El amante como subversivo: una lectura de

Fragmentos de un discurso amoroso de Roland
Barthes y otros textos sobre el amor

Pedro Carlos Lemus Urbina

Trabajo de grado para optar al título de literato

Dirigido por
Carolina Sanín Paz

Universidad de los Andes

Facultad de Artes y Humanidades
Departamento de Humanidades y Literatura
Bogotá, 2016
   Lemus  2  

Agradecimientos

A Carolina Sanín, mi mentora, que es influencia e inspiración en estas páginas y en las demás;

que me enseñó la infinitud del ser y los mundos, la resistencia, la precisión, y tantas cosas más.

Gracias por las historias de amistad y amor, dentro y fuera del salón de clases, por la confianza y

la comprensión.

A María Mercedes Andrade, por quien pude ver, a través de la teoría, la posibilidad de nuevas

formas de decir.

A Mario Barrero, por la autenticidad, y por recordarnos que lo que está en juego es la vida.

A Canela Reyes, Daniela Marín, Leonard Burgos, Daniel Hernández, Sergio Agudelo, José

Londoño, Juliana Rodríguez y Hamish Ballantyne, que me dieron la amistad mientras escribía de

amor.
   Lemus  3  

Contenido

Prólogo……………………………………………………………………………….……..….5

El límite…………………………………………………………………………….…..……....9

El cuestionamiento……………………………………………………………......….….……22

La lectura…………………………………………………………………………..…….........40

Epílogo…………………………………………………………………………………...…...49

Bibliografía…………………………………………………………………………………...53

 
 
 
 
 
 
 
 
 
   Lemus  4  

I've seen the nations rise and fall,

I've heard their stories, heard them all,
but love's the only engine of survival.

Leonard Cohen.

Puedes contarme cualquier cosa

creer no es importante
lo que importa es que el aire mueva tus labios
o que tus labios muevan el aire
que fabules tu historia tu cuerpo
a toda hora sin tregua
como una llama que a nada se parece
sino a una llama.

Blanca Varela.

 
   Lemus  5  

Prólogo

Puesto que si el autor presta aquí al sujeto amoroso su “cultura”, a cambio de ello el sujeto amoroso le transmite la
inocencia de su imaginario, indiferente a los buenos usos del saber.
Roland Barthes.

Ibn Hazm de Córdoba (994 – 1063) abre El collar de la paloma (1023) con un prólogo y sigue

con un capítulo en que relata el plan de la obra, con un discurso sobre la esencia del amor. En él

explica que los sentidos del amor “son tan sutiles, en razón de su sublimidad, que no pueden ser

declarados, ni puede entenderse su esencia sino tras largo empeño” (101). El empeño, en efecto,

es largo –no es sorpresa que la gran mayoría de las historias que nos hemos inventado y contado

una y otra vez giren a su alrededor–, y nueve siglos después el escritor francés Roland Barthes

(1915 – 1980) continúa el esfuerzo con sus Fragmentos de un discurso amoroso (1977)1.

También Barthes abre su libro con un prólogo, “Cómo está hecho este libro”, en el que da

cuenta de cómo está organizada la obra que el lector ya ha empezado a leer. Si se admite que el

texto de Ibn Hazm puede entenderse como un antecedente del de Roland Barthes –en tanto veo

en las formas del primero semejanzas con las del segundo– es apenas natural que sea El collar de

la paloma el que introduzca, también con un prólogo, este trabajo que busca pensar una figura del

amante que puede leerse desde los Fragmentos.

A través de figuras que delatan “el gesto del cuerpo sorprendido en acción, y no

contemplado en reposo: el cuerpo de los atletas, de los oradores, de las estatuas”, Barthes

muestra, como si se tratara de una fotografía, o acaso de un espejo (“una figura se funda si al

menos alguien puede decir: ¡Qué cierto es! ¡Reconozco esta escena de lenguaje!”), el discurso

amoroso: “la figura es el enamorado haciendo su trabajo” (18). Me he permitido ver en esa serie,

fragmentaria y completa también, la posibilidad un amante que puede resultar peligroso para el
                                                                                                                         
1
Salvo dos citas en el capítulo “La lectura” que se aclara son de Incidentes (1987), todas las citas de Roland Barthes
en este trabajo son de Fragmentos de un discurso amoroso.
   Lemus  6  

orden establecido: un amante que se pregunta por el lenguaje, se enfrenta a sus límites y

cuestiona sus categorías, y en quien el amor hace despertar una actitud crítica. El amante que es

subversivo, indeseable, entregado a la improductividad en apariencia pero quien, a través de su

arrebato amoroso, crea sentidos, es decir, piensa. Ya entendía Barthes que el amor es transgresor,

y por eso, como quien advierte a los que, como yo, atrevemos a escribir sobre y desde el amor, da

cuenta de una inversión histórica: “no es ya lo sexual lo que es indecente; es lo sentimental –

censurado en nombre de lo que no es, en el fondo, más que otra moral–” (219). El amor pasa a

tomar el lugar del sexo en lo que Foucault, un año antes en la Historia de la sexualidad (1976),

reconoce una “consciencia de desafiar el orden establecido, tono de voz que muestra que uno se

sabe subversivo, ardor en conjurar el presente y en llamar a un futuro cuya hora uno piensa que

contribuye a apresurar” (13): un futuro que, terminado este trabajo, espera fundarse en las

posibilidades subversivas del amor2.

Me he dicho que cuento con el permiso de Barthes para escribir desde su obra, pues avisa

que lo que ha dicho en su libro “de la espera, de la angustia, del recuerdo, no es nunca más que

un complemento modesto, ofrecido al lector para que se tome de él, le agregue, lo recorte y lo

pase a otros” (19). Leo, anoto, admiro, quiero agregar, recortar y pasar, y entiendo que para

hacerlo debo, antes, preguntarme cómo hacerlo, a medio camino entre el homenaje y el deber –o,

mejor dicho, en ambos caminos del todo– y me pregunto por sus formas y por las de quien he

situado como su antecesor, que es medieval y también, por su estilo, y en su consciencia de que la

forma es también el contenido, parece haber presentido, o acaso inventado, junto a otros, el

posmodernismo.
                                                                                                                         
2
 “Erigir un discurso donde se unen el ardor del saber, la voluntad de cambiar la ley y el esperado jardín de las
delicias” (14) escribe Foucault para justificar la descripción que hace del sexo en términos de represión. ¿Qué tan
posible es pensar que eso que esperaba Foucault se traslade ahora al amor y lo sentimental, por tratarse, también, de
un discurso privado, aislado y casi prohibido?  
   Lemus  7  

Ibn Hazm de Córdoba escribe en capítulos, que son también fragmentos en tanto se

conciben y pueden leerse independientemente de los otros; no presenta el autor una imagen

absoluta del tema que lo ocupa: narra y describe situaciones posibles, y, al no pretender una

totalidad, logra acercarse más a ese todo que admite verdades que coexisten. Como Barthes, que

también trabaja en fragmentos como lo señala desde el título, Ibn Hazm incluye en su libro

historias que le han contado amigos y conocidos, vivencias personales, fragmentos literarios –sus

poemas– (que en el caso de Barthes ven su correspondencia en el uso de literatura de otros:

Goethe, Platón, algunos místicos y Nietzsche, entre otros), y a través de esos recursos enmarca el

tratado del amor en una autobiografía, como bien señala la profesora Sanín3.

He descrito en términos generales cómo están escritos los libros antes mencionados con el

fin de apropiarme de la práctica medieval y posmoderna, y aclarar, como hacen ambos autores al

inicio de sus libros, cómo está escrito el trabajo que ya ha empezado: que habrá versos ajenos, a

falta de propios, préstamos de libros, películas o canciones, según convenga; que podrá

entenderse como una recopilación, una antología, una selección o un diario de lecturas –o incluso

una autobiografía, y también una ficción en tanto se sumerge en la narración y el lenguaje, para

quien así pueda leerlo–; que se trata de un ensamble de lo fragmentario y que en él, si es exitoso,

se mostrará el lenguaje y se escapará también, se intuirá el amor y se imaginará la subversión.

Por entender el texto como un lugar de posibilidades y cuestionamiento, en el que se

ensaya a medida que se avanza, y cuyo devenir se ve sujeto, por un lado, a las intuiciones e

intereses del autor y, por otro, a las lecturas que lleguen, por azar o recomendación, no habrá

manera, ni intención, de sujetarse a planes de trabajo y objetivos, pues no puede decirse lo que se

va a escribir sin antes haberlo escrito, esto es, sin estar escribiéndolo.

                                                                                                                         
3
Literatura española medieval. Universidad de los Andes, Bogotá, 2016 – 2. Clase magistral.
   Lemus  8  

Leo a Ibn Hazm, leo a Barthes, pienso en cómo escribe Barthes, imagino lo que podría

escribir yo, me avergüenzo al pensar en Barthes mientras escribo un “estado del arte”, leo a

Derrida sobre Barthes, sobre la muerte de Barthes, y leo que “por él hubiera querido, sin lograrlo,

escribir en el límite pero también más allá de la escritura ‘neutra’, ‘blanca’, ‘inocente’” (Las

muertes de Roland Barthes 60). Fantaseo, por Barthes y por quienes se han entusiasmado

conmigo por este trabajo, profesores y amigos, con que también yo puedo, sin lograrlo, escribir

en el límite –un límite–, alejado de la pretensión de totalidad, hasta las últimas consecuencias y

con el riesgo del caso. Entonces, ofrezco un nuevo texto para que el lector agregue, recorte y pase

a otros: un texto inacabado, que invita a nuevos lectores y que, como en la biblioteca del mundo,

es consciente de que siempre habrá contenidos que ubicar, no solo libros sino vidas y relatos

ajenos que revelan la posibilidad de nuevos marcos de lectura que cada lector puede agregar y

que, en últimas, señalan la infinitud de los textos.

Si es cierto, como afirma Julia Kristeva, que por muy vivificante que sea, el amor siempre

nos quema y hablar de él, aunque sea después, no es posible más que a partir de esta quemadura

(3), no hay más que responder –desafiar– con una pregunta ya hecha por Barthes: “¿Por qué durar

es mejor que arder?” (37).

   Lemus  9  

El límite

I could feel at the time

there was no way of knowing.
Fallen leaves in the night,
who can say where they’re blowing.
(...)
More than this, you know there’s nothing.
Bryan Ferry.

La película Lost in translation (2003), de Sofia Coppola, narra el encuentro de dos personajes.

Ambos son extranjeros. Se trata de un hombre y una mujer con una notable diferencia de edad

entre ellos, él en un matrimonio largo, ella en uno que apenas empieza, ambos solos y con el

presentimiento, presiente el espectador, de estar en el lugar equivocado. Al presentar a los dos

personajes, se relacionan dos lugares comunes –el lugar geográfico es el extraño– de la

desorientación: la crisis de la mediana edad y la del cuarto de edad, que toma su nombre por

analogía con el primero y surge ante la inminencia de la adultez y que se ve, por ejemplo, en la

inseguridad de ella, que se sabe en un matrimonio infeliz y sin claridad sobre el futuro después de

haberse graduado de la universidad.

Durante los primeros treinta minutos de la película, antes de que tenga lugar la primera

conversación entre los personajes, son pocos los diálogos y es aún menor lo que en ellos se

revela, más allá de la rutinario. Es a través sus gestos que se lee la soledad de cada uno de los

personajes en un medio extraño –cuya representación obvia se ve al estar en un país desconocido

pero que debe entenderse como una desorientación que no se limita al espacio físico y que ve su

correspondencia en un nivel metafórico: están perdidos–. Los personajes se encuentran con

incertidumbre ante el futuro y la única certeza posible en el presente es que no están donde les

gustaría estar. Están insatisfechos.

   Lemus  10  

Sus órbitas se cruzan durante su breve estadía en Tokio. Encuentran comprensión en el

otro y, si están lejos de encontrar el lugar en el que deben estar, conforme avanza la película se

ven más dispuestos a buscarlo. Con el encuentro no dejan de estar perdidos pero encuentran

quien es como ellos: no se está solo en estar solo.

El espectador ve nacer lo que se imagina que es amor –pues quiere verlo– pero los

personajes le parecen lejanos en tanto los silencios, diálogos y gestos, antes que mostrarlos, dan

cuenta de la profundidad psicológica y la dificultad en comprender a otro; el espectador se vuelve

el extranjero, el que está perdido en la traducción, y, falla o genio de Coppola, el amor se le

revela impenetrable o, peor, no se le revela en modo alguno. Resulta consecuente, entonces, que

en el último encuentro de los amantes se diga un secreto. El que podría ser el diálogo más

significativo en una película por demás silenciosa y monótona, se le escapa al espectador. Se da

cuenta del amor como un secreto que debe ser protegido, se alude a la confianza –¿A quién le

cuento mi amor?– y entonces se sugiere la relación del amor con la fe –¿Qué decido creer, cuál

es mi verdad?–, y se revela, ahora sí, que quien no es amante ni amado no tiene acceso al secreto

que es el amor y, más allá, se muestra la posibilidad de que a través del amor se reconozcan los

límites del lenguaje. Se nos excluye del mensaje porque el mensaje, que es el amor mismo,

excede las palabras: el secreto es que nada ha podido ser dicho.

Sabe del límite quien ama, antes no hay cómo conocerlo, y como canta el personaje de

Bill Murray en una escena, y antes cantó y sigue cantando Bryan Ferry, lo que se descubre es

que, en efecto, más que eso, que esto, no hay nada.

“Adorable: Al no conseguir nombrar la singularidad de su deseo por el ser amado, el sujeto

amoroso desemboca en esta palabra un poco tonta: ¡adorable!” (Barthes 31).

   Lemus  11  

No se ama al amado por tal o cual cualidad o defecto sino por él como un todo, y ese todo,

inabarcable en una palabra, solo puede expresarse en una palabra vacía. Adorable, dice Barthes.

Encantador, o acaso perfecto –¿para qué? ¿para quién? –, he dicho y también he oído decir. El

amado se le presenta al amante como alguien que no puede decirse, se recurre a una palabra

vacía, se enfrenta al lenguaje; está enamorado en tanto no puede describirlo ni nombrarlo, y

celebra la cadena de casualidades que lo han llevado a tropezarse con el objeto frente al que su

lenguaje se sabe insuficiente.

“¿Qué es lo que, en ese cuerpo amado, tiene vocación de fetiche para mí?”, se pregunta

Barthes, “¿el corte de una uña, un diente un poco rajado, un mechón, una manera de mover los

dedos al hablar, al fumar?” (34), y respondo –escribo al margen–, sí, eso, y también la manera en

que pasa la mano por el pelo desordenado, el gesto –un guiño del ojo– con el que dice de nada a

un gracias, la sonrisa nerviosa, la manera como camina, con confianza pero sin lograr disimular

esa inseguridad profunda que acaso no llevamos todos: la timidez que, me gustaría decirle, podría

vencer si quisiera porque es adorable.

El amante define al amado como adorable pero está lejos de admitir que eso lo haga posible

objeto de adoración para cualquiera. A través de una ilusión amorosa, quien ama se dice que

nadie puede amar a su amado como lo ama él porque nadie lo entiende como él puede hacerlo (y

es producto de ese entendimiento, de poder verlo en su totalidad y por fuera del insuficiente

lenguaje, que le es adorable). Por eso, le resulta insoportable la habladuría, el chisme, esa

“fábrica inmunda de adjetivos” (Barthes 269) que “reducen al otro a él/ella. (…) El otro no es

para mí ni él ni ella; no tiene más que su propio nombre, su nombre propio” (167). Me niego a

que otro hable de quien amo porque sus palabras son insuficientes para decirlo. Por medio del
   Lemus  12  

pronombre lo empobrece y lo vuelve al plano del lenguaje del que con esfuerzo lo he sacado por

medio de la designación adorable.

“Cuanto más experimento la especificidad de mi deseo, menos puedo nombrarla; a la

precisión del enfoque corresponde un temblor del nombre; la propiedad del deseo no puede

producir sino una impropiedad del enunciado” (Barthes 34). Puede –puedo–, sí, decir que no

puede decirlo, tomar palabras prestadas, como se hace siempre, citar:

No decía palabras,

acercaba tan sólo un cuerpo interrogante,

porque ignoraba que el deseo es una pregunta

cuya respuesta no existe,

una hoja cuya rama no existe,

un mundo cuyo cielo no existe. (Cernuda 69)

Adorable, por ser palabra vacía, no ve justificación más que en sí misma: “es adorable lo que es

adorable. O También: te adoro porque eres adorable, te amo porque te amo” (34): el amor se

revela tautológico, señala el fin de la lógica, a la vez que se estrella con el límite del lenguaje.

Entonces uno escribe –se le ocurre que podría escribir–: gracias, porque agotas mi lenguaje;

alcanza a pensar, no sin risas, que no habrá mayor declaración de amor que un me llevas a la

tautología, me revelas como ser en el lenguaje, me permites imaginarme –quererme– fuera de él.

La imposibilidad de justificar el amor –lo mismo que justificar por qué me es adorable lo

que me es adorable– puede verse en los siguientes versos de Emily Dickinson:

¿Por qué te amo, Señor?

Porque—

el viento no requiere que el pasto

   Lemus  13  

le conteste—porque cuando él pasa

no puede permanecer en su sitio.

(…)

el relámpago—nunca preguntó al ojo

por qué parpadeó—cuando él pasó—

porque sabe que no puede hablar—

y razones no contenidas—

de hablar—

son contenidas—por seres más delicados—

la salida del sol —Señor— me conmina—

porque él es el sol naciente —y yo veo—

de modo—que—

te amo a Ti—. (124)

El amor no solo ve justificación más que en sí mismo, sino que el amante se muestra desdeñoso

de cualquier explicación. Es a través de la poesía que puede expresar lo que le resulta inefable, y,

como ocurre en “No decía palabras” de Cernuda, poema en el que tampoco se encuentra

respuesta alguna que justifique el deseo, y en tantos más, la voz poética se vuelca a la naturaleza.

La imposibilidad de dar cuenta de su amor no solo lo hace poeta sino que lo obliga a verse en el

árbol, el viento, el pasto, el amanecer, el mundo: en el intento por entenderse, observa al mundo

fuera de sí y, a través de él, busca conocerse a sí mismo.

El amado se hace Dios: el amante no puede describirlo, no puede hablar de él, no puede definirlo:

“todo lo que puedo hacer es decir lo que Dios no es, enumerar sus atributos negativos, postular
   Lemus  14  

que no es limitado, que no es malo, que no es injusto. Cuanto más sé lo que Dios no es, mayor es

mi conocimiento de Dios” (Fromm 72), y así con quien se ama, que, de ser dios, es Amor.

Enfrentado a la imposibilidad de decir lo que es el amante, busco escapar de la adjetivación y

reclamo un nivel de sabiduría mayor, un lenguaje utópico si se quiere, en el que hay una

correspondencia entre las palabras y las cosas como pudo haber sido en el paraíso, en que el

lenguaje es preciso y limpio y no se me presenta como una dificultad para nombrar a quien amo,

en el que no se limite al objeto al que me refiero, objeto de mi amor, pues lo quiero puro de toda

atribución: quiero verte tal como eres, entenderte: “tú eres así, precisamente así” (Barthes 267).

No se ama ya por las cualidades, que me remitirían a una especificidad, sino que amo la

totalidad, “amo no lo que él es sino: que él es” (268). No busco justificaciones sino que celebro

que sea, en una pureza libre de adjetivos (y me admiro también, pues creo que lo he escogido

ideal: el amante no sabe que es él el que en un movimiento ha hecho Dios de su amado, pues cree

que su deseo ha sido llamado por esa totalidad que ya estaba ahí, en espera de ser descubierta por

él).

Te designo, en términos de Barthes, como tal (“el sujeto amoroso sueña con una sabiduría

que lo haría tomar al otro tal cual es, eximido de todo adjetivo” (266)), –que, lejos de ser

efectivamente como tal, se refiere a lo que me he dicho que puedo entender yo, y nadie más, que

eres–. Así lo hago en busca de una alternativa a la clasificación insuficiente y limitante que me

resulta ahora todo el lenguaje. Me enfrento con que no puedo escapar del todo. Fracaso y del

fracaso, como suele ocurrir, surge una oportunidad: querer ver, preguntar. Reconozco que el

lenguaje es clasificación y al ver en ese tal la posibilidad fallida de huir de la clasificación –de

sacar al amado del lenguaje– cuestiono esas categorías.

*
   Lemus  15  

Yo soy el que soy. Es adorable porque es adorable.

Escribe Barthes: “El otro es mi bien y mi saber: yo sólo lo conozco, lo hago existir en su verdad.

Cualquiera que no sea yo lo desconoce. (…) Inversamente, el otro me funda en verdad: no es sino

con el otro que me siento ‘yo mismo’. Sé más sobre mí que todos los que ignoran sólo esto de mí:

que estoy enamorado” (287). El aparente conocimiento del otro –que es aparente en tanto no se

funda en el otro sino en como yo creo que es él– me da conocimiento de mí: al amar, lo conozco

y me conozco. El conocimiento al que en realidad tengo acceso es sobre mí. El otro me hace

mejor, pues me permite leerme: el amor me da una virtud.

La carta de amor, dice Barthes, es vacía y expresiva a la vez. El amante no tiene nada que decir

más allá de expresar su deseo, esto es: “no tengo nada que decirte, sino que este nada es a ti a

quien lo digo” (61). Entonces, quien está enamorado y escribe una carta no tiene más interés que

hacer su devoción acción a través de la palabra. Imagina que la palabra y la acción son una: envía

una carta y sus palabras se hacen acción, manifiestan la devoción que el amante siente. Si la carta

no recibe respuesta, es decir que no es mutua la relación epistolar –o, mejor: no se trata en

realidad de una relación–, y el amante continúa “hablando ligeramente, tiernamente, sin que se le

responda, adquiriría una gran maestría: la de la Madre” (62). La fantasía de ser Dios, anhelar su

omnipotencia y aceptar su soledad, se ve reducida al lugar de la maternidad. Se sabe impotente y

frustrado.4

*
                                                                                                                         
4
Escribo una carta en inglés que dice ha sido un placer conocerte y lo que siento no pasa frecuentemente y por eso
te escribo y en el fondo solo se lee un mensaje: sigo pensando en ti. Vuelvo a leer la carta y me sé en dos soledades:
en la de una lengua que no es la mía y en la de no haber nunca enviado la carta.
   Lemus  16  

Se reconoce el amante en un doble sufrimiento: por un lado, quiere ser Dios, pues busca que su

palabra se haga acción a través del mensaje amoroso, y su realidad es el monólogo materno; por

otro, hace Dios a su amado –no puede describirlo– y este, como Dios, no se le muestra, y, por el

contrario, se le esconde. “Desvivirse, debatirse por un objeto impenetrable es religión pura”

(176), dice Barthes. El amor se hace problema teológico y se entiende a través de la mística. En

“Cántico”, San Juan de la Cruz se lamenta porque no encuentra a su amado:

¿Adónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido?

Como el ciervo huiste

habiéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ido.

Pastores, los que fueres

allá por las majadas al otero,

si por ventura vieres

aquel que yo más quiero,

decidle que adolezco, peno y muero.

Buscando mis amores

iré por esos montes y riberas;

no cogeré las flores,

ni temeré a las fieras,

y pasaré los fuertes y fronteras (249).

   Lemus  17  

La voz poética, que se declara amante en tanto se dirige al amado, se lamenta por la ausencia de

aquel a quien ama, y su poema no es solo una queja sino que también es un anuncio de lo que

hará –y acaso entonces avisa la subversión del amante que se propone superar temores y desafiar

leyes– y envía a través de él un mensaje a quien vea a su amado, que adolece, pena y muere, cuyo

trasfondo, en realidad, no es otro más que mostrarse enamorado, hacer su devoción, a través de la

palabra, acción.

Se entiende la búsqueda del amado a través del amor a Dios pero también en poesía que

no es mística –a menos de que se afirme que toda búsqueda romántica es mística también– y en

ellos, como en los anteriores, se puede ver la sustitución que lleva a cabo el amante ahora hecho

poeta: no encuentro a mi amado y, al buscarlo, en su lugar pongo estos versos: el amante se sabe

solo y encuentra la creación poética; produce algo a partir de la ausencia, a través del lenguaje, y

escribe versos (esto es, de nuevo, hacerse una madre)5. “Dónde el sueño cumplido…” de Idea

Vilariño sirve como ejemplo:

Dónde el sueño cumplido

y dónde el loco amor

que todos

o que algunos

siempre

tras la serena máscara

pedimos de rodillas (47).

                                                                                                                         
5
“Ah desdichados padres, / cuánto desengaño trajo a su noble vejez / el hijo menor, / el más inteligente / (...) / en vez
de hijos, / unos menesterosos poemas”. Raúl Gómez Jattin, “Desencuentros”.
   Lemus  18  

Es común en la poesía y en las canciones el lamento por la ausencia del amado. El pie de página

que podría escribirse –que quise escribir– con recomendaciones sobre el tema no solo resultaría

inacabado sino innecesario: basta que el lector se asome a algunos de sus poetas o cantantes

favoritos y encuentre allí la búsqueda incesante. En todo estos casos, en los ejemplos acá

mencionados y también en los que recuerde el lector, el resultado de la búsqueda suele ser el

mismo: el amante no encuentra el amor pero descubre la poesía: el lenguaje y la música.

El amante se hace madre en al menos dos sentidos. Por un lado, como explica Barthes, cuando

continúa escribiendo y hablando tiernamente a quien no le responde, “maestría de la madre” (62),

y, por otro lado, cuando, en ausencia del amado, escribe y crea. Lo anterior da cuenta de la

relación entre la escritura y la maternidad –y entonces es posible plantear un paralelo entre el

cuidado, la responsabilidad y la entrega que idealmente exigirían ambos oficios (así como tanto

madre y escritor buscan formar algo: en el mismo gesto crean y limitan)–. También se sugiere

que los roles aprendidos en la familia, y la jerarquía que allí se interioriza, tiene repercusiones en

las demás relaciones, incluidas las amorosas: se busca comportarse maternalmente –¿y también

autoritariamente?– porque es el modelo que se conoce, el que es familiar. Y más allá, es posible

pensar que en esa relación entre amante y madre se sugiere que en la búsqueda del amor está

siempre también, aun si es de manera inconsciente, la pregunta por el origen –¿De dónde

vengo?– que en el fondo no es otra cosa que preguntarse: ¿Quién soy?

Para describir el enamoramiento, Roland Barthes recurre a una figura que nombra “Encuentro”:

“la figura remite al tiempo feliz que siguió inmediatamente al primer rapto, antes que nacieran las

dificultades de la relación amorosa” (118). Aunque las figuras del discurso amoroso no sigan un

orden previsible, es posible para el amante, de manera retrospectiva, narrar el desbordamiento

   Lemus  19  

emocional. Barthes describe tres momentos: un momento de captura, en el que se es raptado por

una imagen, luego uno de una serie de encuentros “en el curso de los cuales ‘exploro’ con

embriaguez la perfección del ser amado, es decir la adecuación inesperada de un objeto a mi

deseo” (118) y finalmente “el largo reguero de sentimientos, heridas, angustias, desamparos,

resentimientos, desesperaciones, penurias y trampas de que soy presa”, bautizado por Barthes

como “la secuela”: los tres momentos constituirían el “túnel deslumbrante del amor” (119).

La designación de los momentos mencionados sirve a Barthes para referirse al primer

encuentro, al rapto inicial: “Ni uno ni otro se conocen todavía. Es preciso pues relatarlo: ‘He aquí

lo que soy’. (…) En el encuentro amoroso me reanimo incesantemente, soy ligero” (120). El

encuentro con el otro no solo me permite el descubrimiento constante de quien parece ideal a mi

deseo, sino que a través del encuentro también me cuento, existo. Lo que me permite el amor es

el goce narrativo del yo; encuentro que el amor es contarse y ser oído.

Quien ama lee a otros poetas y piensa que también como enamorado –y entonces se intuye ya

como parte de una comunidad– puede intentar también escribir los versos más amorosos, o los

más tristes, pero se encuentra con que “por una parte es no decir nada y por la otra es decir

demasiado: imposible el ajuste” (Barthes 132). Se dice muy poco –se ve en la brevedad que para

este caso es fragmento– o es demasiado, en el intento por querer decir todo sin lograrlo, y puede

caer en el melodrama, la trivialidad o el exceso de adjetivos a los que su pasión se les escapa,

pues no encuentra su definición en las palabras.

El amor me excede y la escritura me exige precisión; el orden del discurso me limita. La

palabra no tiene que ver con lo que siento, sino que es una traducción que me aleja de aquello que

me gustaría poder decir: “no sé que la palabra ‘sufrimiento’ no expresa ningún sufrimiento y que,

emplearla, no solamente es no comunicar nada, sino que incluso, muy rápidamente, es provocar
   Lemus  20  

irritación” (Barthes 133). En últimas, lo que se encuentra es que el lenguaje me antecede y no

expresa mi interioridad; que, como para Foucault, “las palabras no hablan, no son interiores, más

bien carecen de intimidad” (75) y que “en cada una de sus palabras, el lenguaje se dirige hacia

contenidos que le son previos” (Pensamiento del afuera 77).

Enfrentado al lenguaje, Barthes propone: “saber que no se escribe para el otro, saber que

esas cosas que voy a escribir no me harán jamás amar por quien amo, saber que la escritura no

compensa nada, no sublima nada, que es precisamente ahí donde no estás: tal es el comienzo de

la escritura” (135). También Dante en Vida nueva (1925) se pregunta por lo que puede decir a

través del lenguaje, pues se refiere a sus “dudosas palabras” y dice luego que “esta duda es

imposible resolvérsela a quien no fuera un fiel de Amor en semejante grado; y para aquellos que

lo son, resulta manifiesto aquello que resolvería las dudosas palabras; y por ello no me está bien

el declarar tal duda ya que mis palabras aclaratorias serían en vano, o en verdad excesivas” (189).

Son los amantes los que pueden entender sus palabras porque han compartido la experiencia, pero

sus palabras no podrán explicarlo y en cualquier caso, serían demasiado o muy poca cosa.

En Vida nueva, Dante narra su primer encuentro con Beatriz y su amor por ella, que es

amor por el amor mismo –Amor–. Se lee en el primer capítulo de la obra: “En aquella parte del

libro de mi memoria antes de la cual poca cosa podría leerse, se encuentra un rótulo que dice:

Incipit vita nova. Rótulo bajo el que encuentro escritas las palabras que es mi propósito

manifestar en este librillo, y si no todas, por lo menos su significado” (73). Como explica

Carolina Sanín, el libro que el lector lee está en la memoria y será copiado por Dante, quien es el

texto mismo6. No es a partir del encuentro con Beatriz que Dante accede a esta vida nueva, sino

cuando le es posible leerse a sí mismo a través del Amor; en el texto de la Vida nueva lo que

narra Dante son los hechos que lo han llevado a poder narrarse. Amor se hace su dueño pero
                                                                                                                         
6
Dante, Petrarca y Boccaccio. Universidad de los Andes, Bogotá, 2015 – 1. Clase magistral.
   Lemus  21  

Beatriz, que es Amor mismo, “ninguna vez permitió que Amor me gobernase sin el fiel consejo

de la razón en aquellas cosas en las que fuese bueno escuchar semejante consejo” (81). La razón

no solo no es excluida por el amor sino que este incluye aquella, en una relación equilibrada y

total pues Dante se sabe “por completo bajo su dominio” y “se movía muchas veces como pesada

cosa inanimada” (157), cual cuerpo celeste movido por la ley que bien puede llamarse gravedad o

amor.

El triunfo del amante no es ya la unión con el amado sino su reconocimiento como sujeto

en el lenguaje y el descubrimiento de los límites de este. El comienzo de la escritura, consciente

de que no compensará nada, que será insuficiente y que no es para otro sino para mí, es también

el comienzo de la vida nueva; una vida nueva alcanzada a través del amor –la ley– que me hace

quien soy –poeta en Dante– y que me permite conocerme y narrarme, enfrentar el lenguaje y

querer conocer el mundo, que también soy yo.

   Lemus  22  

El cuestionamiento

Cerrar podrá mis ojos la postrera

sombra que me llevare el blanco día,
y podrá desatar esta alma mía
hora, a su afán ansioso lisonjera;

Mas no de esotra parte en la ribera

dejará la memoria, en donde ardía:
nadar sabe mi llama la agua fría,
y perder el respeto a ley severa.
Francisco de Quevedo

En el “Cantar de los cantares” hay dos voces, una masculina y otra femenina, que se hacen

alternativamente amante y amado. Se comprende que se trata de un amor correspondido si se lee

todo el poema, pero cada uno de los discursos, en ambos casos, se estructura sobre la idea de un

amor unidireccional: no se trata de dos amantes, aun cuando quien lea vea la correspondencia

amorosa, sino de un amante y un amado. Está presente la idea del amante ausente (“en mi lecho,

por la noche / busqué al amado de mi alma, /busquéle, y no lo hallé” (3,1) dice Ella) y también se

sugiere la soledad en el discurso amoroso, que, incluso en el caso de los amantes del cantar, antes

que lograr la compañía, muestra a un sujeto que ama y otro objeto –quieto, callado, casi inerte– a

quien se dirige su amor.

El amante del poema se ve enfrentado al lenguaje en el momento de describir a su amada

y encuentra dos maneras para hacerlo. Recurre al símil (“son tus dientes cual rebaño de ovejas”

(4,2); “es tu cuello cual la torre de David” (4,4); “tu cabeza, como el Carmelo” (7,6)), pues se

sabe incapaz de definirla como es, y si lo hace, es a través de la metáfora (“son palomas tus ojos”

; “son tus cabellos rebañito de cabras” ; “tus dos pechos son dos mellizos de gacela” (4,1 – 4,5), y

casi intuye, entonces, que toda oración atributiva es una metáfora y que el lenguaje mismo se

compone de metáforas, como afirmará después la lingüística del siglo XX a partir de Saussure, y

como describe Nietzsche en Sobre verdad y sentido extramoral (1873):

   Lemus  23  

[El lenguaje] se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los

hombres y para expresarlas recurre a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar,

un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen

transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. (…) Creemos saber algo

de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no

poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no corresponden en

absoluto a las esencias primitivas (22 – 23).

Y más adelante:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que

han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que,

después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y

vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;

metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han

perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como

metal (25).

El amante busca describir a su amada, y encuentra que para hacerlo debe recurrir al símil y la

metáfora. Juega con las posibilidades que encuentra en el lenguaje, y, al hacerlo, puede

preguntarse sobre la naturaleza de toda descripción. De igual manera, se pregunta entonces por el

lenguaje, y a través de la consciencia de que también éste funciona con metáforas, podría

cuestionar, si quiere, el concepto de verdad. A través del amor, recuerda el carácter ilusorio del

lenguaje, la moneda ahora considerada metal.

*
   Lemus  24  

Para Barthes, una de las figuras en que se puede ver al amante es “Estoy loco”: “El sujeto

amoroso es atravesado por la idea de que está o se vuelve loco” (192). El amante descubre la

posibilidad de la locura, adivina “que la locura está ahí, posible, muy cercana: una locura en la

que el propio amor zozobraría” (193) y así, entonces, puede el amante hacerse consciente, a partir

del estado en que se encuentra, de la arbitrariedad de esos límites entre razón y locura: está loco

pero la locura siempre ha estado allí, al alcance de cualquiera.

El límite entre razón y locura, en el que en L’ordre du discours (1970) Foucault detecta

un principio de exclusión, en tanto la palabra de aquel que es considerado loco “se tiene como

nula y sin valor, carente de verdad ni importancia, por lo que no puede ser confiable para la

justicia” (mi traducción 12), se le hace claro al enamorado, pues lo ha atravesado (y no sería

entonces descabellado pensar que Foucault mismo llegó a la idea por estar enamorado). El

amante es consciente de su locura –es decir, está cuerdo– y quiere explicarla: contar su historia de

enamorado, aun cuando ya intuye que de su discurso se sospechará, pues está, según los demás,

categorizado como loco. El amante se halla escéptico frente a las categorías por estar inscrito, por

los otros, en una.

El enamorado se sabe loco de amor y a través de esa consciencia –contradictoria pues no cabría

la conciencia en la locura– descubre la arbitrariedad de las categorías y la difusa, casi inexistente,

separación entre la locura y la razón. Si la tradición señala que la locura es lo que padece quien

no está en sí, y por eso no debe ser escuchado, la locura del enamorado se halla en hacerse

consciente de sí mismo: “es a causa de convertirme en un sujeto, de no poder sustraerme a serlo,

que me vuelvo loco” (193). Entiende que no es otro y he ahí su fatalidad, por amor se sabe loco, y

enamorado, y busca argumentar su locura, explicarse, contar su amor, narrarse. El amante

descubre entonces, en palabras de Clarice Lispector, la experiencia más grande: “Yo antes quería
   Lemus  25  

ser los otros para conocer lo que no era yo. Entonces entendí que yo ya había sido los otros y que

eso era fácil. Mi experiencia más grande sería ser el otro de los otros y el otro de los otros soy

yo” (57). El amante sabe quién es y eso es lo que lo asusta: estar loco en un entorno que exige

que la subjetividad permanezca callada, pues de los sentimientos no debe hablarse y lo

sentimental resulta obsceno; ha recuperado la subjetividad que la masa había oprimido en él en

virtud de la razón, y entiende entonces que la experiencia más grande, y también la más difícil,

será ser quien es, el otro de los otros.

A través del reconocimiento de lo que históricamente se ha atribuido al deber ser de la mujer,

Barthes propone que el hombre que se enamora se feminiza:

Históricamente, el discurso de la ausencia lo pronuncia la Mujer: la Mujer es

sedentaria, el Hombre es cazador, viajero (…) Se sigue de ello que en todo hombre

que la dice la ausencia del otro, lo femenino se declara: este hombre que espera y

que sufre está milagrosamente feminizado. Un hombre no está feminizado porque

sea invertido, sino por estar enamorado (55).7

Es posible pensar que el hombre enamorado descubre, en ese gesto de aceptar en él lo que se le

ha enseñado a rechazar desde la infancia, que lo atribuido a ambos grupos –masculino y

femenino–, que antes entendía como oposiciones, están ambos presentes en él, y entonces puede

ser en menor o mayor medida lo uno o lo otro: surge la posibilidad de inventarse y ser sin
                                                                                                                         
7  Sin que Barthes lo haga explícito, la feminización del hombre enamorado no solo está en el decir una ausencia sino
también en decir la espera (que es, de nuevo, la no acción, el sedentarismo históricamente asociado a la mujer).
“¿Estoy enamorado? –Sí, porque espero. (…) La identidad fatal del enamorado no es otra más que ésta: yo soy el
que espera” (Barthes 139). Como esperaba yo mismo mientras terminaba de leer el libro de Barthes. Y como espero
ahora, consciente de los mecanismos del delirio amoroso, a que el paso del tiempo –las casualidades– me presenten
una vez más a quien se me aparezca inclasificable. La identidad fatal del enamorado, agrego, no es ya solo ser quien
espera sino hacerlo sin saber por quién.  
   Lemus  26  

someterse necesariamente a los límites impuestos.

Lo que se le ha enseñado a reprimir, por no corresponderle, se declara en él y, por un lado,

lo libera del estereotipo masculino que se le ha impuesto desde la infancia –que aunque en una

organización patriarcal le da privilegios, también lo oprime en tanto le exige cumplir con un

modelo de hombre en el que no siempre se ve ni quiere verse– y, por otro, lo acerca a la justicia –

que es el amor mismo– en tanto abraza lo femenino, en él y en los demás, de tal manera que no

rechaza ya, en forma de machismo, las actitudes que se le ha dicho debe considerar inferiores.

Ya en la poesía de los trovadores del siglo XII es posible ver la feminización del amante.

Estos poemas, que se ocupaban exclusivamente del amor, además de poder considerarse

subversivos en tanto exaltan un amor desgraciado, insatisfecho y por fuera del matrimonio (lo

que lo aleja del sometimiento a la institución y hace pensar en un tipo de amor que se resiste a las

convenciones), expresan cierta feminización, pues como explica Denis de Rougemont en El amor

y Occidente (1978), el poeta “le jura de rodillas eterna fidelidad [a su dama], como se hace con el

señor o soberano(…). El hombre será sirviente de la mujer” (78). El poeta deja en manifiesto la

provisionalidad –y entonces la posibilidad de cuestionar– de lo masculino y femenino, y la mujer,

ahora por encima del hombre, ocupa el puesto del señor. Se subvierten, a través del amor, las

jerarquías políticas. No llega a ser el caso de una nueva realidad –pues la nueva jerarquía emula a

la anterior– pero pone en entredicho la inamovilidad de los roles que le corresponden a cada sexo.

Otro caso medieval conocido en el que se feminiza el poeta es el de las jarchas romances.

La jarcha, los versos al final de una moaxaja escritos en romance transliterado del hebreo o árabe

según la lengua de la moaxaja que le precede, también se ocupa del tema amoroso. Como explica

Emilio García Gómez en el prólogo de Las jarchas romances de la serie árabe en su marco

(1965), esos poemas son un “híbrido de dos tradiciones literarias muy diversas; que es libre y está

a la vez rigurosamente reglamentado (…); que constituye una trasposición lírica –y quizás
   Lemus  27  

musical– de muchos clisés de las casidas, y sobre cuya métrica y grado de populismo se ciernen

todavía muy serias dudas” (19). Es relevante que en poemas cuyo principal tema es el amor se

encuentren y se pongan en tensión distintas tradiciones y coincidan lo culto y lo popular, y el

árabe y el romance. No es casual que, como explica en detalle Sanín en la columna “Juan

Gabriel” (2016), la creación amorosa sea el lugar para esos encuentros que, si no subvierten, al

menos cuestionan lo establecido al ubicar elementos en lugares que en principio no les

pertenecen. Entonces, es especialmente diciente que la jarcha, el lamento en romance al final del

poema, sea puesta en voz femenina. El poeta, para cerrar el poema en el que se ha dirigido a la

amada, da voz a la amada: se hace una amante que se dirige a un amado.

En “La joven nacida” (1975), Hélène Cixous piensa la posibilidad de una escritura

femenina, por fuera de las oposiciones del lenguaje que ha creado el “edificio masculino” y que

se rebele ante el lugar que se le ha dado a lo femenino, es decir el silencio. Aunque se trata de una

escritura que todavía no puede decir, pues hacerlo sería recurrir a los términos a los que busca

resistirse, sí puede imaginarlo:

Imaginemos simultáneamente un cambio general de todas las estructuras de

formación, educación, ambientes, es decir, de reproducción, de los efectos

ideológicos (…). Lo que hoy aparece como «masculino» y «femenino» ya no sería

lo mismo. La lógica general ya no concordaría con la oposición aún ahora

dominante. La diferencia sería un ramo de diferencias nuevas (42).

A través de la propuesta de la posibilidad de una escritura femenina que ponga en cuestión las

nociones mismas de feminidad y masculinidad, y que cuestione las categorías y lo establecido, se

puede hacer una relación entre esa nueva escritura y las posibilidades que el enamoramiento trae

al amante. Ambos –mujer y amante, feminizado y por tanto liberado de esas nociones
   Lemus  28  

restrictivas– están en capacidad de imaginar otra realidad y de cuestionar esta en que viven, ahora

insuficiente. Lo entiende Cixous, que luego propone:

No hay invención posible, ya sea filosófica o poética, sin que el sujeto inventor sea

abundantemente rico de lo otro, lo diverso, personas-desligadas, personas-

pensadas, pueblos salidos del inconsciente, y en cada desierto repentinamente

animado la aparición del yo que no conocíamos: nuestras mujeres, nuestros

monstruos, nuestros chacales, nuestros árabes, nuestros semejantes, nuestros

miedos (43).

La cita anterior recuerda también la propuesta de Virginia Woolf en su ensayo a propósito de las

mujeres y la ficción, Una habitación propia (1929), en el que menciona, y entonces se hace

antecedente de Cixous, que una gran mente debe ser andrógina: “cuando se efectúa esta fusión es

cuando la mente queda fertilizada por completo y utiliza todas sus facultades. Quizás una mente

puramente masculina no pueda crear, pensé, ni tampoco una puramente femenina” (135), y más

adelante: “es funesto ser un hombre o una mujer a secas; uno debe ser ‘mujer con algo de

hombre’ [woman-manly] u ‘hombre con algo de mujer’ [man-womanly]. (…) Alguna clase de

colaboración debe operarse en la mente entre la mujer y el hombre para que el arte de creación

pueda realizarse” (143).

Visto desde Cixous o Woolf, el amante y la amante –ahora próximos a hacerse creadores–

saben que contienen lo otro, por lo que ya no le temen. Descubren que el monstruo debajo de la

cama también son ellos, o, mejor, que ahí no está porque lo llevan dentro. Es consecuente,

entonces, que Cixous reconozca como algunos antecedentes de esa visión que tiene en “hombres

capaces de Otros, capaces de convertirse en mujer” –trovadores, escritores de jarchas–, “capaces

de amar al amor; de amar, por consiguiente, a los demás y de quererles” (62 – 63). La invención

filosófica y poética se ve ligada a esos hombres que amaron, y que abrieron los lugares para que
   Lemus  29  

luego, hombres y mujeres, amantes, pudieran tratar de cuestionar lo impuesto, de imaginar el

cambio, y en el proceso ver a otros, a todos, en sí. El amante, como Whitman –poeta y

enamorado– entiende que contiene multitudes.

El amante descubre el sistema binario por oposiciones en el que se organizan los conceptos y se

siente por fuera de ellos. El enfrentamiento con esa organización, de la que el amante ya no se

sabe parte, es descrito así por Barthes:

El mundo somete toda empresa a una alternativa: la del éxito o el fracaso, la de

victoria o la derrota. Protesto desde otra lógica: soy a la vez y contradictoriamente

feliz e infeliz: “triunfar” o “fracasar” no tienen para mí más que sentidos

contingentes, pasajeros (lo que no impide que mis penas y mis deseos sean

violentos); lo que me anima, sorda y obstinadamente, no es táctico: acepto y

afirmo, desde fuera de lo verdadero y de lo falso, desde fuera de lo exitoso o de lo

fracasado; estoy exento de toda finalidad, vivo de acuerdo con el azar (36).

La separación de la lógica binaria impuesta y del maniqueísmo lo convierte en un rebelde. Las

categorías que ofrece el lenguaje no le son suficientes, busca imaginarse en los grises, en los

intermedios –que dejan de ser intermedios porque ha dejado de creer en esas oposiciones

radicales–. Descubre la dialéctica, la posibilidad de contradicción y la certeza de que los términos

impuestos no tienen que definirlo.

Escribe Hélène Cixous que el pensamiento funciona “por oposiciones duales,

jerarquizadas. Y todas las parejas de oposiciones son parejas” (actividad/pasividad,

cultura/naturaleza, razón/sentimiento son algunos de los ejemplos que menciona Cixous).

“¿Significa eso algo? El hecho de que el logocentrismo someta el pensamiento –todos los

conceptos, códigos, los valores– a un sistema de dos términos, ¿está en relación con la pareja
   Lemus  30  

hombre/mujer?” (14). Da cuenta Cixous de la jerarquía en el sistema binario de oposiciones, que

el amante ahora, al descubrir la artificialidad en ellas, también reconoce. La pregunta por la

relación de ese sistema con la pareja hombre/mujer es relevante en tanto establece la

correspondencia de esas posiciones jerarquizadas con el patriarcado, que ve su fundamento en

asignar roles determinados según el sexo y cuyas injusticias, relacionadas con desigualdad y

opresión, están ampliamente documentadas. Ahora bien, es común que esas oposiciones se basen

en la jerarquía antes mencionada: padres/hijos y amo/esclavo son ejemplos mencionados por la

autora. Se trata, en general, de relaciones de poder que oprimen y que si bien son muestra de la

realidad amorosa actual –consecuente con la realidad política y económica–, no corresponden a

las posibilidades liberadores y subversivas que podría permitir el amor.

El amante entiende que no existe una verdad, pues si la hay debe ser arbitraria, y entonces

puede entender, como Foucault, que la oposición entre lo verdadero y lo falso como un sistema

de exclusión histórico, modificable e institucionalmente coactivo (L’ordre du discours 16 – 17).

A partir de ese descubrimiento es posible acercarse a lo establecido, lo que se toma por verdad,

con menos ingenuidad y más crítica. El amante se hace un escéptico. Duda.

La lógica a través de la que se entiende es cuestionada también. Debe encontrar otra

lógica –¿lógica amorosa?– que aún no puede poner en palabras pero que tiene que, si no es

posible escapar de la organización en la que ha dejado de creer, distanciarse de tal manera que se

permita dudar. El éxito y el fracaso, calcados del sistema capitalista, ya no le representan la

presión que es para el resto: deja de creer en el sistema y en el lenguaje, y la forma de expresar

ese escepticismo es reafirmándose en la lengua misma a través del amor. Porque amo, me hago

consciente del lenguaje y lo cuestiono: ya no lo asumo como verdad absoluta pero es él mi

terreno de lucha y resistencia y es también el arma. Comprendo que en el discurso –en lo que

digo y en cómo lo digo– está la posibilidad de subversión.

   Lemus  31  

El amado me enfrenta con el carácter arbitrario e insuficiente de las categorías. Me fascina el

objeto de mi amor y “no puedo clasificarlo puesto que es precisamente el Único, la imagen

singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo. Es la figura de

mi verdad; no puede ser tomado a partir de ningún estereotipo (que es la verdad de los otros)”

(Barthes 51). De tal modo, me distancio de la masa, ya no me representan sus categorías, pues mi

deseo se encuentra por fuera de ellas. Ver los límites de esas categorías pueden permitirme

imaginarme –y pensar a los demás– por fuera de ellas (pues soy un escéptico y también un

optimista: un enamorado). Comprendo que es un estereotipo precisamente porque nadie es

realmente así, se trata de un tipo, una abstracción: es algo, no alguien.

“El otro hace temblar el lenguaje: no se puede hablar de él, sobre él; todo atributo es

falso, doloroso, torpe, mortificante: el otro es inclasificable” (52). El lenguaje se compone de

conceptos que se oponen, de categorías que restringen, y que no me sirven para referirme a él. La

clasificación que encuentro es la de no clasificación –inclasificable–, como el término queer

pretende ser la etiqueta no etiqueta.

La posibilidad de romper esas categorías a través del amor por alguien que se le presenta

al amante como único e inclasificable puede verse en un diálogo de Giovanni’s Room (1956) de

James Baldwin. La novela narra la relación entre dos hombres, Giovanni y David, en París de los

años 50 del siglo XX. En una discusión, David, inseguro por el conflicto moral que le genera

estar en una relación amorosa con un hombre, reclama a Giovanni: “¿De todos modos, qué clase

de vida pueden tener dos hombres juntos?”, y dice que todo lo que lo único que quiere Giovanni

es hacer de él su little girl. Entonces, en tan solo un diálogo, Giovanni deja clara la separación

entre querer algo –esos estereotipos establecidos que no dejan a David amar– y querer a alguien,

liberado de las categorías, pues lo sabe único:

   Lemus  32  

“No estoy tratando de hacer de ti una niña. Si quisiera una niña, estaría con una

niña”.

“¿Y por qué no lo estás? ¿Acaso no es solo que tienes miedo? ¿Y me tomas a mí

porque no tienes los cojones de ir tras una mujer, que es lo que realmente quieres?

Estaba pálido. “Tú eres el que sigue hablando de lo que quiero. Pero yo solo he

estado hablando de a quien quiero” (mi traducción 142).

“La mayor parte de las heridas me vienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el

enamorado, como todo el mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo.

Pero cuando la relación es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado, y los celos,

por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relación sin lugar, sin topos, sin “plano” –sin discurso”

(53), descubre Barthes enamorado. Entiendo, al leerlo, que es culpa del estereotipo mi

sufrimiento amoroso. Sufro por amor por culpa de lo que se me ha dicho que es el amor, por

tratar de encajar en categorías impuestas, muchas veces irreales.

Veo que la pobre educación sentimental, la publicidad, la televisión, y lo que se me ha

enseñado y he visto en el entorno familiar, no es necesariamente el deber ser. Me propongo

entonces poder pensar relaciones por fuera del estereotipo. Intuyo, como Barthes, “que el

verdadero lugar de la originalidad no es ni el otro ni yo, sino nuestra propia relación” (53), y

escribo. “Cuando escribo, todos los que no sabemos que podemos ser se escriben desde mí, sin

exclusión, sin previsión, y todo lo que seremos nos conduce a la incansable, embriagadora,

implacable búsqueda de amor” (Cixous 66). A través del amor, busco superar los modelos

anteriores. En la búsqueda del amor, quiero narrarme, y, consciente de que escritura y amor

deben ser lo mismo, busco el amor en cada momento, en cada palabra. Ya no se trata de amar

sino de estar amando. Entonces, trato, no siempre con éxito, de escribir con honestidad, lejos de
   Lemus  33  

la pose y en busca de acercarme al instinto, la observación y la reflexión. Noto como, ya sea

ficción o no, es posible buscar en la escritura la precisión, que paradójicamente me lleva a

descubrir maneras insospechadas de narrarme e imaginar cómo es ser otro. Me esfuerzo en decir

lo que quiero decir y en decirlo de la mejor manera que me sea posible, y descubro, al escribir,

distintas capas de complejidad en mí y en los demás, pues puedo imaginar que también ellos son

como yo. Dudo, siento nervios y recuerdo a Leonard Cohen decir que el nerviosismo viene del

hecho de no ser tan bueno como a uno le gustaría ser8. Me preocupo, mientras hablo y escribo,

porque podría pasar por muy sensible, y me responde un amigo que no hay tal cosa como ser muy

sensible, pues permitirse la emoción y el paroxismo, cuando es honesto, es ser en la justa medida.

(Sospecho que la honestidad, en realidad, no es bien recibida. Quien es honesto no puede

ser complaciente ni condescendiente; no gusta, pues incomoda. Se me ocurre que los grandes

creadores, que han sido grandes por ser fieles a su verdad, solo han podido serlo por estar

convencidos de aquello que hacen y dicen, por estar llenos de amor y resistirse a pertenecer a la

masa –y entonces es pertinente recordar que en Platón se asocia etimológicamente al héroe,

génesis del amor, con Eros–9, pues la honestidad vehemente espanta a las mayorías).

Puedo tratar de imaginar a quien amo lejos del estereotipo que me causa sufrimiento,

puedo soñar relaciones por fuera del discurso impuesto, relaciones que todavía no puedo poner en

palabras pero que…

                                                                                                                         
8
“It stems from the fact that you are not as good as you want to be—that’s really what nervousness is”. En
“Leonard Cohen Makes it Darker”, The New Yorker, 17 oct. 2016.
9
398 c – e Crátilo, Platón. Más aún, la relación entre el héroe y el amor que establece Sócrates tiene implicaciones
en el discurso y la habilidad para cuestionar: “ Es así como él define a los héroes, o porque ellos eran sabios,
oradores hábiles, y dialécticos, capaces de preguntar” (398 d).
   Lemus  34  

Una paradoja tiene lugar: el delirio del amante que lo hace reafirmar el amor como valor y que se

entiende como un aparente alejamiento de la realidad (“el deslumbramiento, entusiasmo,

exaltación, proyección loca de un futuro pleno” (38), escribe Barthes) le permite cuestionarla. El

delirio amoroso se convierte en el impulso para tomar la distancia necesaria que permita la

crítica, que lo deje verse desde lejos y sentirse inconforme. El amante ahora sueña la revolución.

El enamorado es terco. “A pesar de las desazones, de las dudas, de las desesperaciones, a pesar de

las ganas de salir de ella no ceso de afirmar en mí mismo el amor como un valor. Todos los

argumentos que los sistemas más diversos emplean para desmitificar, limitar, desdibujar, en suma

despreciar el amor, yo los escucho pero me obstino: ‘Lo sé perfectamente, pero a pesar de

todo…’” (36), declara Barthes. Es terco y es también un soñador, pues persiste a pesar de lo que

indica la experiencia propia y los relatos, es decir, la experiencia de los demás. Tiene fe pues es

creyente del dios Amor y ha entendido, como sabe Carolina Sanín10, que el amor es La ley, lo que

pone las cosas en su puesto. También así lo entiende Martin Luther King en su discurso del

Nobel “The Quest for Peace and Justice”:

Este llamado a un compañerismo mundial que eleve el cuidado del prójimo por

encima de la tribu, la raza, la clase y la nación es en realidad un llamado a un amor

global e incondicional por todos los hombres. (…) Cuando hablo de amor, no

                                                                                                                         
10  “El amor no es un ‘sentimiento’. El amor es (la atracción hacia) la verdad y la belleza. Y el amor es la Ley:

la ley única, básica, que une todas las cosas y que mantiene a cada una en su sitio. La ley de la gravedad. Tratar de
ser fiel al amor es tratar de ser fiel a la justicia. Los sentimientos son otra cosa; son volubles, individuales,
circunstanciales, mentales. Podemos tener malos sentimientos y cometer solo errores, pero eso no altera el amor.
El amor es lo firme, lo fijo y confiable. Una sociedad cuya ética depende de los sentimientos no es una sociedad que
busca el amor, o que busca la verdad; es una sociedad fiel a la religión, a las supersticiones”. Publicación en
Facebook, 26 de agosto de 2016.
   Lemus  35  

estoy hablando de una respuesta emocional y débil que resulta poco más que una

tontería emocional. Estoy hablando de la fuerza en la que todas las grandes

religiones han visto el principio unificador supremo de la vida. El amor es de

alguna manera la llave que abre la puerta que lleva a la máxima realidad.11

No se trata de un sentimiento, minimizado y despreciado por quienes así lo entienden, sino de un

principio que iguala a todas las personas, una verdadera fraternidad que supera las distinciones

categóricas del lenguaje, que se resiste a las estructuras jerárquicas y a las separaciones

religiosas, que señala Luther King, ven todas su fundamento en esa poderosa fuerza. Intuye

Luther King que a través del amor se accede a otra realidad, se trata de un despertar. También Ibn

Hazm lo ve así cuando escribe en El collar de la paloma:

Si no fuese porque este mundo es una mansión pasajera, llena de congojas y

sinsabores, y el paraíso, en cambio, la sede de la recompensa y el seguro de toda

malaventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad

imperturbable, el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la

perfección de los deseos y el colmo de las esperanzas (190).

Como señala Carolina Sanín12, en la cita anterior no solo se da cuenta de la separación entre lo

terrenal y el paraíso, sino que se sitúa la unión amorosa como el acceso a esa otra realidad, la del

paraíso, en el mundo; el amor no solo permitiría imaginar esa otra realidad que nos ha sido

esquiva desde que caímos del paraíso: el amor es esa realidad misma.

Naturalmente, el amor del que hablan Martin Luther King e Ibn Hazm no tiene nada que

ver con la educación sentimental que muchos recibimos –al menos en el caso latinoamericano

que es el que me fue dado conocer– de las telenovelas, películas de Hollywood, canciones que

                                                                                                                         
11
 Traducción mía.  
12
Literatura española medieval. Universidad de los Andes, Bogotá, 2016 – 2. Clase magistral.
   Lemus  36  

suenan en la radio o de lo que se escucha y ve en los entornos familiares. Para acceder a esa otra

realidad es necesario, primero, entender que lo que se cree del amor puede estar equivocado –

puede estarse refiriendo al sentimiento que minimiza al amor entendido como ley– y hay que ser

capaz de pensar un amor por fuera de las dinámicas de poder y las jerarquías que el sistema

impone de manera tan exitosa y que ve su implementación más fiel en la familia, “base de la

sociedad” que, en nombre de una idea del amor, impone, limita y oprime. Como escribe bell

hooks en all about love: new visions (2000), el capitalismo y el patriarcado como estructuras de

dominación han trabajado en debilitar y destruir la noción de una familia extendida o comunidad

para privilegiar pequeñas unidades autocráticas –familia nuclear– en las que es más fácil llevar a

cabo la alienación y los abusos de poder (130). La ley del amor iguala a todos y si se llega a ella a

través de enamorarse de una persona, al acceder efectivamente a esa otra realidad es posible para

el amante ver a través del amor al resto del mundo. Motivados por esa ley se han gestado

esfuerzos que creen en la igualdad y la posibilidad de una vida digna: el movimiento por los

derechos civiles, el feminismo y otras manifestaciones en busca de condiciones justas se han

basado en creer en que hay una ley por encima de las separaciones, se han fundado en la

convicción de que el amor es la justicia y la verdad.

Durante la epidemia del VIH en Estados Unidos, ante la indiferencia de los dirigentes a

las muertes –pues afectaba especialmente a una minoría marginada–, las manifestaciones y

reclamos que lograron llamar la atención y exigir soluciones al gobierno fueron efectivas, como

muestra el documental How to Survive a Plague (2012), debido a la unión de quienes se sentían

comprometidos con la causa, enfermos o no, y abogaron por quienes amaban, que estaban

muriendo, y por sí mismos también. Si se entiende el amor como un despertar, una nueva vida,

quienes marcharon en las calles en busca de soluciones a la epidemia fueron a la vez moribundos

y resucitados. No solo incluyeron en sus discursos las voces de los que ya habían muerto sino que
   Lemus  37  

tuvieron la capacidad profética de, con su mensaje, disminuir sufrimiento y evitar más muertes

prematuras. Hablaron de amor.

La única ley de la que podemos dar cuenta los vivos –además de la de la muerte, de la que

realmente no damos cuenta pues cuando nos toca ya no podemos decirla– es la de la atracción. Se

mantiene el planeta en su lugar, alrededor del sol y a la distancia precisa de éste que permite la

vida como la entendemos, y a su vez la luna alrededor del primero, a fuerza de esa ley; nos

atraemos los unos a los otros –en busca de comunidad y comprensión y también para satisfacer

deseos–, algunos temas nos generan interés y otros menos, y la pasión o el hambre nos despiertan

cada mañana, nos hace levantarnos cada día a hacer cosas y entonces, en el acto de levantarse y

luego caminar, nos afirmamos ante la vida en resistencia –pues permanezco de pie– y también en

entrega a la misma ley de atracción, bautizada en algún momento como gravedad. Es esta fuerza,

cuya identificación con la Ley me enseñó Carolina Sanín13, la que debe entenderse como amor.

La manera en que nos hemos acercado al mundo ha sido a través del lenguaje. En el

esfuerzo de entender, se han creado categorías que se oponen y que han permitido descubrirnos y,

también, decirnos que descubrimos el mundo. Pero el planeta no sabe de categorías, es la pulsión

de vida, y también de destrucción, la que, por fuera de los conceptos que nos permite el lenguaje,

y muy lejos de lo que cabe en el entendimiento, rige el mundo, ignorante del edificio conceptual

que nos hemos inventado. Los movimientos telúricos, producto de la liberación de energía y la

fricción, antes que responder a las descripciones científicas que nos hemos inventado o a

términos que yo mismo acabo de mencionar, bien podrían ser, en realidad, la celebración de la

atracción: la Tierra en manifestación del deseo.

                                                                                                                         
13
Narrativa breve de Gabriel García Márquez. Universidad de los Andes, Bogotá, 2015–2. Seminario.
   Lemus  38  

Expulsados del paraíso, el lenguaje y las cosas ya no se corresponden, y los esfuerzos por

conceptualizar, por demás admirables, fallan en tanto, como han visto y explicado mejor otros

antes que yo, las maneras de ordenar el mundo a través del lenguaje no son neutras, están

asociadas a las estructuras de poder y detrás de muchas categorías se oculta la intención violenta

de control. También las convenciones amorosas, la sexualidad, las relaciones se ven permeadas

por este esfuerzo que, antes de ser prescriptivo, responde a un esfuerzo de dominación por medio

de la clasificación, que a través de nombrar, visibiliza y controla.

Lejos de las convenciones amorosas que nos hemos inventado, y de los estereotipos del

amor romántico, reforzados por la publicidad y el deber ser, y que sin duda funcionan como

cómplices en la efectiva perpetuación del sistema capitalista, el amor del que hablo tiene un

poder liberador. Piensa por fuera de las categorías binarias y jerárquicas que funcionan, en

correspondencia con el sistema, en relaciones de dominación y exclusión. Desprecia las

instituciones que encuentra injustas y también los códigos y leyes inventados por el hombre que a

fuerza de tiempo y tradición se han impuesto como verdades absolutas, pues las sabe menores.

El amor al que me refiero ha sido intuido en la mejor lírica, ha aparecido en los reclamos

justos de quienes han sido marginados, y es exaltado por Thoreau en nombre de lo salvaje –y es

la wild combination de la que canta Arthur Russell–; es la fuerza de la naturaleza que se impone

según Reinaldo Arenas, quien ve una correspondencia entre el mundo de la naturaleza y el

mundo erótico (39), y la ternura, compañero, a la que se refiere Pedro Lemebel; también es, en

palabras de Carolina Sanín, “la atracción hacia la verdad y la belleza”, “lo firme, lo fijo y

confiable”, y lo que hizo a Whitman, en un verso de Álvaro de Campos, una “concubina fogosa

del universo disperso”.

Se trata de una fuerza que cuestiona permanentemente, que es anterior a la cultura y que

iguala a todos y todo. Sin ella se está perdido, pues es vivir sin justicia: una justicia que no sabe
   Lemus  39  

del derecho romano ni de la constitución y en cuya ausencia se asoma la destrucción, ya sea la

que anuncia el imperialismo capitalista, la desigualdad, el manejo irresponsable de los recursos y

la opresión u otra, que imagino mientras escribo, que venga del planeta mismo, que, en señal de

reclamo por las etiquetas y limitaciones, se trague a todo al que no conozca de amor, que es lo

mismo que no conocer de él. Hasta entonces, queda sujetarse, como amante, a la ley mayor, que

se sabe capaz de irrespetar ley severa, pues las sabe ilegítimas, y a la llama que sabe nadar la

agua fría, que no se apaga, que resiste.

   Lemus  40  

La lectura

I absolutely love you,

but we're absolute beginners
with eyes completely open,
but nervous all the same
David Bowie.

Sing we for love and idleness,

Naught else is worth the having.

Though I have been in many a land,

There is naught else in living.

And I would rather have my sweet,

Though rose-leaves die of grieving,

Than do high deeds in Hungary

To pass all men's believing.
Ezra Pound

“Al salir del cine, solo, rumiando mi problema amoroso, que la película no ha podido hacerme

olvidar, lanzo esta curiosa exclamación: ¡basta: que se acabe!, pero: ¡quiero comprender (lo que

me ocurre)!” (77), escribe Barthes desesperado. Subrayo su última exclamación y entiendo que al

transitar por calles desconocidas en un país que me era extraño, trataba de entender, a la vez, lo

que me ocurría y lo que estaba ocurriendo a mi alrededor. Me sabía en un territorio extranjero

pero también me presentía en otra extranjería, en el lugar común –y extraño– del amor: fuera de

mí. Creer que algún tipo de conocimiento es posible, o el esfuerzo obstinado de entender a pesar

de que la experiencia propia y de los demás señale que el saber probablemente será esquivo,

aparece como propio del enamorado: quiero comprender.

Convencido de que es posible comprender, insatisfecho con la tradición de la balada que

encontré en mi idioma, y con el Blood on the Tracks (1975) de Bob Dylan en los audífonos,
   Lemus  41  

decidí acercarme a la librería más cercana y acudir a la biblia del discurso amoroso que escribió

Roland Barthes. Encontré allí la advertencia de que el entendimiento me sería esquivo:

¿Qué pienso del amor? En resumen, no pienso nada. Querría saber lo que es, pero

estando dentro lo veo en existencia, no en esencia. Aquello de donde yo quiero

conocer (el amor) es la materia misma que uso para hablar (el discurso amoroso).

Ciertamente se me permite la reflexión, pero como esta reflexión es

inmediatamente retomada en la repetición de las imágenes, no deriva jamás en

reflexividad: excluido de la lógica (que supone lenguajes exteriores unos a otros),

no puedo pretender pensar bien. Igualmente discurriré bellamente sobre el amor a

lo largo del año, pero no podré atrapar el concepto más que por la cola: por

destellos, fórmulas, hallazgos de expresión (76).

Encontré una aparente contradicción en Barthes, pues declaraba que no era posible decir mayor

cosa del amor pues se hablaba desde él, y sin embargo él había escrito ese libro sobre el amor y,

sin duda, desde el amor. La contradicción, que sería consecuente con el enamoramiento en que en

definitiva seguía Barthes al escribir el libro, no es tal: la reflexión que le permite el amor son los

fragmentos de su libro; cada uno de ellos es el destello, el hallazgo de expresión, y se entiende, a

partir de ellos, la posibilidad de concebir el saber como un proceso que no termina, como algo

que se compone de retazos –en lugar de ser un discurso completo y absoluto– y que alude a una

totalidad pero no es la totalidad. Como Barthes, busco entender, y entonces escribo. Para eso,

antes, he leído y pensado sobre el amor. El compromiso intelectual y crítico, la inclinación al

saber, antes que tener origen en la amargura o el pesimismo, como varias veces he oído decir,

proviene, en realidad, de la intención amorosa.

*
   Lemus  42  

El amante, como sucede en el caso de Barthes, quiere analizar, saber, enunciar en otro lenguaje

que no sea el suyo. Por eso lee a otros, en busca de maneras de decir por fuera de él. También

quiere presentarse a sí mismo su delirio (77), por lo que se lee y se narra: escribe en un intento de

verse desde afuera, de lograr la distancia que le permita ser crítico. En El arte de amar (1956),

Erich Fromm señala:

En la sociedad occidental contemporánea la unión con el grupo es la forma

predominante de superar el estado de separación. Se trata de una unión en la que el

ser individual desaparece en gran medida, cuya finalidad es la pertenencia al

rebaño. Si soy como todos los demás, si no tengo sentimientos o pensamientos que

me hagan diferentes, si me adapto a las costumbres, las ropas, las ideas, al patrón

del grupo, estoy salvado; salvado de la terrible experiencia de la soledad (23).

Si se tiene en cuenta la propuesta de Fromm de la identificación con la masa para escapar de la

soledad, la capacidad crítica que tiene lugar en el amante se hace especialmente relevante y

peligrosa en tanto que él, al sentirse aliviado por un momento de su estado de separación, pues ha

encontrado al objeto de su amor, ya no está solo, se ve liberado de la necesidad de pertenecer al

rebaño, puede observar y criticar sin temor al rechazo o el aislamiento, puede negarse a obedecer,

puede ser crítico con el orden que la masa sigue sin siquiera cuestionar. Ha dejado el

conformismo, no le importa complacer.

Para mí, enamorado, “todo lo que es nuevo, lo que altera, no se recibe como si fuera un hecho,

sino como si fuera un signo que es necesario interpretar” (Barthes 80). A través del delirio

amoroso, todo significa algo. Nunca nada es solo lo que es y ya: como si se tratase de una

alegoría permanente, todo lo que presencio, las cosas que me rodean, lo que percibo e incluso lo
   Lemus  43  

que imagino me remite a otros significados. Para el enamorado todo es metafórico. Un roce, una

mirada, un gesto, todos quieren decir algo que yo, sujeto amoroso, tengo que descifrar.

Puedo entender el carácter ilusorio de la comunicación: “Mi respuesta será ella misma un

signo, que el otro interpretará fatalmente, desencadenando así, entre él y yo, un cruzamiento

tumultuoso de imágenes” (Barthes 80). Encuentro que nuestro intercambio no es puro, y que se

trata de un juego de interpretaciones y significaciones: debo aprender a analizar, basado en

argumentos, lo que el otro en su discurso ha podido decir, debo hacerme un lector.

Hago del overthinking mi actividad oficial y entonces, angustiado, ejercito mi capacidad

de análisis. Pienso en lo que dije y en cómo lo dije, en lo que me dijo y los gestos con los que lo

dijo, y repito una y otra vez las escenas en la mente, consciente de que no sabré la verdad pero en

espera de llegar a la mejor interpretación que me sea posible. (Si uno es inseguro –que lo es– el

intento excesivo por entender concluye en una interpretación pesimista –o acaso escéptica– y

entonces puede resultar en precaución o incluso, en los peores casos, autosabotaje).

También Barthes es sujeto de la angustia a la que me refiero: “todo significa: mediante

esta proposición yo me fraguo, me ato al cálculo, me impido gozar” (80). El amante no puede ser

espontáneo, sufre, y, sin embargo, en la constante significación y la búsqueda de respuestas,

puede aprender a ser crítico y esperar –espero– encontrar en esa actitud el goce.

Anhela y disfruta Barthes las situaciones “que no imponen ninguna responsabilidad de

conducta” que “por dolorosas que sea, son recibidas en una especie de paz; sufro, pero al menos

no tengo que decidir nada” (81) y entiendo al leerlo que en ese goce temporal de no tener que

decidir, de ausencia de responsabilidad, se está diciendo que enamorarse –y entonces entregarse

al juego de interpretaciones y al cálculo– es hacerse responsable, consciente de los actos, y es

descubrir, si se tiene en cuenta ese “pequeño rincón de pereza” que quiere disfrutar Barthes, que

lo contrario al amor es la indiferencia.

   Lemus  44  

El juego de interpretaciones y significaciones que caracteriza la aparente comunicación entre

amante y amado se hace más complejo con la interacción en las redes sociales. Entre las

publicaciones de crítica, indignación y comentarios políticos, se cuelan canciones y mensajes

amorosos cifrados, que sin duda están dirigidos a alguien pero que se disfrazan en el “para todos”

que permite compartir algo en una red social. El destino es la red, y se oculta por quién se ha

tejido. Publico un mensaje de amor cifrado, y el destinatario, antes de poder descifrarlo, debe

comprender que es para él y nadie más.

Entregado al cálculo, el amante observa las publicaciones que el amado hace, y se vuelve

lector: ¿Esto es para mí? ¿Para alguien más? ¿Qué querrá decir? ¿Qué debo entender?

Interpreta a su conveniencia, publica en espera de que su mensaje sea entendido, imagina,

significa. Está entregado al juego, que ahora se desarrolla en una plataforma virtual pero no por

eso la desesperación, el goce, la incertidumbre, en fin, el delirio amoroso, es menos real.

Explica Barthes que Werther, personaje de Goethe, “está enamorado: crea el sentido, siempre, en

todas partes, de nada, y es el sentido el que lo hace estremecerse: está en el incendio del sentido.

Todo contacto, para el enamorado, plantea la cuestión de la respuesta: se le pide a la piel que

responda”. El enamorado en esta cita, antes que cualquier cosa, es un creador de sentidos: un

lector y también un autor. Agrega un paréntesis Barthes: “(Presiones de manos –inmenso

expediente novelesco–, gesto tenue en el interior de la palma, rodilla que no se aparta, brazo

extendido, como si tal cosa, a lo largo de un respaldo de diván, y sobre el cual la cabeza del otro

va poco a poco a reposar, son la región paradisiaca de los signos sutiles y clandestinos: como una

fiesta, no de los sentidos, sino del sentido)” (84 - 85). El enamoramiento exige que el amante

observe: cada gesto, por superfluo que pueda parecer a otro, es un mundo de sentido para quien
   Lemus  45  

ama; el amante privilegia la materialidad y el cuerpo, entiende la sensualidad como una forma de

estar en el mundo que exige estar atento y privilegia y disfruta lo sensorial, todo lo percibe y lo

quiere significar.

El amor no es ciego; por el contrario, cree verlo todo: quien ama cree hasta el hueso que nadie

entiende ni ve al amado como él. “El amor abre grandes los ojos, hace clarividente”: ‘Tengo de ti,

sobre ti, el saber absoluto’” (Barthes 287). El amante es un lector y cree comprender: “Nadie en

el mundo entiende al objeto de mi amor como yo porque nadie lo ama como yo”, se dice,

convencido de que amar es entender.

A través del amor observo, interpreto, dudo: me despierta, me obliga a ver, y entonces

comprendo que el amor por alguien es el mismo amor al conocimiento y a todas las cosas. El

amor es la observación. Sin embargo, identifica Barthes, a través de esa observación, las

limitaciones del conocimiento que me permite el amor: “Lo que la acción amorosa obtiene de mí

es solamente esta sabiduría: que el otro no es para conocerlo; su opacidad no es en absoluto la

pantalla de un secreto sino más bien una especie de evidencia(…). Me sobreviene entonces esta

exaltación de amar a fondo a alguien desconocido, y que lo seguirá siendo siempre: movimiento

místico: accedo al conocimiento del no conocimiento” (176). La imposibilidad del conocimiento

se aparece como el conocimiento que puede tener el enamorado y también como el conocimiento

superior: en sintonía con el platonismo, colijo que no puedo conocer pero soy capaz de saber que

no conozco. No me es posible acceder a la esencia de las cosas pero puedo leerlas: me es dado

analizar, pensar, interpretar y decir, y el primer paso que doy es reconocer que la Verdad

necesariamente se me escapará: me tropiezo con verdades y busco mi verdad, que no es otra que

la verdad que me posibilidad el amor, según la que aspiro a vivir.

El desconocimiento del otro me devuelve a mí, como narra Barthes en su caso: “(…) en
   Lemus  46  

lugar de querer definir al otro(‘¿Quién es él?’), me vuelvo hacia mí mismo: ‘¿Qué es lo que

quiero, yo, que quiero conocerte?’” (176). Encuentro otro conocimiento al que puedo tener

acceso, otra verdad: a través del amor reconozco mi deseo, me conozco.

En una escena de la película La ley del deseo (1987) de Pedro Almodóvar, una

entrevistadora le pregunta al protagonista, Pablo, qué le pediría a la persona amada –esto es, cuál

es su deseo–: “Pues que no intente acompañarme a las fiestas pero que se quede en casa para que

le cuente los chismes. Que no me interrumpa cuando escribo a máquina, que lea los mismos

libros que yo, que tenga conocimientos de medicina, leyes, fontanería, electricidad. En definitiva,

que me adore”. El personaje establece que quiere quien lo escuche –a quien pueda contar sus

historias que es también tener a quien narrarse–, le exige un conocimiento en común y, además,

señala la necesidad de conocimientos de la cotidianidad y del mundo que él no tiene. Finalmente,

equipara todos esos conocimientos con el amor. La entrevistadora continúa con la pregunta de

qué es lo más lo “chifla” y “amuerma” del amor, a lo que el personaje responde que la respuesta,

para ambos casos, es la misma: “el amor es algo que te absorbe las veinticuatro horas y te impide

concentrarte en otros asuntos. Eso es lo que más me atrae y más me horroriza” (14:00 – 14:52).

El lugar común de que el amor impide pensar en otras cosas, en el discurso del entrevistado tiene

otro matiz: ha establecido antes una relación entre el conocimiento y el amor –quiere que su

pareja tenga conocimientos, en definitiva que lo adore– y entonces, al decir que el amor absorbe

no solo quiere decir que el amante únicamente piense en el ser amado, sino que el gesto amoroso

lo hace pensar en todo: ser absorbido por el amor es ser absorbido por los asuntos del mundo. La

ociosidad, que Pound asocia con el amor en su poema “An Inmorality”, no se trata, en realidad,

de estar desocupado, sino de abrirse a la contemplación: la observación que da paso al

conocimiento y el análisis.

*
   Lemus  47  

Para Barthes, el deseo se ve ligado a algo físico –en oposición al lugar común, por demás cursi y

muchas veces deshonesto, de que lo importante es la “belleza interior”–, pero lejos de caer ante

una cara bella o un buen cuerpo en que se manifiesten los estereotipos de belleza, para él son los

detalles los que hacen parte del juego de seducción.

(Me pregunto si todos, o acaso solo los verdaderos observadores –amantes–, nos fijamos

en eso: la ubicación justa de un lunar, los vellos incipientes de una barba, la diferencia en el color

de piel que permite ver la manga de una camiseta más corta a la acostumbrada –o acaso de la

misma longitud pero que se alza inesperadamente debido al movimiento del brazo–).

En Incidentes (1987), libro que recopila apuntes de algunos de sus viajes, Barthes

describe cómo alguien poco a poco le va gustando "debido a una limpieza corporal (las manos, el

pecho entre el escote de la camisa blanca)” (114). Es lo aparentemente mínimo lo que llama al

deseo y es, quizás, también, lo que, antes que las generalidades, apunta hacia el enamoramiento.

El enamorado va más allá de la primera impresión. Lee con atención y entre líneas, y lleva su

lectura, su deseo, hasta las últimas consecuencias. Digo entonces, como amante, que me enamoro

porque los pequeños detalles, que en otro me resultan insignificantes o invisibles, en él llaman mi

deseo.

“No ceso de mirar a los chicos, deseando inmediatamente, en ellos, el estar enamorado de

ellos. ¿Cuál va a ser para mí el espectáculo del mundo?” (130), dice Barthes en otro pasaje de

Incidentes. El espectáculo del mundo es poder sentirse enamorado. Admirar a los chicos pero

sobre todo (o lo que es lo mismo) admirar el amor a través de ellos. El gran espectáculo de la

vida, se ha revelado, es el amor. O, dicho de otro modo, la vida se hace gran espectáculo cuando

se es capaz de admiración e interpretación, ya no solo de un amado sino del resto del mundo, que

se me muestra a través del amor que él ha inspirado: la vida se hace gran espectáculo porque

amo.
   Lemus  48  

Escribo en un cuaderno una lista de cosas por hacer: pensar en el amado, anoto de último

para cerrar la enumeración de deberes. Por justificarme, escribo al lado y en un paréntesis: “Este

es un ejercicio de práctica, también llamado entrenamiento, para no olvidar cómo es amar,

recordar que el amor acelera el corazón, impide comer, hace sonreír de vez en cuando, ser

observador y crítico constantemente, y querer ser mejor”.

   Lemus  49  

Epílogo

And the cats across the roof, mad in love, scream into drainpipes.
And it's I who am ready, ready to listen. Never tired, never sad, never guilty.
Todd Haynes

A Fragmentos de un discurso amoroso llegué por recomendación de un amigo. Del libro sabía

antes, pero de no haber sido por esa recomendación tal vez no habría pensado en comprarlo el día

que lo compré. Fue, entonces, a través de la amistad que llegué a un libro sobre el amor. Una

amistad en el extranjero que fue encontrar la casa –dejar de estar perdido– lejos de la casa. A

través del discurso amoroso –discurso unidireccional, un amante como sujeto y un objeto de ese

amor– vi que eran posibles los lazos de amistad.

Recordé El collar de la paloma, libro al que hice referencia al empezar este trabajo, y,

como explica Carolina Sanín al enseñar el texto, vi que a partir de las anécdotas de personajes

conocidos y la descripción de las señales del amor se pretendía crear una comunidad de

enamorados. También vi en Barthes, al explicar que “el sujeto [enamorado] se identifica

dolorosamente con cualquier persona (o con cualquier personaje) que ocupe en la estructura

amorosa la misma posición que él” (168), la propuesta de que la empatía era posible a partir del

amor.

Pensé en la amistad que me había llevado a leer sobre el amor y pensé en los demás

amigos, y en cómo a partir de los relatos sobre el amor, de las experiencias propias, de las

interpretaciones que el amante comparte con amigos en busca de consejeros, en fin, en esas

conversaciones que no llegan a conclusión alguna, se encontraba en últimas el intento colectivo

de entender el amor y el mundo, y era posible establecer relaciones que, a diferencia del discurso

amoroso, funcionaban recíprocamente. Si a lo largo del libro de Barthes se hablaba del amor

como una relación entre un amante –sujeto– y un amado –objeto–, y de esa manera se revelaba la
   Lemus  50  

soledad del discurso amoroso, en el recurso de Barthes de incluir conversaciones con amigos en

su libro, y al reconocer una experiencia común entre todos los que aman, me pareció que se

reivindicaba la amistad como posibilidad de compañía.

Entendí el libro como una recopilación de lugares comunes del amante que permitía

pensar que es posible salir de ellos y que invitaba a cuestionar la manera en la que hemos

construido nuestras relaciones, y vi en la amistad, relación que, como sugiere Montaigne, “se

alimenta de comunicación y esta no puede darse entre ellos [padres e hijos] a causa de la

disparidad demasiado grande” (215), la posibilidad de una igualdad que no permitían las otras

relaciones jerarquizadas.

Traté de hacer mías las palabras de Barthes, y de los otros enamorados que en este trabajo

he citado, y quise incluirme en un discurso –verdadero discurso amoroso– que ha estado en tantas

voces a lo largo de la historia y cuyos nombres mencioné, más que por separar lo que han dicho

ellos de lo que digo yo, para que el lector pudiera remitirse ha quienes han estado detrás de mí y

que también, quiero pensar, pueden ser yo –guiado por el deseo, tal vez, de ser el rizoma de

Deleuze y Guattari: la multiplicidad, la línea y no el punto, el “arroyo sin principio ni fin que

socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio” (29)–. Autores de distintas épocas,

tradiciones y lugares, con el pretexto de la ley amorosa, se encontraron en este texto y entonces

dieron cuenta de la insuficiencia de las categorías temporales, geográficas y estilísticas. Leer y

citar las experiencias de ellas y ellos me permitió relacionarme no solo en un sentido académico

sino también de admiración y, quiero pensar, de amistad. A través de la inclusión de mi

experiencia acompañada por la experiencia de ellos, del encuentro de la teoría y la narrativa, de la

inquietud investigativa y la estimulación de la inventiva, encontré que la separación categórica

entre lo académico y lo creativo no solo no era apropiada sino falaz, pues lo académico y lo

creativo se contienen el uno al otro: no es posible el ejercicio de lo primero sin lo segundo.

   Lemus  51  

Quise, a través del despertar que en este trabajo he propuesto, hablar de una ley del amor

que no se limitara a la improductividad del amante –también señalada por Barthes cuando cuenta

que abandona “gozosamente tareas monótonas, escrúpulos razonables, conductas reactivas,

impuestas por el mundo, en provecho de una tarea inútil surgida de un Deber resplandeciente: el

Deber amoroso” (37 – 38)– y que viera en el deber amoroso la posibilidad de la consciencia, el

cuestionamiento, la observación y la crítica. Imaginé y argumenté, en últimas, que el discurso

amoroso daba las herramientas necesarias para hacer del enamorado un subversivo.

Respondió Barthes, a propósito de mi pretensión de interpretación: “no es eso

[interpretación] lo que quiere decir vuestro grito. Ese grito, en verdad, es todavía un grito de

amor: ‘Quiero comprenderme, hacerme comprender, hacerme conocer, hacerme abrazar, quiero

que alguien me lleve consigo’. He aquí lo que significa vuestro grito” (77). Y pensé que tal vez él

tenía razón, sí, pero ese grito, que por fortuna sigue siendo un grito del amor mismo, ha dejado de

ser solo eso: se ha hecho grito de protesta, que quiere despertar a los otros, que no se conforma y

que puede soñar la revolución.

Leí Fragmentos de un discurso amoroso enamorado y me reconocí en las figuras que

describió, y en las que imagino también se vio, Barthes. Admiré con entusiasmo su precisión, y lo

compadecí cuando hablaba de sí mismo; el libro se hacía autobiográfico y entonces complementé

algunos de los pasajes con mis apreciaciones, mis detalles, mi historia. Quise entender el discurso

amoroso, acercarme teóricamente, y fallé –y si soy cursi que se me excuse en la certeza de que la

forma es el contenido–, pues no puede el planeta dar cuenta de la ley que lo atrae. Pensé que del

amor podía decir únicamente después.

Se me apareció, entretanto, la necesidad de encontrar un lenguaje para dar cuenta de

relaciones que no sabía nombrar: un lenguaje que no ha terminado de inventarse, que busca otra

maneras de relacionarse, que exigimos quienes nos sentimos inconformes con lo que hoy
   Lemus  52  

permiten las formas del sistema y el lenguaje –los estereotipos, las categorías, las jerarquías, el

lugar común–, y que ha sido presentido por tantos poetas y narradores –enamorados– antes y

mejor de lo que he podido hacerlo yo. Como el eco de algo que todavía no ha podido ser dicho,

escucho a Nina Simone cantar: there’s a new world coming.

Ahora creo entender que más que estar enamorado de alguien (a quien entonces le

agradezco, pues sirvió para recordarme –enseñarme– el amor), estuve enamorado del amor –lo

mismo que enamorarse del mundo–, como bien supieron Ibn Hazm y Roland Barthes; que

cuando de verdad es amor, es amor por y para todo, y que no se trata sino de observar, de

preocuparse y preguntarse, de tomarse en serio14. Vi que la ausencia de amor es la indiferencia, la

frivolidad, la injusticia, y supe que de las utopías que nos hemos contado es la basada en la ley

del amor la que prefiero. Del amor pensaba hablar después, pero entendí que es posible ver,

pensar, decir, criticar y cuidar desde él. La llama permanece: con amor hablo ahora.

                                                                                                                         
14  Ver “Deseo navideño” (2013), Carolina Sanín.
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