino también un pensamiento
en movimiento” (Lefebvre H. , 1976, pág. 77) El pensamiento del filósofo alemán era y
es18 un espacio de lucha y de auto-emancipación obrera, un espacio de decodificación
de la lógica del capital, una caja de herramientas contra la lucha de la explotación y
dominación. Así no lo presenta Löwy:

que el ser social condiciona la conciencia, la supremacía del ser social significa que todos los productos
humanos, incluso el conocimiento, deben ser comprendidos, en última estancia, por referencia a su
carácter social. Este constituye su modo de existencia. Siguiendo a Lukács, se plantea que la conciencia
de clase constituye la interpretación de la totalidad del mundo, conciencia de clase es entonces sinónimo
de conciencia de totalidad y esta interpretación hermenéutica responde al interés de clase; esto significa
que no existe una verdad trascendente, estática o eterna. Por el contrario, refiere que la verdad la
constituyen las relaciones sociales, el significado viene de las relaciones. La verdad responde a la
conciencia de clase que se entiende como un sistema de concepción de mundo de un grupo humano en
un momento dado del proceso histórico y con los cuales se comporta y actúa deviniendo formas de
objetividad que constituye su mundo. Así se entiende que la reflexión de Marx es una interpretación del
capitalismo de libre mercado desde una perspectiva de clase. El método de Marx es un método dialectico
de interpretación de clase. (Lukacs, 1986) (Rui, 1976) (Kohan, 2016) (Pasero, 2001)
18 La interpretación de la obra Marx esta mediada por el horizonte político de sus intérpretes; es allí donde

se deben entender las orientaciones que se dan sobre el pensador de Tréveris; antes de 1883 existían
alrededor de 20 trabajos consagrados al pensador alemán y el marxismo en general, para 1904 existían
más de 214 trabajos, esto responde a la creciente importancia que presentaba dicha teoría para el
movimiento obrero y la necesidad de su re -apropiación. Aquello implicó entonces, una lucha entre y por
fuera del marxismo por el pensamiento de Marx. Lukács, Korsch, Luxemburgo, Kautsky, Plejánov,
Gramsci, Althusser, Mandel, Rubel, Fromm; para nombrar algunos, en abierta lucha contra las lecturas
“Burguesas” y “revisionistas”, abordaron desde diferentes horizontes políticos y epistemológicos la obra de
Marx, instaurando la disputa del pensamiento como la disputa por la estrategia del futuro socialista. Véase,
Marx intempestivo, Grandezas y miserias de una aventura critica. (Bensaid, 2003) que señala los debates
sobre el pensamiento de Marx en las corrientes contemporáneas del marxismo.

21
 La actividad militante de Marx no es una anécdota biográfica, sino el
complemento de su obra, puesto que tanto la una como la otra tienen la
misma finalidad: no solo interpretar el mundo, sino transformarlo e
interpretarlo para transformarlo” (Lowy M. , 1972, pág. 19)

Pero así mismo presenta un carácter contradictorio, en movimiento, momentos que

responden a los diferentes estadios de formación política de Marx, desde su paso por el
club de los doctores, hasta la formación de la internacional. El contenido de su
pensamiento y producción teórica no puede parcelarse en obras filosóficas, históricas o
económicas. Debe comprenderse como discontinuidades de asuntos y objetivos tanto
en la filosofía misma como en la actividad política de la obra de Marx. Su labor teórica
estuvo y está ligada al movimiento obrero de auto emancipación y la lucha de clases, a
decir, en la realidad concreta.19.

Para tal objetivo, se hará uso de categorías de la sociología de Pierre Bourdieu que
permite aproximarse de una manera compleja a la realidad de poder en Marx, en cuanto
abre la posibilidad de una lectura amplia frente al campo de poder; entendiendo el campo
como un espacio articulado de sistemas, agentes y sujetos que funcionan en lógicas
adscritas a un momento histórico y sostienen un sentido co-relacional de
determinaciones - determinantes. “Se realiza a través de una infinidad de relaciones
específicas (…) [entre agentes, instituciones y sujetos que dan] la definición social de
su verdad y de su valor que se integra en y por el conjunto de las relaciones entre todos
los miembros del campo” (Bourdieu, 2002, pág. 30) Es decir: [Comparten una relación
de] “fuerzas que, al surgir, se oponen y se agregan, confiriéndole su estructura especifica
en un momento dado del tiempo” (Bourdieu, 2002, pág. 9) El campo es un espacio
mediatizado por las relaciones de los miembros que lo componen, por su interacción20.

19 “La lucha de clases es aquí la <<universalidad concreta>> en el sentido estricto hegeliano: al

relacionarse con su otredad (otros antagonismos), se relaciona consigo misma, es decir, (sobre) determina
la manera en que se relaciona con otras luchas” (Zizek, 2016, pág. 71) en este sentido la lucha de clases,
la política, determina la obra de Marx.
20 El significado viene de las relaciones, así, “Las categorías para Marx son la relaciones, su lógica no es

una lógica de sujeto- predicado, es una lógica de relaciones (…) El valor por ejemplo, es una relación
social de producción; el dinero es una relación social de producción, el capital es una relación social de

22
“De modo que cada uno de los agentes o de los sistemas de agentes que conforman
parte del campo (…) debe una parte más o menos grande de sus características a la
posición que ocupa en este sistema de posiciones y de oposiciones” (Bourdieu, 2002,
pág. 37) Así como a su peso funcional, a decir, la influencia de sí en las partes
constitutivas del campo, esta misma influencia se las brinda la relación dialéctica de las
partes con el campo y del campo con la totalidad. Es decir, determinación- determinante
-determinada. Las estructuras de los campos llámese de poder, económico, cultural, o
intelectual mantienen relaciones de interdependencia entre sí mismos.

Una vez conocidas las condiciones históricas y sociales que hacen posible
la existencia de un campo este adquiere entonces todo su sentido porque
puede captar “en acto” la totalidad concreta de las relaciones que integran
el campo. [Y la totalidad] (Bourdieu, 2002, Pág. 17)

Este estudio no precisa exponer la obra de Marx cronológicamente, plantea un orden de

contenidos que hará de la exposición de la obra de Marx en sentido poder de más fácil
comprensión. Son de interés de este trabajo los planteamientos políticos de Marx, estos
están en la totalidad de su obra que atraviesa los diferentes campos de producción del
autor21.

producción. Todas estas categorías son relaciones sociales por lo tanto no las define en función de una
sustancia con un accidente, un sujeto con un predicado, sino a partir de relaciones. Por eso es una lógica
relacional. Pero que existe no solo en el campo del mundo conceptual, en el esquema, sino también en la
realidad” (Kohan, 2016, pág. 119)
21Se señaló con anterioridad, la existencia de la lectura de la totalidad del poder en los trabajos de Marx.

Sin embargo, es preciso señalar que incluso en el marxismo que se reclama vivo, existe una dicotomía
que podemos rastrear en los análisis Althusserianos que plantea la dicotomía infranqueable del Joven
humanista y filósofo Marx: por tanto liberal, y el Marx tardío, el científico, el comunista. (Althusser, 1967)
(Althusser & Balibar, 1969) (Vázquez, 1978) Dicha dicotomía se trasladó al pensamiento sobre el poder,
en cuanto se sostiene la superioridad de los análisis sobre la economía política desarrollados por Marx
que sus estudios sobre la política, olvidando que éste escribía sobre la economía política con la intención
de develar la lógica de esta para cambiarla, como estrategia para la emancipación obrera (Schmidt, 1973),
(Schaff, 1976) Una lectura necesariamente política. Véase, teoría política marxista o teoría marxista de la
política, de Atilio Boron, quien plantea que la división liberal de las disciplinas no permite entender la teoría
marxista de la política. Si bien Boron refuta las pretensiones de negar la política en el pensamiento de
Marx, continua en la demarcación de la preponderancia de los análisis económicos por encima de la
política y como argumento esgrime que Marx dedicó los 25 años más creativos de su vida a los análisis
del capital, el fetichismo y la plusvalía. (Boron, 2006) estudios que para la presente tesis permiten pensar
la concreción del poder, superando la dicotomía en la cual cayó el marxismo de la división de la obra de
Marx. Y asumió el significante de la lectura de poder desde el liberalismo.

23
Para dar orden a la exposición que tiene como objetivo este trabajo, es imprescindible,
como bien lo entendió Lukács22 el marco ontológico de Marx23, esto es, una teoría
dialectico - materialista de la realidad humana, del modo de ser histórico- concreto. Una
teoría que entiende la realidad, la vida como social y esencialmente práctica,
entendiendo que el hombre es lo que hace en sus condiciones histórico - sociales. Teoría
que tiene sus primeros trazos en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, pasando por los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, donde obtiene un
giro fundamental en la comprensión de la realidad humana y culmina en El Capital.
Atravesando toda su vasta obra tanto política, filosófica como económica. La diferencia
de la ontología de Marx de las ontologías tradicionales, radica en que éste, si bien estudia
la naturaleza de la realidad humana, la realidad que estudia Marx es la realidad social -
concreta24, es decir, considera la vida social [como] esencialmente práctica (Marx &
Engels, 1970, pág. 11); esta teoría nos da cuenta de la relación entre entidades,
estructuras y sujetos fundamentales de la existencia social y de su interacción social
básica. Sin esto no es comprensible su análisis concreto del capitalismo, el papel del
trabajo, la enajenación, el Estado, es decir: el poder.

La apertura a una ontología de Marx comprende 3 escenarios: 1) la crítica del

pensamiento y la realidad enajenada y cómo surge. 2) la elaboración de nuevos
fundamentos de la realidad humana y 3) una teoría revolucionara, en cuanto pretende la
trasformación de la realidad misma. Marx se disputa la naturaleza humana eternizada
por el capital como un sujeto aislado e independiente, se dirá con Walter Benjamín que

22 En el prólogo de Historia y conciencia de clase, Lukács afirma que sus análisis sobre el método
dialectico, y en general su reflexión sobre el marxismo para esta época, se vieron limitados por falta de la
ontología del ser social, por la falta del análisis del trabajo. (Lukács G. , 1969) a su vez, Federico Rui,
sostiene que Lukács siguiendo a Marx comprende la necesidad fundante de la ontología como escenario
constitutivo del metabolismo de lo social, Lukács es el primer pensador sistémico de una ontología
Marxista.
23 Sobre una ontología marxiana véase. (Bates, 1974). (Gould, 1983) (Mondolfo, 1964) (Fromm, 1975).

(Lukács G. , 2007) (Balibar, 1993). (Markus G. , 1985)

24 Alfred Schmidt sostiene que no existe un carácter ontológico en la concepción marxista del materialismo,

subrayando que para Marx, la naturaleza no es una esencia objetiva inmediata fundante del todo, él
considera que la ontología es un rango trascendental que vacía e impide la actividad del ser genérico,
(Schmidt, 1976) Empero, la presente investigación sostiene que si bien es cierto que Marx superó el
subjetivismo hegeliano y el materialismo pasivo de Feuerbach, existe un carácter fundante, constitutivo,
ontológico en su lectura materialista pero esta no es estática ni eterna sino es necesariamente dialéctica
histórica – concreta.

24
“el ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política (Benjamin, 2013,
pág. 31)” en cuanto la disputa por quién es el hombre, es la disputa sobre el poder.25

1.) Marx comprende la necesidad de un estudio histórico - sistémico- estructural de la

enajenación. Estudio que permita vislumbrar la estructura de la enajenación y su relación
entre el ser, y sus implicaciones socio políticas. Así plantea la reflexión sobre:

a. Las manifestaciones de la autoenajenación26 en la realidad concreta, sus

mediatizaciones y sus respectivas instituciones llámese Estado, trabajo
asalariado, propiedad privada, dinero, renta. Etc.
b. Así como su representación idealista de la enajenación en la filosofía política y la
economía política, en cuanto entiende que las ciencias “autónomas” del hombre
responden al marco enajenado de la realidad concreta.
c. Por último, Marx reflexiona sobre la eliminación de la mediatización original,
ontológica, entre Hombre- naturaleza- y actividad productiva (trabajo) y su
desplazamiento a la mediatización de la mediatización, que hace del hombre la
realidad capitalista como un objeto en sí del capital y como un objeto a priori de la
realidad social; empero, que no elimina la mediatización de segundo orden como
el Estado, la religión y la propiedad privada, en donde su ser sirve como eje de
todo sistema de postulado; en cuanto se le reconoce tan solo como el deber ser,
o medio de, es decir el sujeto pasa de ser constitutivo ha constituido ya sea por el
capital o el Estado.

25 “La inversión del sistema hegeliano que Marx realiza tiene por sentido afianzar un punto de partida
distinto, (…) colocar en el centro de la reflexión el actor real de la historia, suplantado en la reflexión por
entes o ideales supuestos y condicionado en la práctica por el sistema que lo controla y lo obliga a
reproducir práctica y teóricamente dicho sistema, es la tarea de una reflexión que quiere ponerse al servicio
de las trasformación real del mundo” (Bates, 1974, pág. 59) una teoría que sostiene el fundamento
constitutivo del mundo es una teoría que contiene una teoría del poder.
26 El concepto de auto enajenación es utilizado por Marx en sus obras de la década de los 40´s, pues

comprende que el hombre es lo que hace, pero este hacer no supone necesariamente la realización del
hombre para el hombre. Si bien, en su actividad productora el hombre se produce, este hacer comprende,
en el capitalismo, contracciones entre medio y fin, “Hay enajenación, para Marx, cuando la producción,
que es actividad para trasformar y dominar lo existente, se encuentra sometida y negada en su carácter
autónomo por el objeto que produce. Hay enajenación cuando un producto, que es la objetivación del
trabajo humano, se vuelve contra la actividad que lo produce y que hace aparecer esa actividad como lo
contrario de lo que es” (Groz, 1974, pág. 58) La enajenación es producto entonces del hacer del hombre,
la enajenación del hombre es pues su actividad, su auto enajenación.

25
El panorama de la enajenación le plantea a Marx la pregunta sobre el ser del hombre.
Así pasa de la denuncia sobre la filosofía especulativa ya sea idealista o materialista
mecánica, que desentienden la relación de extrañamiento del hombre y se abstrae de
ella a la raíz del hombre que es el hombre mismo, en tanto que abandona el apriorismo
ontológico de la filosofía y lo desplaza al mundo terrenal, al mundo de la producción. La
tarea de Marx, el giro marxiano, es que este se acerca de manera distinta a la cuestión
del trabajo y por lo mismo al poder, a decir, la mediación del sujeto con la comunidad y
la realidad material; relación que la filosofía política liberal presenta como dicotómica y
antagónica, en cuanto entiende que la sociedad supervisa y restringe la subjetividad,
Marx presenta este paradigma concreto de la realidad fenoménica liberal, su análisis
concreto del capital y la relación con el sujeto del siguiente modo:

El trabajo [enajenado} no produce solamente mercancías, se produce

también así mismo y produce al obrero como una mercancía (…) el objeto
producido por el trabajo, su producto se enfrenta a él como algo extraño,
como un poder independiente del productor. (…) Esta realización del
trabajo como estado económico, se manifiesta como la privatización de la
realidad del obrero, la objetivación como la perdida y la esclavitud del
objeto, la apropiación como extrañamiento, como enajenación. (Marx,
1968, pág. 75)
2.) En contra de este paradigma, la ontología de Marx presenta al sujeto como
específicamente social y comunitario, genérico. Es sobre esta base de la interacción
intrínseca entre sujetos como podemos vislumbrar la relación de la praxis, la comunidad
y el sujeto como un todo social y como el pivote de la concreción del poder. Esta es la
ruptura epistemológica de Marx: su análisis concreto de la onto-teología27 del capital y el

27 Si se habla de naturaleza humana estática, esta sólo puede ser conocida y definida por un dios, una
identidad externa al hombre, desplazando el quién del hombre al qué del hombre. Cuestión que Fromm
señala, no solo justifica una deidad, sino que convierte al hombre en una cosa. Para éste, por el contrario,
el hombre es un ser viviente que está en permanente proceso de desarrollo. La modernidad se caracterizó
por pensar desde la analítica de la finitud, esta sostiene que La reflexión sobre el ser se da desde el ser
mismo y no sobre los horizontes de la exterioridad, Marx como exponente de la modernidad, estudia al
hombre desde el hombre mismo, desde su actividad, su praxis. Se hace referencia entonces, como onto-

26
Estado, como una ontología de la explotación, la dominación y la atomización.
Reflexiones que permiten comprender las implicaciones de poder como dominación.
Dominación que hace del hombre una robinsonada28, el hombre en el capital:
No es definido como es de por sí, sino en relación con el sistema. El
problema originario no consiste en saber qué es el hombre, sino determinar
cómo debe ser el hombre a fin de que el sistema de relaciones económicas
pueda ponerse en marcha y funcionar como mecanismo (Kosik, 1963, pág.
110)

A esta ontología liberal, antepone la relación de los sujetos, de su naturaleza de zoom

Politikom, de ser social, que afirma su ser por medio de la acción política. Marx
comprende que el hombre es lo que hace en su momento histórico social, condicionado
por un entorno que es devenir de la acción humana, relación que se entiende entre el
hombre, la naturaleza y el trabajo.

3.) Marx, en su ontología introduce el concepto de libertad y para realizarla debe ser
poder, y entiende al sujeto, el ser, como auto creación, pues la naturaleza humana no
está dada per se. Marx argumenta que los sujetos crean libremente su naturaleza y la
transforman por medio de su actividad, por medio del trabajo. De este modo, Marx
comprende la actividad humana en la forma concreta de la existencia social, y sus
posibilidades en las diversas etapas históricas.

El socialismo es, por ende, un medio de afirmación de la vida, que a la vez,

supera y crea nuevas formas de vitalidad humana, esto es, reintegración o
vuelta a sí del hombre como superación del extrañamiento de sí del hombre
(Silva J. G., 2008, pág. 114)

teología a las teorías sobre la naturaleza humana que se enmarcan en ideas metafísicas como la creación
por un ser externo y absoluto.
28 “El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las

imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas dieciochescas (…) se les
aparece [el capitalismo] no como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia” (Marx,
2014, pág. 33)

27
La ontología social de Marx es imperativa para la lectura de poder 29. Permite por un
lado, la crítica del capitalismo y sus formas de explotación, enajenación y atomización. Y
por otro lado, las posibilidades del ser humano, de libertad y justicia. Markus señala:

La ontología marxista del hombre como ser histórico – social, no es

simplemente una determinada “explicación” del mundo, de la vida histórica
y social. Ya en cuanto teoría, esta concepción es ella misma parte de la
lucha revolucionara por la transformación del “mundo”, de la historia y de
la sociedad, por la libertad y la universalidad del hombre: parte de la
práctica revolucionaria del proletariado (Markus G. , 1985, pág. 93)

El desarrollo filosófico de Marx es un desarrollo político. El origen de la polémica es la

ontología, “la esencia” Humana. Tema que como se expuso antes, es epicentro de su
lectura de poder en cuanto disputa el hombre entre el Estado (religión y filosofía) y la
economía y lo sitúa como la génesis del poder mismo:
Ser radical es atacar la cosa de raíz; pero para el hombre la raíz es el
hombre mismo (…) la crítica de la religión desemboca en la doctrina de que
el hombre es el ser supremo para el hombre, termina, pues, en el
imperativo categórico de derribar todas las relaciones sociales en que el
hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado, despreciado (Marx,
1965, pág. 31)

La lectura marxiana del “hombre la raíz del hombre” abrió el paso no sólo a la realidad
socializada sino sus manifestaciones y estructuras, sus mediatizaciones. Así, el Estado
se convierte en un lugar central en la reflexión sobre el poder en Marx; su trayectoria

29 Negri sostiene que no se puede abordar la lucha contra la esclavitud capitalista sin Marx, toda vez que,
esta perspectiva sostiene la práctica revolucionaria como práctica ontológica, que considera al hombre
como un ser común que se antepone a la atomización y burocratización de la política. Lo común es una
construcción ontológica que parte desde la singularidad a la multiplicidad y no se considera omnipresente,
trascendental sino una construcción en permanente cambio “aquí es donde el comunismo tiene necesidad
de Marx: para implantarse en el común, en la ontología. Y viceversa. Sin ontología histórica no hay
comunismo” (Negri, 2012, pág. 25)

28
política e intelectual referente al Estado, permite evidenciar el desplazamiento y
desarrollo filosófico y político de la teoría marxiana. Empero, este no se reduce a la
exégesis realista de las instituciones o la dictadura de una clase sobre otra, la teoría del
Estado y la política en Marx es más compleja.

La auténtica originalidad de la obra de Marx debe buscarse en el campo político30, la

teoría de la revolución proletaria desarrollada por Marx reelaboró los conceptos de
Hombre, Estado, clase y revolución, estos están intrínsecamente relacionados con el
sujeto revolucionario: el proletariado. En primera instancia como el sector más vulnerado
y vilipendiado de la sociedad en su totalidad y en sus obras tardías en el plano
estratégico que cumple éste en la cadena productiva; sobre el cual se volverá. Empero,
como se expuso antes, el desarrollo de la lectura de poder en Marx responde a sus
diferentes etapas de formación, así, el Marx de 1841 /42 quien asumía la vitrina del
radicalismo liberal en la Gaceta Renana, presenciaría de maneras distintas las
problemáticas sociales adquiriendo un sentido radical de la política y el Estado.
Interrogantes que giran en torno a la pobreza y la explotación que pasaran ahora,
después de militar en la aguda crítica del Estado prusiano desde la democracia
revolucionaria, a la reflexión de la crítica de la filosofía de Estado de Hegel de 1843.
Lukács afirma:
Marx trata de dar aquí a la lucha democrática de oposición al régimen
prusiano un fundamento teórico nuevo que supere las deficiencias de los
jóvenes hegelianos, al mostrar que el despotismo dominante de hecho en
Prusia tienen su raíz en los despropósitos lógicos que permiten a Hegel
justificar las monarquía constitucional estamental” (Lukacs, 1986, pág. 38)

Marx, considera al Estado desde una perspectiva aún Hegeliana31, empero atisba ya la
contradicción entre el Estado prusiano y la realidad concreta, en cuanto éste se le

30 “La conciencia humana debe al Marxismo un ideal nuevo, el de la libertad concreta” (Lefebvre H. ,
1965, pág. 15)
31 Marx entiende en esta época al Estado como fundamento de la razón e invita a la constitución de un

Estado por lo menos con las características del Estado Francés; más aun, sostiene que el Estado es un
potencial medio de liberación, empero, este último se encuentra viciado por el interés privado de la
sociedad civil, subsumido en la burocracia. Pero también encontramos que para Marx el Estado es

29
presenta como una esfera privada, realidad, que raya con la concepción Hegeliana del
Estado como razón universal. Toda la actividad filosófica y política hegeliana del
pensamiento de Marx eran negadas por la realidad social, más aún, cuando esta tención
se presenta en la realidad concreta, como es la discusión sobre la ley del robo de leña,
pues aparece aquí la contradicción entre un Estado que se “realiza” desde la libertad y
la razón y lo que realmente ejecuta con sus políticas.

Lo que le importa a él, [Marx] es algo fundamentalmente nuevo: él quiere

descubrir la “deficiencia del principio mismo” de la filosofía hegeliana (…)
combatir la monarquía constitucional y la justificación de la misma a través
de Hegel. Pero como punto céntrico de su interés se le presenta ahora el
problema básico de la filosofía hegeliana del derecho: la relación entre
sociedad civil y Estado (Lukacs, 1986, pág. 34)

Su análisis sobre el Estado prusiano manifestaba la contradicción en la teoría política de

Hegel en cuanto, la sociedad civil, que para este era el reflejo del Estado, es en realidad,
como plantea Marx, la premisa, lo real concreto, lo que determina la idea, el Estado. Esta
última idea pone en manifiesto el avance del joven Marx en su lectura del Estado y las
relaciones de dominación en tanto entiende que es siempre en lo social en donde hay
que buscar el secreto de la política (Lefebvre H. , 1968) (Nieto, 2008). Marx comprende
que el Estado no es el poder en sí mismo, sino solo una de las dimensiones del poder 32
que se entreteje y tiene origen en lo social, es decir en las relaciones sociales de

instrumento de la sociedad civil, esta última representada por la propiedad privada que no solo es el apoyo
a la constitución sino la constitución en sí misma. Así encontramos en Marx el núcleo de su teoría política
que reflexiona sobre la política no solo desde el Estado sino de su relación con la economía, afirmando
que el Estado es un instrumento directo e indirecto utilizado por la propiedad privada para regular sus
intereses. Marx, aún no desarrolla su teoría de las clases pero atisba la contradicción entre Estado y
sociedad civil, así como su relación.
32 Sánchez Vázquez considera que en Marx no existe una teoría del poder y que en este existe un

“desnivel” teórico entre su pensamiento político y el económico, (lectura que permite al autor predeterminar
el poder en Marx desde la conquista del poder político) y si bien plantea la co-relación de lo económico
con lo político reduce la lectura de poder en Marx a la conquista y trasformación del poder político
(Vázquez, 2006) El presente trabajo sostiene que la originalidad en Marx no solo se reduce el señalar el
carácter de clase del Estado, sino la condición histórica del poder como dominio, no solo por el Estado,
sino por las implicaciones del poder que preexiste en lo social, en las relaciones sociales de producción
que domina el ejercicio productivo y somete a los trabajadores no solo desde el Estado. En Marx existe
una teoría del poder que comprende la totalidad del sistema capital.

30
producción; para Marx, a diferencia del liberalismo, el conflicto entre clases es el origen
del Estado, idea que desarrolla en cuanto conoce y experimenta el poder censor y
represor del Estado prusiano.

El clivaje de Marx frente a la teoría hegeliana del Estado debe entenderse no solo como
una crítica a una forma de Estado sino a la idea de Estado en sí misma, pues la política
se presenta en el plano de lo social, y el Estado sólo33 es expresión y mediatización de
lo social. Si bien esta lectura realista del Estado y la política en Marx34 devela la génesis
del Estado como un aparato o máquina de organización del poder de una clase sobre
otra, y la política como un campo de confrontación, desacuerdo y lucha; campo que
tiene como eje de estructuración las implicaciones de poder y explotación; no implica que
se reduzca su teoría del poder a este escenario, por el contrario, Marx entiende el poder
como un campo de realización del hombre, de libertad.

El poder en el pensador alemán preexiste en lo social, en el ser del hombre como animal
político, ser que se realiza en su ser- acontecer; es decir, en el hacer del hombre se
compone su ser ya sea de relaciones de dominación y explotación y sus diferentes
expresiones y mediatizaciones, así como en las relaciones de liberación. Así como existe
una práctica de la dominación también existe una práctica de la libertad. La praxis
entonces deviene política, el hacer del hombre es por tanto necesariamente político. Por
tal razón, Marx comprende que el plano de la revolución, la política, no se supedita al
Estado pues el capital es la fuerza extraparlamentaria por excelencia. Dicho análisis se
ve profundizado con el desarrollo filosófico del autor y el paso al materialismo de
Feuerbach, donde agudiza las críticas dirigidas a Hegel:

Una vez resuelta la prioridad de la sociedad civil frente al Estado y

descubierto el papel de las condiciones materiales Marx está obligado, por

33 No debe perderse de vista la relación dialéctica entre lo social y lo estatal o el poder político, pues esta
relación es de múltiples mediaciones que posibilitan que el Estado sea co- constitutivo de lo social y de la
realidad histórica concreta.
34 Lectura que para Bobbio es la única existente en Marx referente al poder y el Estado. Véase: (Bobbio,

1986, pág. 75)

31
 una necesidad teórica, a avanzar de la filosofía a la economía política para
comprender la realidad social y resolver los problemas que su análisis le
plantea (Eidelman, 2015, pág. 7)

Así su lectura sobre el Estado se materializa, se fortalece y toma su forma decisiva en la

sagrada Familia y la ideología alemana, la definición que desarrollará en sus obras
posteriores y tardías constará del desplazamiento del pensamiento de Marx no solo de
enfoque (del idealismo al Materialismo dialectico) sino a su vez de objetivos para la
emancipación de la clase obrera, comprendiendo la necesidad de la destrucción del
Estado como paso necesario para la liberación; pero no el fin de la opresión, como nos
plantea Balibar y Mandel:

De la idea de un derrocamiento de la dominación burguesa contradictoria

con el desarrollo de la sociedad civil, pasamos a la idea de resolución de
una contradicción inherente al modo de socialización producido por el
capital (Balibar, 1993, pág. 87)

Marx comprende que el cambio político no se da desde el Estado pues el capital es la

fuerza extraparlamentaria por excelencia, por tanto, es necesario entablar un análisis
sobre cómo confluyen la política y la economía, estos campos en apariencia ajenos pero
enraizados en determinaciones estructurales.
Después de haber descubierto sucesivamente la alienación en el dominio
religioso (desde el anexo a su tesis de doctorado) y en el dominio jurídico
(el interés privado aliena al hombre de la colectividad) Marx había
comprendido, desde su crítica del derecho del Estado en Hegel, que la
propiedad privada es una fuente general de alienación, y después, desde
la contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel que la
alienación humana es fundamentalmente una alienación del trabajo
humano. Al someter a la economía política a una crítica sistemática,
descubrió que ésta tendía a disfrazar las contradicciones sociales, la
miseria obrera (Mandel, 1969, pág. 182)

32
Marx, en su tarea de criticar la sociedad burguesa en su totalidad, tuvo que desplazar su
nudo de discusión y pasar a la crítica de la economía política burguesa, pues asistía a la
derrota del pensamiento Hegeliano (no al método) frente a la realidad. De modo que
debía trazar un nuevo horizonte de reflexión concreta de la realidad, de allí la importancia
de establecer la relación existente entre trabajo enajenado, propiedad privada y capital
como formas de dominación interrelacionadas con las formas de dominación jurídico -
estatal.

Marx en sus primeros escritos periodísticos y en la crítica de la filosofía del derecho de

Hegel delineaba la importancia de la propiedad privada como un componente
significativo en la estructura de poder. Esta es la premisa de la desviación del Estado o
la constitución del mismo en sus primeros escritos, y en sus escritos tardíos, la propiedad
privada es una de las formas de capital. El capital es una relación social, y la dominación,
es consuetudinaria a la reproducción del mismo. El capital es la relación social de
producción y apropiación de plus valor, este último, resultado de la capacidad del trabajo
de los proletariados o su fuerza de trabajo35 , es decir, la acumulación de capital es el
despojo de la actividad creadora. A diferencia de los economistas clásicos, Marx devela
la relación de dominación y explotación que reviste la moderna producción. Sus
desarrollos teóricos comprenden las implicaciones de poder en el círculo del capital,
círculo que se compone de mercancía (M), mercancía, que comprende la propiedad
privada o medios de producción (MP) y fuerza de trabajo (FT) donde necesariamente
para que existan las mercancías MP y FT:

El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad

sobre las condiciones de realización de su trabajo -dicho régimen- convierte
en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras por otra

35Engels en la Introducción de trabaja asalariado y capital y Ernest Mandel en su obra sobre la formación
del pensamiento económico de Marx, señalan que el autor de El Capital no desarrolló la diferenciación de
fuerza de trabajo y trabajo hasta finales del decenio de 1850-1860. Por tal razón, las obras que
comprenden el decenio de 1840 -1850 carecen de dicho análisis, que si bien permiten un examen
minucioso sobre el sistema productivo desarrollado en El Capital, su móvil, la dominación de la clase obrera
es el hilo conductor de sus investigaciones.

33
 parte convierte a los productores directos en obrero asalariados (…) el
proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como
punto de partida la esclavización del obrero (Marx, 1981, pág. 609)

Esclavización que bajo el despojo por medio de la violencia de los medios de producción,
arrojó al mercado a los proletarios libres de cualquier medio de vida, de subsistencia.
Bien señalará Marx en trabajo asalariado y capital, que es preciso analizar las relaciones
económicas en que descansa la existencia de la burguesía y su dominación de clase, su
reconocimiento objetivo, es momento de comprender el por qué una clase debe
someterse para existir:

La fuerza de trabajo es, pues, una mercancía que su propietario, el obrero

asalariado, vende al capital. ¿Para que la vende? Para vivir. (…) Es decir
que su actividad vital no es para él más que un medio para poder existir.
Trabajar para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su
vida; para él es más bien un sacrificio de su vida. Es una mercancía que ha
adjudicado a un tercero. Por eso el producto de su actividad no es tampoco
el fin de esta actividad. Lo que el obrero produce para sí mismo (…) es el
salario (Marx, 1966, pág. 68)
Esta dicotomía sustancial para el surgimiento del capital36 entre medios de producción y
fuerza de trabajo, denota las relaciones de poder entre clases, en tanto, la moderna
sociedad burguesa no sólo es producto de la explotación de la fuerza de trabajo por el
capital, sino necesariamente de la enajenación del producto de su productor: la
“separación del trabajo libre respecto a las condiciones objetivas de su realización, es
decir, de los medios y el material de su trabajo” (Marx, 1975, pág. 115) Se Encuentra en
Marx no sólo la genealogía del poder en la praxis humana, sino también del capital que
comprende mecanismos de dominación que obligan37 al trabajador a vender su fuerza

36 “Es solo cuando la fuerza de trabajo se convierte en una mercancía y lo trabajadores asalariados son
contratados regularmente para producir mercancías para la venta con una ganancia, que el capitalismo
deviene en el modo de producción mismo de una sociedad” [concreta] (fine & Saad-filho, 2013, pág. 47)
37 Para Zygmunt Bauman, la ética del trabajo producida en los inicios del sistema capital como la ideología

de las prácticas de disciplinamiento en la fábrica, son las formas de sujeción del trabajador al propietario,
(Bauman, 1999) olvida el carácter existencial de la obediencia del trabajador hacia el capital. “lo que

34
de trabajo porque es esencialmente “libre” de cualquier medio de producción, de
subsistencia, de propiedad. El trabajador no se reconoce objetivamente porque no posee
la objetividad de concreción. El trabajador, por tanto, existe sólo como capital de
producción y esta condición de existencia como obrero niega la multidimensionalidad
humana.

Si la única forma de existencia es como mercancía, la vida social se ve subsumida por

el capital. El obrero se ve sometido no sólo desde la separación del producto, sino que
la misma organización de esta producción le debilita, ya sea por la superabundancia de
su ser como mercancía: la competencia entre los obreros, o la división del trabajo que
delimita la labor del obrero a una operación insignificante que somete aún más al
trabajador por su fácil remplazo. El obrero no sólo se ve sometido desde su existencia
misma, (como reconocimiento objetivo de otro ser) sino desde la composición de la
producción.

Por tanto, la moderna sociedad burguesa es resultada del poderío del capitalista no sólo
en el proceso genealógico de la explotación de la fuerza de trabajo, sino de la formación
del sistema productivo del capital: la propiedad privada, el trabajo salariado y capital. En
el análisis de Marx, a lo largo de su obra, estas fuentes del sistema productivo están
presentes en las implicaciones mismas del poder, no es casualidad que en sus primeros
análisis económicos parta de la relación antagónica entre obrero y capitalista y el
antagonismo que existe en el salario, como representación fenoménica de la disputa de
los reconocimiento objetivo: Trabajo VS capital. La propiedad privada y el trabajo
enajenado se presentan como implicaciones del poder como dominación, y el móvil de

caracteriza al capitalismo (…) es la compra y venta de la capacidad de trabajo de los trabajadores y su

utilización en la producción de mercancías para la ganancia” (fine & Saad-filho, 2013, pág. 53). esta
compra y venta se debe a los procesos históricos de acumulación por despojo que “libraron” al artesano,
el campesino, el indígena de los medios de producción.

35
tal dominación y obediencia38 es el capital, en tanto hace de la voluntad39 del trabajador
una plena heteronomía, un sí en tanto otro; el trabajador existe como mercancía
productora de valor.

Pero si bien la realidad al obrero se le presenta como antagónica, realidad que es

definida por el capital y para el capital en la acción del obrero; a este último también su
actividad se le expresa como la potencia de liberación. La praxis se presenta como el
horizonte de la política en Marx. La relación entre poiésis y praxis se materializa en la
construcción de la realidad histórico – social del hombre. El obrero en su hacer, crea el
mundo, aún no para él. Para hacer el mundo para sí mismo el obrero debe negar la praxis
fetichizada, esto es, la praxis heterónoma. Así la praxis se devela política, porque crea
la totalidad de lo real: “La praxis es tanto objetivación del hombre y dominio de la
naturaleza como realización de la libertad humana” (Kosik, 1963, pág. 243) El mundo se
le presenta como un horizonte de la política, de la disputa. Y el horizonte de la libertad
siempre supone liberalización, por tanto:

Si la libertad siempre supone una liberación de condiciones de esclavitud y

represión, entonces quiere decir que esta liberación siempre quebranta las

38 A diferencia de Adolfo Sánchez Vázquez que plantea la obediencia en términos individuales y

racionales, esta tesis sostiene que Marx puntualiza el carácter histórico y existencial de la obediencia, en
tanto el obrero no obedece por la razón del poder, o por el convencimiento del poder, como señala Vázquez
(Vázquez, 2006, pág. 24) sino por sus condiciones para la existencia. Obedece para mantener la simple
Humanidad, como señalara Marx aludiendo a Smith. “Existe la libertad de vender la fuerza de trabajo,
pero es una libertad parcial, la alternativa en el límite es el hambre o la degradación social. El monopolio
capitalista de los medios de producción ata a los trabajadores a la relación salarial” (fine & Saad-filho,
2013, pág. 41) Así la obediencia en Sánchez Vázquez depende no tanto de los mecanismos de sujeción
sino de la voluntad de sujeción. El autor olvida que la obediencia en el sistema capital se debe a la
necesidad no sólo del capital, es decir del que domina, sino también del que obedece, en tanto que su
vida, su propia existencia depende de la obediencia, sumisión, subsunción y enajenación al poder; ya que
sólo posee su mano de obra. Y si bien el autor resalta el carácter material, objetivo, real de la dominación,
lo plantea no desde la necesidad del dominado para la existencia; sino desde la efectividad, es decir, desde
lo que hace el sujeto obediente en relación al mandato del dominante. Se plantea con Marx que “no es el
modo de obedecer, sino la obediencia misma, la que hace a un súbdito” (Marx, 2012, pág. 157)
39 El poderío de burgués no responde a su voluntad sino a la lógica del capital. Por tanto, no es el Estado,

como expresión de voluntad, en donde reside el poder sino las relaciones por este sistema establecido, el
poder está fundado más allá del burgués y el proletario, está en el movimiento real de lo social, esto no
implica entonces que responda a una estructura sin sujeto como piensa Althusser, sino que va más allá
de la simple voluntad individual.

36
instituciones e intereses sacralizados, establecidos, y que finalmente los
socava (Marcuse, 1970, pág. 147)

2. MARCO ONTOLÓGICO DE MARX

Hay que descubrir lo que son analizando lo que hacen” (Lefebvre H. , 1976,
pág. 73)

37
 ¡Yo qué sé lo que es un hombre!
¡Yo qué sé quién lo sabrá!
Yo no sé lo que es un hombre.
No sé más que su precio. (Brecht, 1989, pág. 59)

¿Y qué es el frenesí de la moda, gobernada solo por la ciega impaciencia

del capital, sino el triunfo de esa plétora de máscaras presurosas de
sombras inconstantes para las cuales ya ni siquiera somos sujetos sino
apenas formas de exhibición? (Ospina, 2012, pág. 21)

Como señala Max Horkheimer, la filosofía moderna “se caracteriza por el hecho de que
la teoría del ser [cuestión fundamental de la filosofía] tal sólo aparece a la zaga del
esfuerzo por la comprensión del ser del hombre” (Horkheimer, 1970, pág. 7).40 Así, la
necesidad de definir la dimensión humana en Marx no se le presenta como un ejercicio
simplemente intelectual o filosófico, sino esencialmente polí[Link] significante de poder
del marxismo se ha entendido bajo el significante hegemónico del liberalismo, es decir:
Estado y dominación. Desde el Leviatán de Hobbes, el poder es impersonal y tiene como
función reprimir las características “originarias del hombre”: egoísmo, depredación y
avaricia. Para imprimir este poder se hace necesario la construcción de un contrato social
que será obra de la institución: el Estado. A diferencia de las tesis del contractualismo,
en Marx, como en Hegel, el poder es ontológico, realiza al ser. Por lo cual no es
exterioridad, es inmanencia y no contingencia, es liberación y no dominación. El poder
no niega lo que es sino que realiza lo que está haciendo. Ahora bien, el desarrollo del
liberalismo como postulado filosófico y económico (y como reflejo histórico) sostiene

40Véase también, (Cassirer, 1979)

41 Antonio Negri señala la dificultad por la que atraviesa el pensamiento crítico, pues si se despoja de la
historia, necesariamente se despoja de la política. Esto es el abandono de la ontología construida por Marx
en cuanto “el comunismo es una construcción, ha formulado Marx, una ontología, es decir, la construcción
de una nueva sociedad por parte del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un accionar
que resulta ser eficaz, ya que resulta en su incremento del ser” (Negri, 2012, pág. 21) Razón que obliga al
pensamiento emancipador a basarse sobre la ontología, ya que de no ser así se convierte en una utopía
individual, sin posibilidad de concreción.

38
como perspectiva antropológica al hombre como lobo del hombre, pivote que permite
ontologizar la avaricia, la acumulación y el despojo; presentando siempre a la relación
del hombre con el hombre como antagonismo que hace necesaria la construcción del
Estado siempre y cuando el poder sea implicado por el débil. Siguiendo a Lukács y a
Bates, la crítica de Marx hacia la economía política y al Estado: al liberalismo, es una
crítica ontológica contra estos postulados, para Marx el Hombre es un ser social, histórico
y libre.

El concepto del Hombre en Marx, le impuso la necesidad de extender su investigación a

los problemas sociales y económicos sin abandonar la filosofía42. La reflexión que
desarrolla Marx en la totalidad de su obra, a diferencia de lo que sostiene el marxismo
tradicional, es una reflexión sobre la constitución del poder. A partir de lo señalado en las
consideraciones preliminares, tres son los momentos sobre la reflexión del poder en
Marx. El primero, la crítica onto- antropológica que divide la reflexión sobre el Estado y
el ser, que se ubica en toda su obra pero que es propia de sus obras tempranas, desde
La contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, hasta la Ideología
Alemana. En estas, Marx rechaza, siguiendo a Hegel, los postulados del ser de Kant,
crítica el idealismo objetivo de Hegel a partir del materialismo de Feuerbach y contra este
último, crítica el materialismo mecanicista desde el materialismo histórico del mismo
Marx.

El Hombre en Marx es su auto- transformación, su auto- producción, y si se caracteriza

al ser humano por el modo en que produce lo que necesita para vivir, no se puede
conocer al ser humano sin conocer el proceso de producción y sus contradicciones.
Razón que llevó a Marx a desplazar sus problematizaciones a la economía política y la
lógica del capital como lógica de sujeción, dominación y explotación43.

42 Marx, siguiendo a Rousseau, tubo la necesidad de estudiar el más útil pero menos adelantado de todos
los conocimientos humanos, qué [quien] es el hombre, con el fin de identificar las causas sobre el origen
de la desigualdad entre los hombres, porque bien se preguntaba Rousseau ¿cómo conocer el origen de
la desigualdad entre los hombres si se comienza por no conocerlos a ellos mismos? (Rousseau, 1973,
pág. 17) Marx comprende la reflexión sobre lo humano desde la concreción de la desigualdad, la
explotación y el poder, derrotero que le permite construir una ontología del presente, una ontología de
nosotros mismos.

39
Marx es heredero de la concepción Aristotélica, Feuerbachiana y Hegeliana del hombre.
Concepciones que supera en términos Hegelianos uniendo, por un lado, la concepción
del animal político, es decir, la política se alza como fundamento de la dimensión
humana, la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad es pues el
carácter del ser para Aristóteles y, por otro lado, une el ser como motilidad, que deviene
por su hacer, por el trabajo y la lucha y por tanto soberano y libre como fundamento del
ser en el sistema hegeliano. Por último, el ser desde la materialidad, desde el sistema
Feuerbachiano. Pero esta superación está mediada por su concepción socio- histórica
del hombre. Esta será concretada en los Manuscritos de 1844. Si es la política, la
transformación desde la lucha y el trabajo en la materialidad del ser la apuesta ontológica
de Marx, es en definitiva el poder el escenario fundamental de la ontología de éste. El
poder posee un carácter ontológico y de liberación en el pensador alemán.
2.1. HEGEL: SOBRE UNA ONTOLOGÍA DE LA ACCIÓN. (SUJETO)

2.1.1 Del ser trascendental al ser que se trasciende: El pensamiento de Hegel está
imbuido en una etapa de la historia moderna crucial: la Revolución francesa. Tiene 19
años cuando aquél evento le señaló que la razón, la libertad y la humanidad devenían
de la lucha y el trabajo44. El “Espíritu a caballo” que libraba al Hombre de las instituciones
del antiguo régimen, no es más que la razón objetivada.

Hegel representa el debate sobre el pasado y el futuro no como proceso lineal sino como
el antagonismo de las partes, movimiento que deviene en la negación de lo existente 45,

43 Marx, en una carta dirigida a Feuerbach señala a este que, intencional o no, es uno de los fundamentos
filosóficos del socialismo en tanto la aparición de sus trabajos permitió “la unidad de los hombres consigo
mismos, fundada sobre la diferencia real entre los hombres; el concepto de género humano, traído desde
el cielo de la abstracción a la tierra real, qué otra cosa es sino el concepto de sociedad. (…) de todas
maneras, es entre estos “barbaros” de nuestra sociedad civilizada donde la historia prepara el elemento
práctico para la emancipación” (Marx, Cuadernos de París , 2011, pág. 180). El horizonte abierto por
Feuerbach para la comprensión del ser en Marx es de sustancial importancia en tanto disputó el hombre
concreto de la abstracción. Abstracción que según Marx aún carece de la historicidad y la práctica que son
caracteres fundamentales del ser, como se verá en el presente capitulo.
44 Véase. (Marcuse, 1983) y véase (Gulián, 1971)
45 Hegel trabó amistad con el Poeta y escritor Johann Wolfgang Von Goethe, quien en su obra más

reconocida imprimió el espíritu de la modernidad como lo señala Marshall Berman, en donde niega la
totalidad de lo existente por un futuro prometedor, sin embargo, el producto del hombre, su creación, se

40
y, a su vez, movimiento que se impone por fuerza de la razón del Espíritu y se hace
realidad. A esta sumisión de la objetividad por la subjetividad debe responder el
pensamiento, no sólo como sustancia, sino como sujeto activo. No basta la descripción
de la totalidad de lo real. En Hegel, la filosofía debe develar el ser en sus contradicciones
y antagonismos y al mismo tiempo ser él mismo el proceso. El pensamiento no es
contemplación en el pensador alemán, el pensamiento es la parte activa de la realidad
que se opone y se supera a sí misma. Es progreso, entendido por Hegel como:

Una concepción que integre[a] el momento de la separación, de la

destrucción de la unidad, de la consciencia de sí, que es una consciencia
desventurada (Garaudy, 1974, pág. 16)

Hegel, a diferencia del subjetivismo alemán elimina el antagonismo entre sujeto y objeto,
pero para hacerlo, debe realizar todo un giro ontológico en la relación de estas dos
partes. En el idealismo alemán la conciencia es el lado activo del mundo, por tanto, es
libre y soberana. Y es a Kant46 a quien se debe esta primacía de la conciencia por ubicar
la teoría del conocimiento en el sujeto; sujeto incapaz de conocer la “cosa en sí” toda vez
que el conocimiento es interior al sujeto, por esta razón el conocimiento del sujeto es
limitado. Aquí se ubica la crítica de Hegel hacia Kant, al señalar el límite del ser
insaturado por Kant al desarrollar la dicotomía indisoluble entre objeto y sujeto. Para
Hegel, la solución de dicha antinomia será el idealismo objetivo: Su lógica. El
subjetivismo Fichteano, y el dualismo Kantiano no permiten comprender el autodesarrollo
del Espíritu absoluto, sin embargo, son estas corrientes las que sitúan la actividad en la
conciencia, en el pensamiento.

La libertad de la voluntad es, pues, la finalidad del pensamiento o la realización del

Espíritu absoluto. La soberanía de sí, el valerse del propio entendimiento Kantiano es la

sale de sus manos, negándolo. Tesis muy cercana a Hegel, quien considera que la objetivación del Espíritu
es su alienación, que más tarde será re- tomada por Marx para señalar que la producción que hace el
hombre y que hace al hombre lo niega. Véase. (Lowith, 1968) (Berman, 1986)
46 Kant en qué es la ilustración, tiene como tesis fundamental el “atrévete a pensar” o valerse del propio

entendimiento, situando el conocimiento como único móvil y constitución del ser.

41
idea absoluta, la realización del ser. Para Hegel, no existe la antinomia entre sujeto y
objeto porque el Espíritu se alza como el todo, objeto y sujeto están implicados en el ser
de lo absoluto, totalidad que se da en el acto de producirse a sí mismo, de toma
conciencia de sí, del devenir autoconsciente:

Hegel, al reducir todo a una fenomenización de la actividad espiritual,

puede reconocer también, como manifestación de ella, la actividad practico
material que es el trabajo humano. Este trabajo, en definitiva, es trabajo
espiritual. Ahora bien, aunque en forma mistificada, Hegel admite, la
diferencia de sus predecesores, una actividad práctica, material.

Hay, pues, en él, una concepción de la praxis como actividad absoluta y

universal del espíritu, con la cual no hace sino llevar hasta las últimas
consecuencias el principio idealista formulado por Kant. Pero hay también
una concepción de la actividad del espíritu bajo la forma específica de la
actividad práctica humana, o trabajo. Hegel abre así el camino a una
concepción verdadera- no mistificada- de la praxis como la habrá de
formular Marx una vez que someta a crítica la filosofía idealista hegeliana,
en general, y su doctrina del trabajo en particular” (Vázquez, 1972, pág. 58)

Hegel ofrece a fondo la primera filosofía que comprende la praxis como actividad
transformadora y creadora:

Hegel rebasa el contenido de la práctica en el sentido restringido (moral)

de Kant, o en el más amplio (moral- metafísico) de Fichte. Por primera vez,
integra en la actividad práctica el trabajo humano; a ello contribuye
grandemente su conocimiento de la ciencia económica más avanzada de
su tiempo: la economía política inglesa. Pero, (…) Hegel sólo puede
integrar el trabajo humano en su concepción general de la actividad que
es, no lo olvidemos, actividad del Espíritu, dando al trabajo un contenido

42
 que rebasa el meramente económico de Adam Smith y otros economistas
clásicos (Vázquez, 1972, pág. 59)

Así se constituye de manera fundamental un escenario de la praxis, el trabajo. Hegel es

el tránsito de considerar al ser terminado per se, estante y estático: trascendental, a
considerar al ser como limitado, siempre en proceso de desarrollo, en movimiento y que
por lo mismo se trasciende. No existe una verdad de antemano dada en Hegel, la verdad
es la que realiza el Espíritu, el entendimiento en su devenir mismo.

Hegel sostiene que el ser es una multiplicidad de oposiciones y, por lo mismo, una
escisión originaria; esta separación del ser, implica, que éste es un ser puesto y positivo,
y por lo mismo es un ser negativo. El ser es objeto y sujeto en Hegel (idealismo objetivo);
éste, es algo dado, algo estante y por tanto es algo que es negado porque ya es, el ser
es un ya no-ser-siendo. Por tanto, es un ser contrapuesto y condicionado. Pero, por ser
negación en cuanto dado, es también, negación de lo dado: por tanto condicionante. El
ser es negado al estar dado, arrojado a un ser hecho, pero también el ser niega esa
inmediatez y se da otro sentido a sí mismo. El ser es un no-ser-siendo. Esta unidad de
la negatividad o, la permanente continuidad, implica que el ser sólo se reafirma después
de negarse a sí mismo, por lo mismo no es estático, deviene negación de sí para ser
afirmación de sí, a decir: actividad. Esto implica que la certeza de sí no puede ser
inmediata, para que exista conciencia debe existir oposición, sin ésta no existe la
conciencia separada de la inmediatez. Así, llega a su primer concepto ontológico: la
negación: el ser no es algo dado, inmediato, el ser lleva su misma negación por otra cosa
que no es: el ser es llevado por su relación entre el ser y el no ser, el ser se hace y se
construye con relación a todo lo que no es. Hegel supera la inmediatez de la subjetividad
y la inmediatez de la materialidad por medio de la acción, del trabajo.

Este hecho hace que su ser se remita más allá de sí mismo, necesita del otro, y es, en
tanto otro, como relación, como trabajo que se realiza. La conciencia del límite de sí,
implica el desdoblamiento del ser en sí para ser otro. Esto conlleva a superar la cosa en
sí y pasar a la cosa como relación. Necesita de complementación, de la diferencia. Pero

43
este más allá de sí, comprende la sucesión del tiempo, en tanto todo ser, es ser devenido
y devenido de otro ser, a decir, condicionado y condicionante; histórico. La característica
que hace del ser un ser dependiente: positivo y negativo, es su finitud, la muerte. La
imposibilidad de la autoreferencia, la necesidad de su exteriorización para hacerse a sí
mismo, de su realización en el otro, en lo infinito, es lo que permite el rasgo principal del
cambio, de la motilidad. La negatividad permite la realización real del ser. El Espíritu sólo
es potencia en cuanto negatividad, en cuanto reconoce su finitud, el móvil es, pues, la
muerte. El entendimiento del límite de sí; la finitud, es el escenario activo, el principio
activo del ser en Hegel. Esto implica que la escisión originaria no es un acontecimiento
espontaneo sino es el resultado mismo de la actividad del entendimiento, del trabajo. La
separación del hombre de la naturaleza se debe a que el primero tiene conciencia de sí
y por tanto se trata como objeto de la conciencia, que es autoconsciente de sí mismo.

Si el ser fuese autosuficiente, eterno de antemano, sería abstracción, universalidad

vacía, unilateralidad de la conciencia, incapaz de comprender la realidad objetiva, y
sobre todo de transformarle -como señalará Marx en las tesis de Feuerbach- como
sucede en Kant. La verdad para Hegel no es inmediata, lo real no es el principio de
identificación, la realidad para él está más allá de lo fenoménico, siendo ésta expresión
de la realidad. Hegel, al comprender que la realidad concreta está más allá del fenómeno,
niega la conciencia inmediata, y esto supone el primer y ontológico clivaje de su
pensamiento: la desventura de la conciencia que se reconoce como insuficiente de sí,
que no es auto suficiente sino sólo mediación, solo es por el otro; pero este ser-otro, es
el ser mismo que devendrá. Sólo es posible comprender la verdad de la totalidad
concreta como proceso, como resultado de innumerables mediaciones.

La teoría de la esencia en Hegel, parte, pues, como primer momento de la negación de

lo inmediato. Y esto supone comprender la mediatización, la acción como constitutivo de
la esencia, del sujeto como esencia. El segundo momento es la contradicción y la acción
recíproca. La oposición de la inmediatez lleva la reflexión como acto de reflejo sobre sí
mismo, lo que constituye la apariencia no es el sí mismo de ella, sino la relación de lo
que no es. “la apariencia no se basta a sí misma. Es reflejo, reflexión, es decir, sólo tiene

44
realidad y sentido en relación con otra cosa: es <<opuesta>>, dice Hegel, es decir, no
tiene en sí misma ni su razón de ser ni su fundamento” (Garaudy, 1974, pág. 192) cada
uno de los términos existe por su contrario y no separadamente. Esto es lo que Hegel
llama mediación: El ser que es implicando a otro y siendo implicado por otro. Todo tiene
pues, una razón suficiente, la esencia es la unidad entre el fundamento y lo fundado. El
ser es fundamentado pero solamente en algo que sea él mismo. “El fundamento se
realiza a sí mismo en la cosa y desaparece en ella, para no ser más que el momento de
la mediación, la relación de esta cosa con todas las otras” (Garaudy, 1974, pág. 197)
Esto implica que se pre condicionan y pre existen el fenómeno y la esencia. El fenómeno
es el encadenamiento infinito de las razones de ser y de las cosas basadas en aquellas
razones, no existe separación entre las cosas y la propiedad, sino la cosa misma es la
propiedad. El todo y las partes se condicionan recíprocamente. La relación de
interdependencia nos arroja ahora a que el ser y la esencia son un mismo mundo, la
realidad es la unidad de la esencia con la existencia; la esencia al desarrollarse se
convierte en existencia y esto implica que la realidad no solo es en sí, sino como
posibilidad; -o como diría Lukács, como alternativa- la realidad concreta se escinde al
oponerse como posibilidad de. “En consecuencia, lo real en su totalidad es la
manifestación de una necesidad absoluta que es la unidad de la necesidad y de la
contingencia” (Garaudy, 1974, pág. 201)

Esta dependencia, esta finitud, es el móvil mismo del sí. Para Hegel, la realización del
ser no se da de manera inmediata como en la naturaleza, sino que se da por la
medicación entre la conciencia y la voluntad: el trabajo; lo que permite que el Espíritu se
oponga a sí mismo en sí mismo. Una lucha infinita consigo mismo para devenir otro- sí-
de –sí. Dicha concepción integra la totalidad de las cosas devenidas, existentes. Sintetiza
los estados del ser que él mismo ha negado. No genera antagonismos irresolubles. Cada
particularidad y experiencia es la revelación de lo absoluto: “lo finito no tiene sentido ni
realidad si no es a través de lo infinito, del cual es la expresión limitada, es decir,
provisional” (Garaudy, 1974, pág. 18), histórica. El retorno a la unidad de la escisión
originaria sólo se da en la conciencia de sí, en el Espíritu absoluto, es decir, en el

45
comprender que el ser que se es, se debe al paso de finitudes concretas que elevan la
infinitud total a lo absoluto.

La escisión originaria, como lo señala Kojéve, es la separación del hombre de la

naturaleza, pero esta, que aparece como manifestación, no es solo fenoménica sino
necesariamente ontológica. La negatividad en Hegel posee un carácter constitutivo en
cuanto existe uno originario: La naturaleza, pero esta, en su interior es una escisión entre
la naturaleza inmediata y la naturaleza mediada (el hombre). Por tanto, la escisión se da
en uno – múltiple. La multiplicidad de lo uno compone el ser, en cuanto es la capacidad
que abre a las contradicciones que a su vez, implica la unidad unificante que permite
acaecer el mundo.

La escisión originaria es entonces, entre el hombre y la naturaleza. El hombre niega la

inmediatez de la naturaleza y deviene ser- otro en el seno mismo de la naturaleza. El
hombre que es idea (acción) posee una entidad ligada, sólo es objetivamente en
conexión con otra cosa, no es nada sin el mundo animal que le sirve de soporte y es la
nada por fuera del mundo natural. Y sin embargo, se separa de ese mundo y se le opone,
lo niega, así crea su existencia empírica propia y adquiere su libertad. “El hombre
produce en la “actividad” o el “trabajo” racional o penetrado por el “entendimiento” un
mundo real contra-natura, creado por su “libertad separada” para su “existencia -empírica
propia”: el mundo técnico o cultural, social o histórico” (Kojéve, 1982, pág. 58) El ser es
negatividad por su finitud, su acción por tanto es finita y al serlo es histórica. La
negatividad es el fondo mismo de la existencia humana, no sólo como acción: lucha y
trabajo; sino también como muerte o finitud absoluta.

El hombre que es conciencia, revela la totalidad de su ser. Lo absoluto es entendido por

Hegel en dos sentidos, como sujeto, es decir, como poder espontaneo de diferencia y de
realización y, como resultado, como un ser que se realiza al final por el conjunto de su
desarrollo. No se desarrolla el ser de manera inmediata, es siempre mediación.

46
 La identidad del sujeto y del objeto debe ser establecida de tal forma que
cada uno pueda llegar a ella: hay que demostrar que está en la naturaleza
de lo subjetivo el transformarse en objetivo y que el objetivo debe
transformarse en subjetivo (Garaudy, 1974, pág. 29)

Esta idea la hereda Hegel de los desarrollos sobre la ciencia, la física y la matemática en
el siglo XVIII y XIX, a decir, la idea de que la naturaleza no es posible entenderla sino
como movimiento orgánico, inseparable de la totalidad de la vida. Hegel, inspirado en
esta perspectiva tiene como objetivo fundar la reflexión de la historia, de la humanidad
como un organismo, como una totalidad, lo que supone una postura necesariamente
política. Hegel se aparta de la divinización del ser, es la conciencia la que se produce a
sí misma, es ella quien con relación a lo otro se logra, no es lograda por otro. El ser en
Hegel, no es una sustancia eterna, sino una sustancia que se eterniza, no es un ser
dado, es un ser que se da.
Lo verdadero en Hegel, no solo depende de la sustancia sino de su comportamiento
como sujeto. Para Hegel, no basta la descripción del ser, la filosofía debe describir
además el ser –relevado “La filosofía debe explicar cómo y por qué el ser se realiza no
solo como naturaleza y mundo natural, sino también como hombre y mundo histórico”
(Kojéve, 1982, pág. 17), las bases ontológicas de la realidad natural deben buscarse en
la realidad humana tanto es ella quien se revela así misma desde el discurso, desde la
conciencia.

Al identificar el ser con lo verdadero, Hegel postula las características del ser humano,
descubre la estructura dialéctica entre el ser y lo real, y la categoría ontológica de la
negatividad que es el fundamento de la dialéctica. Hegel es quien sitúa la motilidad de la
esencia, porque esta no está dada ni es estática. Porque es el sujeto mismo, es
objetivamente real en cuanto que su sustancia es el movimiento dialéctico de postularse
a sí mismo, de hacerse a sí. La mediación consigo mismo del acto – devenir- otro -que
– sí. Es en la unidad que se re-constituye en sí misma en el ser otro, lo que constituye lo
verdadero y no la unidad – unificante “primordial”, inmediata. Lo verdadero es el devenir
de sí mismo.

47
Por tanto el ser, es ser devenido, pero lo que ya ha devenido es un suceder en cuanto
que es aquel ser –devenido; tiene que acaecer lo que ya ha sido siempre y es, por
cuanto, el ser en Hegel no es un ser que deviene sino un ser plenamente determinado
en su devenir. Pues solo es en su hacer-que-acaece. Por tanto, el ser es la diferencia
absoluta y lo absoluto es la unidad originaria de la escisión, de los opuestos, razón por
la cual el ser en Hegel es la igualdad consigo mismo en el ser otro. La igualdad en la
negación.

La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto
vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del
ponerse a sí mismo o la medicación de su devenir consigo mismo. Es, en
cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el
desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de
nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo
verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el
ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad
inmediata en cuanto tal (Hegel, 1997, pág. 16)

Esto es, el ser como motilidad, ser en tanto otro. La Motilidad hegeliana se alza como la
determinación ontológica. En cuanto la escisión, es principio del acaecer, es la unidad
sintética de la multiplicidad del ser, el ser no es para Hegel identidad vacía, o estática, el
ser es un acontecer concreto, un acaecer sintético, en cuanto la unidad es solo el
acaecer de una síntesis:

Si la substancia concebida como ser –estático-dado (Sein) natural tiene por

fundamento ontológico la identidad (consigo misma), el sujeto del discurso
que revela a ese ser y a sí mismo, es decir el hombre, tiene por base ultima
la negatividad. Mas el hombre dominado en su ser por la negatividad no es
ser estático- dado, sino acción, o acto- de-postularse o de crearse a sí
mismo. Y sólo es objetivamente real como “movimiento dialéctico” cuyo

48
 resultado se “mediatiza” por la negación del ser dado que le sirve de punto
de partida. Esta negatividad en el ser asociada a la identidad del ser es la
que escinde a ese ser en objeto y sujeto y crea al hombre opuesto en la
naturaleza. Pero también esa misma negatividad que se realiza en tanto
que existencia humana en el seno de la naturaleza, re-une nuevamente al
sujeto y el objeto en y por el conocimiento de lo verdadero, donde el
discurso “coincide” con el ser que él revela. Lo verdadero, o el ser revelado,
no es- como lo pensaba Parménides y sus émulos- la identidad primario y
primordial, es decir “inmediata” o dada y natural del ser y del pensamiento,
sino el resultado de una largo proceso activo que comienza por oponer al
hombre a la naturaleza de la cual habla y que niega por su acción” (Kojéve,
1982, pág. 20)
El devenir del discurso es el devenir humano; el hombre que es idea (acción) posee una
entidad ligada, sólo es objetivamente en conexión con otra cosa, no es nada sin el mundo
animal que le sirve de soporte y es la nada por fuera del mundo natural. Y sin embargo,
se separa de ese mundo y se le opone, lo niega, así crea su existencia empírica propia
y adquiere su libertad. Hegel sostiene la interdependencia del ser y el pensar, no parte
de la materia para hallar la conciencia y esta última no obtiene por sí misma la materia,
Hegel plantea un idealismo objetivo para comprender la totalidad de lo real.

La esencialidad pura del ente tiene que ser conceptuada como origen
generador de la multiplicidad (…) esta simple unidad del ente se determina
como distinta en sí misma, y precisamente como igualdad consigo misma
y alteridad de sí misma (…) el modo de la síntesis es, pues, visto más de
cerca, un unificarse (mediar- se) con lo otro; un mantenerse y comportarse
como unidad de lo mismo en el ser otro (…) el ente es lo que es sólo en el
ser otro ” (Marcuse, 1968, pág. 48)

Esto es, que en Hegel el ser es una existencia mediata, construida por la interacción del
ser con el no ser, del acontecer, pues solo es en su hacer-que-acaece, el ser tiene en su
condicionamiento el ser escindido, el ser sólo es en el ser otro, el ser es:

49
 Como auto igualdad en la alteración; el ser lleva consigo siempre su
negatividad, es negatividad por su esencia más íntima. Esta quebradura y
escisión esencial del ser es su fundamento como motilidad, como acaecer;
ella fundamenta la multiplicidad del ente como modos varios del ser (…)
pues la mediación con su ser otro no es más que la auto igualdad
semoviente y precisamente su ser-para –sí, su pura negatividad frente a
todo ser otro, es su fuerza motora (…) esta motilidad especifica del auto
producirse, del mostrarse, constituye la realidad propia del ente: es
esencialmente causarse, realizarse (Marcuse, 1968, pág. 50)
(…) La diferencia absoluta del ser es, pues, al mismo tiempo, fundamento
y terreno de su concreción como autodesarrollo y crecimiento conjunto
(concretum) de la diferencia y ese desarrollo y mediación de la escisión
constituye como acaecer concreto el ser en cuanto motilidad, en cuanto
“devenir ser”, en cuanto “vitalidad (Marcuse, 1968, pág. 51)

El ser es, entonces, necesariamente concreción, es la conciencia la que se produce a sí

misma, es ella quien con relación a lo otro se logra, no es lograda por otro:

El “ser” no se presenta solo como ser determinado, sino también como ente
determinado, no como estar, sino como estante, no es solo multiplicidad de
determinaciones ónticas (cualidades) es una “concreción” algo reunido en
unidad, en “algo (Marcuse, 1968, pág. 54)

Este concretarse se debe a su acción. En Hegel pues, método y ser, no son

contradictorios ni superficiales, son interdependientes. El método pues, debe ser, par al
objeto por conocer, si el ser es movimiento, motilidad que deviene, el método debe ser
también dinámico, abierto. Pero esta apertura es una apertura circular, ya que solo existe
totalidad si el sentido de la misma se completa, el fin de la historia es la pre-condición
para la misma, la finitud del ser, es pre-condición para la infinitud del ser. La noción de

50
la circularidad ontológica es la realización y negación de sí como pivote del pensamiento
hegeliano. El ser es para sí su propia prueba.

Esta concepción concede un carácter finalista a la dialéctica hegeliana. Su

motor es la finalidad, y la contradicción sólo toma su sentido en función de
esta finalidad. Sólo se puede comprender la historia del desarrollo al
conocer su fin. Todo el desarrollo está ya contenido en el origen, pues el
comienzo es ya totalidad concreta, y lo que aparece en él como
contradictorio, como contradicción motriz, no es en realidad más que la
imposibilidad de este principio u origen, o de esta realidad inmediata, de
bastarse a sí mismos (Garaudy, 1974, pág. 42)
No es el ser (sujeto) y la cosa (objeto) las que suponen el devenir, el llegar a ser. El
devenir es quien supone el sujeto y la cosa; pues el ser no es más que la historia del
hacer de sí mismo, esto es, el realizarse en el tiempo: Ser que deviene de la acción. La
totalidad concreta, en vez de ser construida por términos abstractos, es ella quien llama
para sí el devenir de los términos, ella es acción desde el principio, pone de manifiesto
el acontecer. El llegar a ser es subjetividad concreta en el tiempo. El ser no es exterior al
estar, al objeto. El método de Hegel es la conciencia, es la identidad de la significación
subjetiva con la realidad objetiva. La filosofía para Hegel, no sólo es reproducción de lo
real, sino principalmente producción de lo real. En él las ideas no sólo tienen existencia
sino son el devenir y la vida. El sujeto es el punto de partida y el término fundamental de
la filosofía hegeliana. Por esta razón, es la libertad el punto de partida, ya que el sujeto,
la idea, es el surgimiento puro del ser, la negatividad de lo dado. Esta libertad implica
tres momentos esenciales:

a. La separación de todo lo finito, de todo lo dado, lo infinito

b. El momento de la determinación, la fijación del pensamiento, la negación del
primer momento, el hacerse finito.
c. La síntesis de los dos anteriores, la negación de la negación, el retorno a lo
universal, pero ya concretado, que lleva la negatividad y lo positivo en sí mismo
ya devenido en acción.

51
El espíritu es, pues, actuante. El saber es indivisible de la acción, su acto creador de
conocimiento es acto creador de objeto, la finitud que obliga al acto, que obliga al
movimiento, supera el límite de lo finito. Esta lógica que es ontología, significa que el ser
es relación, conflicto, movimiento de la finalidad. “la dialéctica es una lógica de la relación.
En su forma más simple, lo negativo es lo otro; la contradicción es la relación” (Garaudy,
1974, pág. 49) Esta lógica que considera al todo como la verdad, implica la relación de
contradicción que es que cada parte se define en relación con; cada cosa es todo lo que
no es. La pregunta por el sí de la cosa es una pregunta que necesariamente arroja al ser
para los otros. Todo ser exige la existencia de su contrario, de lo que ella no es, de su
correlativo necesario. La dialéctica es una lógica del conflicto. El ser, al limitarse a sí
mismo entra en contradicción, en conflicto, en enfrentamiento. Cada ser finito es
rechazado en sus límites por otra realidad, por otra finitud; por tal razón la dialéctica es
una lógica de movimiento, el concepto anterior al ser es el devenir. Solo es real lo que
se mueve, la quietud es abstracción porque no es capaz de tener conciencia del devenir-
ser. El movimiento supone pues, que un ente esté y no esté en el mismo lugar, el
movimiento expresa la finitud, pero concilia la infinitud. Expresa la finitud de un ser que
por moverse ya no es, pero al moverse se universaliza, se absolutiza.

No es la fuerza exterior lo que transforma lo finito en infinito, sino su propia

naturaleza. En la naturaleza misma de lo finito está el superarse, el negar
su negación, y volverse infinito (Garaudy, 1974, pág. 54)

La dialéctica es una lógica de vida, es el conjunto animado de relaciones, de momentos.

Lo positivo en sí mismo es la negatividad; ahora bien, la actividad, que es el principio del
ser es contradictoria, es negación de sí. Solo se puede transformar el ser si es destruido,
destrucción de su unilateralidad. El ser y el pensamiento, voluntad y acción son partes
constitutivas del ser, pensar y ser no son contradictorios, el método supone, no la
reconstrucción, sino la creación del sentido del ser. Es la concreción del ser absoluto. El
pensamiento de Hegel supone pues, la muerte del sujeto autorreferente y el objeto para
sí. “<<la cosa es yo>>, la conciencia <<descubre el mundo como su propiedad>>, el

52
mundo en su totalidad, es decir, naturaleza e historia” (Garaudy, 1974, pág. 56) La
dialéctica suprime la exterioridad del sujeto y del objeto, son relación entre sí. La idea es
acción, realización total.
2.1.2 Idealismo Objetivo. El ser, es, pues, ser que se trasciende por su actividad, pero
esta última debe tener un escenario de acción: el objeto. Para Hegel, el sujeto es
objetividad realizada. La conciencia es mediatizada por la objetividad, es el vehículo de
esta. Se asiste a la escisión de lo uno, al desdoblamiento de la cosa en ser para sí y ser
para otro: ser más allá de sí; esto implica superar la cosa en sí, y pasar a la cosa como
relación. Este tránsito de la unidad a lo múltiple se expresa en la noción de fuerza, que
es aquella que permite integrar la oposición dentro de la unidad, concebir lo sensible
como manifestación de un interior de las cosas; el poder se convierte en un concepto
clave, porque es movimiento, porque es capaz de captar la cosa como relación en
contradicción, que se objetiva, se hace por su acción, por su fuerza, por su poder. El
concepto de fuerza implica necesariamente el de resistencia, implica su contrario, la
lucha: “Pensar una fuerza es pensar su otro, su antagonista mediante la cual solo ella se
manifiesta como fuerza” (Garaudy, 1974, pág. 73) Cada fuerza es realización que tiene
en tanto negación de lo otro, sólo es posible el ser de la fuerza por la resistencia de lo
otro. Lo absoluto que es la relación de lo finito con lo infinito, es los momentos de la
negación de estas partes, “Lo absoluto lleva en sí el motor de su progresión; la
negatividad, la escisión, la muerte como condición de la vida” (Garaudy, 1974, pág. 76)
En Hegel, se pasa, pues, de la cosa a la fuerza; y esto implica la explicación del objeto
no por el mismo, sino por la relación con el pensamiento, la relación de devenir –ser –
del- pensar, objetivación y no objeto. El –ser- devenir- pensamiento, es la autoconciencia
que le imprime a la infinitud la concreción, es conciencia práctica, es anticipación de su
obra. Lo infinito se presenta como la inquietud de lo finito, la transformación. El Espíritu
es, pues, no trascendente sino acto de trascendencia. Este acto de trascender, que es
el deseo del ser de ser, implica la posesión del objeto a la conciencia, conciencia que
niega al objeto como cosa, y lo arroja a la vida como objetivación, como medio de sí para
sí. Desear una cosa, es ya transformarla por una acción. La conciencia no contempla la
cosa sino la subsume, la asimila, la hace suya. La mediación por tanto es apropiación.

53
 El hombre no puede llegar a la conciencia de sí mismo por la
contemplación, sino sólo por la acción. El deseo es el comienzo de ese yo
activo, negador del ser dado, un yo que transforma y crea (Garaudy, 1974,
pág. 81)

De aquí se deprende que la relación entre hombre y naturaleza no es un dato, sino

acción. La acción aparece como la potencia de negar lo dado. La negatividad en Hegel,
es acción constitutiva de sí, al negar la inmediatez el ser debe ser proyección de su
actividad, es decir, de sí, de su trabajo. La negatividad es principio de cambio, potencia.
La unidad entre hombre y naturaleza sólo se realiza en la mediación objetivada: el
trabajo; mediante el cual el hombre mediatizado y mediatizando se apodera de la
naturaleza. Lo que distingue al hombre del animal es la conciencia que se realiza, pero
esta conciencia es fuerza, acción, es contradicción del ser que niega otro siendo el otro.

Esta identidad entre sujeto y objeto, es lo que llamará Hegel el espíritu objetivo, no es el
hombre realización material de una divinidad, el hombre es materialidad realizada por sí
mismo, por su naturaleza. La realización del espíritu subjetivo solo es en realización en
la objetividad. La conciencia por el hecho de actuar permite el desdoblamiento a la
objetividad; el desdoblamiento, representa el ponerse a sí, es crearse, la acción implica,
pues, la concreción, la especificación. Esto, a su vez, permite la negación y el
movimiento. La particularidad es negada por la universalidad, pero esta última es
arrojada también por la particularidad.

Por tanto, lo fenoménico es la manifestación de lo absoluto, lo no ente, lo no ser, es la

manifestación del ser, del ente en tanto motilidad, en cuanto devenir. Por tanto, la
filosofía de Hegel se propone eliminar la coseidad cristalizada del objeto y la subjetividad
cristalizada del sujeto y presentarlos en tanto ser-devenido, su ser como producto, como
un producir, como acto y como cosa. Esto es, “no como algo simplemente y ya estante
y quieto en sí mismo en su estar, sino como algo llevado, conducido al estar, como algo
puesto” (Marcuse, 1968, pág. 22) La escisión originaria de naturaleza/ hombre, implica

54
que la naturaleza del hombre no sea una naturaleza dada, sino una realidad dialéctica,
mediatizada, construida:
El ser no se realiza no sólo en tanto que naturaleza, sino aun en tanto que
hombre. Y ese afirmar, en fin, que el hombre, que difiere esencialmente de
la naturaleza sólo en la medida en que es razón (logos) o discurso
coherente dotado de un sentido que revela al ser, es él mismo no ser dado,
sino acción creadora (=negadora de lo dado). El hombre no es movimiento
dialéctico o histórico (=libre) que revela al ser a través del discurso sino
porque vive en función del porvenir, que se le presenta en forma de
proyecto o de un fin (Zweck) a realizar por la acción negadora de lo dado,
y porque él mismo no es real en tanto que hombre sino en la medida en
que se crea como obra (Werk) mediante la acción (Kojéve, 1982, pág. 25)

Quien conduce el producto, la objetivación, es el productor, la idea. Lo absoluto escindido

es puesto por el absoluto que aparece en tanto escisión, la naturaleza del hombre
construye lo absoluto, objetiviza el espíritu, por tanto, el producir del producto es la
producción de sí mismo. La producción de las condiciones de existencia del hombre es
la producción del hombre.

Como producto, como lo ya puesto en cada caso, el ser se produce así

mismo, se pone así mismo como aquello que ello es, y de este modo
continua, de este modo se mantiene en existencia (Marcuse, 1968, pág.
22)

En la Fenomenología del Espíritu, aparece el trabajo humano como el proceso activo

universal que posee el sujeto para alzarse en Espíritu; Para Hegel, el trabajo es la
herramienta que une lo particular y lo universal, el sujeto y el objeto. Hegel sostiene que
el deseo animal es inmediato y por tanto negador de las partes, del deseo y del objeto
de deseo. El primero es negado en cuanto es satisfecho y el segundo porque es
destruido; para que existan los términos debe existir la mediación y esta mediación es el
trabajo; al ser mediado, el objeto se transforma pero se conserva; el árbol es negado

55
como árbol, pero se conserva en cuanto madera, en cuanto escritorio. El trabajo no
destruye al objeto pero lo cambia de forma y de contenido, le da una forma que por sí
mismo no contenía, implica, pues, que el trabajo es proceso de trasformación y
formación. Y al ser mediado el objeto y el deseo mismo, el ser ya no es animalidad sino
humanidad, porque es voluntad, conciencia de sí; “lo propio de la voluntad es
desplegarse como actividad, y darse un contenido. Afirmándose como voluntad que se
da a sí misma su propio contenido, la voluntad deja de ser una potencia formal y vacía
para aplicarse a la realidad” (Vázquez, 1972, pág. 64) El trabajo transforma el ser de
inmediato a lo mediado, al ser con otro, por tanto al ser social.

El trabajo como actividad autoconsciente toma un escenario ontológico en la

Fenomenología, como construcción del ser mismo. Como devenir y realización de sí
mismo por parte del Espíritu. Este autoconocimiento es conocimiento de su finitud
concreta y el devenir de la misma, es decir, el reconocimiento de los hombres concretos
en determinada fase de sí mismos. La relación del hombre con los objetos, que ya no es
antagónica sino dialéctica, demuestra que la totalidad es el modo histórico - concreto del
ser del hombre, el saber de sí mismo. Pero este saber de sí mismo implica la otra
conciencia. Se señaló ya, que el ser es en cuanto otro, por tanto, la conciencia solo puede
ser reconocida por otra conciencia; no existe conciencia de sí sino existe conciencia del
otro. Pero si conciencia es voluntad, que se despliega como acción y objetivación de esa
voluntad, el reconcomiendo implica pues la conflictividad, fuerza y poder.

56
2.1.3 Trabajo y lucha: El ser como transformación. El ser en Hegel es movimiento,
transformación y fuerza, por tanto, poder. Para Hegel, el hombre a lo largo de la filosofía
carecía de negatividad, siempre era positivo, dado, no existía en tanto sí para-sí, es decir
libre. El ser para sí tiene como móvil, como mediación, la acción. El hombre en Hegel, al
ser escindido de la naturaleza crea en ella un mundo que le es propio, un mundo histórico
donde se realiza, donde deviene radicalmente distinto del ser dado de la naturaleza.
Hegel, postula como principio ontológico la libertad. Para hacerlo, debe comprender al
hombre como ser mortal, y esta finitud como fundamento de libertad e historicidad, solo
la negatividad de lo dado, de lo trascendente, permite al ser la libertad de la
autorrealización. Decir que el hombre trasciende a la naturaleza en la medida que la
niega, equivale negar a Dios, pues no existe nada en el mundo por fuera del mundo
natural. El mundo no natural es el mundo humano que también es natural. No existe
espíritu por fuera del hombre que vive en el mundo. Por tanto, Hegel rechaza la divinidad
que arroja a lo humano.

Lo que distingue al hombre del animal es la conciencia que se realiza, pero esta
conciencia es fuerza, es contradicción del ser que niega otro. Así, aparece el amo y el
esclavo en Hegel. La conciencia de uno es la fuerza que se impone, bajo la apropiación
de lo otro, sobre el otro. Si la conciencia es voluntad que se despliega como acción y es
objetivación de esa voluntad, el reconocimiento implica pues, poder. Al existir dos
conciencias que tienen como constitutivo el reconocimiento de sí por otro, son
necesariamente arrojadas a la lucha de conciencias, pues el reconocimiento mutuo
presupone la exclusión. De allí que la acción que deviene del deseo se transforme en
lucha; la negación de una conciencia no implica su muerte sino el sometimiento a otra
conciencia, el dejar de reclamarse conciencia de sí y arrojarse a la conciencia del otro,
esta es, la relación de dominación que posee la ontología del poder sobre, el poder de
dominio, el del amo.47

47 Sánchez Vázquez señala que es aquí donde se da la relación de dominación y servidumbre entre el
amo y el esclavo, empero solo prevé el lado del amo, como escenario de lucha y perpetua negación y
olvida el lado del trabajo, de la auto realización por fuera del reconocimiento de la otra parte. También
señala al igual que Garaudy que esta dialéctica del amo y el esclavo justifica la servidumbre, sin atender
al trabajo como realización que niega, y por tanto lucha contra las condiciones arrojadas al obrero, al
humano. La revolución debe obrarse, trabajarse y por tanto lucharse.

57
Reviste dos escenarios este reconocimiento de las conciencias, uno, el trabajo (el
esclavo) y dos, la lucha (el amo). El amo se reconoce a través del esclavo, sólo es en
tanto lucha, negación del esclavo. Por el contrario, el esclavo, en la desesperación de su
fragilidad, en la necesidad de mantener su vida biológica, renuncia al reconocimiento por
parte del amo pero toma conciencia de sí y la desarrolla por medio del trabajo, su relación
con la naturaleza y con el otro (el amo) es el trabajo, este último que es mediación del
ser con el mundo, termina por transformar al esclavo y su mundo, y convierte en para sí
su relación con este, lo crea para él, porque su reconocimiento se lo da él mismo, aquí
radica la ontología del poder hacer, de la libertad, del reconocimiento de sí mismo.

El señor se servirá del siervo como si fuera su propio cuerpo, para

transformar la naturaleza, para trabajar. Por tanto, sólo hay relación con la
naturaleza a través del esclavo. El señor ha perdido toda relación
propiamente humana con la naturaleza; no le impone a ella, por el trabajo,
una forma propia de satisfacer sus necesidades, no tiene más que gozarla
sin transformarla, como hace el animal. El desarrollo de esta conciencia del
señor se encuentra detenida.
El gran camino del desarrollo del hombre y de su conocimiento pasa por la
conciencia del siervo.
El siervo escogió vivir. Pero cuando experimentó el miedo ante la
posibilidad de la muerte, entrevió la posible desaparición, la fragilidad y la
insuficiencia del mundo natural, y, debido a ello, tomó conciencia de sí
mismo. Éste es un principio de liberación.
El trabajo es la segunda etapa de esa liberación. Al enfrentarse con el
objeto, el siervo explora su estructura, y su trabajo se halla en el origen de
toda ciencia. Este paciente y doloroso descubrimiento de la naturaleza y de
la complejidad de sus leyes permitirá a la conciencia descubrirse a sí
misma y reconocerse plenamente. Transformar la naturaleza, modelándola
para imponerle su sello humano, es exteriorizar al hombre, hacer pasar el
sujeto al objeto mediante el trabajo, el trabajo <<forma>> la naturaleza y
exterioriza al hombre” (Garaudy, 1974, pág. 85)

58
Aquí Hegel sitúa la creación del hombre como obra suya, pero como escenario de poder,
sólo se realiza por la fuerza, por la capacidad de su poder, ya sea sobre otro (amo) ya
sea con lo otro (esclavo)

Al mostrar que todo progreso en la liberación del hombre pasa por la

conciencia del siervo, Hegel subraya que la formación del hombre se hace
por el trabajo y que, finalmente, no es el señor, que hace la guerra y goza
de ella, sino que es el que trabaja quien es el verdadero creador de la
historia. Pues el trabajo no sólo transforma el mundo natural, sino que
transforma o más bien forma, al hombre mismo. (Garaudy, 1974, pág. 86)

Pero el trabajo es también negación de, esto es, lucha con. El trabajo niega la naturaleza
inmediata, lucha contra el ser dado, y por ser realización de, es también negación de la
no realización, de la lucha que representa el amo. El amo sólo es en la negación del otro,
el siervo es en cuanto afirmación y, esta última es negación de sí y superación de sí. El
amo sólo posee una parte del ser, es unilateral, es siempre lucha. El siervo conserva los
dos rasgos: negación y realización. La voluntad de realización de sí se convierte pues,
en acto de libertad.

En el amo, este doble carácter no existe, la unilateridad del amo representa la

enajenación del ser, pues la construcción de sí, la objetividad de sí, no es por el trabajo
sino por la lucha; el ser se convierte ya no en acción sino en dato; el Yo en el amo es
solo como alienación, sólo es extrañamiento de sí, y el Yo no se vuelve objetivo sino a
partir de la propiedad, de la cosa48, del producto y no de la producción, del movimiento.

48 la enajenación que en Hegel reviste un carácter ontológico, se debe a que Hegel confunde objetivación,
apropiación de las cualidades de la naturaleza y del hombre por la acción del hombre, con la propiedad
privada que es la negación de la acción del hombre por otro hombre: “Al considerar la propiedad como una
necesidad eterna de la razón, Hegel confunde bajo nombre de alienación dos cosas totalmente diferentes:
La objetivación necesaria del hombre en su acción, por la cual imprime una forma humana a las cosas, y
la alienación propiamente dicha, que no es un fenómeno necesario, sino un fenómeno histórico, nacido
con la propiedad privada de los medios de producción y que desaparece con ella, y que proviene del hecho
de que lo que el hombre ha puesto de sí en el objeto, cuando este objeto se convierte en mercancía, se le

59
Por el contario, la conciencia del esclavo, es conciencia rebelde, esta, que es realización
a partir del trabajo, devela la alienación de las cosas, el trabajo que es negado por la
lucha, desmiente las cosas como objeto, y las demuestra en objetividad, en acción. La
voluntad de libertad no puede cerrarse en sí misma, debe exteriorizarse, objetivarse, es
aquí, en el trabajo, donde el esclavo se libera.

El hombre a diferencia de la naturaleza puede cambiar sin dejar de ser, el ser natural es
inmediatamente dado, si cambia, si se niega, es por una fuerza externa que lo destruye;
por el contrario, el ser humano puede trascenderse a sí mismo, ir más allá de su
naturaleza inmediata permaneciendo lo que es.

La libertad, que es la realización y la manifestación de la negatividad,

consiste en el acto de negar lo real en su estructura dada y mantener la
negación en forma de obra creada por esa misma negación activa. Y esa
libertad que es negatividad, es la “realidad esencial” del hombre” (Kojéve,
1982, pág. 79)

La libertad es la autonomía de lo dado, la posibilidad de negarlo. Y sólo quien es finito y

tiene consciencia de ello lucha por el reconocimiento, se separa de lo dado para poder
ser. La libertad sólo se realiza en tanto historia, pues el hombre solo puede ser libre en
tanto negación de lo dado y la construcción del devenir, y como la negación supone
muerte, solo un ser mortal puede ser histórico, libre. De aquí se pasa de la dialéctica del
pensamiento, a la dialéctica de la acción, ya no sólo es la conciencia de sí, sino la

escapa, se le vuelve extraño, e incluso, por efectos de la acumulación, se le vuelve hostil y le aplasta. De
esta confusión se desprenden múltiples consecuencias: en primer lugar, al confundir Hegel la alienación
con la objetivación, la primera resulta necesaria y eterna como la segunda y, por consiguiente, insuperable.
La vida es trágica y desagarrada” (Garaudy, 1974, pág. 136) Es preciso señalar que no se debe confundir
negación con enajenación, la primera es ontológica, permite el devenir. La otra es el ya no ser del ser, es
una antinomia más que una contradicción. La contradicción es una contradicción determinada, la
enajenación al negar los caracteres ontológicos se convierte en antinomia, esta será una de las críticas
fundamentales desarrolladas por Marx, cuestión que parece ser obviada por Sánchez Vázquez y Garzón
Bates.

60
conciencia para sí, no le basta al ser estar constituido en una cosa, sino descubrirse en
tanto acción. No como producto sino como producir:

No es posible encontrar el sí –mismo en la exterioridad de la cosa, sino en

la obra, en lo que es el producto de su propia actividad.
La autoconciencia no puede, pues, reconocerse en un objeto
independiente de ella. La autoconciencia se afirma en lo que realiza
(Garaudy, 1974, pág. 99)

Al superar el individualismo, la unilateralidad que representa el amo, es que el hombre

adquiere conciencia que su subjetividad solo se realiza como acción en la objetividad y,
es allí donde se conjugan la universalidad del en sí, y la individualidad del para sí. 49 Pasa
de la cosa al sujeto, al movimiento; y del Yo al nosotros. La obra de la totalidad no es de
un Yo subjetivo sino de un Yo objetivo.

Las 6 premisas que brinda Hegel en la Fenomenología son:

a. Todo lo producido por el hombre es obra de su razón y penetrable por ella.

b. El mundo del hombre es obra del hombre
c. Las instituciones creadas por el hombre le son separadas, son concebidas como
cosas, dato, y no como acción y movimiento.
d. Así mismo, cuando el hombre se realiza en las condiciones producidas por él
mismo supera la alienación y deviene libertad.
e. La libertad no puede ser solitaria, es auténtica si es absoluta, con otro.
f. La historia no es sino la historia de la liberación del hombre de su inmediatez, que
lucha contra la alienación y se realiza cuando unifica la realidad.

49Este trabajo se inscribe en la tesis sostenida por Garaudy en que si no se es consciente de la

constitución de sí, esta no es realización, por lo mismo, la enajenación no es ontológica, el ser no es, sino
se realiza con conciencia de sí y para sí.

61
Por consiguiente, el pensamiento de Hegel sitúa la libertad como escenario ontológico,
pero ésta solo puede ser alcanzada como acto de liberación, de poder.

La participación en la lucha política sangrienta es lo que en definitiva eleva

al hombre por sobre el animal, pues hace de él un ciudadano. Sea como
fuere, el fin último del devenir humano es, según Hegel, la síntesis de la
existencia guerrera del amo y de la vida laboriosa del esclavo” (Kojéve,
1982, pág. 95)

Por ende, en la realidad humana subsisten los dos lados del ser, el amo y el esclavo, la
existencia humana solo se da en el reconocimiento del uno por el otro, la labor del
esclavo perfecciona su humanidad en la medida que es la angustia por su muerte el
móvil de sí mismo, por el contrario, el amo se ve reconocido por su misma posición de
amo. El esclavo, como ya se señaló, lo supera porque el reconocimiento del amo
depende del esclavo, por el contrario, el reconocimiento del esclavo radica en su hacer,
en su trabajo; por tanto es él y no el amo propiamente dicho, el individuo que crea
libremente la historia. El ser es acto y por tanto tiempo. El ser es trabajo y lucha y por
tanto historia.50 La historia es la obra, la objetivación del ser a lo largo de sí mismo, a lo
largo de crearse y de negarse por medio de la lucha y el trabajo. Si el sujeto es el centro
de la filosofía de Hegel, es el hombre el centro de la misma. La plenitud del hombre, el
hombre total, es la síntesis del acaecer. Y esta realización total del hombre es la libertad.

Es Marx, quien sacará de esta dialéctica del ser (trabajo y lucha) la comprensión del
poder en su doble connotación, el trabajo como realización de sí y como imposición de
sí sobre otro y la lucha como apropiación de otro. La diferencia radica en que Marx señala
que no es la conciencia de la finitud del esclavo quien lo somete a la voluntad del amo,
es la violencia. Las implicaciones de la negación de la existencia misma del esclavo es

50Garaudy señala que “el acto de crear no se puede separar de la creación que lo manifiesta. El espíritu,
como acto, como acto creador, no puede separarse de los que lo manifiesta y de lo que lo crea. La
naturaleza misma del espíritu es objetivarse” (Garaudy, 1974, pág. 272) Empero, si es separado del objeto
de creación, si son separados el acto del producto, el ser ya no es, no existe materialización de la voluntad
del ser, y el ser solo es en tanto objetivación, por tanto el ser enajenado es el ya no ser del ser.

62
lo que lo arroja al sometimiento. Sobre la falta de las condiciones para la vida, el obrero
se ve obligado a someterse al burgués. Marx concretiza en un estado histórico, en un
momento del devenir humano, el carácter ontológico del poder.

Al considerar tan sólo un aspecto de la ontología del poder (poder sobre), este se asume
únicamente como dominación y por tanto la lucha no libera, solo somete, este es el
aspecto hegemónico del significante del poder en el liberalismo. Pero en Marx, el
significante de poder es dialéctico, el trabajo libera en la construcción de sí y en la lucha
por sí, no reviste un solo escenario el poder en Marx, como tampoco en Hegel.

Hegel, es el pensador que sitúa la actividad como mediación del ser, empero, para que
esta praxis se convierta en praxis humana, aún falta situar al hombre como la idea
creadora, este clivaje ontológico será obra de Feuerbach y, pasará la praxis, esto es, el
poder, del contenido espiritual al contenido material que será la obra de Marx.
2.2 FEUERBACH: ONTOLOGÍA MATERIAL (OBJETO)

2.2.1 Crítica a la inversión: de la idea al sujeto. Hegel ha situado la acción en el sujeto y

a este como la parte hegemónica de la relación entre idea y materia. Sin embargo,
Feuerbach, discípulo declarado de este51, señala que el andamiaje teórico y conceptual
de Hegel debe ser mundanizado, el reino del Espíritu Absoluto debe ser realizado,
materializado. Aquí, Feuerbach señala su crítica y perspectiva respecto a Hegel: la
supremacía de la materia, el tránsito de la idea al hombre. Esta realización supone
superar el Yo cristiano, esto es, la idea de Dios. Feuerbach, es el pensador que
desembocó la reflexión del hombre en la sistematización de una teoría del hombre. Para
éste, a diferencia de la antropología cristiana, el hombre es aquél sujeto concreto, no
una idea. Esta superación implica considerar a la conciencia, que es la totalidad de lo
real y esta arrojada para sí misma, como el ser mismo, como el ser objetivado, como el
hombre. Esta superación

51Feuerbach realiza una carta el 22 de noviembre de 1828 dirigida a Hegel donde se reclama discípulo
de éste.

63
 Es ya el momento de una nueva fundamentación de las cosas, una nueva
historia, una segunda creación, en la que la forma general de contemplar
las cosas no sea ya el tiempo ni el pensamiento de aquí o de allá. Sino la
razón (Feuerbach, 1993, pág. 11)

Al situar como pivote de la totalidad de lo real al hombre, Feuerbach hace una crítica
ontológico-antropológica de la teoría de Hegel, será, como señaló Lukács: el giro
ontológico a la materialidad; Feuerbach, señala que el pensar no solo es el lado
subjetivo, sino como el hombre mismo, que es el que piensa, y como las cosas; el pensar
hace parte de la materialidad. La explicación hecha de la dialéctica hegeliana por
Feuerbach, desplaza la reflexión desde lo infinito, de lo universal abstracto, y sitúa lo
finito, lo real sensible, como el punto de partida positivo, pasa de superar la teología y la
religión por la filosofía material. Feuerbach crítica la abstracción que ha hecho el
cristianismo de la idea, y por tanto del hombre. La tarea de su filosofía se trata:
De profundizar en el fundamento de la verdad, y de introducir en su sitio,
como visión que caracteriza el mundo en su actualidad inmediata, los
conocimientos que se encuentran implicados en la filosofía actual como
reino del en sí objetivo y lo que le trasciende” (Feuerbach, 1993, pág. 12)

La adhesión de Feuerbach a Hegel no es simple veneración. Esta se debe a que Hegel

es quien rompe con el subjetivismo alemán y sitúa a la materia como un momento del
ser. Pero como señala Feuerbach, la realización del logos en la materialidad supone ya,
una nueva filosofía, un nuevo concepto del hombre y una transformación del mundo. El
programa de Feuerbach no está dirigido a la filosofía misma sino a la humanidad. Por lo
mismo, Feuerbach se ve arrojado a la crítica de la religión como un estado del Yo
cristiano cerrado en sí mismo y por lo mismo enajenado, por cuanto el ser es la totalidad
de lo real y no la mera particularidad eternizada de Yo cristiano. Feuerbach, materializa
el espíritu hegeliano. Hace de la razón el principio de la historia, no de la del Espíritu si
no de la humana; el pensador de la esencia del cristianismo le discute a la religión la
abstracción, la inversión que hace del sujeto y el predicado. Feuerbach, sostiene la

64
necesidad de la reconciliación entre la naturaleza y el Espíritu, escisión que protagonizó
la filosofía idealista con el fin de dar un sentido trascendental y constitutivo a la idea.

La crítica de Feuerbach a la religión, es la misma crítica dirigida a la filosofía de Hegel:

el paso de la idea absoluta al sujeto real, material. Pero esta materialidad, la naturalidad
del sujeto, no niega su espíritu; los concilia. Para Feuerbach, no existe un Dios, una idea
que exista por sí misma y para sí misma, esto es, la producción de un sujeto, por el
contario, el hombre existe por sí y para sí, porque es producción de sí mismo que se
exterioriza, es materialidad no idea. La ontología del hombre tiene como inmanencia la
objetivación. Para el pensador de La esencia del cristianismo, la inversión que hace
Hegel del productor en producto es la manifestación de la enajenación, la idea que es
consecución de la actividad del hombre pasa a ser ella el aspecto activo y el hombre es
objeto pasivo. Por tanto, no sólo es la inversión de la relación sino la desvalorización de
una de las partes: del Hombre.

El método desarrollado por Feuerbach de la crítica de la inversión, será su punta de lanza

contra Hegel. La idea que es el principio activo en Hegel, pasa a ser el sujeto en
Feuerbach. Esto implica que el hombre es el principio del razonamiento filosófico.
Feuerbach, señala que el pensamiento de Hegel condiciona al ser por el pensar, esto
supone una dicotomía entre ser y pensamiento, o por lo menos, la subvaloración de una
de las partes. Para Feuerbach, el ser es el sujeto y el pensar su atributo. Por lo mismo,
el ser está condicionado por sí mismo y tiene su fundamento en él mismo.

Feuerbach ha encontrado que la filosofía de Hegel había suprimido la

contradicción existente entre el pensar y el ser. Pero, según él, la ha
suprimido manteniéndose, sin embargo, en el interior de la misma, es decir,
de uno de los elementos de esta contradicción, o sea en el pensamiento.
Según Hegel, el pensamiento es precisamente el ser; el pensamiento es
sujeto, el ser es atributo. Por lo tanto Hegel- y, en general, el idealismo- no
elimina la contradicción sino por medio de la supresión de uno de sus

65
 elementos constitutivos, o sea el ser, es decir la existencia de la materia,
de la naturaleza (Plejanov, 1971, pág. 15)

La finalidad de la crítica de Feuerbach tiene como sentido vislumbrar y develar los rasgos
antropológicos, al hombre detrás de la religión y de la idea absoluta. La verdadera
esencia de la verdad no es la teológica, sino la antropológica. El pensamiento de
Feuerbach es la terrenalización de la conciencia.
2.2.2 El ser genérico: humanismo en Feuerbach. Para Feuerbach, el pensamiento, a
diferencia de hegel, es la mediación, no el conductor de la idea. El pensamiento es la
mediación del hombre con el hombre. El pensamiento en Feuerbach, es fuente única de
comunicación, porque es fuente única de identificación. El ser es al pensar todos los
seres, el pensamiento supone el dialogo entre las partes incluso en la particularidad del
individuo, solo se puede hablar consigo mismo porque el pensar se diferencia de su ser
inmediato. Es justamente esto lo que hará que Feuerbach considere al hombre como ser
genérico.

La relación del hombre/pensamiento determina, justamente por la razón, La unidad

humana. La dimensión genérica del hombre, su universalidad, radica en que el
pensamiento es la mediación de sí con otros. La individualidad aparece solo como
relación, no como esencia, la esencia en Feuerbach no puede ser ninguna particularidad,
es por ontología, totalidad. Sin embargo, la esencia que es la totalidad del ser, del pensar,
posee en sí misma la posibilidad de la particularidad por la acción de sí misma, en cuanto,
el acto de diferenciación del pensamiento, que es él mismo mediación, permite que la
esencia se haga objeto para el individuo y así, esta actividad, que es propia de la esencia,
permita la diferenciación de la esencia solo a través de ella. Para Feuerbach, el individuo
indisoluble no existe, es ficción. La sustancia entitativa del hombre es la razón, su
humanidad, su ser genérico. Lo urgente para Feuerbach es escapar del subjetivismo, y
antes que nada proceder a su demolición teórica con la finalidad de buscar la raíz
ontológica que fundamenta el ser en la otredad. Para Hegel, el ser mismo era otro, el
Espíritu usaba su ser otro para devenir su ser mismo. Poseía un carácter instrumental la
relación entre individuo y Espíritu en Hegel. Por el contrario, la relación

66
individuo/humanidad no posee este carácter en Feuerbach, para éste, es fundamental
eliminar la particularidad del Yo, de la persona y pasar a fundamentar teóricamente la
ontología del amor.

El proceso de objetivación iniciado por Hegel, será radicalizado por Feuerbach tras la
comprensión de la evidencia de la nada del Yo único, por lo mismo, la vacuidad del ser
particular lo arroja al encuentro con lo otro, como fundamento de sí. La ontología
antropológica de Feuerbach entiende al ser como compañía, de aquí que el hombre solo
pueda ser con el otro. El ser cerrado a sí mismo es animalidad, nulidad de voluntad y de
acción. Cuando somos, somos por necesidad en los otros. Pero este ser que es
materialidad en Feuerbach, solo es en cuanto materialidad de la conciencia. El ser en
Feuerbach es el saber de sí, pero este saber de sí esta mediado por los otros, ya que la
conciencia que tiene el ser de sí se ha construido en el ser desde los otros, y la finitud
de este ser pasa a ser la parte constituyente de otro ser, lo que fue el ser es la base para
el ser que será. La materialidad si bien es principio en Feuerbach, solo existe como
realización del pensamiento.

La escisión ontologizada por Hegel es asumida por Feuerbach, esto es, el ser en cuanto
otro, pero la unidad de las partes no es el devenir del Espíritu sino el amor. El amor para
Feuerbach es la forma más elevada del pensar, de la autoconciencia, pues en él se funde
el sentimiento y el saber del ser. El amor por el otro, estriba en que este otro hace parte
de sí mismo, es volver a la unidad del ser. El ser particular es consumido por el amor en
el objeto amado; el amar niega el sí mismo pues, el amar implica vivir en el otro. El
hombre es por lo mismo amor y no puede ser nada por fuera del amor, del ser otro, pues
lo fundamental es tener el ser de otro como fundamento del ser propio. El amor en
Feuerbach da sentido a la existencia, la crea pero también la quita, el ser que ama es
no -ser mismo, esta arrojado a otro. Renuncia a su particularidad porque se entrega al
otro. El amor es, por tanto, la fuerza capital, es la energía creadora, la energía
ontogenética que decide el ser y el no-ser. La necesidad del ser de amar y ser amado
implica forzosamente determinarse a sí mismo, el acto de querer implica una
determinación que se vuelve objeto dependiente del pensamiento. El querer, la voluntad,

67
es entonces, primera que el conocimiento, el individuo precede al pensamiento, lo que
significa que la materia precede a la idea.

La verdad no puede estar por fuera del pensamiento, debe ser materializada la voluntad
del pensamiento. El sentido de la verdad en Feuerbach, supone la relación del
pensamiento objetivo; la voluntad, el deseo, obliga al ser a dirigirse a lo terrenal, a lo
material. El límite del ser y la finitud del mismo, implican en la ontología de Feuerbach,
la culminación de un mismo proceso, es decir, la finalidad de la cosa es su naturaleza, la
finalidad del ojo es ver, por tanto, ver es su ser. La relación objetivista de Feuerbach
aparece de nuevo en la relación pensar/ ser, para éste, existe coordinación y
coexistencia entre estos elementos más que subordinación y sucesividad como en el
pensamiento de Hegel. Feuerbach materializa la dialéctica al no subordinar el elemento
objetivo del ser, en esta dialéctica material está fundada la unidad de praxis y teoría,
pues, si pensar es en cuanto ser otro, implica pues, serlo en el obrar, por lo mismo pensar
es arquetipo de la acción, pero esta acción difiere de la marxiana, esta acción es
materialización del pensamiento, en Marx es objetivación de la materialidad creada y
pensada.

Para Feuerbach, al igual que Hegel, la finitud demuestra el ser infinito del ser, esto es, la
finitud es el desdoblamiento de sí en el tiempo y por lo mismo es cambio de sí, de esta
manera la objetividad vuelve a la subjetividad, ya que el tiempo hace intimas las cosas,
el tiempo es el tránsito de la vuelta del ser a la esencia, de lo sensible a lo espiritual,
porque el ser pasa a ser el recuerdo, idea de lo que fue. El ser como lo que fue y lo que
es, supone la finitud, la dependencia y ser con otro, es decir un ser genérico, humanista.

2.3 MARX: SOBRE UNA ONTOLOGÍA DEL PODER

El pensamiento de Marx, como pensamiento del poder, supone enfrentarse de manera

política a los planteamientos de Hegel y Feuerbach por un lado, y a la economía política
por otro. La reflexión central, radica en la comprensión del mundo por fuera del enclave
ontológico de la explotación, la dominación y la servidumbre. El discurso comunista, en

68
discusión sobre lo que es la realidad, desarrolla el sentido político y teórico de la
emancipación, necesario para el reconocimiento de la actividad trasformadora; esto es,
una reflexión ontológica sobre la constitución del poder. El análisis de Marx, gira en torno
a las virtudes y debilidades del materialismo y el idealismo; esto, sobre la necesidad de
satisfacer y de comprender la significación de la actividad revolucionaria, y es sobre estas
dos corrientes que se han construido las anteriores respuestas.

Ahora bien, la disputa de Marx tiene como objetivo fundamentar el carácter del discurso
revolucionario, y es revolucionario no solo en tanto búsqueda y acción del potencial
obrero, sino, revolucionario en el campo teórico. Si la realidad ha de ser cambiada, la
filosofía debe ser instrumento de transformación. Pero si esta misma no cambia la
realidad, debe pensarse de manera distinta la relación entre filosofía y acción 52. La
filosofía no cambia por sí misma la realidad, para hacerlo debe realizarse, pero su
realización es su supresión, por cuanto es el cumplimiento de la idea. La praxis es la
mediación entre mundo y filosofía. La filosofía se realiza y al hacerlo se niega como
filosofía abstracta. La crítica abandona el escenario meramente teórico para ser material,
y para hacerlo, debe convertirse en sujeto, en la sociedad, en el proletariado 53, que es,
como se verá, la génesis del poder en el sistema capital. El materialismo de Marx, es,
pues, crítico.

De aquí, que su evaluación sobre los límites del materialismo tradicional, el idealismo, y
la economía política sea esencialmente, en cómo estos discursos, como aprehensión
de la realidad, son estructuras discursivas de la configuración moderna o capitalista del

52 La existencia de una filosofía marxista es un debate abierto, sin embargo, Lucien Goldman señala la
existencia de filosofías por fuera de un esquema conceptual cerrado. Se debe subrayar que el
materialismo dialéctico centra su reflexión en la acción por encima del andamiaje conceptual. Por lo mismo,
Goldman, asume la definición de filosofía como la expresión conceptual más o menos coherente y
consecuente de las diferentes visiones del mundo que se han sucedido en el curso de la historia. Por tanto,
el discurso conceptual no se basta a sí mismo, y no es el sentido final de la historia, de lo que se trata en
el marxismo, es la realización de la comunidad sobre la libertad.
53 El hilo conductor de la crítica de Marx tanto a la filosofía política como a la economía política es, la

alienación, esto es, la separación o inversión del sujeto por el predicado, del productor con su producto.
Para Mandel como para Ranciére, la importancia del pensamiento de Marx, radica en su aspecto lógico-
epistémico y estructural que en ser una teoría de una clase social. Véase, (Ranciere, 1971) (Lefebvre H. ,
1976) (Mandel, 1969)

69
discurso teórico. La significación central de cada una de las perspectivas analizadas por
Marx se inscribe en la totalidad concreta de la modernidad capitalista, hallar su hilo
conductor, subcodificar la totalización de sus discursos, permite vislumbrar los espacios
de confrontación y asimilación que Marx desarrolló frente a estas corrientes.

El Marxismo se formó contra Feuerbach, contra Hegel, contra Weitling, es

decir mediante la crítica de sus posiciones, aceptando todo aquello que, en
la obra de estos teóricos, resistía a la crítica (Lefebvre H. , 1976, pág. 126)

El principio teórico del discurso crítico de Marx es la negatividad, porque subraya como
axioma la actividad revolucionaria que niega o señala las debilidades que adolece el
discurso tradicional y halla un camino, una posibilidad de nuevo discurso, y por lo mismo
de una nueva acción54. El pensamiento sobre la praxis más elevado antes de Marx, es,
como ya se expuso, el pensamiento de Hegel. Pero en este pensamiento la práctica no
posee un carácter revolucionario, por el contrario, tiene como propósito aceptar la
realidad. Aquí, método y sistema se contradicen, como lo señalará Engels 55, dicha
división entre sistema y método será escenario de la división del pensamiento de Hegel
en dos grandes corrientes: Los hegelianos conservadores, defensores del sistema
hegeliano, que asumen que el más alto eslabón del devenir del Espíritu absoluto es el
Estado alemán; y los hegelianos de Izquierda, que asumen el método para transformar
la realidad existente, negándola; por tanto, Estado y Religión se convierten en puntos de
disputa por parte de la filosofía que pretende negar la sociedad existente, y estas son,
según ellos, los pilares de la misma. Sin embargo, éstos critican de manera teórica la
realidad pretendiendo que la actividad de la crítica por sí misma cambia la realidad. No
superan entonces, la actividad desde la conciencia56. Es Marx, quien en la necesidad de

54 Cabe aclarar que no depende del discurso, de la idea, el accionar, el accionar es en sí mismo idea,
conciencia que materializa y materialidad que se hace conciencia, es dialéctica, una supone a la otra.
55 El error de Hegel según Engels, estriba que su método, el método dialectico, se veía constreñido, por la

necesidad de construir un sistema filosófico, y un sistema tiene por exigencia que construir una verdad
absoluta. Razón que permite visibilizar las dos corrientes inspiradas en Hegel y sus derroteros teóricos, a
su vez, la negativa de Marx de construir un sistema filosófico.
56
“Entre estos neo hegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos, y, en general, los productos de
la conciencia por ellos independizaba eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre,
exactamente lo mismo que los viejos hegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la sociedad

70
cambiar al mundo, debe situar a la filosofía de la praxis en un nuevo escenario, la
sociedad. Pero este paso (sólo se puede cambiar la realidad de manera práctica y social)
únicamente era posible al denunciar teóricamente los vacíos epistémicos de las antiguas
filosofías.

La elaboración de la ontología de poder por parte de Marx, es, pues, este ajuste de
cuentas con las predecesoras formas de entender la praxis y por lo mismo al hombre.
Los primeros escritos de Marx denuncian el carácter mistificador, la hipostatización, que
es, la inversión que hace del sujeto y el predicado Hegel. Los escritos: la Ideología
Alemana y los Manuscritos de 1844, son donde Marx sitúa la praxis como elemento
transformador y formador de la sociedad y el hombre. Se encuentra pues, que el
desarrollo de la teoría de Marx, es el desarrollo de su concepción de la praxis como la
política de la emancipación. Teoría que se concretiza, según Sánchez Vázquez, en el
Manifiesto del partido comunista.

La crítica de Marx sobre Hegel, es la crítica de la relación entre el pensamiento y la

realidad, y como todo pensamiento es proyecto, el pensamiento de Hegel, es el proyecto
de devenir histórico burgués, de allí la necesidad en Marx de rendirle cuentas. Es
Feuerbach quien inicia la crítica a Hegel, critica que si bien Marx reconoce como
importante, sostiene, no la trasciende, sólo la materializa, manteniendo la abstracción
que será el objetivo de crítica del pensador del El Capital, puesto que, si el ser es
practicidad que se objetiva, realidad actuante; la abstracción solo puede generar
enajenación y no comprensión del ser. Y es aquí donde el pensamiento de Marx
desarrolla su doble aspecto como crítica de todo lo existente y perspectiva ontológica.
El pensamiento de Marx sitúa una formulación y análisis crítico del comportamiento
estructurador de la vida moderna en el plano básico de la economía política, de la
materialidad concreta. Dicha crítica sostiene que en la producción se vislumbran dos
dimensiones contemporáneas pero contradictorias. Por un lado, como un proceso de

humana, era lógico que también los neo hegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente
contra estas ilusiones de la conciencia” (Marx & Engels , 1975, pág. 18)

71
producción y de consumo de valores de uso, esto es, la plasmación de la voluntad del
sujeto en la realidad social; y por otro, como proceso de valorización de valor mercantil
de los productos, esto es, como pérdida de la realidad por parte del sujeto concreto. El
pensamiento de Marx es una concepción que pretende hallar la contradicción entre la
esencia y la apariencia de los objetos. Sin embargo, desde el marxismo solo se ha dado,
al aporte de Marx, relevancia a los procesos de acumulación del capital y sus
consideraciones negativas y se han subvalorado las investigaciones hechas por Marx
capaces de hacer contrapeso a la realidad de la modernidad capitalista, esto es, a su
ontología57 crítica.

La crítica para hacerse realidad, debe hacerse sujeto, raíz. En cuanto, es el sujeto quien
recrea y crea el mundo, que en últimas, en Marx, es lo que se desea transformar58. Este
sujeto debe ser un sujeto concreto, debe ser el sujeto creador real, no abstracto del
mundo, debe ser el poder en sí mismo. Este sujeto, en la sociedad burguesa es el
proletariado. Marx pasa de la crítica teórica a la crítica de la práctica. La crítica marxiana
a la economía política y a la filosofía tradicional es una crítica que se dibuja en tres
sentidos: 1.) objeto de la crítica, 2.) sujeto de la crítica y, 3.) método de la crítica. Toda la
crítica de Marx es el entrelazamiento de estos tres factores.

El objeto de que se ocupa Marx en su crítica es la humanidad, la experiencia de su ser-

ahí, de la existencia; pero esta es el resultado de su esencia, de su practicidad. Pues el
hombre genera sus condiciones de existencia como forma de ser. Al ubicar Marx el
“nosotros”, el ser genérico de Feuerbach, señala el momento de conocerse a sí mismo,
la síntesis hegeliana del Espíritu que toma conciencia de sí, pero que se humaniza, se
hace hombre, el hombre toma conciencia de su historia, porque la hace. La
problematización del objeto, o el objeto de crítica, es la existencia misma, por tanto, el
método de conocimiento debe dar fe de esta, por lo mismo, es, la exposición de la

57 Es preciso señalar que el estudio de la ontología Marxista tiene pocos desarrollos, pero las
investigaciones desarrolladas por la escuela de Budapest son de importancia a la hora de comprender el
concepto de valor de uso como sentido ontológico, cuestión que también trabajará Bolívar Echeverría y
Juan Garzón Bates.
58 Cabe señalar que el cambio de las circunstancias de existencia, cambia a sí mismo el hombre que crea

dichas formas de existencia, se transforma hombre y mundo en un mismo proceso.

72
experiencia humana tal como se da, es decir, entendiendo las contradicciones a las que
esta arrojado el ser humano. Si el objeto de la crítica es la humidad fáctica, el sujeto de
la crítica es la humanidad actuante, la humanidad constitutiva de la estructuración de lo
real, el sujeto que capta su existencia como ajena, y en su hacer, hace que las
condiciones objetivas devengan voluntad de sí. La crítica esencialmente se basa en
comprender la antinomia del ser, a decir: la alienación. Método, sujeto y objeto, son pues,
los momentos de esta superación de la alienación que existe en las anteriores formas de
comprender el sujeto, el objeto y el método.

La reflexión sobre el poder en Marx, es una reflexión humanista que pretende situar de
nuevo al hombre en el centro de la vida y de la conciencia, como la voluntad objetiva
totalizadora. Al contrario de la filosofía idealista, el materialismo histórico comprende que
los procesos de alienación del ser, que es por ontología exteriorización de sí, se vuelve
extraño de sí, la producción de sí mismo pasa a ser la producción de otro y por otro,
cuestión que conlleva a la inversión de la relación. El sujeto, el productor, pasa a ser
objeto, producto, y se niega como parte activa del proceso del devenir ser. Esta antinomia
aparece sólo de manera fenoménica en la experiencia fáctica, por tanto, es el método
quien debe elevar de la particularidad y la unilateralidad de la escisión a la totalidad de
la misma, pasar de comprender la separación como una individualidad a comprenderla
como un momento, encontrar en esta su significancia humana, esto es, la raíz del
hombre. De allí que Marx rinda cuentas a las críticas de los neo hegelianos o de
Proudhon59 que sólo disputan lo fenoménico sin disputarse lo ontológico, Marx busca
entender y criticar cómo la esencia del hombre se invierte, pasa de ser constitutivo ha
constituido; el Hombre pasa de ser sujeto del Estado o Capital a ser postulado de los
mismos. Pasa Marx,de encontrar el sentido profundo de la separación al
redescubrimiento de la unidad originaria. Este retorno a sí, es, la unidad entre ser y
existencia, el devenir verdad, unidad de sí.

La crítica de Marx, al señalar el método, el objeto y el sujeto como elementos de una

misma realidad implica, la crítica de lo existente, esto es, de la práctica estructuradora

59 Véase (Marx & Engels , La ideología Alemana , 1975)

73
de la realidad, del poder. Al criticar la praxis del hombre, Marx sitúa en esta, el plano de
la revolución, del cambio; que es el poder mismo del ser del hombre. La crítica de Marx
se basa sobre la necesidad del retorno de sí del hombre, la vuelta del poder del hombre
para la constitución de sí de manera consiente, pero este sujeto es necesariamente
histórico y condicionado por las circunstancias de existencia. Este sujeto es el
proletariado, quien siendo el origen de la producción y de la acción que hace el mundo,
esto es, de todo lo existente, es el principio de la revolución, porque puede hacer otro
mundo.

La praxis entendida como trabajo material humano, será, pues, el centro del pensamiento
de Marx en torno al poder, toda vez que la realización de sí, es la apropiación de las
fuerzas genéricas del hombre y las fuerzas de la naturaleza bajo la voluntad de sí. El
trabajo es, la realización del poder del hombre. Trabajo y revolución, son pues, en Marx,
dos caras de la misma moneda, la dialéctica del amo y el esclavo como principio de lucha
y trabajo son las formas de devenir ser-hombre. Desde la Contribución a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel, Marx sitúa la praxis como revolución de un sujeto
concreto, pero es en los Manuscritos filosóficos y económicos de 1844, donde la praxis
adquiere el valor ontológico de realización del hombre por el hombre.

2.3.1 El Hombre como génesis de lo existente. En los Manuscritos de 1844, Marx señala
la importancia de la tesis de la Fenomenología de Hegel, que sostiene el carácter auto-
generador que tiene la negación del Espíritu y el papel de autocreación del hombre como
un proceso de objetivación que capta la esencia del trabajo y concibe al hombre de
manera objetiva, como exteriorización, toda vez que es la expresión de su trabajo:

La relación real, activa, del hombre consigo mismo como ser genérico, o su
manifestación de sí como un ser genérico general, es decir, como ser
humano, solo es posible merced a que él realmente exterioriza todas sus
fuerzas genéricas (lo cual, a su vez, sólo es posible por la cooperación de
los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas
como frente a objetos) (Marx, 1993, pág. 194)

74
El momento positivo de la dialéctica Hegeliana para Marx es, la realización del hombre
a partir de su acción, (autogeneración, onto-creación), aunque para Hegel la acción del
hombre sea y sólo tenga valor en cuanto ser pensante. En Hegel, la acción no supone la
conciencia de sí misma. La “astucia de la razón” usa como móvil el accionar y sólo toma
conciencia de sí a la culminación de la acción, como producto. El Espíritu, que es el
pensamiento actuante, se basta a sí mismo, sólo utiliza la materialidad para su
realización. El otro en Hegel, no es más que sí mismo, ya que lo otro de la idea es el
acto de pensar la superación de la enajenación, saber es el único comportamiento
objetivo para Hegel, esto es, la objetivación es el acto de pensar.

Para Marx, la situación es totalmente inversa. La acción en efecto puede darse sin la
conciencia de sí, pero esta, es la praxis fetichizada, es decir, el mundo de la
materialización de la acción sin la voluntad del sujeto, y por lo mismo no libera ni
trasciende el ser. La verdadera liberación, la toma de conciencia verdadera, es el
elemento necesario. Por lo tanto, el discurso conceptual no se basta a sí mismo, no es
el sentido final de la historia, de lo que se trata, es de la realización de la comunidad
sobre la libertad:

La acción es un valor, pues es por la acción que se llega a las condiciones

de un pensamiento conceptual claro y consiente, al “en sí para sí”, a la
realización del Espíritu Absoluto: esta es la posición del Hegel.
El pensamiento claro y verdadero es un valor, pues es mediante él como
pueden realizarse las condiciones de una acción eficaz para transformar la
sociedad y el mundo: esta es la posición de Marx (Goldmann, 1968, pág.
18)

La primera determinación ontológica que encuentra Marx, es que el hombre es parte de

la naturaleza; pero que además la trasciende a partir de sí mismo, el ser humano, es ser
natural humano. Es en primer momento, un cuerpo orgánico pero también es
trascendencia: negatividad y libertad. El hombre es un ser que debe satisfacer sus

75
necesidades fuera de sí, pero su actividad le permite realizarse, en cuanto que, no sólo
es pasivo frente a las necesidades externas sino necesariamente actividad sobre ellas:
La primera estructura del ser del hombre que descubre Marx, es que éste
no es un ser absoluto, un ser que tenga en sí mismo todas sus
satisfacciones, sino que, por el contrario, el hombre es un ser menesteroso,
incompleto, finito. Directamente el hombre es un ser natural, que requiere
de la naturaleza para satisfacerse: es un ser que no puede vivir fuera de la
naturaleza, pues necesita de ella para vivir (Bates, 1974, pág. 93)

La estructura ontológica de la finitud, derivada de Hegel, expone al hombre como no auto

complemento, sino por el contrario, sus necesidades son elementos externos a él que
implica que el ser- natural- del- hombre, es también exteriorización, su actividad
subjetiva, se hace concreta, se objetiviza, pero esta objetivación, esta exteriorización de
su subjetividad, confirma la materialidad de su ser, la objetividad de su práctica. La
exteriorización del hombre es una exteriorización de la naturaleza, de su ser natural. Pero
esta exterioridad del ser, para ser la apertura ontológica del hombre, debe estar cargada
de sentido, de lo contrario, sería solo manifestación pasiva de la naturaleza, naturaleza
inmediata. Marx señala:

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de

ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de voluntad
y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una
determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad
vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la activad animal.
Justamente, y solo por ello, es él un ser genérico, o, dicho de otra forma,
sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él,
porque es un ser genérico. Solo por ello es su actividad libre (Marx, 1993,
pág. 116)

La sensibilidad del hombre debe estar más allá de la naturaleza:

76
 Las fuerzas subjetivas del hombre, que exterioriza en la naturaleza, existen
inmediatamente como naturaleza pero se superan en el nivel humano y es
esto lo que permite la apertura del ser” (Bates, 1974, pág. 100)

Esta carga de sentido en la objetividad es, el nacimiento del hombre, en palabras de

Marx, esta apertura óntica, es la subjetividad que aparece como dotación y creadora de
sentido en la objetividad:

Por el acto de emplazamiento teleológico en el trabajo, está dado en sí el

ser social. El proceso histórico de su despliegue, tiene dentro de sí los más
decisivos cambios de ese en-sí, y con ello, la superación tendencial de las
formas y contenidos del ser natural en contenidos y formas cada vez más
puras y propias de la socialidad. El emplazamiento teleológico, en tanto que
modificación material de la realidad material, sigue siendo algo
fundamentalmente nuevo desde el punto de vista ontológico. En cuanto a
su ser, naturalmente debe derivarse genéticamente de las formas de
transición” (Lukács G. , 2007, pág. 71)

Lo humano de este ser es, por un lado, rompimiento, contradicción,

negación de lo natural, pero negación y contradicción internas, es decir, de
un ser natural con la naturaleza. Este rompimiento es la praxis que
convierte al hombre en un ser genérico; es decir, abierto al ser, histórico,
ontocreador, espacializador, temporal, temporalizador, Etc. El hombre es
el ente en el cual aparecen la comprensión y la historia” (Bates, 1974, pág.
101)

Esta objetivación del ser implica la historización, es decir, el mundo del hombre, en
cuanto, el ser materializado crea y re-crea sobre las objetivaciones de manera universal,
y genérica:

77
 Por eso precisamente es solo en la elaboración del mundo objetivo en
donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta
producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza
como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación
de la vida genérica del hombre, pues este se desdobla no solo
intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se
contempla a sí mismo en un mundo creado por él (Marx, 1993, pág. 117)

El hombre, como ser finito, sólo puede trascender por su materialización que hace
devenir otro sujeto y otro objeto, en cuanto transforma su entorno y así, sus condiciones
de existencia, y por lo mismo a los hombres que acaecen. Si el hombre es la producción
de sí, y esta producción es la apropiación y exteriorización de su actividad, de su praxis;
y esta exteriorización es la apropiación de las fuerzas sociales y naturales, el hombre
deviene un ser histórico, porque su conciencia se materializa, su voluntad se objetiviza,
cambiando su entorno y a sí mismo. Crea sus condiciones históricas de existencia:

La producción –el ser del hombre- es histórica y es la historia del ser del
hombre. En una etapa cualquiera, el hombre concreto es resultado de la
producción que los hombres hayan hecho tanto de sí mismos como de un
mundo humano y ella a su vez es productora de nuevas condiciones y de
un hombre nuevo (Bates, 1974, pág. 214)

Historia y ontología son una. El ser del hombre es su historicidad, su praxis concreta. La
historia es la totalidad de un ser ontocreador. La negación de la naturaleza inmediata y
de las condiciones que se le presenta a cada generación son el móvil de la historia, un
ser que tiene como principio fundante la actividad, supone pues la motilidad, el cambio
constante como ser.

El devenir supone el sentido histórico del ser, que a su vez, implica la libertad. La
negación de la naturaleza inmediata por parte de la praxis, carga de sentido, a su vez,
a la praxis que es el móvil de la negación, esta carga de sentido hace aparecer al mundo

78
por y para el hombre. Como materialidad de sí. Que el hombre cree prácticamente el
mundo, que de sentido a la objetividad, quiere decir que la objetividad, la materialidad es
la apertura del ser del hombre. Sólo existe hombre como negación de la naturaleza a
partir de su materialidad actuante. En el trabajo, para Marx, descansa, pues, la
problemática de la ontología del hombre:

El trabajo es un proceso que invade todo el ser del hombre y constituye su

carácter específico. Sólo el pensamiento que ha revelado que en el trabajo
ocurre algo esencial al hombre y a su ser, que ha descubierto la íntima y
necesaria conexión entre dos cuestiones “qué es el trabajo” y “quién es el
hombre”, pudo iniciar una investigación científica del trabajo en todas sus
formas y manifestaciones (…) Si el trabajo es acción o proceso, en el que
algo ocurre al hombre y a su ser, así como también al mundo del hombre,
es natural y comprensible que el interés filosófico se concentre en el
esclarecimiento del carácter de tal “proceso” y tal “acción” en el
descubrimiento del secreto de ese “algo (Kosík, 1967, pág. 218)

El trabajo es la apertura ontológica del ser, aquí el hombre se realiza, pero se realiza
sobre la conciencia de un proyecto que se va a ejecutar, el trabajo es móvil y base del
hombre, fin y medio del hacerse humano. Tras el objeto, se descubre al trabajador, y tras
el trabajador se descubre las características esenciales del hombre. El trabajador tiene
consciencia de lo que está haciendo, es esta conciencia la que le añade a la naturaleza
el plus que la eleva al mundo humano, cultural.

Esta actividad es, en tanto, por una parte, distinta de la puramente natural
y por otra, en cuanto somete a sus fines la naturaleza, una actividad
trascendente a ésta y libre de sus determinaciones, en grados históricos
determinados. Es una actividad, dice Marx, libre y consiente. Este carácter
es lo que define al hombre y es el concepto más general de libertad; en
tanto el hombre solo es como libre, en este sentido, llamaremos a esta
libertad ontológica, por constituir el ser del hombre. La trascendencia de la

79
 naturaleza es la condición de vida en tanto tal, de la ciencia, del arte y de
todo lo que es creación humana, mundo humano. Siendo la vida humana
la trascendencia del mundo natural y la libertad ontológica la condición de
posibilidad de la vida humana, la vida considerada como subsistencia no
es sino un medio para la vida humana. “la vida misma aparece solamente
como medio de vida” (Bates, 1974, pág. 138)

Voluntad, conciencia, fin y sociabilidad hacen del trabajo del hombre el despliegue de la
esencia del hombre.

Si el análisis del proceso dialéctico del trabajo está íntimamente relacionado con el ser
del hombre, el ser del hombre es necesariamente un proceso dialéctico. “El trabajo es
un proceso en el cual se opera una metamorfosis o mediación dialéctica” (Kosík, 1967,
pág. 220) Como proceso dialéctico, como negación de la animalidad dada, por mediación
de la actividad consiente objetivada, el ser que es materialidad, crea lo nuevo. Sólo un
ser que trabaja es capaz de realizar la tridimensionalidad del tiempo, pues descubre el
futuro como dimensión del propio ser en el acto mismo que domina y contiene. El hombre,
a partir del trabajo domina el tiempo, ya que el ser es capaz de resistir al deseo inmediato,
lo contiene en el presente y lo proyecta al futuro y se sirve del pasado, descubre su ser
como tridimensionalidad del tiempo.

El trabajo es proceso o acción en el que, en cierto modo, se constituye la

unidad del hombre y la naturaleza sobre la base de su recíproca
transformación: el hombre se objetiva en el trabajo, y el objeto es arrancado
del contexto natural originario, modificado y elaborado. El hombre alcanza
en el trabajo su objetivación, y el objeto es humanizado. (…) El hombre vive
en el mundo (de sus propios significados y creaciones), mientras que el
animal está atado a las condiciones naturales.

El elemento constitutivo del trabajo es la materialidad. La objetividad del

trabajo significa, en primer lugar, que el resultado del trabajo es un producto

80
 que tiene duración; que el trabajo sólo tiene sentido si éste se trueca
constantemente de inquietud (Unruhe) en ser, de movimiento en
objetividad (Gegentandlichkeit), y si, por tanto, se manifiesta como
circulación de actividad y duración, de movimiento y objetividad. Una vez
finalizado el proceso de trabajo, el producto de este queda, en el amplio
sentido de la palabra, como un desemboque y su encarnación. Lo que en
el proceso de trabajo se manifiesta como progresión temporal, en el
producto se manifiesta como condensación o eliminación de la sucesión
temporal, como calma y duración. En el proceso de trabajo, en el presente,
se transforman los resultados del trabajo pasado y se realizan los fines del
trabajo futuro. La tridimensionalidad del tiempo humano, como dimensión
constitutiva del ser del hombre, se basa en el trabajo como acción objetiva
del hombre. La tridimensionalidad del tiempo y la temporalidad del hombre
se funda en la objetivación. Sin la objetivación no hay temporalización. (…)
En segundo lugar, el carácter objetivo del trabajo es expresión del hombre
como ser práctico, es decir, como sujeto objetivo” (Kosík, 1967, pág. 223)

El lado humano del ser natural humano, es pues, la praxis. La objetividad creada y
creadora, posee pues, un carácter ontológico en Marx: “Praxis es el ser del hombre como
ente natural y la condición de posibilidad de la apertura al ser en general, que se
exterioriza creando un mundo objetivo y creándose a sí mismo” (Bates, 1974, pág. 103)
El hombre para Marx, sólo puede realizarse en la materialización, en la exteriorización
de sí. La finitud del hombre le imprime la dependencia frente a otro, este otro es la
naturaleza. Sin embargo, la relación que establece el hombre con ella no se da de
manera inmediata, se relaciona con el otro no bajo instinto sino como voluntad, como
trabajo. El hombre se realiza en el trabajo, pero en el trabajo no de la idea, como en
Hegel, sino, en el trabajo materializado, en las cosas.

El objeto de trabajo no es independiente de la forma en la que se trabaja, el objeto de

trabajo es la objetividad del trabajo, esto es, el objeto implica necesariamente al sujeto
como realización, dicha realización esta mediada por el trabajo que objetiviza la voluntad

81
del sujeto y subjetiviza la concreción del objeto, esto es, hace humano el mundo material
sensible, pero este mundo no es resultado ni principio, constituye y es constituido, es
movimiento, es acción, es trabajo. En este movimiento que es el trabajo, la producción
descubre al mundo para el hombre, pero también lo realiza, la materialidad, la cosa, esta
medida, no es absoluta.

El mundo es la relación, la constitución del hombre en la naturaleza, pero

no la constitución de un “sujeto trascendental”, sino la constitución
laboriosa y activa del hombre, en el cual éste se desdobla no sólo como
pensamiento, sino realmente en el trabajo” (Bates, 1974, pág. 147)

Todo lo que constituye el mundo es el resultado de la mediación, del trabajo. La relación

de la naturaleza con el hombre, presupone per se la naturaleza humanizada, toda vez
que, el actuar del hombre la transforma, le niega su inmediatez. Por tanto el objeto es:

El objeto es siempre – como objeto individual o como totalidad de los

objetos o mundo- mediado y determinado por el trabajo humano, tanto en
su existencia como en sus cualidades. El objeto descubre sus cualidades
de acuerdo a la necesidad del sujeto que tiene a satisfacer, y su objetividad
corresponde al desarrollo del sujeto. El objeto no es un objeto abstracto, es
un objeto nudo con el hombre, un objeto humanizado” (Bates, 1974, pág.
152)

La esencia del hombre es la unidad de la objetividad y la subjetividad:

Sobre la base del trabajo, en el trabajo, y por medio del trabajo, el hombre
se ha creado a sí mismo no solo como ser pensante, cualitativamente
distinto de otros animales superiores, sino también como el único ser del
universo, conocido de nosotros, capaz de crear la realidad. El hombre es
parte de la naturaleza, y él también es naturaleza. Pero, al mismo tiempo,
es un ser que en la naturaleza, y sobre la base de su dominio sobre la

82
 naturaleza, tanto “exterior” como la propia, crea una nueva realidad que no
es reducible a la realidad natural (Kosík, 1967, pág. 142).

El hombre siendo naturaleza, la niega por medio de su acción, la supera. Halla el

significado para sí. La praxis es el lugar donde se da la metamorfosis entre lo objetivo y
lo subjetivo, donde implica su contrario, la praxis humana funda la causalidad con la
finalidad. El hombre es a la vez reflejo y proyecto. Para la filosofía de Marx, la realidad
no es un dato, sino actividad materializada, condicionada y condicionante. La producción,
que es la creación del hombre, el devenir por su acción, es de igual manera la mediación
entre el sujeto y el objeto. Pero estos son derivados del movimiento constituyente del
trabajo. El fin del trabajo no es la cosa misma, sino la producción de un mundo humano,
es la creación de sí del hombre:

En el trabajo el hombre se da su mundo. Por el trabajo el hombre es, puesto

que sus fuerzas esenciales sólo son en tanto objetivan; y el mundo sólo es,
como mundo humano, en cuanto objetivación de esas fuerzas” (Bates,
1974, pág. 153)

Si la realidad es obra del ser del hombre, esto no implica que no exista materialidad por
fuera de él, sino que, la materialidad pasa de ser objeto a objetivación (objeto realizado)
por la mediación del hombre con ella. La relación de las dos materialidades: Hombre y
naturaleza, se debe al trabajo. La naturaleza inmediata existe por fuera del hombre, pero
este último, da a la naturaleza una forma y sustancia que esta no poseía, la naturaleza
deviene pues humanidad, porque ya no es ella misma siendo ella misma. El hombre
objetiva su ser en el trabajo y, sólo es en tanto objetivación, en tanto concreción de su
acción, en tanto objetivación de su conciencia y voluntad; pero si su ser solo es si se
objetiviza y, el trabajo no solo se reduce a la objetivación de la conciencia sino a la
transformación de lo objetivo, entonces al objetivarse el ser humano se transforma. Este
es el círculo ontológico. La transformación ontológica entre el objeto y el sujeto por medio
del trabajo, presupone la historia, toda vez que, se hace sobre el trabajo ya realizado; ya
que la transformación se hace sobre un objeto determinado, unas condiciones

83
determinadas, y por tanto un sujeto determinado. Es por esto que el círculo ontológico
es a su vez histórico, el movimiento parte de un trabajo anterior pero supone el inicio de
un nuevo movimiento, de un nuevo trabajo:

La objetivación, el producto, es un resultado, pero esta producción ha

tomado su inicio en una objetividad, en un mundo objetivado o naturaleza
humanizada que es el resultado de anteriores objetivaciones, de trabajos
anteriores (Bates, 1974, pág. 156)

El Hombre sólo existe como apropiación de la realidad, como apropiación de las

potencialidades de la naturaleza y de las potencialidades de la humanidad, es por
ontología: actividad material. El mundo es el mundo del hombre, señala Marx, por lo
mismo, el mundo sólo es como practicidad humana, como voluntad racional
materializada. La producción consiente y dirigida a fines, es lo que diferencia al hombre
del animal. Este despliegue de la subjetividad sobre la objetividad, mediada por el trabajo
y la herramienta de trabajo, que es ya trabajo realizado, es lo que Marx llamará industria.

Los hombres son los únicos creadores de las relaciones sociales, por tanto, es la
industria otra categoría ontológica fundamental en el pensamiento de Marx60. (Bates,
1974) La industria es el desarrollo del trabajo y por tanto posee una relación especial con
el hombre. La industria es un hacer humano que se desarrolla históricamente, un usar y
desarrollar técnicas, tecnologías e instrumentos que evidencian el ser del hombre en su
temporalidad concreta. Si el producir supone el consumo y, el consumo supone la
producción y cada una de estas implica las formas de consumo y de producción, el medio

60Marx, en Miseria de la filosofía, en los Manuscritos de 1844, como en la Ideología Alemana sostiene que
la industria, por fuera de ser una técnica o un cúmulo de objetos desarrollados por el hombre es un
compendio del ser mismo del hombre: “Darwin ha orientado el interés hacia la historia de la tecnología
natural, es decir, hacia la formación de los órganos vegetales y animales como instrumentos de producción
de la vida de los animales y las plantas. ¿Es que la historia de la creación de los órganos productivos del
hombre social, que son la base material de toda organización específica de la sociedad, no merece el
mismo interés? (…) Pues, como dice Vico, la historia humana se distingue de la historia natural en que
una está hecha por el hombre y la otra no. La tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la
naturaleza, en proceso directo de producción de su vida y, por tanto, de las condiciones de su vida y de
las ideas y representaciones espirituales que de ellas derivan” (Marx, 1981, pág. 303)

84
que el hombre interpone entre cada una de estas (la industria) nos descubre al hombre
en sí mismo. El actuar del hombre nos devela el ser del mismo:

El estudio de la industria, pues, nos descubre qué actitud tenía el hombre

de una época, así como nos descubre su grado de dominio de la
naturaleza, su “conocimiento” de las leyes naturaleza. El instrumento, la
industria, es el medio por el cual el hombre produce y reproduce su vida,
es el “órgano” que se añade para vivir en la naturaleza” (Bates, 1974, pág.
188)

La industria es la mediación entre el ser del hombre y la naturaleza que se convierte en

mundo, que se humaniza. La industria es el ser materializado del hombre, la concreción
en un momento especifico del ser.

La industria, al ser “praxis” del hombre, es la iluminación del ser del hombre
como tal “praxis” y de la “naturaleza” que es el resultado de esa “praxis”; es
la iluminación del mundo en sus dos aspectos: “naturaleza” e “historia”,
para usar los términos tradicionales en la filosofía de la época de Marx. La
esencia de la industria es, para Marx, el ser esta “petrificación” y
objetivación de la praxis y, por tanto su iluminación concreta (Bates, 1974,
pág. 190)

El ser humano que tiene por necesidad que hacer uso de la naturaleza, debe aprender
sus formas, leyes y dinámicas, y mediarlas por medio del trabajo como acción y como
herramienta, aumentando las posibilidades de ser de la cosa y de sí mismo. El trabajo
entonces posee dos sentidos, el primero como escenario ontológico que lo separa de la
naturaleza, pero, y este es el segundo, es la unidad del hombre y la naturaleza en el
producto. El hombre como potencia natural que se pone y crea fines para sí mismo.

El hombre, es al mismo tiempo pasividad y actividad, condicionado y condicionante, por

lo mismo, la cosa no puede ser fija y dada per se, la cosa es movimiento. La producción

85
en Marx es una relación, esta relación, es en cuanto objetividad. Para Marx, la realidad
no es dato, es mediación, pero mediación que se hace materialidad y en la materialidad,
propiedad. Esto es fundamental a la hora de entender el poder en Marx, pues no es
contradicción y construcción de voluntades (conciencias), sino contradicción y
construcción de voluntades materializadas, de propiedades. El poder es la creación de
condiciones y seres de existencia.

El hombre es como sustancia, actividad objetiva, propiedad:

El ser objetivo actúa objetivamente y no actuaría objetivamente si lo

objetivo no estuviese implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo
pone objetos porque él (el ser objetivo) está puesto por objetos porque es
de por sí naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su <actividad
pura> en una creación del objeto, sino que su producto objetivo confirma
simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser
natural y objetivo (Marx, 1993, pág. 198)

El hombre, dice Marx, es inmediatamente ser natural, ser natural que comparte una
duplicidad en cuanto, es un ser activo: dotado de fuerzas y potencialidades, pero a su
vez un ser sensible, un ser paciente, condicionado y limitado.

El que el hombre sea corpóreo, con fuerzas naturales vivo, real, sensible,
objetivado, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorización
vital, objetos reales, sensibles, o que solo en objetos reales, sensibles
puede exteriorizar su vida (Marx, 1993, pág. 198)

Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no

participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera
de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer
ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta
objetivamente, su ser no es objetivo. Un ser no objetivo es un no ser, un

86
 absurdo. (…) un ser que no es objeto de otro ser supone, pues, que no
existe ningún ser objetivo (…) pero un ser no objetivado es un ser irracional,
no sensible, solo pensado, es decir, solo imaginado, un ente de abstracción
(Marx, 1993, pág. 199)

De aquí que Marx cuestione la autoconciencia como esencia única del hombre, para
Marx, el hombre es real, objetivo, pero su ser no se reduce al ser natural, el hombre es
ser humano, es decir:

Un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene
que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los
objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen
inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal
como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana… ni
objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser
humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer,
también el hombre tiene acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo,
es para él una historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento
con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a sí mismo. La historia
es la verdadera historia natural del hombre (Marx, 1993, pág. 200)

Lo que distingue al hombre del animal, es la específica actividad humana vital: el trabajo.
El animal transforma sólo los medios que le son necesarios para su existencia, los que
le son innatos para su supervivencia, por el contrario, el hombre transforma y crea sus
condiciones de existencia de manera racionalizada, “El trabajo es la realización histórica
real del hombre con la naturaleza y determina al mismo tiempo la relación recíproca entre
los hombres, esto es la totalidad de la entera vida humana” (Markus G. , 1985, pág. 13)
de allí que el trabajo sea el presupuesto natural de la vida humana. El trabajo es el
estructurante de la realidad.

87
 El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en
que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla
condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida,
el hombre produce indirectamente su propia vida material. El modo como
los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la
naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentra y que se
trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse
solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los
individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos
individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado
modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida,
así son. Lo que se concibe, por consiguiente, con su reproducción, tanto
con lo que reproducen como con el modo cómo producen. Lo que los
individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de
producción (Marx & Engels , 1975, pág. 20)

“El trabajo, la producción, acarrea no sólo la apropiación de la cosa por el hombre, sino
también la objetivación de la actividad, del sujeto activo: en el producto, el trabajo está
objetivado y el objeto esta trabajado” (Markus G. , 1985, pág. 20) El hombre a diferencia
del animal no solo consume lo que a su alrededor necesita, sino que produce él mismo
objetos que satisfacen sus necesidades y esta producción altera paulatinamente al
entorno que rodea al hombre y por tanto a su ser. La actividad vital entonces, da paso a
un entorno social-cultural. El trabajo que es la actividad de la creación de la existencia
misma del hombre, tiene presente, implícito, su carácter social, su ser con el otro. El ser
humano por ser finito, histórico, es dependiente de otro ser, existe en cuanto otro y sólo
por el otro. El hombre tiene en su esencia el ser- uno- con- otro; a diferencias de las
filosofías del absolutismo que ponían por encima del individuo a la comunidad, y de las
filosofías modernas que suponen la sociedad como un acuerdo de voluntades entre
individuos; Marx supone el circulo ontológico, el hombre mismo se da como ser social,

88
no existe hombre sin sociedad y sociedad sin hombres, la cosa misma para Marx es la
que lo ocupa; no una génesis abstracta.

El bloque constituido por la sociedad, dice Marx es el resultado de la acción

de los hombres y, a su vez, éstos se encuentran condicionadas por la
sociedad. (…) los hombres adquieren ciertas relaciones entre sí, cierta
organización familiar, estamentario-social, etc., es decir, viven en una
sociedad civil, porque han contraído en su existencia en la producción, el
consumo, y el comercio, una relación originaria. A esta relación esencial es
a lo que nosotros hemos llamado ser- con (Bates, 1974, pág. 178)

La actividad del hombre, el trabajo, es siempre con otros, puesto que el mundo en el que
trabaja y actúa, que es a su vez obra de la acción pasada; es un mundo social. El ser-
con es histórico y se hace en la historia, no es ente, ni estructura, es movimiento
constituyente. Por consiguiente, el objeto del trabajo es la objetivación de la vida genérica
del hombre. El hombre no se produce en la conciencia de sí, sino en la poiésis de sí.

La objetivación, que es el objeto transformado o producido por el sujeto, implica la

creación de las condiciones de existencia de la subjetividad creadora, por cuanto, esta
sólo puede existir como practicidad materializada. El trabajo es mediación, pero sobre
todo, epicentro de la constitución del ser del hombre, al producir nuevas objetos, formas
de producción, el hombre también acumula en su actividad vital la habilidad y las
circunstancias que fabrica.

La apropiación subjetiva de un medio de producción implica la formación

de un tipo de actividad que ponga el medio y el objeto en la relación
necesaria para la realización de la finalidad deseada por el sujeto (…) La
aparición de nuevas capacidades significa, pues, que el hombre incluye
estructuralmente en su actividad y aplica activamente regularidades
naturales que no son leyes de su propia naturaleza biológica, pero sin
alterar esta última (Markus G. , 1985, pág. 24)

89
El hombre no vive como el animal, en simbiosis con la naturaleza, sino que crea un
mundo aparte donde consume lo que él mismo produce. El objeto económico, como
negación del dato inmediato, implica un sentido de universalidad, como disponibilidad
universal. Como resultado de la praxis, transforma a su vez el sujeto construyéndolo
como sujeto universal. La vida económica es el trabajo de lo negativo, que eleva el sí a
la universalidad sobre el plano de lo real o del en sí.

La exposición hegeliana expone sobre el plano del concepto un movimiento

real, cuya descripción correcta no es posible sino en el horizonte del
materialismo histórico y dialectico. Las nociones misteriosas de
negatividad y superación develan su sentido efectivo en la referencia al
desenvolvimiento de fuerzas productivas; la abstracción del concepto es
quebrado por el movimiento de su contenido real (Tran-Duc-Thao, 1965,
pág. 46)

Si la actividad del hombre se alza como el todo estructurante, como la totalidad de lo

real, es el hombre el pivote de la totalidad de lo real, esto es, como la génesis de todo lo
existente. La universalización del hombre presenta un carácter doble, por un lado, la
naturalización del hombre, esto es, el desarrollo del hombre como animal limitado a la
universalización progresiva de su ser; por otro lado, humanización de la naturaleza, como
transformación de la naturaleza desde la actividad humana, los objetos producto del
trabajo terminan por objetivar, ser objetivaciones de la fuerza de la naturaleza humana.
“El trabajo aparece, por un lado, en su determinación antropológico-sociológica, como
proceso de autoproducción del hombre, de su autocreación de su historia” (Markus G. ,
1985, pág. 31):

Si el trabajo constituye el ser del hombre, entonces el hombre es

esencialmente un ser natural universal, tanto en el sentido de que es
potencialmente capaz de transformar en objeto de sus necesidades o de
su actividad todos los fenómenos de la naturaleza, cuanto en el sentido de

90
 que llega a serlo también de asumir en sí e irradiar de sí todas las “fuerzas
esenciales” de la naturaleza, esto es, capaz de adaptar crecientemente su
actividad a la totalidad de las leyes naturales y, consiguientemente, de
alterar con penetración cada vez mayor su propio entorno en expansión
progresiva (Markus G. , 1985, pág. 29)

La problemática del trabajo, nos conduce a la ontología del hombre, el trabajo no es sólo
la diferenciación entre pares dialecticos, animalidad- humanidad, libertad- necesidad,
objetividad –subjetividad. Es más bien, el estructurador de la totalidad de lo real. Libertad
y necesidad no son dos términos contradictorios, son dos momentos del ser, el hombre,
como actividad objetivada, por necesidad de su existencia, elabora las condiciones para
su liberalización de su naturaleza inmediata. La reflexión del trabajo, como categoría
filosófica, no sólo desemboca en la reflexión ontológica del hombre, sino también, en el
surgimiento de la economía como actividad práctica. Pero la economía, se alza, como el
lugar central de la realidad humano-social:

Porque es la esfera de la transformación histórica en el que se crea el

hombre como ser racional y criatura social, la esfera en la que tiene lugar
la humanización del hombre. La economía está situada allí donde se
humaniza la animalidad y se realiza la unidad de la necesidad y la libertad.
En este sentido la economía se manifiesta como nudo de relaciones
humanas y fuente de la realidad humana (Kosík, 1967, pág. 229)

La ontología material, implica el análisis de lo económico, de las relaciones entre sujetos

que se objetivan. Este carácter objetivo es la particularidad ontológica de todo ser, en
ella estriba que el ser es una totalidad dinámica, unidad de complejidad y procesualidad.
El ser en Marx, es un dinamismo que se autoconstruye, razón que lo lleva a reflexionar
a partir de lo real concreto, de los hombres como fundamento de la acción o el acto de
producción; la producción, es pues, el desarrollo de los conceptos ontológicos de Marx:
Trabajo, conciencia, sociabilidad, libertad, historia, y propiedad. Esta última contiene a

91
todos los anteriores conceptos, es valor de uso.61 El trabajo, la conciencia, la sociabilidad,
la libertad y la historia, sólo pueden existir como actividad materializada, como propiedad.

La transformación de la naturaleza gracias a la voluntad del hombre, es llamado

propiedad por parte de Hegel, esto implica la necesidad del sujeto frente a la cosa, esto
es igual para Marx, ya que esta se le presenta como propiedad al hombre, al imprimirle
el sentido de su voluntad, la naturaleza es propiedad del hombre; toda vez que, se
concreta de forma sintética el trabajo de lado subjetivo, el trabajo de lado objetivo, el
proceso de trabajo y la industria. La producción es apropiación de los elementos de la
naturaleza, además de las capacidades genéricas e históricas del hombre, la producción
supone la apropiación de la cosa y de las capacidades del sujeto. Para que exista tal
apropiación debe existir, pues, algo que se modela y actividad modeladora; esto es, la
producción presupone necesariamente la propiedad para su existencia. La propiedad
“originaria” es:

a. Apropiación de las condiciones naturales del trabajo, de la tierra como instrumento

primitivo de trabajo, a la vez el laboratorio y depósito de sus materias primas; pero
apropiación, no por medio del trabajo, sino condición previa del trabajo, el cuerpo
inorgánico del hombre. La propiedad, y por tanto la producción, implica, pues, un
ser ya no puramente natural, sino que es la subjetividad de la naturaleza, es decir,
que tiene una separación, una distancia de la naturaleza y que se la apropia el
sujeto, la negación como apropiación.
b. La objetividad de la existencia del hombre es su propiedad, su naturaleza
humanizada, su devenir concreto se manifiesta propiedad.

Si la propiedad es la concreción de la actividad humana, la praxis, la propiedad, supone

entonces la producción y sin propiedad no existe producción, de nuevo Marx, se arroja
al círculo ontológico. No son casualidad ni deducciones, sino implicaciones,
interdependencias de la totalidad. Si se entiende la propiedad como producción, es la

61Sobre el valor de uso como categoría ontológica, véase: (Lukács G. , 2007) (Echeverría, 2011) (Heller,
1998) (Heller, 1972)

92
propiedad como movimiento constituyente, como escenario de estructuración y des-
estructuración; Pero si la propiedad posee un carácter ontológico, ¿cómo explicar la no
propiedad de una parte de la humanidad en el sistema capital?; este problema lleva
necesariamente al problema de la enajenación que es la inversión de las categorías
ontológicas.

2.3.2 La realización de sí: la concreción del poder. El proceso de reproducción humano

debe entenderse como un proceso en el que la reproducción de su materialidad animal
se encuentra en calidad de portadora de una reproducción que la trasciende, la de su
materialidad social. La particularidad del comportamiento humano, es la negación de la
naturaleza dada, es la libertad de devenir otra naturaleza:

Los rasgos definitorios de su identidad no están inscritos en el principio

general de su organicidad ni tiene por tanto una vigencia instintiva. Su
identidad está en juego: no es un hecho dado, tiene que concretarse
siempre nuevamente. Lo que ella fue en un clico reproductivo es un
antecedente que condiciona pero no obliga a lo que habrá de ser ella en un
ciclo posterior (Echeverría, 2011, pág. 157)

El hombre es, subjetividad que deviene materialidad por la acción de sí mismo, el ser
genérico del Hombre, su sociabilidad, condiciona al sujeto como particularidad, pero esta
concreción debe ser dada por el mismo sujeto social. Así, el ser sujeto implica la
capacidad de constituir la concreción de la sociabilidad. El telos, es, pues, la concreción
de su devenir consiente. El sujeto que por inmanencia es objetividad, esto es, objeto
realizado, se cambia a sí mismo y su entorno.

Producir y consumir transformaciones de la naturaleza resulta ser,

simultáneamente y sobre todo, ratificar y modificar la figura concreta de la
sociabilidad. Dos procesos en uno: en la reproducción del ser humano, la
reproducción física de la integridad del cuerpo comunitario del sujeto sólo

93
 se cumple en la medida en que ella es reproducción de la forma política
(polis) de la comunidad (Koinonía) (Echeverría, 2011, pág. 158)

El zóon Politikón aristotélico, que es el comportamiento social y colectivo para la

reproducción del ser, se manifiesta en la interconexión entre la fase productiva y la fase
constitutiva, la praxis y la poiésis, como elemento de objetivación y como momento de
subjetivación. Para Marx, la separación entre idea y sujeto, implica la separación entre
esfera de la producción y la política62. El ser humano al trabajar, al producir un objeto, al
objetivarse, no solo produce un objeto, sino produce al sujeto. El hombre dona forma a
su cuerpo y a la materialidad externa de sí, al realizar un objeto práctico, o un bien
producido, o un valor de uso; que son lo mismo, el hombre garantiza su reproducción y
a su vez su transformación. La transformación de la naturaleza inmediata en naturaleza
mediada por el trabajo afectan directamente al sujeto y lo distancia de la naturaleza sin
negarle la misma.

El sujeto social, al transformar el material natural, no puede serle simple

ejecutor de un plan que regirá sobre él desde sus propias manos, por estar
confundido con su composición orgánica. Debe elegir la forma a la que
conduce su transformación del material, y debe hacerlo porque la forma
que tiene un bien/producido no es nunca neutral o inocente; tiene siempre
un valor de uso concreto que determina, a su vez, la forma que habrá de

62Hannah Arendt sostiene que el problema de la naturaleza humana radica en la imposibilidad de hallar la
naturaleza misma humana, esta sostiene que si de hablar de naturaleza humana se refiere, esta es la
condición humana, en tanto, la condición humana abarca mucho más que las condiciones de vida del
hombre; Los hombres, para Arendt son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entra en
contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia, empero, esto no es suficiente para
explicar quién es el hombre, por la “sencilla” razón de que jamás condicionan absolutamente al hombre,
no existe entonces, una identidad trascendental de lo que constituye el hombre más que su actividad;
Similitud que tiene con Marx, empero a diferencia de Marx, Arendt divide en tres escenarios
fundamentales la condición humana, la vita activa, estas son: labor, trabajo y acción, (Arentd, 2012) y esto
constituye la separación entre lo económico y la política toda vez que diferencia la poises de la praxis,
Arendt menciona que la acción es la única actividad que se da entre los hombres que no está mediada por
las cosas o materia. Y esta actividad que no presupone lo material es para la autora la pluralidad, la
conditio sine qua non de toda vida política. Para Arendt, entonces la producción es una actividad no
mediada por la política; A diferencia de Marx en donde el trabajo contiene en sí misma la praxis sobre la
realidad concreta. Marx no separa la actividad productora de la actividad política, las entiende como co-
determinantes

94
 tener el sujeto que lo consuma. El trabajar tiene dimensión poiética; su dar
forma es un realizar, dice Marx. Es un inventar y llevar a cabo un proyecto;
proyecto que sólo inmediatamente es el de la construcción de una cosa,
que indirectamente pero en definitiva es el de la construcción del sujeto
mismo (Echeverría, 2011, pág. 160)

El carácter auto realizador del sujeto es causante de la realización del objeto, del
producto:

Producir es objetivar, inscribir en la forma del producto una intención

transformativa dirigida al sujeto mismo, en tanto que consumidor; intención
que se subjetiva o se hace efectiva en el momento en que éste usa (disfruta
o utiliza) de manera adecuada ese producto en calidad de bien, es decir, el
momento en que, al aprovechar la cosa, absorbe la forma de la cosa y se
deja transformar por ella (Echeverría, 2011, pág. 160)

Si el sujeto tiene como sustancia la practicidad de sí mismo, esto es, la materialización

de su ser, implica esto, la capacidad de dar forma a su sujeto social, estructurar el
sistema de relaciones de sociabilidad. Dar forma a la sociabilidad implica un sistema
definido de necesidades y de capacidades de trabajo. Aquí descansa la politicidad del
proceso de producción. La capacidad que posee el sujeto de establecer o modificar el
sistema de necesidades que son producto del bien producido por el mismo sujeto.

Producir y consumir objetos resulta ser, para el sujeto social, un constante

reproducir –instaurar, ratificar, o modificar- la forma de las relaciones de
producción y consumo. Siempre en proceso de re- sinterizarse- aunque
sólo sea para reafirmarse en lo que es- la identidad del sujeto social está
permanentemente en juego, lo mismo como la identidad global de la
comunidad (Echeverría, 2011, pág. 161)

95
La producción posee, pues, un carácter ontológico y no simplemente utilitario. Si el
hombre es lo que hace y, la producción se sitúa como el escenario ontológico
fundamental del ser, y esta es la expresión de la actividad humana, la fuerza se sitúa de
igual manera en aspecto ontológico, el poder de realizarse, de objetivarse como
conciencia y voluntad, es expresión y realización de la potencia del hombre. Si el ser
social se hace a sí mismo, debe en este sentido darse una identidad política. Su carácter
social y de motilidad, esto es, su cambiante identidad por la acción que lo hace devenir
otro, le imprime la necesidad de concretarse, hacerse realización. Si el objeto es por
esencia practicidad, es por lo mismo un elemento físico de la reproducción social y a su
vez un elemento político de la reproducción. Si la naturaleza ha sido re totalizada,
mediada por el hombre, esta posee la potencialidad de las condiciones de existencia
impresas en ella por el hombre.

Marx sitúa la materialidad como punto central de la sociabilidad, la naturaleza es

comprendida de forma no solo física sino necesariamente política, y la polémica contra
Feuerbach y Hegel radica en este principio. Al considerar Feuerbach la naturaleza solo
como dato, como elemento dado, no puede entender su dimensión dialéctica, práctica y
por lo mismo política. En Hegel, la dialéctica entre el amo y el esclavo, la relación entre
dominación y servidumbre no puede ser explicada necesariamente por el reconocimiento
de los amos entre sí, hace falta la materialidad de la realización. No sólo el
reconocimiento de la conciencia sino el reconocimiento existencial. Si el ser es
movimiento práctico, los hombres se enfrentan, entonces, a sus propios modos de
existencias y condiciones de existencia, a su ser devenido. Pero este enfrentamiento se
resuelve cuando el hombre es consciente de su devenir, cuando su realización
existencial, que es hecha por él, es hecha de manera racionalizada, cuando su praxis
responde más a su voluntad que a su necesidad de mantener su vida física.

La naturaleza es transformada por la acción, y al hacerlo, se transforma el sujeto que

vive en las condiciones de existencias por él desarrolladas; la materialidad pasa de ser
un elemento meramente físico a un elemento político. La materialidad es el vehículo del
proyecto de auto realización del sujeto, es la plasmación de su voluntad a través de su

96
poder de realización, su poder de mediar su naturaleza. La estructura social del ser
implica que las necesidades históricas demandan un objeto específico para tales
necesidades, la voluntad del ser social en un momento especifico de la historia dan el
contenido de la materialidad; si en el ser posee en su carácter ontológico la potencialidad,
esta solo puede ser realizada tras la materialidad; el poder, por tanto, es relación que
implica materialización. Este doble aspecto de la materialidad como objeto físico y objeto
político se muestra en el proceso de producción y consumo. La circularidad ontológica
desarrollada por Hegel y luego asumida por Marx, sostiene que un elemento implica al
otro como proceso circular y no lineal; así, la producción no antecede al consumo, cada
parte supone a la otra, esto implica, que el objeto físico esta ya mediado por la objetividad
política del mismo. El objeto de consumo, que es objeto producido, implica las relaciones
de poder en cada sociedad. Por lo mismo, el poder es relación materializada:

La necesidad de poseer una forma peculiar le viene al campo instrumental

del hecho de que su función es la de mediar o posibilitar, en la reproducción
física del sujeto, su reproducción “política”. El horizonte de las posibilidades
de forma que él delimita para el objeto es, en definitiva, un horizonte de
posibilidades de autotransformación para el sujeto. El medio instrumental
conecta lo que el sujeto ha sido en el pasado con lo que él puede ser en el
futuro: asegura la continuidad histórica de su existencia. Objetivada en las
estructura tecnológica, es la propia identidad del sujeto la que se pone en
juego, la que entrega y recibe su forma peculiar a través del campo
instrumental (Echeverría, 2011, pág. 166)

La praxis es por lo mismo criterio de poder, la concreción de las condiciones de existencia

de la voluntad subjetiva es, pues, la concreción del poder. El desarrollo de la industria,
esto es, de la capacidad de apropiación del hombre de las cualidades de la materia,
implica la mayor materialización del poder del hombre, porque prevalece el lado subjetivo
sobre el lado objetivo porque se han apropiado de fuerzas naturales y humanas que les
permiten formar y transformar la naturaleza misma. La naturaleza ya no se le presenta
al hombre como obstáculo, lo que se le presenta como obstáculo al accionar del hombre

97
es, en la sociedades divididas en clases, pues, el accionar de otro hombre. Así, la guerra
pasa a ser el gran trabajo para mantener las condiciones de existencia objetivas de una
de las partes. La categoría de praxis, reviste pues, un carácter fundamental para definir
el materialismo de Marx, como perspectiva de poder. El trabajo es anulación de las
cosas no mediadas y su restitución como mediadas; preñadas de la actividad y voluntad
del sujeto, el mundo material es entonces, producto de la relación social. Así, el concepto
más importante de la ontología marxiana, la praxis, se trastrueca en el concepto de la
acción política.

2.3.3 Trabajo y revolución: el reconocimiento Objetivo. En El Manifiesto, Marx señala que

la historia de todas las sociedades tiene como móvil de sí el antagonismo, la negatividad
hegeliana es “puesta de cabeza” en los confines de la historia para señalar que la
actividad que genera la historia es la praxis que deviene política, toda vez que existe un
opresor y un oprimido y el hacerse, el acontecer, implica necesariamente la contradicción
permanente de estos reconocimientos objetivos.

Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron

de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda la sociedad a las
condiciones de su modo de apropiación (Marx & Engels , 1970, pág. 77)

Es sobre las condiciones socio-materiales que se debe entender el poderío de la

burguesía. Es necesario- recalca Marx- exponer las relaciones económicas (materiales)
en donde descansa la lucha de clases, a decir, el poder de unos sobre otros, puesto que
sólo se ha examinado en las implicaciones de las coaliciones políticas sin señalar de
dónde surge y cómo se entreteje el poderío económico con el político, y es la derrota del
levantamiento de 1848, la que significó a Marx la necesidad de entender en dónde
descansa por igual la existencia de la burguesía y su dominación de clase, así como la
esclavitud de los obreros.

El poderío es el resultado de la conquista, la circunnavegación, el desarrollo industrial y

manufacturero, en síntesis, una constante revolución en los modos de producción y de

98
cambio, señala Marx: “cada etapa de la revolución recorrida por la burguesía ha sido
acompañada del correspondiente éxito político” (Marx & Engels , 1970, pág. 64), esto
permite entrever que no son causa y efecto el poderío económico y el poderío político,
sino necesariamente interdependientes. Léase a Marx:

En unos sitios, República urbana independiente; en otros, “tercer estado”

tributario de la monarquía; después, durante el periodo de la manufactura,
contrapeso de la nobleza en las monarquías feudales o absolutas y, en
general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después
del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó
finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado
representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que
una junta que administra los negocios comunes de toda la burguesía (Marx
& Engels , 1970, pág. 65)

La burguesía donde quiera que llegue, niega las anteriores condiciones de existencia e
implanta las suyas. La historia como una negación de las condiciones existentes, es la
historia de la negación de otro para la existencia de sí. Si la burguesía cambia
contantemente las relaciones de producción y las relaciones sociales y, sólo puede existir
si amplia los márgenes territoriales de su acumulación y circulación, esto es, negando la
existencia de otras formas de ser, forja un mundo a su imagen y semejanza:

Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al

constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra
a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta la más bárbaras
(…) Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo
burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es
decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a su imagen
y semejanza (Marx & Engels , 1970, pág. 68)

99
La burguesía con su dominio de clase ha desatado el poderío de las fuerzas productivas
como ninguna sociedad anterior, y esta fuerza es el trabajo social; el poderío de la
burguesía descansa en la apropiación de la fuerza social. En la objetivación. De aquí, la
necesidad de la liberalización del trabajo esclavo, la apertura de las fronteras, la
destrucción de la propiedad feudal; en cuanto más trabajo vivo subsuma más poderío
posee el capital. El trabajo es el poder en Marx: “La condición esencial de la existencia y
de la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos de
particulares, la formación y el acrecentamiento del capital” (Marx & Engels , 1970, pág.
78)

Hegel señala que para la autoconciencia, esto es, para la autoafirmación, existe
necesariamente otra autoconciencia, el otro. Esto implica que la auto afirmación se
presenta fuera de sí; hay en esto una doble significación: la primera es la pérdida de sí,
pues se encuentra en otra conciencia la conciencia de sí, pero a su vez; y este es el
segundo lugar, con ello ha superado al otro porque no ve en el otro la esencia de aquél
sino de sí misma en el otro. Tiene que superar este su- ser- otro para devenir certeza de
sí, pero además, tiene que superarse a sí misma, pues este otro es ella misma. En Marx,
es el proletariado en su autoformación por su hacer, que es en cuanto burgués, que se
hace en tanto la sociedad burguesa, el hacer para Marx implica no sólo en tanto hacia sí
y hacia el otro, sino también es hacerse de lo uno como de lo otro. Señala Marx:

En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el

capital, desarróllese también el proletariado, la clase de los obreros
modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo
encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital (Marx &
Engels , 1970, pág. 71)

El proletariado en su ser otro, en su ser burgués, está fuera de sí, sus condiciones de
autoafirmación responden a la sociedad burguesa. El desarrollo de la técnica, la división
del trabajo, la acumulación por desposesión, son las condiciones de la existencia del
proletariado, esto es, la existencia del mundo burgués. Empero, el proletariado adquiere

100
no sólo certeza de sí, sino de superación de sí, en cuanto que no se supere a sí misma,
no supera las condiciones de existencia del mundo burgués; esto implica la necesidad
de superar en primer lugar la exterioridad de sí para convertirse en certeza de sí, en la
acción de liberación.

La industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de proletarios,

sino que los concentra en masas considerables; su fuerza aumenta y
adquiere mayor conciencia de sí misma. (…) Los obreros empiezan a
formar coaliciones contra los burgueses y actúan en común para la defensa
de sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes para
asegurarse los medios necesarios, en previsión de estos choques
circunstanciales. Aquí y allá la lucha estalla en sublevación.
A veces los obreros triunfan; pero es un triunfo efímero. El verdadero
resultado de sus luchas no es el éxito inmediato, sino la unión cada vez
más extensa de los obreros (Marx & Engels , 1970, pág. 75)

Esta conciencia de sí, esta certeza de su existencia, conlleva al proletariado a la praxis

liberadora, pues la lucha de clases, la negación del otro, es sin duda una lucha política,
y es la historia del proletariado una lucha incesante que le ha permitido educarse en la
política, vislumbrase como la génesis de todo lo existente y por lo mismo la génesis del
poder sobre sí misma, lo que le aviva a negar a la burguesía y a sí misma. La mención
de Marx a que el proletariado es la única clase verdaderamente revolucionaria, recae no
sólo en su papel fundante en la sociedad burguesa, sino que está en aras de la negación
de todo lo existente se niega a sí misma en su hacer –acaecer; en la política.

Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tiene que destruir todo lo
que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada
existente.

Todos los movimientos han sido realizados por minorías o en provecho de

minorías. El movimiento proletario es el movimiento independiente de la

101
 inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría. El proletariado, capa
inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse,
sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas se la
sociedad oficial (Marx & Engels , 1970, pág. 77)

Sí el hacerse, es pues, el carácter ontológico del poder, y este hacerse es mediatizado

por el trabajo; lo que hace ser poder a la burguesía es la apropiación del trabajo, el poder
de la burguesía descansa en la enajenación del poder del proletariado de sí mismo; por
tanto, el hacerse poder del otro descansa en las implicaciones del poder: trabajo
asalariado, propiedad privada y capital:
¿Es que el trabajo asalariado, el trabajo del proletariado, crea propiedad
para el proletariado? De ninguna manera. Lo que crea es capital, es decir,
la propiedad que explota al trabajo asalariado y que no puede acrecentarse
sino a condición de producir nuevo trabajo asalariado, para explotarlo a su
vez” (Marx & Engels , 1970, pág. 81)

El ser poder de la burguesía es pues la apropiación del poderío social, toda vez que:

Ser capitalista significa ocupar, no sólo una posición personal en la

producción, sino también una posición social. El capital es un producto
colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta
de muchos miembros de la sociedad y, en último término, solo por la
actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social” (Marx &
Engels , 1970, pág. 81)

Allí radica la necesidad de abolir las condiciones de existencia que hace que una clase
se apodere de las fuerzas sociales, que se apodere del otro, toda vez que en la sociedad
moderna el trabajo vivo, el trabajo como fuerza ontológica del ser, es subsumido a
incrementar el capital. “En la sociedad burguesa el capital es independiente y tiene
personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de independencia y de

102
personalidad” (Marx & Engels , 1970, pág. 82) “Desde el momento en que el trabajo no
puede ser convertido en capital, en dinero, en renta de la tierra, en una palabra, en poder
social susceptible de ser monopolizado” (Marx & Engels , 1970, pág. 83) la burguesía no
posee poder.

Si no existe despojo, sino se enajena del poder social al hombre, no existiría pues,
condiciones de dominación, en cuanto todos son poder y no una clase específica, por lo
mismo “no hay trabajo asalariado donde no hay capital” (Marx & Engels , 1970, pág. 83)
no hay relaciones de dominación donde no se privatiza el poder social.
El reconocimiento objetivo, El devenir mundo para sí, sólo se da en la apropiación de las
condiciones de existencia, como concreción de poder, el objeto es objeto universal,
elaborado por el trabajo de todos y reconocido por el sujeto, él mismo universal, como
su propia realidad objetiva. El mundo, no se impone ya como un dato absoluto, sino que
es organizado alrededor del yo y por el yo. Su sentido de ser se ha universalizado como
perteneciendo a un mundo desde ya dominado por el sujeto, que aparece
inmediatamente como realidad verdadera, como su realidad. Sin embargo, para que
aparezca como su realidad, debe el sujeto defender su realidad creada, sus condiciones
de existencia. El sujeto y el objeto se funden en una unidad mediata – inmediata, como
producto producido.

El trabajo y la revolución son dos escenarios de concreción de las condiciones objetivas,

el reconcomiendo objetivo es la universalización de las formas de producción y ser. Si el
hombre y su riqueza como ser social son el resultado de la producción de instrumentos
y objetos que se encuentran condicionados por la economía, entendida como campo,
¿cómo se explica lo nuevo, el acontecer diferencial de lo existente? La única forma de
entender lo nuevo no como la continuación de lo viejo sino como algo diametralmente
opuesto a lo dado, es comprendiendo a la negatividad en la materia misma, a diferencia
de la dialéctica hegeliana, la dialéctica de lo concreto comprende la negatividad desde lo
material. La revolución es la negatividad de la reproducción de lo dado, existe el trabajo
como creación y reproducción de lo existente, la revolución existe como negación de
todo lo existente y creación de nuevas formas y condiciones de existencia.

103
Si el acaecer de la historia se debe a la negación permanente de las condiciones de
existencia, esto es, si la historia se presenta como la acción del hombre que niega la
materialidad inmediata y la supera a partir de su actividad mediadora, no puede existir
una realidad eterna, no puede existir eternamente la dominación de una clase sobre otra,
es en las “relaciones históricas que surgen y desaparecen en el curso de la producción”
(Marx & Engels , 1970, pág. 84) donde se materializa el poder sea como dominación,
sea como emancipación.
2.3.4 Enajenación: La subsunción de sí. Estudiando a Hegel, Marx encuentra el
concepto de enajenación. La primera perspectiva de la alienación asumida por Marx de
Hegel es la alienación del hombre como ciudadano, como realización por parte del
Estado. La familia y la sociedad son el oscuro fondo natural sobre el que se proyecta la
luz del Estado, el Estado es quien las propone y las hace, así, en Hegel la realidad es
subjetivada

Pero mientras la idea es subjetivada, los sujetos reales, la sociedad civil, la

familia, las circunstancias, el arbitrio, etc. Se transforman aquí en
momentos objetivos de la idea, no reales, teniendo un sentido diferente
(Marx, 1968, pág. 15)

Las condiciones reales entonces se convierten en mediatizaciones de la idea y no en la

realidad en sí misma, la idea (el Estado), hace la familia y la sociedad civil, y ellas
representan la finitud de la idea, “deben su existencia a un espíritu distinto que el propio,
son determinaciones planteadas por un tercero y no determinaciones propias; y por esto
están determinadas como finitud como finitud misma de la “idea real” (Marx, 1968, pág.
15) La realidad es puesta de cabeza, Marx señala el carácter invertido cuando el
productor parece producido por el producto, el hecho que sirve de punto de partida no
es concebido como tal, sino como resultado místico. Lo real- dice Marx- llega a ser lo
fenoménico, el Estado es expresión de la idea, pero esta idea solo es la expresión y tiene
como contenido ese fenómeno, es decir, el Estado se presenta como fin último para sí,
cuestión que no permite explicar su realidad esencial, constitutiva. Si la idea del Estado

104
es la sustancia en sí misma y, esta sustancia es la realidad objetiva, realidad que para el
Estado es la disposición política, la familia y la sociedad, son entonces predicados de la
idea. “Lo importante consiste en que Hegel transforma siempre a la idea en sujeto y hace
del sujeto real propiamente dicho, tal como la disposición política, el predicado” (Marx,
1968, pág. 18)

Las condiciones de existencia de los pobladores de la provincia del Rhin, son la causa
que lleva a Marx a discutir el contractualismo como forma de Estado, pues evidenció que
el Estado representa los intereses de una clase y no de la voluntad general como lo
señalaría Rousseau. Los miembros a los que el Estado representa son los miembros que
poseen la propiedad privada, esto es, la objetivación humana desarrollada.

Esta perspectiva de la inversión, entre sujeto y predicado será la base filosófica de los
análisis de Marx que llevará a la economía política. El concepto de alienación en Hegel
pasó de ser desgarramiento puro a ser un concepto antropológico, social. Pasó de ser el
destino trágico, al resultado del trabajo. Hegel, sostiene que el hombre como ser
enajenado, se debe a la enajenación de su práctica constitutiva: el trabajo; y esta
enajenación del trabajo se debe a que el ser es exteriorización, objetivación de la
conciencia, y esta separación entre trabajo y objeto de trabajo será para Hegel la génesis
de la alienación. Lo que Marx critica a Hegel, es que el ser por objetivarse no
necesariamente se enajena. Se enajena cuando su materialización no es voluntad. Esto
implica que la alienación posee un carácter social, pues es la sociedad la que estructura
como practicidad genérica las condiciones de existencia; sin embargo, que sea social,
no implica que la enajenación posea un carácter antropológico u ontológico 63, Mandel
señala:

63 Bates, Mészáros y Sánchez Vázquez, sostienen que la enajenación posee un carácter ontológico en el
pensamiento de Marx. Señalan que el hombre es lo que hace, sus obras, por lo mismo, el hacer del hombre
que genera la enajenación, la ontologiza. Estos señalan que la praxis, que es el ser del hombre, se le hace
extraña, ya no es su voluntad, ya no la posee, cabe preguntarse entonces ¿si deja de pertenecer al hombre
su actividad, esta no deja ya de tener su carácter ontológico, toda vez que niega al hombre, al Ser? El ser
para Marx, no es autosuficiente, su ser esta más allá de sí mismo, luego, no se debe suponer que esa
existencia exterior sea necesariamente enajenación. Si se supone siempre la enajenación como carácter
ontológico no se puede combatirla, tanto que sería combatir al ser mismo. Estos autores no resuelven la
enajenación, la dan por sentada ontológicamente y, la realizan temporalmente. La enajenación existe para
ellos como la negación de sí por mediación de la propiedad privada y la división del trabajo, pero a su vez,

105
 Marx rechaza la idea de la alienación del trabajo como característica
antropológica, es decir, como el curso inherente e indestructible de la
humanidad. Marx dice que la alienación del trabajo no está ligada a la
existencia humana en todo lugar y para siempre. Es el resultado específico
de las formas particulares de la organización social y económica. En otras
palabras, Marx trasforma la noción de Hegel sobre el trabajo alienado, de
una concepción antropológica eterna en una concepción histórica y
transitoria (Mandel, 1977, pág. 21)

El primer trabajo sistemático de la alineación por parte de Marx son los Manuscritos de
1844, luego, como desarrollo de su pensamiento será en los Grundrisse y en El Capital
donde concretizará el concepto de enajenación que pasará a referirlos como cosificación
y fetichización. La enajenación, es la pérdida de sí del hombre, y esto se debe a que su
practicidad, su voluntad concretada no responde a él:

El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como ser

extraño, como un poder independiente del productor. El producto del
trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa;
el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su
objetivación. Esta realización del trabajo aparece en la economía política
como des-realización del trabajador, la objetivación como pérdida del
objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como
enajenación (Marx, 1993, pág. 110)

señalan que la enajenación es originaria y por tanto anterior a la existencia de la propiedad privada y la
división de trabajo, entonces ¿por qué estás la realizan? Para Bates, existe enajenación de manera
ontológica pero esta no se desarrolla mientras las otras condiciones o conceptos fundamentales (libertad,
trabajo, sociabilidad) si se desarrollen. ¿no es esto una antinomia del ser mismo, sus caracteres
ontológicos se realizan a medias, unos niegan a otros? Para él, la enajenación no sólo es ontológica sino
móvil de la historia, porque supone, más cerca de Hegel que Marx, que la exteriorización por sí misma es
enajenación olvidando que la materialización del ser es el otro lado dialéctico del ser, la unidad entre el ser
y el pensar.

106
La producción de la vida, como campo de concreción del ser, es pues el lugar donde se
origina64 la alienación.

Si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser

la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la
enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que
resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo
mismo (Marx, 1993, pág. 112)

Lo principal de la enajenación en el campo económico es, la separación del sujeto a sus

condiciones de existencia, esto es, a los medios de producción y a los medios de
subsistencia. La producción moderna, al extrañar al trabajador de su producto, le impide
al primero la soberanía de su existencia, en cuanto, si su vida se ve arrojada al producto
y este se le extraña, su vida entonces, ya no le pertenece a él, sino al objeto. “Lo que es
producto de su trabajo, no lo es él” (Marx, 1993, pág. 110)

La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que

su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que
existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder
independiente frente a él, que la vida que ha prestado al objeto se le
enfrenta como cosa extraña y hostil” (Marx, 1993, pág. 110)

Sólo es posible la negación de las condiciones de existencia, por el despojo de las

mismas, así, el sujeto se ve en la obligación, para sostener su vida física, en entregar su
voluntad al sujeto que posee las condiciones de existencia, esto es: el sujeto realizador
de la realidad, el poseedor de la propiedad. El obrero somete su capacidad de realización
a la voluntad realizada y por lo mismo al producto del sujeto realizado. El obrero pasa a
ser producto para una voluntad ya realizada que se realiza por la negación del sujeto
realizador:

64Cabe señalar que no es a priori la enajenación en la economía, es por ser el lugar de concreción
donde se da la posibilidad del extrañamiento del Hombre.

107
 El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo
servicio está aquél y para cuyo placer sirve este, solamente puede ser el
hombre mismo.

Sí el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un

poder extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre que no
es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría
vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino solo el hombre mismo,
puede ser este poder extraño sobre los hombres” (Marx, 1993, pág. 118)

Si la voluntad materializada no responde al sujeto realizador, esta materialización será

contradictoria hacia él. El trabajo ya no es medio de expresión de sí. Si el trabajo pasa a
ser la materialización sin voluntad, el trabajo pasa a ser la cosificación del ser:

El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de

auto sacrificio, (…) para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo
en que este no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando
está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro (Marx, 1993, pág. 113)

¿Cómo es posible que la actividad realizadora del ser lo niegue? Siendo despojada de
la voluntad constitutiva. El hombre, en el trabajo enajenado, ya no comparte la relación
de praxis y poiésis, sino que esta es separada, fragmentada. Marx considera la
enajenación de la actividad humana, el trabajo, en dos sentidos:

Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo

ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa,
de su actividad vital, también hace del genero algo ajeno al hombre; hace
que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En
primer lugar hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en

108
 segundo término convierte a la primera, en abstracto, en fin de la última,
igualmente en su forma extrañada y abstracta (Marx, 1993, pág. 115)

El trabajo enajenado, que es la producción de la vida misma desde la exterioridad,

representa la inversión de la relación entre esencia y existencia, las contrapone. Si el
trabajo enajenado despoja el objeto de producción en el acto de producción, despoja la
vida genérica del hombre, de su esencia práctica, y trasforma su actividad vital, libre y
consciente en un medio para su existencia física.

El trabajo enajenado hace:

1.) La relación del trabajador con su producto como extrañamiento. Se le presenta
el mundo como hostil, independiente de su voluntad.
2.) La relación entre el trabajo y el acto de producción como actividad extrañada.
Esta relación de su trabajo con su propia producción; no le pertenece, es: la
enajenación de sí mismo.
3.) Hace del ser genérico del hombre, como de la naturaleza, como de sus
capacidades, un ser ajeno a sí, lo reduce a un medio de existencia individual, hace
extraño al hombre de su propio cuerpo, de su esencia humana.
4.) dicha separación de su esencia humana, de su ser genérico, representa la
enajenación del hombre respecto al hombre.

Como resultado del trabajo enajenado, la objetivación del trabajo posee una multitud de
interrelaciones

a. El hombre, que se hace cosa, se divide entre propiedad privada y trabajo

asalariado, (fuerza de trabajo) esto es, entre clases sociales.
b. Propiedad privada y trabajo se contraponen entre sí, pero no existen sin el
otro.
c. La reciprocidad “original” entre Hombre <> Naturaleza <> Actividad
Productiva (Industria), se presentan enajenadas.

109
  Propiedad privada = actividad productora enajenada = naturaleza
enajenada.
 Trabajo Asalariado = Actividad productora Enajenada =Naturaleza
Enajenada.
Esto es, tanto el burgués como el proletario son negados en su naturaleza por la
enajenación de su actividad productora, pero bien señala Marx que a los primeros les es
más cómoda su condición de enajenación porque la reclaman como suya, es necesaria
para su condición existencial, como su reconocimiento objetivo. Esta enajenación que
niega la naturaleza del hombre no niega el individuo como capital, de allí se desprende
el antagonismo entre Propiedad privada y Trabajo asalariado, siendo el último el más
afectado en su existencia misma.

 Propiedad privada VS Trabajo enajenado = Práctica enajenada.

 Propiedad Privada VS Trabajo enajenado = Naturaleza enajenada.

Si la actividad que constituye el ser, no responde al mismo, el ser por tanto, siendo, es
negado. El principio de la potencia, de la acción del hombre, que por ser consiente es
libre, se niega cuando su libertad no responde a su ser sino a la exteriorización de sí. En
este conjunto de relaciones donde las mediatizaciones enajenadas han tomado el lugar
del hombre, toda vez que no se ve más allá de la inmediatez de las mismas,
(pseudoconcreción), el obrero existe en tanto mercancía productora de plusvalor y el
burgués en tanto poseedor del plusvalor. No existen en cuanto humano. Por tanto, el
trabajo pasa hacer el hecho material en lugar del proceso del ser y hacer humano.

El hombre es un ser mediado, su ser no es inmediato con su entorno, responde en la

relación de sí con el otro, y esta relación está dada por su actividad productora, si esta
se enajena de sí, su ser ya no es, y pasa de la mediatización ontológica con el otro, a
una mediatización cosificada, “mediatización de la mediatización” de fin a medio del
objeto, el sujeto se convierte en cosa. Y esta expresión se da en las ciencias, la economía
política se identifica directamente con la propiedad privada y parte de ella como principio
ontológico, el hombre es en tanto acumulador de objetos.

110
Mészáros sostiene:

la “persona real, humana” no existe verdaderamente en una sociedad

capitalista excepto en la forma enajenada y cosificada en que lo
encontramos como “trabajo” y “capital” (propiedad privada) en oposición
antagónica. En consecuencia, la “afirmación del “hombre” debe proceder
por la vía de la negación de las relaciones sociales enajenadas de la
producción. Sin embargo, la filosofía especulativa no niega la relación
P<>T<>IE<>NE,65 sino sólo se abstrae de ella. Y a través de su concepto
abstracto del “hombre” que olvida el antagonismo básico de la sociedad, la
realidad de P<>T, la filosofía especulativa presenta las relaciones sociales
enajenadas de la producción – de acuerdo con su propia función ideológica
especifica – en forma “sublimada” transformando la “realidad palpable” de
las contradicciones sociales efectivas en una oposición ficticia, y a priori
insoluble, entre el “reino de aquí y ahora” y su contrapartida “trascendental”
(Mészáros, 1977, pág. 134)

Y continúa:

En virtud de que ni la economía política ni la filosofía especulativa tienen

una conciencia real del dinamismo social inherente al antagonismo entre
propiedad privada y el trabajo- y precisamente porque no pueden llegar a
reconocer el carácter objetivo de ese antagonismo como uno que “precipite
anulación” – sus sistemas deben permanecer estáticos, de acuerdo con el
punto de vista necesariamente ahistórico de la propiedad privada que
representan en forma directa o indirecta. Contempladas desde ese punto
de vista sólo pueden percibir- en el mejor de los casos- el aspecto subjetivo
de esta contradicción básica: El choque directo de los individuos por los

65(P)= Propiedad Privada, (T)=Trabajo asalariado, (IE)= Industria enajenada, (NE)= Naturaleza
enajenada.

111
 “bienes” o la “propiedad”, pero no pude entender la necesidad social de
tales choques. Por lo contrario, los interpretan como manifestaciones de la
“naturaleza humana egoísta”- lo que equivale a una defensa efectiva de la
posición de la propiedad privada bajo la apariencia de una “condenación
moral” del “egoísmo humano (Mészáros, 1977, pág. 135)

La relación de enajenación del hombre consigo mismo, solo se expresa en la relación

con los demás hombres, sí su actividad vital se presenta como medio, los otros hombres
por tanto sólo se le presentan como medios, como medios de concreción de su
reconocimiento objetivo:

Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo

objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil,
extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre
independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él es el dueño de este
objeto. Si él se relaciona con su actividad como una actividad no libre, se
está relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo
las ordenes, la compulsión y el yugo de otro (Marx, 1993, pág. 119)

La génesis de la dominación en Marx radica en el trabajo enajenado:

En consecuencia mediante el trabajo enajenado no solo produce el hombre

su relación con el objeto y con el acto de la propia producción como poderes
extraño y hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se
encuentran con su producto y la relación en la que él esta con estos
hombres. De la misma manera que hace de su propia producción su
desrealización, su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto
que no le pertenece, y así también crea el dominio de quien no produce
sobre la producción y el producto. Al enajenarse de su propia actividad
posesiona al extraño de la actividad que no le es propia (Marx, 1993, pág.
119)

112
Existe enajenación cuando la misma actividad creadora se convierte en la actividad de
dominio. Existe enajenación cuando otro reconocimiento objetivo niega al ser y lo
convierte en instrumento de reproducción de sus propias condiciones. Ahora bien, el ser
que es enajenado lo hace desde su propia actividad. La condición ontológica en Marx de
la exterioridad del ser, abre la posibilidad más no la necesidad de la enajenación. El ser
está condicionado por un reconocimiento objetivo de otros seres, esto es, la objetividad
a la que esta arrojado el ser está condicionado por la materialización de proyectos de
otros seres; la materialidad, como ya se mencionó, cobra sentido político. Existe
enajenación cuando la libertad de la creación del trabajo se ve obstaculizada por la
objetivación ya realizada y subsume la voluntad del sujeto a la reproducción de lo
existente. La obra del sujeto no responde a su proyección, a su reconocimiento objetivo
y por el contrario reproduce las condiciones ya existentes. El sujeto en su trabajo se
hace cosa de Otro, instrumento de Otro, y su hacer solo confirma la concreción del poder
del Otro.

113
 3. PROPIEDAD PRIVADA, TRABAJO ASALARIADO Y CAPITAL:
IMPLICACIONES DEL PODER COMO DOMINACIÓN.

Una vez desenmascarada la forma sagrada que representa la auto

alineación del hombre, la primera tarea de la filosofía que se ponga al
servicio de la historia consiste en desenmascarar esa auto alienación bajo
sus formas profanas (Marx, 1965, pág. 11)

La crítica de Marx tanto a la ontología tradicional como sus análisis a la economía, no se

debe a un carácter epistemológico; debe entenderse en la contradicción y discordancia
de lo existente, que abre el espacio de la política y el reconocimiento material, pues: “la
fuerza material debe ser abatida por la fuerza material” (Marx, 1965, pág. 30) a decir, la
crítica a las relaciones de enajenación, el Estado, y la economía política; debe
entenderse como un amplio diseño estratégico dirigido a la maduración y el afinamiento
de los instrumentos de lucha y ofensiva obrera, pues indica cuál es la lógica del sistema
capital.

La producción teórica de Marx está en sintonía con la realidad concreta, realidad que se
disputa una perspectiva política de emancipación; este andamiaje teórico es la forma
objetivamente revolucionaria de la crítica de la economía política. Por tanto, la necesidad
del retorno a sí frente al enemigo de clase, implica reflexionar sobre la ontología
subyacente del dominio de la misma.

La crítica de la economía política resultaba así el modo concreto, y no

ideológico, para tematizar la crisis y para vencer la esterilización efectuada
por aquellos “filisteos” que se las ingeniaban para mostrar la fisiológica
pertinencia a un mecanismo global indestructible e inmodificable; con la
crítica de la economía se enfrentaba, además, la ilusoria y contradictoria
pretensión de contraponer simétricamente a la síntesis teórica ofrecida por
los economistas burgueses una síntesis “alternativa”, epistemológicamente

114
 más “correcta”, que sea capaz de comprender y explicar también aquello
que la political economy no conseguía justificar completamente. El terreno
de confrontación impuesto por la crisis no es, en efecto, un terreno teórico,
sobre el cual medir abstractamente el rigor formal y la potencialidad
analítica de la teoría, sino el nivel directamente político del antagonismo de
clase abierto por la ruptura de los anteriores equilibrios, el cual puede ser
abordado no instalándose exclusivamente en el plano de la querella
epistemológica sino sólo a través de la “critica despiadada de todo lo
existente” lo cual resulta homogéneo e intrínseco respecto del proyecto
político revolucionario de la clase obrera (Curi, 2014, pág. 20)

Engels es el iniciador de la economía política en Marx. El encuentro con el Esbozo de

una crítica de la economía política, permitió a Marx dar sustento material concreto a sus
análisis sobre la contradicción entre el ser genérico y la realidad fenoménica. La crítica
central del Esbozo es la negación de lo humano por parte de la economía política.
Fundamentalmente crítica la negación de la realización del hombre por la monopolización
de la materialización del mismo,66 la crítica a la propiedad privada como monopolio del
ser del hombre. Por lo mismo, la negación de la realización del ser implica
necesariamente la división en clases sociales, en seres antinómicos. Sin embargo, este
primer trabajo se alza más como una crítica moralizante que un análisis de la lógica del
capital.

Las reflexiones de la economía política en Marx son el resultado de la demanda de

Engels sobre la necesidad de construir una teoría económica que se eleve por encima
de la dicotomía entre los sistemas mercantilistas y librecambistas, y que critique sus
principios y parta de premisas humanas y universales. Los cuadernos de París, como los
Manuscritos de 1844, son el esfuerzo por construir una crítica de la economía política

66 Para Engels “el interés de cada individuo es poseerlo todo; el interés de la sociedad, en cambio, es que
todos posean lo mismo, los intereses de la sociedad y los del individuo son totalmente contrarios” (Engels
F. , 1974, pág. 167) “la teoría -económica- nos ha mostrado que, es última instancia, la propiedad privada
ha convertido al hombre en una mercancía” (Engels F. , 1974, pág. 175)

115
desde sus leyes y categorías, pero, a su vez, una búsqueda por una explicación
fundamental o clave última de lo que los economistas no explican: la dominación. Engels
señala que las contradicciones entre seres, propietarios; debe entenderse analizando la
fuerza de los contendientes, de su capacidad de realización. El terrateniente puede
subsistir de la renta de la tierra, el capitalista puede subsistir de los beneficios de sus
propiedades o de la ganancia, el obrero por el contrario, sólo subsiste en tanto vende su
fuerza de trabajo, esto es, como negación de sí en la realización de otra de las partes.

El intento alternativo a la economía clásica será la teoría del trabajo enajenado. Análisis
que permite comprender el carácter histórico y contradictorio de la economía capitalista,
pues comprende como procesos interdependientes la valorización y la desvalorización.
Este hecho para Marx no se reduce simplemente a lo económico sino fundamentalmente
a lo humano, en la humanidad negada: el obrero. La reflexión de lo humano está por
fuera de la economía política67. Las primeras críticas de Marx a los economistas estriban
contra las concepciones que aceptan lo dado sin cuestionar su fundamento; la economía
política sólo reconoce el valor del obrero como productor de mercancías, no como
hombre. Esta reflexión permite evidenciar el carácter de la explotación del obrero y la
dominación del capital. Resulta así que la falta de una teoría de la explotación y la
dominación será lo que llevará a Marx a enfrentarse con la economía clásica: “la
economía política fija la forma enajenada del intercambio social como forma esencial y
original” (Marx, 2011, pág. 138) De allí, la imperiosa necesidad de Marx de comprender

67 P. Sweezy sostiene que la crítica a la economía política que realiza Marx, es que siendo esta una
ciencia social, no tenga como principio de su reflexión al humano. Las relaciones sociales aparecen en las
reflexiones económicas sólo incidentalmente de manera fenoménica y no ontológica: “La exposición de la
teoría económica es principalmente un proceso de construcción e interrelación de conceptos que han sido
despojados de todo contenido específicamente social” (Sweezy, 1958, pág. 15) ejemplo de esto es la
categoría del salario que aparece como un costo en la producción de la mercancía y no como un escenario
de relación social entre obrero y capitalista. De esta manera el economista escapa a la reflexión sobre la
dominación entre hombres. Por lo mismo, para entender la dominación, es preciso salir de la economía
política. Lo fundamental en Marx, es el hombre como ser social, es decir, las relaciones de producción, la
economía. Y si estas se presentan como antagónicas, la abstracción tiene como objetivo centrar la
reflexión sobre el antagonismo material del ser del hombre frente a otro hombre. El poder que todo lo
domina en la sociedad burguesa es el centro de análisis de Marx, el poder del capital. La abstracción debe
poner, en su forma más pura, la base de la dominación. Por lo mismo, debe partirse de la división del ser
del hombre en clases, para comprender cómo su poder ontológico de realización se le separa.

116
el ser del hombre por fuera de las relaciones privadas de existencia, a su vez, de la crítica
constitutiva del capital: la ontología individual trascendental, o el humano convertido en
propiedad privada subjetivada. ¿Cómo y porqué la producción humana ha de suceder a
la producción inhumana? La privación del reconocimiento objetivo es la base para la
producción inhumana:

Mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice al

mundo de manera humana, esa comunidad aparecerá bajo la forma de
enajenación debido a que su sujeto, el hombre, es un ser enajenado de sí
mismo. Esta comunidad son los hombres; no es una abstracción, sino como
individuos particulares, vivos, reales. Y el modo de ser de ellos es el modo
de ser de la comunidad. Por ello, es exactamente igual decir que el hombre
se enajena de sí mismo y decir que la sociedad de este hombre enajenado
es la caricatura de su comunidad real, de su verdadera vida genérica; que,
por tanto, su actividad se le presenta como un tormento, su propia creación
como un poder ajeno, su riqueza como pobreza; que el vínculo esencial
que le une a los otros hombres se le presenta como un vínculo accesorio,
y más bien la separación respecto de los otros como su existencia
verdadera; que su vida se le presenta como sacrificio de su vida, la
realización de su esencia como desrealización de su vida, su producción
como producción de su nada, su poder sobre el objeto como poder del
objeto sobre él; que él, amo y señor de su creación, aparee como esclavo
de esta creación” (Marx, 2011, pág. 138)

Ahora bien, si el reconocimiento objetivo del ser es la negación de sí mismo y la

realización de otro ser, el primero es objeto del segundo. En las producciones de las
partes no existe el otro en cuanto humano sino como medio para la satisfacción de la
voluntad de alguna de las partes. El hombre se convierte en mediación del objeto, el
hombre en cuanto hombre no tiene ningún valor, salvo como herramienta para la
obtención de lo objetivo:

117
 Nuestra complementación mutua es igualmente una simple apariencia,
cuya realidad es el despojo mutuo (…) esa suma de poder sobre tu objeto,
que está incluida en el mío, necesita, por su puesto de tu reconocimiento
para convertirse en poder real (Marx, 2011, pág. 151)

Si la existencia del ser del hombre, en la sociedad dividida en clases, se debe al despojo
mutuo; la propiedad, como objetivación del ser del hombre, pasa a ser la propiedad
privada como negación del Otro. La parte dominante de esta relación es la que posee
los medios para el reconocimiento objetivo, la que incluye la actividad objetivada de una
de las partes a la suya, esto es: La propiedad privada: “En la economía política
constantemente nos encontramos como fundamento de la organización social la hostil
oposición de intereses; la lucha, la guerra”68 (Marx, 1993, pág. 93)

Por tanto, es necesario apartarse del enfoque de la economía política y cuestionar en sí

mismo los fundamentos de ella. Explicar la propiedad privada, la división del trabajo, el
capital, el salario; como escenarios de las implicaciones del poder como dominación.
Fundamentos que parecieran tener orígenes causales o circunstancias externas, y no
como un desarrollo necesario de su lógica.

Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial

entre propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra,
la del intercambio y la competencia, valor y desvalorización del hombre,
monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de todo
está enajenación con el sistema monetario” (Marx, 1993, pág. 109)
Marx no parte de la abstracción histórica que hace la economía política que pretende
asumir el hecho histórico como hecho originario. El análisis de Marx se centra en la
actualidad; actualidad obrera. El obrero en la producción moderna, entre más produce
más se desvalora como ser humano, entre más riqueza produce más pobre se convierte;

68La ley de la oferta y la demanda en Marx, tiene como significante la hostilidad de las partes, el choque
de intereses. No existe una neutralidad conciliadora como lo supone Smith.

118
el trabajo no sólo produce mercancías; produce así mismo al obrero como mercancía:
en “el mundo practico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la
relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento
se opera es un medio práctico” (Marx, 1993, pág. 119) Así, la relación que engendra el
trabajo enajenado como el poder extraño, que necesariamente es otro hombre, genera
la relación entre trabajador y capitalista que tiene como eje la propiedad privada. El medio
práctico de la dominación, es en primer momento, el despojo de las condiciones
materiales; el poder de la burguesía se debe a la acumulación de la potencialidad
humana extrañada en la mercancía.

El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad

sobre las condiciones de la realización de su trabajo. Cuando ya se mueve
por sus propios pies, la producción capitalista no sólo mantiene este
divorcio, sino que lo reproduce y acentúa en una escala cada vez mayor.
Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el
proceso de disociación entre el obrero y la propiedad sobre las condiciones
de su trabajo, proceso que de una parte convierte en capital los medios
sociales de vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los
productores directos en obreros asalariado
(…) El movimiento histórico que convierte a los productores en obreros
asalariados representa la liberalización de la servidumbre y la coacción
gremial, y este aspecto es el único que existe para nuestros historiadores
burgueses. Pero, si enfocamos el otro aspecto, vemos que estos
trabajadores recién emancipados sólo pueden convertirse en vendedores
de sí mismos, una vez que se ven despojados de todos sus medios de
producción y de todas las garantías que las viejas instituciones feudales les
aseguraban” (Marx, 1981, pág. 608)
Esto es, la apropiación del hombre como propiedad privada subjetivada. No es la tierra
el origen de la riqueza y del poderío, es el hombre, el trabajo. Cuando el burgués
acumula, no acumula simplemente cosas, acumula un sin número de relaciones y
potencialidades creadoras del ser social que lo hacen acreedor del poderío social. El

119
trabajo asalariado es entonces, el reflejo y la base del poderío de la burguesía sobre los
medios de producción. Una vez despojado a sangre y fuego de los medios de producción,
el obrero sólo se posee a sí mismo como mediación entre su existencia y la sociedad,
sólo posee su capacidad de producción y necesita que esta sea empleada por otro para
poder existir; necesita que su actividad no le pertenezca. Su realización como clase
depende de las condiciones externas a sí misma, en las relacione burguesas de
producción que demanda el trabajo asalariado, pero a su vez que lo constituye. Los
obreros venden su única mercancía, a ellos mismos, porque “el capital presupone el
trabajo asalariado, y este, el capital. Ambos se condicionan y se engendran
recíprocamente” (Marx, 1985, pág. 19) Ahora, ¿de qué se despoja el obrero al vender
su fuerza de trabajo?, se despoja del poder, de la capacidad de producción para sí. El
poder de la burguesía radica en la apropiación de la capacidad productora de otro, en el
trabajo vivo acumulado:

El capital está formado por materias primas, instrumentos de trabajo y

medios de vida de todo género que se emplean para producir nuevos
materias primas, nuevos instrumentos de trabajo y nuevos medios de vida.
Todas estas partes integrantes del capital son hijas del trabajo, productos
del trabajo, trabajo acumulado. El trabajo acumulado que sirve de medio
de nueva producción es el capital” (Marx, 1985, pág. 16)

Si el poderío del ser se debe a la materialización de su voluntad, y esta materialización

no responde ya a la voluntad del ser genérico sino una fracción, a una clase, esta clase
posee el poderío, la acción creadora. Y si el poder hace parte ontológica del ser, esta
clase posee pues, como propiedad privada el ser del hombre:

Al hacer de la propiedad privada en su forma activa sujeto, esto es, al hacer

simultáneamente del hombre una esencia, y del hombre como un no ser,
la contradicción de la realidad se corresponde plenamente con el ser
contradictorio que han reconocido como principio. La desgarrada realidad
de la industria confirma su principio desgarrado en sí mismo lejos de

120
 refutarlo. Su principio es justamente el principio de este desgarramiento
(Marx, 1993, pág. 141)

El obrero pasa, como mercancía, a ser medio de acumulación, “El trabajador tiene, sin
embargo, la desgracia de ser un capital viviente y, por tanto, menesteroso, que en el
momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia” (Marx, 1993,
pág. 127) no existe pues el hombre, sino el obrero, la mercancía de producción de capital:

Tan pronto, pues, como el capital se le ocurre – ocurrencia arbitraria o

necesaria- dejar de existir para el trabajador, deja éste de existir para sí; no
tiene ningún trabajo, por tanto, ningún salario, y dado que él no tiene
existencia como hombre, sino como trabajador, puede hacerse sepultar,
dejarse morir de hambre etc. El trabajador sólo existe como trabajador en
la medida en que existe para sí como capital, y sólo existe como capital en
cuanto existe para el capital. La existencia del capital es su existencia, su
vida; el capital determina el contenido de su vida en forma para él
indiferente (Marx, 1993, pág. 128)

La esencia de la riqueza es el humano; pero el humano convertido en propiedad privada

subjetiva. Es aquí donde radica el dominio de la propiedad sobre el hombre, al convertirse
en su forma general, en su actividad genérica. El obrero, que posee como propiedad
privada su fuerza de trabajo, debe enfrentarse a la propiedad privada del burgués, el
capital, para su realización objetiva, sin embargo, esta realización es la mera
subsistencia física, no su voluntad como ser consiente de sí:
La relación de la propiedad privada contiene latente en sí la relación de la
propiedad privada como trabajo, así como la relación de la misma como
capital y la conexión de estas dos expresiones entre sí. Es, de una parte,
la producción de la actividad humana como trabajo, es decir, como una
actividad totalmente extraña a sí misma, extraña al hombre y la naturaleza
y por ello totalmente extraña a la conciencia y a la manifestación vital; la
existencia abstracta del hombre como puro hombre de trabajo, que por eso

121
 puede diariamente precipitarse de su plena nada en nada absoluta, en su
inexistencia social que es su real inexistencia. Es, por otra parte, la
producción del objeto de la actividad humana como capital, en el que se
ha extinguido toda determinación natural y social del objeto y ha perdido la
prioridad humana su cualidad natural social (es decir, ha perdido toda
ilusión política y social, no se mezcla con ninguna relación aparentemente
humana, que también permanece el mismo en los más diversos modos de
existencia natural y social, y es perfectamente indiferente respecto de su
contenido real. Esta oposición, llevada a su culminación, es
necesariamente la culminación, la cúspide y la decadencia de la relación
toda” (Marx, 1993, pág. 130)

La realización permanente del capital será la personificación del mismo, el trabajo

enajenado o asalariado: “La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad
privada como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo” (Marx, 1993,
pág. 140) El hombre como parte activa es subsumida, apropiada por la propiedad
privada, esto es, el hombre pasa a ser las herramientas materiales para el
reconocimiento objetivo de otro ser:

Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la economía. Así

como Lutero reconoció en la religión, en la fe, la esencia del mundo real y
se opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la religiosidad
externa, al hacer de la religiosidad la esencia intima del hombre; así como
él negó el sacerdote exterior laico; así también es superada la riqueza que
se encuentra fuera del hombre y es independiente de él- que ha de ser,
pues, afirmada y mantenida sólo de un modo exterior-, es decir, es
superada está objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse la
propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo como
su esencia; así, sin embargo, queda el hombre determinado por la
propiedad privada, como en Lutero queda determinado por la religión. Bajo
la apariencia de un reconocimiento del hombre, la economía política, cuyo

122
 principio es el trabajo, es más bien la consecuente realización de la
negación del hombre al no encontrarse ya él mismo en una tensión exterior
con la esencia exterior de la propiedad privada, sino haberse convertido él
mismo en la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes ere ser
fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto
de la enajenación, en enajenación de sí” (Marx, 1993, pág. 140)

La crítica de Marx a la abstracción de lo social en la economía política, se debe a la

imposibilidad de comprender qué implicaciones de poder como dominación conlleva la
división del trabajo, el salario y el capital sobre el ser social. La fuerza de trabajo o la
mercancía productiva, deshumaniza el ser para comprenderlo como cosa, como
herramienta, y por lo mismo fuera de voluntad, incapaz de poder:

La existencia del obrero esta reducida, pues, a la condición de existencia

de cualquier mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía y
para él es una suerte poder llegar hasta su comprador. La demanda de la
que depende la vida del obrero (Marx, 1993, pág. 56)

Si el trabajo se alza como cosa, mercancía, se debe a que la economía política entiende
la producción como un conjunto de individualidades aglutinadas y no como una
estructura de relación social, por lo mismo no explica el poderío del burgués como
relación sino como cosa, como capital o Estado:
Ser capitalista significa ocupar, no sólo una posición personal en la
producción, sino también una posición social. El capital es un producto
colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta
de muchos miembros de la sociedad y, en último término, solo por la
actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad.
El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social” (Marx &
Engels , 1970, pág. 81)

123
En una sociedad que tiene como método el intercambio para realizar el propósito de la
reproducción social, sólo es en calidad de mercancía como los productos poseen valor,
por lo mismo, el trabajador aparece en la relación social capitalista como fuente de valor;
sólo como mercancía. Para que aparezca el intercambio individual, deben aparecer los
sujetos como poseedores de propiedad privada, como antagonismo. Si el obrero aparece
como la mercancía en cambio, el burgués aparece como propietario de la mercancía:

No hay intercambio de productos sino intercambio de trabajos que

participan en la producción. Del modo de cambio de las fuerzas productivas
depende el modo de cambio de los productos. En general, la forma del
cambio de los productos corresponde a la forma de la producción.
Modificad esta última, y como consecuencia se modificará la primera. Por
eso, en la historia de la sociedad vemos que el modo de cambiar los
productos es regulado por el modo de producirlos. El intercambio individual
corresponde también a un modo de producción determinado, que, a su vez
responde al antagonismo de clases. No puede existir, pues, intercambio
individual sin antagonismo de clase” (Marx, 1981, pág. 63)

La negación permanente de lo humano tiene como objetivo ubicar el origen del poder por
encima de las relaciones sociales y adjudicarle un origen externo, cosificado. El poder
no responde a la relación social materializada, sino a la posesión de la cosa en sí. El
poder es el dinero y no la estructura que determina al dinero como representación
fenoménica de la implicación del poder como desposesión de los medios de
reconocimiento, y la negación de la materialización de la voluntad de sí en la realidad
fáctica. Al desplazar al humano de la genealogía del poder, el poder aparece como un
objeto incomprensible, sin origen pero como estructurador, por lo mismo imposible de
contrarrestar.

124
 4. ESTADO Y DOMINACIÓN

“El poder del Estado no flota en el aire”

(Marx, 1985, pág. 152)

4.1 EL ESTADO: EL PODER MÁS ALLÁ DE LA INSTITUCIÓN.

El Estado se alza como la dimensión más importante de la reflexión del poder en la

filosofía moderna. Como un contrato social, un acuerdo de voluntades que niega las
libertades individuales por las libertades comunales, y le otorga, tras un consenso, el

125
poderío a la institución. También se ha entendido como la culminación de la razón
moderna, un espacio de la madurez de la razón que guía a la humanidad a la mejora
ininterrumpida de su vida, o como máquina de dominación de una clase sobre otra. Sin
embargo, el problema de la génesis del poder del Estado no es tratado específicamente.
Si es un acuerdo de voluntades y de este emana su poder ¿cómo y por qué actúa contra
alguna de las partes cuando se rompe dicho contrato? ¿Es la razón el escenario
constitutivo del poder del Estado? ¿Cuál razón? ¿Razón de quién? Y si es la herramienta
del poder de una clase sobre otra ¿cómo una de las partes se hace al Estado?

La concepción del Estado en el pensamiento de Marx posee dis-continuidades, esto se

debe a que Marx no pretendía construir una teoría general del Estado, no porque no
fuese objeto de reflexión69, sino porque comprendió que no existe un Estado
generalizado, transhistórico, sino que cada Estado es el desarrollo de su momento
histórico. Por lo mismo, las discontinuidades de los análisis del Estado en Marx, no
responden únicamente al método de aproximación sino a su momento histórico.

El Estado es un campo de dominación pero no el único. El poder del Estado no descansa

en sí mismo, por tanto, para entenderlo, es preciso salir de su aspecto fenoménico. La
reflexión del poder en Marx, obviada por el marxismo, se debe a que buscaron lo
constitutivo del poder en su obra donde no se encontraba. Las carencias reales en este
aspecto se deben a los dominios mismos de la teorización. Lo que importaba al marxismo
era el Estado y su conquista, pues respondía a las discusiones de los años pre y post
revolución Rusa que centraron como única dimensión del poder al Estado (Coutinho,
2011). Ahora bien, El Estado en Marx, como problema de la dominación, tiene origen en
los debates de la Gaceta Renana, aquí Marx, aún cercano a la concepción del Estado
como desarrollo de la razón según Hegel, sostiene que el Estado esta desviado en su
finalidad por su operatividad. Después del encuentro con el levantamiento obrero de
Sicilia, para los años de 1844, Marx comprende que el poderío del Estado no radica en
él mismo y que su finalidad está ligada directamente a la dominación, y tras la revolución

69La estructura o plan de investigación que desarrolló Marx, tenía como objeto al Estado. Dicha
investigación sería el libro IV de su proyecto del cual sólo logró el libro I, el del capital. (Rosdolsky, 2004)

126
de 1848, comprendió que el Estado es un espacio en combate y estructurante de la
realidad. Pero, para comprender la dominación del Estado, el pensador de El Capital
tendría que trazar un puente teórico entre lo económico y lo político, para entenderlos
como una articulación de campos co-determinantes.

La forma de comprender el Estado, implica en el marxismo, la forma de aproximarse al

poder. Coutinho sostiene que existen dos maneras de comprender el Estado en el
marxismo: la restricta y la ampliada. (Coutinho, 2011) La perspectiva ampliada, es
aquella que comprende que en la totalización del ser del Estado intervienen una cantidad
de mediatizaciones que están más allá del Estado. La restricta, por el contrario,
comprende un número inferior de mediatizaciones. Pero, ¿Qué significa mayores o
menores mediatizaciones? Lo constitutivo del poder. Entre más mediatizaciones, menos
recae lo esencial del poder en el Estado y viceversa. La perspectiva ampliada posee dos
dimensiones: la gnoseológica y la histórico- ontológica. La dimensión gnoseológica,
refiere a los análisis de la relación entre la lógica del capital y las determinaciones más
concretas en el campo histórico –social de la totalidad concreta. Esto es, la interacción
entre el Estado y lo económico como estructurantes del poder. Esta ampliación permite
comprender al Estado no sólo como apéndice de las relaciones de producción, sino
también como estructurante de la realidad. Y aquí aparece la dimensión histórico –
ontológica. El Estado, como apropiación del poder del ser social, como la privación del
poder en manos de los poseedores de las condiciones para el reconocimiento objetivo,
aparece también como determinante de lo real; pues si es el poder la génesis de todo lo
existente, el Estado como privación, crea también la realidad de manera enajenada.

El primer encuentro con el Estado, como problema teórico, en Marx, es la filosofía de

Hegel. La constitución política es para éste, la idea constitutiva del Estado, pero para que
exista constitución debe existir Estado. El Estado es expresión de la idea, pero esta idea
sólo es la expresión y tiene como contenido ese fenómeno, es decir, el Estado se
presenta como fin último para sí, el poder del Estado radica, en Hegel, como en el
liberalismo, en la razón de Estado. Esta tautología no permite comprender el ser
específico del poder del Estado, en tanto, no es el sujeto real, sino la expresión

127
fenoménica. El poder real- dice Marx- llega a ser el poder fenoménico. Si el Estado tiene
poder por sí mismo, implica que su poder es autónomo, como privación del poder social.
Para Marx, esta voluntad real y absoluta, es voluntad arbitraria, contraria de la
universalidad; por tanto, los asuntos del Estado son asuntos de propiedad privada:

Los asuntos y actividades del Estado están ligados a individuos (el Estado
no es activo más que por medio de los individuos); no el individuo físico,
sino el individuo político, tomado en su condición de miembros de Estado.
Es ridículo, pues, que Hegel diga que “tienen una vinculación externa y
accidental con la personalidad particular como tal” (…) ese absurdo
proviene de que Hegel considera a los asuntos y actividades del Estado de
una manera abstracta y en sí y a la individualidad particular como su
contrario; pero olvida que la individualidad particular es una función
humana y que los asuntos y actividades del Estado son funciones
humanas; olvida que la esencia de la personalidad particular no es barba,
su sangre o su naturaleza física abstracta, sino su cualidad social; y que
los asuntos del Estado, etc., no son más que los modos de existencia y su
actividades de las cualidades sociales de los hombres (Marx, 1968, pág.
31)

La crítica que Marx dirige a Hegel, es entonces, la materialidad social del poder de
Estado. El poder del Estado subsiste en lo social, más allá de la institucionalidad: “Si
Hegel hubiera tomado como punto de partida los sujetos reales considerados como
bases del Estado, no hubiese necesitado subjetivarlo de manera mística” (Marx, 1968,
pág. 32) Hegel necesita alzar al Estado como idea que se practica, como sujeto consiente
de sí, para que este sólo depende de él mismo, para que su poder tenga la génesis en
sí mismo. Este sujeto real en la filosofía del Hegel es el monarca:

Hegel convierte en autodeterminación absolutas de la voluntad a todos los

atributos del monarca constitucional de la Europa actual. No dice: la
voluntad del monarca es la última decisión, sino: la última decisión de la

128
 voluntad es el monarca. La primera frase es empírica y la segunda
desnaturaliza el hecho empírico y hace de él un axioma metafísico (Marx,
1968, pág. 35)

Al someter a crítica los postulados del Estado en Hegel, Marx critica la defensa de la
monarquía constitucional que aparece como la mediatización de la idea absoluta por
medio del monarca. La soberanía encarnada, personificada. La autosuficiencia del poder
del Estado, del monarca, comprende la individualidad como un poder único, más como
propiedad que como relación social. El poder del monarca o del burgués aparece como
una actitud propia de éste y no como la acumulación del poderío social: “Porque la
personalidad no es real más que como sujeto, y como todo sujeto solo es real como
individuo, la personalidad del Estado se hace real siendo una persona, ¡hermosa
conclusión!” (Marx, 1968, pág. 37)

Marx rechaza la individualidad Hegeliana del poder, no existe poder como particularidad.
“La persona solamente es la idea real de la personalidad en su existencia de especie, en
cuanto personas” (Marx, 1968, pág. 37) El poderío del monarca se debe a la acumulación
del poderío social. Sin embargo, al aparecer el Estado como poder en sí, el pueblo no
aparece como soberano. Bajo las premisas de la filosofía de Hegel, si el Estado es el
soberano, y si éste es esencia de sí mismo, es un Estado independiente, sin el pueblo.
Al desplazar el poder del Estado más allá de la institucionalidad, Marx señala el origen
de la contradicción del Estado como campo de la universalidad particularizada:

La monarquía no puede ser comprendida en sí misma, pero la democracia

sí. En la democracia ninguno de sus momentos adquiere otra significación
que la que le corresponde. Cada uno de ellos no es realmente más que un
momento del gran demos. En la monarquía una parte determina el carácter
del todo. Toda la constitución debe modificarse por un punto fijo (Marx,
1968, pág. 40)

129
Al discutir las premisas del poder del Estado Hegeliano, Marx antepone al carácter
fenoménico constitucional el poderío sustancial: el pueblo.

En la monarquía, la totalidad del pueblo es clasificado en una de sus

maneras de existir: la constitución política; en la democracia, la constitución
misma aparece simplemente como una determinación en la
autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos el pueblo de la
constitución; en la democracia, la constitución del pueblo (…) En ella la
constitución no solo es en sí, según su esencia, sino también según su
existencia, según su realidad constantemente referida a su fondo real: al
hombre real, al pueblo real, y planteada como su propia obra (Marx, 1968,
pág. 40)
“En la democracia -dice Marx- el principio formal es a la vez el principio material” (Marx,
1968, pág. 41) El contenido del Estado reside fuera de la constitución, radica en lo social.
La constitución política para Marx, tal como lo desarrolla Hegel, representa la esfera
privada, como la monopolización del poder social que se ha independizado, alienado:
“En el sentido moderno, la vida política es el escolasticismo de la vida popular, la
monarquía es la expresión perfecta de esta alineación” (Marx, 1968, pág. 43) En Hegel,
continua Marx, la persona real no se trasforma en Estado, sino el Estado en persona
empírica, real. Marx visibiliza que la universalidad del Estado en Hegel, es la
particularidad del imaginario de la burguesía, que está obligada a proteger la generalidad
imaginaria, para proteger su propio espíritu, “Por lo tanto, la burocracia es el Estado que
se ha trasformado realmente en sociedad civil” (Marx, 1968, pág. 60) en el interés
particular.

A sus propios ojos, la burocracia es la última finalidad del Estado. Como la

burocracia hace de sus fines “formales” su contenido, entra en todas partes
es conflicto con los fines “reales”. Está obligada, pues, a dar lo formal como
contenido y al contenido como formal. Los fines del Estado se trasforman
en fines de la burocracia, o los fines de la burocracia en fines del Estado

130
 (…) la burocracia “posee” al ser del Estado; el ser espiritual de la sociedad
es su propiedad privada” (Marx, 1968, pág. 61)

Las clases no son la mediación de la identidad de los intereses entre Estado y pueblo,
como supone Hegel. Por el contrario, son la universalización de la particularidad. Las
clases revisten en la realidad dos posiciones:

Por un lado “son el pueblo contra el gobierno, pero el pueblo en miniature.

[Por otro] son el gobierno contra el pueblo, pero el gobierno amplificado.
Está es su posición conservadora. Ellas mismas son una parte del gobierno
contra el pueblo, pero de tal manera que al mismo tiempo tienen el
significado de ser el pueblo contra el gobierno (…) [en las clases] aparece
que el Estado no es totalidad – [como lo presupone Hegel] - , sino como
dualidad (Marx, 1968, pág. 87)

Lo constitutivo del poder legislativo, es la clase privadora como significante político. “La
clase privada forma parte del ser, de la política del Estado. En consecuencia, le da un
significado político, es decir, un significado distinto que su significado real “ (Marx, 1968,
pág. 89) La clase apropiadora no representa el carácter constituyente, genérico del
poder. Tan sólo se representa a sí misma y se reproduce a sí misma como poder, por tal
razón, entra en la política como una abierta contradicción del ser social. Hegel, dice Marx,
hace del elemento constituyente la expresión de la separación. Marx considera que la
división de la sociedad en clases, es la separación del hombre de sí mismo. La división
en clases pretende la existencia del individuo en la separación, la naturaliza. “El ser
concreto del hombre lo separa de él, como un ser puramente externo, material. No toma
al contenido del hombre como a su verdadera realidad” (Marx, 1968, pág. 102) El hombre
y su poder, se consideran sólo es su apariencia fenoménica, no sustancial, no como
social. Para Marx las clases en el Estado moderno no son una determinación sino la
determinabilidad, no son un carácter externo, sino la expresión del mismo.

131
 La propiedad privada ha llegado a ser el sujeto de la voluntad y la voluntad
no es más que el predicado de la propiedad privada. La propiedad privada
no es más un objeto determinado de lo arbitrio, sino que le arbitrio es el
predicado determinado de la propiedad privada (Marx, 1968, pág. 125)

Marx sostiene que el poderío del Estado aparece como determinado por el
reconocimiento objetivo, por la materia. Pero a su vez, que se autonomiza de lo material.
El poderío del Estado no radica en él, sin embargo, en éste se reproduce, se transforma
y se crea la dominación. El interés privado, que es propiedad privada, funda los principios
del Estado y de clase, pero no lo determina. Este último análisis lo desarrolla Marx en La
lucha de clases en Francia, pues, si bien, el Estado aparece como una herramienta de
las clases dominantes, es también un espacio de confrontación; como lo fue en el
levantamiento de 1848. Sin embargo, a Marx le interesa entender la génesis del poder
en general y la relación de dominación que subyace entre la economía y el Estado. El
poder en el Estado aparece de manera autónoma y fenoménica y hace falta explicar y
entender realmente su origen.
El Estado aparece como un instrumento de donde emana el poder de la clase dominante;
sin embargo, esta perspectiva no atiende a las prácticas constitutivas del Estado en la
sociedad moderna. El Estado no se reduce únicamente a la llamada “dictadura de una
clase sobre otra”, sólo como la dominación política, el Estado es mucho más que la
manipulación del “poder político”. La concepción del Estado como herramienta de
dominación política no explica la génesis del poder del mismo. El Estado no es poder por
ser Estado.

El Estado presenta, desde luego, una armazón material propia, que no

puede reducirse, en absoluto, a la sola dominación política. El aparato del
Estado es algo especial, y por tanto temible, que no se agota en el poder
del Estado. Pero la dominación política está, a su vez, inscrita en la
materialidad institucional del Estado (Poulantzas, 1979)

132
Si el poder del Estado no se reduce a sí mismo, si no descansa en él la dominación de
clase, pero si están atravesadas todas sus actividades por esta dominación, ¿De dónde
surge? ¿Por qué se constituye? El Estado, como materialidad constitutiva de la realidad
moderna responde a las relaciones sociales de producción, pero no como lo ha entendido
el marxismo ortodoxo, como consecuencia de las relaciones de explotación, sino
necesariamente en correlación. El Estado no es un apéndice de la dominación
económica, el Estado pierde su propio lugar en el escenario de la dominación pues es
entendido como simple reflejo en la tradición del marxismo que subrayó una separación
entre estructura y supra estructura. La relación entre Estado y economía aparece como
exterioridad. La concepción de las relaciones económicas como un sistema cerrado de
reproducción y producción de prácticas de extracción de plusvalía, no permite
comprender las prácticas de reproducción de la dominación por parte interconectada de
lo económico y lo estatal. La génesis del poder no se explica, sólo se vislumbra de
manera fenoménica sea en el Estado, sea en el capital.

El Estado es la acumulación del poder social, pero ¿cómo se hace al Estado la clase
dominante? A Marx le interesa demostrar la relación co-determinada de lo estatal con la
economía como una red de implicaciones de poder. En los modos de producción pre-
capitalistas los trabajadores estaban desposeídos de los medios de producción pero no
de la posesión del objeto producido, guardaban una relación directa con el proceso de
trabajo, que daba de manera relativa un dominio y podían practicar estos procesos sin
intervención directa del propietario. En la producción capitalista, el obrero no sólo se ve
despojado de los medios de producción sino también de su relación de posesión. El
trabajador sólo posee su fuerza de trabajo y por lo mismo no puede poner en práctica su
fuerza de trabajo sin la relación e intervención directa del propietario. Dicha relación,
hace que el Estado y la economía aparezcan como campos autónomos, el Estado no
aparece, como en el feudalismo, como centro de lo económico. Aquí descansa el poderío
del Estado capitalista, su poder no aparece en relación con la dinámica entre lo
económico. Su relación mediatizada, aparentemente externa con los procesos de
producción de plusvalía, no permite comprenderlo como un escenario constitutivo del
poder como dominación. El Estado y su poder, no son invariables, no responden a una

133
instancia única, sino a las formas sociales de cada momento histórico. El Estado
capitalista aparece como exterior a la economía, no por tanto debe explicarse ni
entenderse. Para Marx, el Estado aparece como una construcción histórica y por lo
mismo cada Estado es diferente aunque tengan como principio la dominación. Por lo
mismo, el marxismo no construyó un análisis general del Estado, sino un análisis general
del Estado capitalista; sin embargo, cabe aclarar, en diferencia a la tesis de Poulantzas,
que la reflexión sobre el poder en Marx, no es que sea inexistente sino que posee una
forma de aproximación al poder, si bien no por fuera del Estado, no delimitado al Estado.

La autonomía del poder estatal en el capitalismo no se debe a que el Estado sea per se
autónomo, sino que la realidad aparece de manera fenoménica. El poder se “autonomiza”
del proceso de producción porque la génesis del poder, el trabajo, no aparece como
escenario de reconocimiento objetivo, sino como un elemento del mantenimiento de la
existencia biológica, el poder no hace parte del trabajo como dominio del ser sobre lo
que le rodea, el trabajo aparece como el medio para subsistir en un mundo que niega
permanentemente las condiciones de existencia de los trabajadores. Por lo mismo, situar
al Estado en vinculación con las relaciones de producción es configurar su presencia en
la lucha de clases, pues, las relaciones de producción y explotación son a su vez, para
serlo, relaciones de dominación y subordinación. Sólo puede existir dominación si existe
negación permanente del otro, esto es, su explotación.

4.2. APARATO Y REVOLUCIÓN.

No basta la toma del poder político para el reconocimiento objetivo del proletariado. No
puede ser simplemente la sustitución del sujeto en el Estado; sino fundamentalmente la
concreción de su poder. En la burguesía, la concreción de su poder se debe a la negación
permanente del Otro, por lo mismo, la necesidad de la privación de la propiedad y el
aparato burocrático- militar para sostenerla y reproducirla. El proletariado para realizarse,
es decir, para retornar a lo humano, debe negarse y de esta manera negar el Estado
existente. Pues, las revoluciones que el proletariado desarrolló con otras clases, solo
perfeccionaron la dominación que sobre ellos se ejercía (Marx, 1985). Las revoluciones

134
políticas pasadas, las burguesas, señala Marx, tienen como objetivo reconocerse como
clase, por lo mismo necesitaban fortalecer y perfeccionar el Estado como herramienta de
concreción de su poder.

Ninguna de las numerosas revoluciones de la burguesía francesa, desde

1789, había sido un atentado contra el orden, pues todas dejaban en pie la
dominación de clase, todas dejaban en pie la esclavitud de los obreros,
todos dejaban subsistente el orden burgués” (Marx, 1979, pág. 54)
(…) Y así como la republica de febrero, con sus concesiones socialistas,
había exigido una batalla del proletariado unida a la burguesía contra la
monarquía, ahora, era necesaria una segunda batalla para divorciar a la
republica de las concesiones al socialismo, para que la republica burguesa
saliese consagrada oficialmente como régimen imperante. La burguesía
tenía que refutar con las armas en mano las pretensiones del proletariado.
Por eso la verdadera cuna de la republica burguesa no es la victoria de
febrero, sino la derrota de junio. (Marx, 1979, pág. 51)

Si el poder del Estado está más allá de sí mismo, la toma del poder del Estado no elimina
la dominación de clase. Sin embargo, como el poder del proletario sólo, en el estado de
enajenación, concreta la dominación burguesa, debe hacerse a la máquina del Estado;
pero hacerse, implica, a su vez, no sustitución sino concreción de su poder. El Estado
proletario al hacerse deviene ser social. El Estado desaparece como ejercicio de
dominación y aparece como la expresión óntica del ser social. Sólo puede concretarse
el poder para sí del obrero si el poder es democrático, común. Lo especifico del Estado
revolucionario, dice Lenin: “Es la exigencia de concretar todo el poder” (Lenin V. , 1960,
pág. 13) El Estado proletario es la comunión del trabajo.

En el Manifiesto, Marx señala que el Estado es la herramienta de transición del

proletariado en clase dominante. Si la acumulación del poder constituido se funde de
manera fenoménica en el Estado, debe pues, ser elemento de la constitución del poder;

135
primero como conquista, luego como destrucción. El proletariado debe hacerse con la
objetivación del poder del Estado para socializarlo, para des-enajenarlo; Lenin señala:

Es absurdo evidente hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el

proletariado necesite el Estado, no lo necesita en interés de la libertad, sino
para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de
libertad el Estado como tal dejaría de existir (Lenin V. , 1960, pág. 22)

La comuna, como experiencia histórica, es para Marx, no un Estado verdadero sino la

forma de transición del Estado al no Estado, a la comunidad, al ser social. Si no existe
acumulación privada del poder, no existe Estado. La única forma de que se expresen las
condiciones ontológicas del ser, es cuando el trabajo se convierte en la primera
necesidad vital. Para lograrse, el proletariado debe negar a la burguesía negándose a sí
mismo. Pero para hacerlo debe convertirse en la clase poseedora del poder, esto es,
poseer los medios de reconocimiento objetivo: Los medios de producción. Con la
desaparición de la concentración de la producción en una clase, desaparece el poder
como poder privado. El proletariado:

Suprime por la fuerza las viejas relaciones de producción, suprime al mismo

tiempo que estas relaciones de producción las condiciones para la
existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por
tanto, su propia dominación como clase (Marx & Engels , 1970, pág. 90)

En La Lucha de Clases de 1848 a 1850, Marx señala que el levantamiento de esta época,
es el primer intento histórico de la potencialidad obrera, pero a diferencia de las antiguas
clases dominantes, al proletariado no le interesa afirmarse sino negarse a sí misma,
negar las condiciones que la constituyen. El levantamiento de 1848, se diferencia de las
pasadas revoluciones, porque si bien existía un carácter de clase, éste poseía en sí
misma un carácter común: la defensa de lo humano. Sin embargo, este levantamiento le
imprimió como lección al proletariado que la realización de su poder se debe hacer de
manera independiente, como negación de todo lo dado. El levantamiento que terminó

136
por afianzar la dominación sobre el proletariado y la pequeña burguesía, necesariamente
arroja al proletariado a pensar su condición, sus alcances, sus potencialidades a fin de
construirse como una clase para sí y no como herramienta de producción y de combate
de intereses ajenos a los suyos; el levantamiento de 1848:

Lejos de ser la sociedad la que se conquista a sí misma un nuevo

contenido, parece como si simplemente el Estado volviese a su forma más
primitiva, a la dominación desvergonzadamente simple del sable y la
sotana.

Lejos de ser el levantamiento del 48 la concreción del poderío social, afianzó el poderío
de una clase. Esto se debe, según Marx, a la falta del punto de partida revolucionario, a
la falta de condiciones y relaciones que permitan la revolución moderna: la proletaria.
Las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican
constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente en su propia
marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de
nuevo desde el principio; se burlan concienzuda y cruelmente de las
indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros
intentos; parece que sólo derriba a sus adversario para que éste saque de
la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas;
retroceden constantemente aterradas ante la ilimitada inmensidad de sus
propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse
atrás” (Marx, 1985, pág. 36)

La lucha moderna, la revolución humana proletaria, por su condición de productora del

dominio que la aqueja, debe pues, llevar al límite la sentencia de Goethe: todo lo que
existe merece perecer. El carácter fraccionario del levantamiento de 1848 supuso la
necesidad de construir un gobierno provisional, que tenía como único objetivo ensanchar
el circulo de privilegios políticos de la clase poseedora y derribar la dominación exclusiva
de la aristocracia financiera, este gobierno provisional, poseía un solo espíritu: el
burgués. Los obreros que proclamaban la república social que necesariamente

137
contrariaba las condiciones del gobierno provisional fueron desplazados en beneficio de
la burguesía industrial:

Mientras el proletariado de París se deleitaba todavía en la visión de la gran

perspectiva que se había abierto ante él y se entregaba con sinceridad a
discusiones sobre problemas sociales, las viejas formas de la sociedad se
habían agrupado, reunido, habían vuelto en sí y encontraron un apoyo
inesperado en la masa de la nación, en los campesinos y los pequeño
burgueses, que se precipitaron todos de golpe a la escena política, después
de caer las barreras de la monarquía de julio” (Marx, 1985, pág. 40)

El Estado no es una cosa, es una relación social originada en el antagonismo; en la

contradicción de reconocimientos objetivos. Por lo mismo, el Estado es la herramienta
de la clase más poderosa, la que posee las condiciones del reconocimiento objetivo, esta
herramienta permite a su vez, adquirir nuevas formas de dominación y explotación de
clase. El Estado por lo mismo, es la culminación general de la dominación de clase, esto
es: Una máquina que permite defender y ampliar todas las condiciones de la explotación,
la máquina que permite sostener, tras el monopolio de la violencia, la apoderación del
trabajo del otro. El concepto de Estado tiene como premisa, como base, la dominación
de clase. Si el Estado posee una dimensión ontológico- histórica, el Estado es mucho
más que un aparato, por lo mismo, éste aparece como un escenario de disputa. El poder
como dominación, por ser una privación de reconocimiento, necesita del Estado, en el
proletariado, el poder del Estado pasa a ser el poder del ser, el poder como dominación
pasa a ser el poder como emancipación. El poder del Estado aparece como un campo
del poder para la socialización. El Estado al ser dialécticamente estructurador y resultado
del poder aparece como una dimensión constituyente de la revolución. El Estado no
desaparece sólo con la socialización de la propiedad. La constitución del reconocimiento
objetivo es la socialización del trabajo común y por lo mismo del poder común, el Estado
como garantía de la privación del poder, pierde sentido. La comuna, es la expresión de
lo común como poder social, por lo mismo la comuna no es un parlamento, ésta es la
agrupación del trabajo y de los trabajadores, del poder real. El verdadero secreto de la

138
comuna es la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política
que llevará a la emancipación del trabajo, esto es, la emancipación del humano.

5. LA PRAXIS COMO LA POLÍTICA DE LA EMANCIPACIÓN.

En la lucha contra esta situación, la crítica no es una pasión de la cabeza

sino la cabeza de la pasión. No es un bisturí, sino un arma. Su objeto es su
enemigo, a quien no quiere refutar, sino aniquilar, porque el espíritu de esa
situación está refutado (Marx, 1965, pág. 15)

El horizonte político marxiano tiene como objetivo la realización del ser, por lo mismo, su
emancipación. La máxima kantiana de valerse de sí mismo, en Marx, no responde ya a
la soberanía del pensar sino, y sobre todo, a la soberanía de la acción. No basta con
interpretar el mundo, hace falta su transformación. La praxis como la política de la
emancipación posee como eje fundante la transformación y la creación de sí y de lo
existente, esto es, una ontología de la libertad.

La objetividad es un escenario transversalizado por las implicaciones de poder, esto es,

como la potencia del reconocimiento del ser, por lo mismo, la revolución como el retorno
de sí, es para Marx, la concreción de la voluntad y el reconocimiento objetivo, no ya de
una sola clase, sino de la humanidad misma. La supremacía del obrero, estriba en Marx
como en Hegel, porque se niega como particularidad para alzarse como universalidad,
esto es, niega al obrero como forma y método de acumulación del capital, para alzarse
como la universalidad de la multidimensionalidad humana. El horizonte político de Marx

139
es un humanismo realista, concreto. En Marx el poder es ser para ser, o mejor aún, hacer
para ser.

El esclavo debe arriesgar su vida, su existencia, para devenir libertad. Sólo la negación
del amo no le libera, la negación debe hacerse a sí mismo y por tanto a las condiciones
que lo constituyen: el paso de la libertad negativa a la libertad positiva. La revolución
aparece en el pensamiento de Marx como la negación de lo existente, sin embargo,
negación para éste implica, que éste es un ser puesto y positivo, esto es, que la negación
aparece como el móvil de la creación. Sólo puede construirse el ser a base de la negación
de lo que es; como la necesidad y la voluntad del ser de realizarse por y para sí mismo.
No basta con condenar las cadenas ni liberarse de ellas, hace falta crear el mundo para
sí. Sólo puede serse positivo negándose. Por lo mismo, el análisis de la praxis, como
ontología libertaria, implica entender la realidad como una estructura activa de un sujeto,
de una voluntad que en la objetividad aparece, se obra.

La dialéctica entre amo y esclavo de Hegel, que tiene para éste el carácter de
reconocimiento de conciencias para la subsistentica de cada una de las partes, aparece
en Marx, en el reconocimiento objetivo, en las condiciones materiales que constituyen
las dos partes de la modernidad: el obrero y el burgués. Ahora bien, tanto para Marx
como para Hegel, el obrero o el esclavo posee una superioridad ontológica respecto al
amo. El esclavo es el formador de la realidad, el epicentro de lo existente es el trabajo
de la servidumbre. Por lo mismo, es éste actor de la realidad quien no depende del
reconocimiento de otro sino sólo de sí mismo. El esclavo, al reconocer su conciencia, y/o
sus condiciones materiales para su existencia, tras la emancipación, lo hace no
proyectado en otro sino proyectado sobre su voluntad de reconocimiento de sí y, por lo
mismo, como negación del esclavo en sí mismo. Siendo esclavo, este no se reconoce a
sí mismo porque su voluntad esta arrojada a Otro, sólo el esclavo puede reconocerse
cuando se alce por encima de la dicotomía amo- esclavo, esto es, cuando supere la
división de clases. Por su papel de génesis de lo existente, puede el obrero salir de la
duplicidad moderna porque hace una nueva forma de reconocimiento objetivo, una nueva
forma de hacer el mundo. La estructura de la vida privada, o la subjetivación de la

140
propiedad privada que ejerce el capitalismo sobre el obrero, le implica a éste la necesidad
de hacer de su producción, ya no un asunto de propiedad privada y de particularidades,
sino, un asunto común, la socialización70 de la praxis objetiva, se propone una
ordenación económica que considere el proceso de reconocimiento objetivo del ser como
un asunto público de la comunidad productora.

La libertad aparece como un principio práctico que deviene historia, la libertad no es un

estado del ser, es una acción histórica que a su vez que constituye la historia. Por esta
razón, la libertad sólo es posible sobre el camino de la servidumbre, de la acción. Sólo
quien constituye el mundo por el trabajo puede hacerle devenir distinto. La revolución
aparece como el retorno de las características ontológicas del ser. La liberalización de la
acción creadora, esto es, de la praxis, por medio de la socialización y comunización de
los medios de producción o condiciones objetivas de reconocimiento, vuelve al ser en su
relación entre objetividad y voluntad. No existe ya antagonismo entre actividad creadora
y teleología. La liberalización de la actividad creadora del yugo del otro, constituye el
paso de la concreción de la voluntad común. Esta liberalización hace de lo común el
espacio articulador del ser. La libertad como la soberanía de sí es el gobierno del trabajo
por el trabajo, el escenario común, social de la praxis se alza sobre la dimensión humana.
El hombre sólo se libera del trabajo servil por medio de:

 La pluralidad de esclavos. Como la potencialidad genérica,no es posible la

liberalización de sí sin el otro.
 La contraposición entre el trabajo del esclavo y el no trabajo del amo, lo
que permite, como relación práctica, confrontar y conocer las diferencias
de las condiciones existenciales de las vidas de las partes.
 El trabajo del esclavo se presenta como trabajo servil para la conciencia
del esclavo, lo que deviene potencial revolucionario.
 La socialización y conquista de los medios de producción o del
reconocimiento objetivo del ser.

70Sobre la propiedad privada como forma de dominación (poderío de los poderes o el despojo de la
actividad creadora) y la socialización como escenario de la emancipación. Véase: (Korsch, 1975)

141
La revolución aparece en Marx, como el escenario práctico de serse. El hombre, que es
ser en la historia, es también ser que proyecta su futuro, que se realizará. La revolución
es la vuelta de sí del hombre tras la superación de la enajenación, pero es también, en
acto, la superación de la enajenación. La revolución es invención y concreción del
reconocimiento objetivo del ser universal: del Hombre.

Proletariado y riqueza son términos antitéticos. Constituyen, en cuanto

tales, un todo. Ambos son configuraciones del mundo de propiedad
privada. Lo que interesa es la posición determinada que asumen una y otra
en la antítesis. No basta con declarar que constituyen los dos elementos
de un todo.

La propiedad privada en cuanto propiedad privada, en cuanto riqueza, esta

forzada a conservar su propia existencia y, con ello, a conservar la de su
término antitético, el proletariado. Es este el aspecto positivo de la antítesis,
la propiedad privada se satisface a sí misma.

El proletariado, a la inversa, esta forzado en cuanto proletariado a

suprimirse a sí mismo y, con ello, al término antitético que la condiciona,
que lo convierte en proletariado, a la riqueza. Es este el aspecto negativo
de la antítesis, su perturbación interior, la propiedad disuelta y que se
disuelve.

La clase poseedora y la clase del proletariado representan la misma

autoenajenación humana. Pero la primera clase se siente a sus anchas y
confirmada en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio
poder y posee en ella la apariencia de una existencia humana; la segunda
se siente aniquilada en la enajenación, descubre en ella la impotencia y la
realidad de una existencia inhumana. Es, para usar una expresión de

142
Hegel, en la degradación la rebelión contra esta degradación, una rebelión
a la que se ve empujada necesariamente por la condición entre su
naturaleza humana y su situación vital, la cual constituye la negación
franca, decidida y general de esa naturaleza.

Dentro de la antítesis, pues, el propietario privado es la parte conservadora,

el proletariado la parte destructiva. De aquél proviene la acción que pugna
por el mantenimiento de la antítesis, de este la acción que pugna por su
aniquilamiento.

La propiedad privada, ciertamente, es su movimiento económico se ve

arrastrada hacia su propia disolución, pero sólo a través de un desarrollo
independiente de ella, inconsciente, que ocurre contra su voluntad,
condicionado por la naturaleza de la cosa, sólo en tanto ella genera al
proletariado como proletariado, a la miseria consiente de su miseria, a la
deshumanización que es consciente de su deshumanización y que por
tanto se suprime a sí misma, así como ejecuta la sentencia que el trabajo
asalariado, al generar la riqueza ajena y la miseria propia, pronuncia contra
sí mismo. Si bien el proletariado alcanza la victoria, de ningún modo se
convierte por ello en aspecto absoluto de la sociedad, pues sólo vence en
la medida en que se suprime a sí mismo y a su contrincante. Desaparecen
entonces tanto el proletariado como el término antitético que lo condiciona,
la propiedad privada.

(…) Como en el proletariado desarrollado está prácticamente consumada

la abstracción de toda la humanidad, incluso de la apariencia de la
humanidad; como en las condiciones de vida del proletariado se
compendian todas las condiciones de vida de la sociedad actual en su
extremo más inhumano; como en él el hombre se ha perdido a sí mismo,
pero a la vez no sólo ha adquirido la conciencia teórica de esa pérdida, sino

143
 que además se ve forzado por una indigencia que ya no es posible negar
ni encubrir, por una indigencia absolutamente imperiosa- expresión
práctica de necesidad-, a rebelarse contra la inhumanidad por eso el
proletariado puede y tiene que liberarse a sí mismo” (Engels & Marx , 1978,
pág. 37)

La revolución es pues, la supremacía del esclavo, esto es: lo humano. Y como obra de
libertad, la soberanía de sí depende exclusivamente de la praxis estructuradora, de aquí
que Marx criticara en la Cuestión Judía y en La contribución a la crítica de la filosofía del
derecho, el horizonte de la conciencia como método de libertad pues, no realizaba la
esencia pensada en la realidad concreta. La emancipación religiosa o espiritual es
ilusoria porque la emancipación fragmentaria, esto es, que no comprende los conceptos
ontológicos del ser, es simple ilusión metafísica. Para Marx, sólo cuenta la emancipación
real, la humana. No es la liberalización del Estado de su forma religiosa, no es la
liberalización de los medios de producción sencillamente, ni la toma del poder político la
liberalización del obrero. Es la negación de las condiciones mismas de la modernidad
capitalista: La propiedad privada y el trabajo asalariado, esto es, la destrucción de la
enajenación. El humanismo se alza pues, como la crítica de todo lo existente. En los
Manuscritos de París, como en los Manuscritos de 1844, La crítica de la religión ha
pasado a ser la crítica de la objetivación enajenada. La filosofía de Marx es una filosofía
de la realidad. El hombre como génesis de lo existente, es para Marx la parte activa de
la liberalización:

La sociedad es el desarrollo y el resultado de la objetivación de sí de la

esencia humana, que no es otra cosa que esa objetivación de sí. Que el
género sea la objetivación de sí, la auto diferencia interna y el
desdoblamiento respecto de sí, y que su estructura se encuentra a través
de todas las modalidades de su realización como realización que reside
justamente cada vez en esa objetivación, a través de la conciencia así
como a través del trabajo, he ahí lo que hace inesencial su oposición, la

144
 oposición entre conciencia y sociedad, entre conciencia y trabajo” (Henry,
2011, pág. 126)

Si el hombre es el objeto de su propio ser, su vida genética y su conciencia son el

resultado de la objetivación social. Para Marx, entender el carácter activo de la ontología,
le supone, necesariamente, comprender la trasformación y la creación como una
ontología de la libertad. El trabajo o la praxis, aparecen como la voluntad realizada y
objetivada de las condiciones genéricas del hombre, esto es, de sus caracteres
ontológicos. La teoría política de Marx tiene como principio la libertad, y esta, es obrarse:
Acción de libertad.

145
 6. CONCLUSIONES

Del análisis del constructo teórico de Marx, se encuentran como conclusión, siete
aspectos. 1). La existencia de una teoría del poder en el autor. Los análisis del pensador
alemán comprenden al poder como un campo de interacciones sistémicas, de posiciones
y oposiciones. 2). El poder aparece como una dimensión ontológica. El ser sólo puede
realizarse por medio de su actividad práctica, de la concreción de su poder, de su praxis.
Esta última es la coalescencia entre poiésis y praxis. Esto es, entre la producción de
objetos y la producción de sí. Sólo puede existir el ser, el hombre, como potencia que se
hace potestad, que hace de su voluntad su mundo. 3) Sin embargo, para la edad
moderna, que divide al ser entre burguesía y proletariado; el poder aparece en una doble
connotación: como espacio de dominación y como espacio de emancipación: la dialéctica
del poder. Para que exista el amo, éste debe por necesidad someter al esclavo, y éste
último para existir para sí, debe emanciparse del dominio, sólo la libertad aparece por el
camino de la servidumbre. 4). La praxis como el reconocimiento objetivo del ser, supone
la relación intrínseca e inseparable entre la política y lo económico. No es una relación
sobre exterioridades, lo político determina a lo económico y viceversa. Estas
determinaciones se concretizan en la objetividad, en lo material. 5). El poder, para Marx,
no radica en el Estado. Su fuente es el hombre mismo, sin embargo, el Estado por ser
una relación social, humana, transforma, genera y realiza el poder: lo implica. 6). El
poder, es para Marx, una relación social. Esta relación responde a las posibilidades que

146
tiene cada ser de realizar su reconocimiento objetivo. Al ser una relación, el poder no es
una propiedad de un sujeto en específico, sino la síntesis de la potencialidad humana.
Sin embargo, el poder, como privación de la materialidad, aparece fenoménicamente
como objetividad, como cosa. 7). Y por último, la teoría del poder en Marx, responde a
un proyecto emancipador que tiene como laboratorio el movimiento obrero del siglo XIX,
por esta razón sus núcleos problemáticos poseen discontinuidades, que pasan del
Estado a la economía política sin abandonar del todo ninguna porque ambas se
presuponen. La evolución del pensamiento de poder en Marx, responde a su actividad
misma, a la búsqueda del reconocimiento objetivo de la humanidad. La evolución del
concepto y teoría del poder en Marx responde a su vida militante y a la respuesta a ella.

147
 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Althusser, L. (1967). La revolución teoríca de Marx. México: Siglo Veintiuno Editores.

Althusser, L., & Balibar, É. (1969). Para leer El Capital. México : Siglo Veintiuno
Editores .
Anderson, P. (1985). Consideraciones sobre el marxismo occidental . México: Silgo
Veintiuno editores .
Anderson, P. (2004). Tras las huellas del materialismo histórico . México : Siglo
Veintiuno Editores .
Arentd, H. (2012). La condición humana . Barccelona : Paidos .
Attali, J. (2007). Karl Marx o el espíritu del mundo . Buenos Aires : Fondo de Cultura
Económica.
Balibar, É. (1993). La filosofía de Marx. Buenos Aires : Ediciones Nueva Visión .
Bates, J. G. (1974). Carlos Marx: Ontologia y revolución . México : Grijalbo .
Bauman, Z. (1999). Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona: Gedisa .
Benjamin, W. (2013). Tesis sobre la historia y otros Fragmentos . Bogotá: Ediciones
desde abajo .
Bensaid, D. (2003). Marx intempestivo . Buenos Aires: Ediciones Herramienta.
Berlin, I. (1973). Karl Marx . Madrid : Alianza Editorial .
Berman, M. (1986). Todo lo sólido se desvanece en el aire . México: Siglo Veintiuni
editores .
Bloch, E. (1983). Sujeto-objeto, El pensamiento de Hegel . México: Fondo de cultura
económica .

148
Blumenberg, W. (1984). Marx. Barcelona : Salvat.
Bobbio, N. (1986). ¿Qué socialismo? Barcelona : Plaza & Janes.
Boron, A. (2006). Teoría política Marxsita o teoría marxista de la política. En A. Boron,
& otros, La teoría marxista hoy, problemas y perspectivas (págs. 175-190).
Buenos Aires : Clacso.
Brecht, B. (1989). Poemas y canciones . Madrid : Alianza Editorial .
Cassirer, E. (1979). Antropología Filosófica . México: Fondo de Cultura Económica .
Cerroni, U. (1975). Marx y el derecho moderno. México: Grijalbo.
Cornu, A. (1975). Carlos Marx, Federico Engels . Habana: Editorial Ciencias Sociales .
Cornu, A. (1976). Carlos Marx, Federico Engels, Marx en París. Habana: Editorial de
Ciencias Sociales .
Cornu, A. (1976). Carlos Marx, Federico Engels. Del liberalismo democratico al
comunismo. . Habana: Editorial Ciencias Sociales .
Coutinho, C. N. (2011). Marxismo y política, la dualidad de poderes y otros ensayos.
Santiago: Lom Ediciones .
Curi, U. (2014). La crítica marxiana de la economía política en la Einleitung. En K.
Marx, Introduccion general a la crítica de la economía poíitica/1857 (págs. 9-30).
México : Siglo XXI Editores.
Dobb, M. (1974). Economía política y capitalismo . México : Fondo de cultura
económica.
Dobb, M. (1976). Introducción a la economía . Bogotá : Fondo de Cultura económica .
Eaglenton, T. (2015). Por qué Marx tenía razón, ¿Y si todo lo que siempre se le ha
recriminado fuera falso? Ediciones península .
Echeverría, B. (2011). El Valor de Uso: Ontología y semiótica . En B. Echeverría,
Discurso crítico y Modernidad (págs. 149-177). Bogotá: Desde Abajo .
Eidelman, A. (25 de 07 de 2015). CLACSO. Obtenido de
http//[Link].//argentina/ligg-ube/20140625050205/335-1251-
[Link]
Engels , F., & Marx , K. (1978). La sagrada Familia, o crítica de la crítica crítica, contra
Bruno Bauer y compañía . En K. Marx , & F. Engels , OME, 6. La sagrada

149
 Familia, la situación de la clase obrera en Inglaterra, otros escritos de 1845-1846
(págs. 3- 248). Barcelona : Grijalbo.
Engels, F. (1973). El socialismo . México : Ediciones Roca.
Engels, F. (1974). Escritos: Historia, Economía, critica social. . Barcelona : Ediciones
Península .
Feuerbach, L. (1993). Pensamientos sobre muerte e inmortalidad . Madrid: Alianza
Editorial .
fine, B., & Saad-filho, A. (2013). El Capitla de Marx . México : Fondo de cultura
económica .
Fromm, E. (1975). Marx y su concepto del Hombre . México : Fondo de cultura
económica.
Gadamer, H. G. (2003). Verdad y Método I. Salamanca : Ediciones Sigueme.
Garaudy, R. (1974). El pensamiento de Hegel . Barcelona : Seix Barral .
Giovanni, B. d. (1984). La teoría política de las clases en "El Capital". México: Siglo
Veintiuno Editores .
Goldmann, L. (1968). Marxismo, Dialéctica y Estructuralismo . Buenos Aires : Ediciones
Calden.
Gould, C. C. (1983). Ontologia social de Marx, Individualidad y comunidad en la teoria
marrxista de la realidad social. México: Fondo de cultura economica .
Gramsci, A. (1973). Materialismo histórico y sociología . México: Ediciones roca .
Groz, A. (1974). Historia y enajenación . México : Fondo de cultura económica .
Gulián, C. I. (1971). Método y sistema de Hegel . México: Grijalbo.
Hegel, G. (1997). Fenomenología del espiritu . Mexico : Fonde de culltura Economico .
Heller, Á. (1972). Historia y vida cotidiana . México : Grijalbo .
Heller, Á. (1998). Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona : Península.
Henry, M. (2011). Marx: una filosofía de la realidad . Buenos Aires : La Cebra .
Horkheimer, M. (1970). Sobre el concepto del Hombre Y otros Ensayos. Buenos Aires:
Editorial Sur.
Iliénkov, E. V. (1984). Lógica dialéctica, ensayos sobre historia y teoría . Habana:
Editorial de ciencias sociales .
Kohan, N. (2016). Seminario El Capital . Buenos Aires : Amauta insurgente .

150
Kojéve, A. (1982). La idea de la muerte en Hegel . Buenos Aires : Editorial Leviatan .
Korsch, K. (1975). ¿Qué es la socialización? Barcelona: Editorial Ariel.
Korsch, K. (1975). Karl Marx. Barcelona: Editorial Ariel.
Kosik, K. (1963). Dialéctica de lo concreto, Estudio sobre los problemas del hombre y el
mundo . Mexico: Grijalbo .
Labastida, J. (1983). Marx hoy. México: Grijalbo.
Lefebvre, H. (1965). los problemas actuales del Marxismo . Buenos Aires : Ediciones
Nagelkop.
Lefebvre, H. (1968). Los Marxistas y la noción de estado . Buenos Aires : Editor Carlos
Perez .
Lefebvre, H. (1970). Lógica formal, lógica dialéctica . Madird: Siglo Veintiuno Editores .
Lefebvre, H. (1974). El materialismo Dialéctico. Buenos Aires: La pléyade.
Lefebvre, H. (1974). Marx. Madrid: Ediciones Guadarrama.
Lefebvre, H. (1976). Hegel, Marx, Nietzsche . Madrid : Siglo Veintiuno Editores .
Lefebvre, H. (1976). Sintesis del pensamiento de Marx . Barcelona : Editorial Nova terra
.
Lenin, V. (1960). El marxismo y el Estado. . Moscú: Progreso .
Lenin, V. I. (1974). Cuadernos filosoficos (la dialéctica de Hegel). México: Ediciones
Roca.
Lepold, D. (2007). El joven Karl Marx, filosofía alemana, politica moderna y realización
humana . Madrid : Akal.
Lowith, K. (1968). De Hegel a Nieszsche. Buenos Aires: Editorial Suramericana.
Lowy, M. (1972). La teoría de la revolución en el joven Marx. Mexico: Siglo XXI editores
.
Lowy, M. (1975). Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales. En M.
Lowy, C. Colliot, & A. Brossat, Sobre el Método Marxista (págs. 9- 44). Méxicp :
Grijalbo .
Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase, Estudios de dialectica marxista .
México: Grijalbo .
Lukacs, G. (1986). El desarrollo filosófico del joven Marx . Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia .

151
Lukács, G. (2007). Marx, ontología del ser social . Madrid : Akal .
Mandel, E. (1969). La formación del pensamiento economico de Marx, de 1843 a la
redacción del capital: estudio genético . México: Siglo XXI editores .
Mandel, E. (1977). Teoría Marxista de la alienación . Bogotá : Pluma Editorial .
Marcuse, H. (1968). Ontología de Hegel y la teoría de la historicidad . Barcelona :
Martinez Roca.
Marcuse, H. (1970). Etica de la revolución. Madrid: Taurus Ediciones.
Marcuse, H. (1983). Razón y revolución, Hegel y el surgimiento de la teoría social .
Madrid: Alioanza Editorial .
Markus, G. (1973). Marxismo y Antropología . Barcelona : Grijalbo, S.A. .
Marx , K., & Engels , F. (1970). Manifiesto del Partido comunista . Medellín : Ediciones
discolibro .
Marx , K., & Engels , F. (1970). Tesis de Feuerbach y otros escritos filosóficos. México:
Grijalbo.
Marx, K. (1965). Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel . Buenos
Aires : Ediciones Nuevas .
Marx, K. (1966). Trabajo asalariado y capital . En K. Marx, & F. Engels, Obras
Escogidas en Dos Tomos (págs. 65- 92). Moscu: Editorial progreso.
Marx, K. (1968). Crítica de la filosofía del estado de Hegel . México : Grijalbo .
Marx, K. (1968). Manuscritos economicos - filosoficos de 1844. México: Grijalbo .
Marx, K. (1975). Formaciones económicas Precapitalistas . Madrid: Editorial Ayuso.
Marx, K. (1979). La lucha de clases en francia de 1848 a 1850. Moscu: Progreso .
Marx, K. (1981). El Capital, crítica de la economía política . México : Fondo de Cultura
Económica .
Marx, K. (1981). Miseria de la filosofía . Moscu: Progreso .
Marx, K. (1985). El 18 brumario de Luis Bonaparte . Madrid: Sarpe .
Marx, K. (1985). Trabajo asalariado y capital . Bogotá: Editorial Planeta de Agostini .
Marx, K. (1993). Manuscritos: Economía y filosofía . Barcelona : Alianza Editorial .
Marx, K. (2011). Cuadernos de parís . México : Editorial Itaca .
Marx, K. (2012). Cuaderno Spinoza. Madrid : Montesinos.

152
Marx, K. (2014). Introducción general a la crítica de la economía política/1857. México:
Siglo Veintiuno Editores .
Marx, K., & Engels, F. (1970). Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos.
México: Grijalbo editores.
Marx, K., & Engels , F. (1975). La ideología Alemana . Bogotá: Arca de Noe .
Mehring, F. (1960). Carlos Marx, historia de su vida. México: Grijalbo.
Mészáros, I. (1977). Estructura conceptual de la teoría marxista de la enajenación. En
E. Hunt, M. Dobb, & R. Meek, Crítica de la teoría Económica (págs. 122-166).
México : Fondo de Cultura económica .
Mondolfo, R. (1964). El humanismo en Marx . México: Fondo de cultura económica .
Mondolfo, R. (1975). Marx y marxismo, estudios Historico-críticos . México : Fondo de
Cultura económica .
Negri, A. (2012). Marx, la biopolítca y lo común . Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia .
Nieto, J. R. (2008). Resistencia, capturas y fugas del poder . Bogotá: Ediciones desde
Abajo .
Novack, G. (1977). Introducción a la lógica dialéctica . Bogotá: La pluma editores .
Ospina, W. (2012). Es tarde Para el Hombre . Bogotá : Mondarí .
Pasero, N. (2001). Marx para lietrarios . Barcelona : Anthropos .
Plejanov, G. (1971). Las Cuestiones fundamentales del Marxismo. Medellín : Objea
negra .
Poulantzas, N. (1979). Estado, poder y socialismo . México : Siglo Veintiuno editores .
Ranciere, J. (1971). El concepto de crítica y la crítica de la economía política desde los
"manuscritos" de 1844 a "El Capital". En J. Ranciere, P. Macherey, & R.
Establet, Lectura de El Capital (págs. 11-143). Medellin : Oveja Negra .
Riazanov, D. (2012). La vida y el pensamiento revolucionario de Marx y Engels. Bogotá
: Ocena Sur .
Ricoeur, P. (2009). Freud: uan interpretación de la cultura . México : siglo XXI editores .
Rojas, C. A. (2010). La historiografía en el siglo XX, historia e historiadores entre 1848
y ¿2025? Bogotá : Ediciones desde Abajo .

153
Rosdolsky, R. (2004). Génesis y estructura del Capital de Marx (estudios sobre los
Grundriise) . Buenos Aires : Siglo Veintiuno Editores .
Rousseau, J. J. (1973). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres .
Madrid : Aguilar .
Rubel, M. (1983). Karl Marx, ensayo de biografia intelectual. Barcelona : Paidos .
Rui, F. (1976). Tres fundamentos del marxismo . Caracas: Monte Avila .
Schaff, A. (1976). Estructuralismo y marxismo . México: Grijalbo .
Schmidt, A. (1973). Historia y estructura. Crítica del estructuralismo marxista . Madrid :
Comunicación serie B.
Schmidt, A. (1976). El concepto de naturaleza en Marx . México : Siglo Veintiuno
Editores .
Silva, J. G. (2008). Un Ensayo sobre Gramsci, el sentido de la filosofía, de la política y
la tarea del pensar. Venezuela : centro internacional Miranda .
Silva, L. (1971). El estilo literario de Marx . México : Siglo Veintiuno Editores .
Sweezy, P. M. (1958). Teoría del desarrollo capitalista. México: Fondo de Cultura
Económica .
Tran-Duc-Thao. (1965). El materialismo de Hegel . Buenos Aires : Ediciones Siglo
Veinte .
Trotsky, L. (1962). El pensamiento vivo de Karl Marx. Buenos Aires : Editorial Losada .
Vázquez, A. S. (1972). Filosofía de la Praxis . México : Grijalbo.
Vázquez, A. S. (1978). Ciencia y revolución, El marxismo de Althusser . Madrid :
Alianza Editorial .
Vázquez, A. S. (2006). La cuestión del poder en Marx . En A. S. Vázquez, entre la
realidad y la utopia. Ensayo sobre política, moral y socialismo (págs. 25-46). La
Habana : Editorial de ciencias sociales .
Vázquez, A. S. (2011). Economía y humanismo. En K. Marx, Cuadernos de París
(págs. 11-97). México : Itaca .
Wheen, F. (2007). La historia de El Capital de Kar Marx . Barcelona: Debate .
Wheen, F. (2015). Karl Marx . Barcelona : Debate .
Zizek, S. (2016). La nueva lucha de Clases . Barcelona : Anagrama .

154
155
156
157
158