La «lucha por el reconocimiento» se está convirtiendo rápidamente en la forma paradigmática del conflicto político a

finales del siglo XX. Las reivindicaciones del «reconocimiento de la diferencia» estimulan las luchas de grupos que se
movilizan bajo la bandera de la nacionalidad, la etnicidad, la «raza», el género y la sexualidad. En estos conflictos
«postsocialistas», la identidad de grupo reemplaza al interés de clase como motivo principal de movilización política.
La dominación cultural reemplaza a la explotación en tanto injusticia fundamental. Y el reconocimiento cultural
reemplaza a la redistribución socioeconómica como remedio contra la injusticia y objetivo de la lucha política.

Evidentemente, ahí no acaba la historia. Las luchas por el reconocimiento tienen lugar en un mundo de desigualdades
materiales exacerbadas: en cuanto a la renta y la propiedad, en el acceso al trabajo asalariado, la educación, la asistencia
sanitaria y el tiempo de ocio, aunque también, de manera más evidente, en el consumo de calorías y la exposición a la
toxicidad medioambiental y, como consecuencia, en las expectativas de vida y las tasas de enfermedad y mortalidad. La
desigualdad material va en aumento en la mayoría de los países del mundo, en los Estados Unidos y en Haití, en Suecia
y en la India, en Rusia y en Brasil. También está aumentando globalmente, y de forma más acentuada de acuerdo con la
línea que divide el norte del sur. Si esto es así, ¿cómo deberíamos analizar el eclipse del imaginario socialista centrado
en términos tales como «interés», «explotación» y «redistribución»? ¿Cómo deberíamos interpretar el desarrollo de un
nuevo imaginario político centrado en ideas tales como «identidad», «diferencia», «dominación cultural» y
«reconocimiento »? ¿Representa este giro un desliz hacia la «falsa conciencia »? ¿O, más bien, viene a poner remedio a
la ceguera política del paradigma materialista merecidamente desacreditado por el colapso del comunismo soviético?

Desde mi punto de vista, ninguna de estas dos posiciones es acertada. Ambas resultan excesivamente totalizadoras y
carentes de matices. En lugar simplemente de adoptar o rechazar de modo incondicional la totalidad de la política de la
identidad, deberíamos enfrentarnos a una nueva tarea intelectual y práctica: la de desarrollar una teoría crítica del
reconocimiento, que identifique y propugne únicamente aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que
puedan combinarse de manera coherente con una política social de la igualdad.

Para formular este proyecto doy por sentado que la justicia hoy en día precisa de dos dimensiones: redistribución y
reconocimiento. Y lo que propongo es examinar la relación entre ambas. En parte, esto significa resolver la cuestión de
cómo conceptualizar el reconocimiento cultural y la igualdad social de forma que éstas se conjuguen, en lugar de
enfrentarse entre sí. (¡Puesto que son muchas las concepciones que se enfrentan entre sí a ambos lados!) También
significa teorizar las formas en las que la desigualdad económica y la falta de respeto cultural se encuentran en estos
momentos entrelazadas respaldándose mutuamente. Posteriormente, significa clarificar, además, los dilemas políticos
que emergen cuando tratamos de luchar en contra de ambas injusticias simultáneamente.

Mi objetivo más general consiste en vincular dos problemáticas políticas que en la actualidad se hallan disociadas la una
de la otra. Únicamente articulando el reconocimiento y la redistribución podremos construir un marco crítico teórico
que se adecúe a las demandas de nuestra era. Sin embargo, esto excede ampliamente lo que abordaré aquí. En lo que
sigue, me dedicaré únicamente a un aspecto del problema. ¿Bajo qué circunstancias puede la política del
reconocimiento contribuir a la política de la redistribución? ¿Cuál de las muchas variantes de la política de la identidad
entra mejor en sinergia con las luchas por la igualdad social? ¿Y cuáles tienden a interferir con estas últimas?

Para abordar estas cuestiones, me detendré en los ejes de injusticia que son simultáneamente culturales y
socieconómicos, de manera paradigmática en el género y la «raza». (Por el contrario, no diré mucho sobre la etnicidad y
la nacionalidad) Y señalaré una advertencia crucial preliminar: cuando propongo evaluar las exigencias de
reconocimiento desde la perspectiva de la igualdad social, estoy dando por sentado que las variantes de la política del
reconocimiento que no respetan los derechos humanos resultan inaceptables aun en el caso de que promuevan la
igualdad social.

Finalmente, unas palabras acerca del método: en lo que sigue, propondré un conjunto de distinciones analíticas, por
ejemplo, injusticias culturales frente a injusticias económicas, reconocimiento frente a redistribución. Evidentemente,
en el mundo real la cultura y la economía política siempre están imbricadas la una con la otra; y prácticamente todas las
luchas en contra de la injusticia, si se entienden adecuadamente, conllevan reivindicaciones tanto de redistribución
como de reconocimiento. A pesar de todo, por motivos heurísticos, las distinciones analíticas son indispensables.
Únicamente mediante la abstracción de las complejidades del mundo real podemos desarrollar un esquema conceptual
que dé cuenta de él. Por tanto, al distinguir redistribución y reconocimiento analíticamente, y al exponer sus lógicas
diferentes, aspiro a clarificar y a comenzar a resolver algunos de los dilemas políticos centrales de nuestra era.

Mi argumentación se desarrolla en cuatro partes. En la primera sección, conceptualizo la redistribución y el

reconocimiento como dos paradigmas analíticos diferentes de justicia y formulo «el dilema re-distribución-
reconocimiento». En la segunda sección, distingo tres modos ideales de comunidad social con el fin de identificar
aquellas que son vulnerables al dilema. En la tercera sección, establezco una distinción entre las soluciones
«afirmativas» y «transformadoras» de la injusticia y examino sus respectivas lógicas de comunidad. Para terminar,
empleo estas distinciones en la cuarta sección para proponer una estrategia política que integre las exigencias de
reconocimiento con las exigencias de redistribución con una mínima interferencia mutua.

I. El dilema redistribución-reconocimiento
Permitidme que empiece advirtiendo algunas complejidades de la vida política «postsocialista» contemporánea. Con el
descentramiento de la clase, diferentes movimientos sociales se han movilizado en torno a ejes transversales de
diferencias. Enfrentándose a un conjunto de injusticias, sus reivindicaciones se solapan en tiempos de conflicto. Las
exigencias de transformación cultural se entremezclan con las exigencias de una transformación económica, ambas se
dan en el seno de los movimientos y a caballo entre unos y otros. No obstante, cada vez más, las reivindicaciones
basadas en la identidad tienden a predominar, a medida que las perspectivas de redistribución parecen ir en retroceso.
El resultado es un campo político complejo con escasa coherencia programática.

Para ayudar a clarificar esta situación y las perspectivas políticas a las que da lugar, propongo distinguir dos formas
analíticamente diferentes y esbozadas de manera general de entender la injusticia. La primera es la injusticia
socieconómica, que está arrraigada en la estructura económico-política de la sociedad. Ejemplos de la misma incluyen
la explotación (que el fruto del propio trabajo sea apropiado para el beneficio de otra persona); la desigualdad
económica (permanecer confinado a trabajos indeseables o mal pagados o ver negado, sin más, el acceso al trabajo
asalariado); y la privación (negación de un nivel de vida material adecuado).

Los teóricos de la igualdad han aspirado durante mucho tiempo a conceptualizar la naturaleza de estas injusticias
socioeconómicas. Entre sus exposiciones figura la teoría de Marx acerca de la explotación capitalista, las
consideraciones de John Rawls sobre la justicia en tanto imparcialidad en la distribución de «bienes de primera
necesidad», la perspectiva de Amartya Sen de cómo la justicia implica asegurar que la gente tenga las mismas
«capacidades para funcionar», y la aproximación de Ronald Dworkin sobre la necesidad de la «igualdad de recursos»
Sin embargo, el objetivo de la presente propuesta no precisa que adoptemos específicamente una de estas
aproximaciones teóricas. Únicamente tenemos que suscribir una comprensión general y a groso modo de la injusticia
socieconómica conformada de acuerdo con su compromiso con el igualitarismo.

El segundo tipo de injusticia es cultural o simbólica. Está arraigada en los modelos sociales de representación,
interpretación y comunicación. Ejemplos de la misma incluyen la dominación cultural (estar sujeto/a a modelos de
interpretación y comunicación que están asociados con una cultura ajena y son extraños y/o hostiles a la propia); la
falta de reconocimiento (estar expuesto/a a la invisibilidad en virtud las prácticas de representación, comunicación e
interpretación legitimadas por la propia cultura); y la falta de respeto (ser difamado/ a o despreciado/a de manera
rutinaria por medio de estereotipos en las representaciones culturales públicas y/o en las interacciones cotidianas).

Algunos teóricos políticos recientemente han tratado de conceptualizar la naturaleza de estas injusticias culturales o
simbólicas. Charles Taylor, por ejemplo, se ha apoyado en las ideas hegelianas para argumentar que: La falta de
reconocimiento o el reconocimiento inadecuado... pueden constituir formas de opresión, confinando a alguien en una manera de
ser falsa, distorsionada o disminuida. Más allá de la simple falta de respeto, esto puede infligir un grave daño, encasillando a la
gente en un sentimiento abrumador de autodesprecio. Prestar reconocimiento no es un mero acto de cortesía, sino una necesidad
humana vital

De un modo similar, Alex Honneth ha señalado que: debemos nuestra integridad... a la aprobación y el reconocimiento que
recibimos de otras personas. [Conceptos negativos tales como «insulto» o «degradación»] están relacionados con expresiones de
falta de respeto, con la denegación de reconocimiento. [Estos conceptos] se emplean para caracterizar una forma de
comportamiento que no representa una injusticia solamente porque constriña la libertad de acción de los sujetos o les inflija un
daño. Por el contrario, dicho comportamiento resulta dañino debido a que perjudica a estas personas en su comprensión adecuada
de sí mismas, una comprensión adquirida por medios intersubjetivos.

Concepciones similares dan forma al trabajo de muchos otros teóricos críticos que no emplean el término
«reconocimiento». Aunque, de nuevo, tampoco en este caso es necesario restringirse a un planteamiento teórico
concreto. Únicamente necesitamos suscribir una comprensión general y aproximada de la injusticia cultural, para
señalar su especificidad con respecto a la injusticia socieconómica.
A pesar de las diferencias entre ambas, tanto la injusticia socieconómica como la cultural, se han generalizado en las
sociedades contemporáneas. Ambas están arraigadas en procesos y prácticas que perjudican a algunos grupos de
personas frente a otros. Por consiguiente, ambas han de ser solucionadas-

Evidentemente, esta distinción entre injusticia económica e injusticia cultural es analítica. En la práctica, las dos se
entrecruzan. Incluso las instituciones económicas más materialistas cuentan con una dimensión cultural constitutiva e
irreductible; están plagadas por significados y normas. Y a la inversa, incluso las prácticas culturales más discursivas
cuentan con una dimensión económico-política constitutiva e irreductible; se sostienen gracias a pilares materiales. Por
consiguiente, lejos de ocupar dos esferas separadas herméticamente, la injusticia económica y la injusticia cultural se
encuentran habitualmente imbricadas hasta el punto de reforzarse dialécticamente la una a la otra. Las normas
culturales que tienen un sesgo de injusticia en contra de alguien están institucionalizadas en el Estado y en la
economía; simultáneamente, las desventajas económicas impiden la participación igualitaria en la creación de la
cultura, en las esferas públicas y en la vida cotidiana. Con frecuencia, esto acaba en un círculo vicioso de
subordinación cultural y económica.

A pesar de estar mutuamente entrelazadas, continuaré distinguiendo analíticamente la injusticia económica de la

cultural. Así mismo, distinguiré dos clases diferentes de soluciones respectivamente. La solución a la injusticia
económica pasa por algún tipo de reestructuración político- económica. Ésta puede consistir en la redistribución de la
renta, en la reorganización de la división del trabajo, en el sometimiento de las inversiones a la toma democrática de
decisiones, o en la transformación de otras estructuras básicas de la economía. A pesar de que estas soluciones diversas
difieren de manera sustancial unas de otras, en lo sucesivo me referiré a la totalidad del grupo que conforman mediante
el término genérico de «redistribución». La solución a la injusticia cultural, en cambio, consiste en una clase de cambio
cultural o simbólico. Esto implicaría una reevaluación dinámica de las identidades denigradas y de los productos
culturales de los grupos difamados. También implicaría reconocer y valorar de manera positiva la diversidad cultural.
Una perspectiva aún más radical precisaría de la transformación total de los modelos sociales de representación,
interpretación y comunicación de modo que pudiera cambiar el sentido que cada cual tiene de sí mismo10. A pesar de
que estas soluciones difieren de manera fundamental unas de otras, en lo sucesivo me referiré a la totalidad del grupo
que conforman mediante el término genérico «reconocimiento».

Una vez más, esta distinción entre soluciones redistributivas y soluciones de reconocimiento es analítica. Las
soluciones redistributivas generalmente presuponen una concepción subyacente del reconocimiento. Por ejemplo,
algunos defensores de la redistribución socioeconómica igualitaria sustentan sus reivindicaciones en la «igualdad de la
valía moral de las personas»; por tanto, tratan la redistribución económica como una expresión de reconocimiento. A la
inversa, las soluciones al reconocimiento a menudo presuponen una concepción subyacente de redistribución. Por
ejemplo, algunos defensores del reconocimiento multicultural sustentan sus reivindicaciones en el imperativo de una
distribución justa de los «bienes de primera necesidad » de una «estructura cultural intacta»; en este sentido, tratan el
reconocimiento cultural como una especie de redistribución 12. A pesar de tales entretejimientos conceptuales, dejaré de
lado preguntas como la siguiente: ¿constituyen la redistribución y el reconocimiento dos conceptos sui generis
diferentes, irreductibles, de justicia o, por el contrario, puede cualquiera de los dos ser reducido al otro? Por el
contrario, asumiré que independientemente de cómo lo abordemos metateóricamente, será útil mantener una distinción
operativa de primer orden entre, por un lado, las injusticias socioeconómicas y sus soluciones y, por otro, las injusticias
culturales y las suyas.

Una vez establecidas estas distinciones, puedo pasar a continuación a formular las siguientes preguntas: ¿Cuál es la
relación existente entre las exigencias de reconocimiento, que pretenden poner fin a la injusticia cultural, y las
exigencias de redistribución, que pretenden acabar con la injusticia económica? ¿Y qué clase de interferencias mutuas
pueden producirse cuando se lucha por ambos tipos de reivindicaciones simultáneamente?

Existen buenos motivos para preocuparse por dichas interferencias mutuas. Las reivindicaciones de reconocimiento a
menudo se convierten en apelaciones, cuando no en realizaciones prácticas, a la supuesta especificidad de cierto grupo
y, por tanto, afirman el valor de dicha especificidad. En este sentido, tienden a promover la diferenciación de grupo.
Por el contrario, las reivindicaciones redistributivas a menudo apelan a la abolición del orden económico que sostiene
la especificidad de grupo. (Un ejemplo podría ser el de las reivindicaciones feministas sobre la abolición de la división
del trabajo por razones de género.) En este sentido, tienden a promover la no-diferenciación de grupo. El resultado es
que la política de reconocimiento y la política de la redistribución aparentan tener objetivos mutuamente
contradictorios. Mientras que la primera tiende a promover la diferenciación de grupo, la segunda tiende a socavarla.
Por consiguiente, las dos clases de exigencias están en conflicto entre sí; pueden interferir, o incluso ir una en contra de
la otra.
Nos encontramos, entonces, ante un difícil dilema. Lo denominaré, por tanto, el dilema redistribución-reconocimiento.
La gente que sufre tanto la injusticia cultural como la injusticia económica precisa tanto de reconocimiento como de
redistribución. Necesitan reivindicar y negar su especificidad al mismo tiempo. ¿Cómo es esto posible, si es que es
posible en absoluto?

Antes de abordar esta pregunta, examinemos quién se enfrenta específicamente al dilema reconocimiento-
redistribución.

II. Clases explotadas, sexualidades despreciadas y comunidades bivalentes

Imaginemos un espectro conceptual formado por diferentes clases de comunidades sociales. En un extremo se sitúan
las formas de comunidad que se ajustan al modelo de justicia de redistribución. En el otro, las formas de comunidad
que se ajustan al modelo de reconocimiento. Entre ambos, se sitúan formas complejas, puesto que se ajustan
simultáneamente a ambos modelos de justicia.

Consideremos, en primer lugar, el extremo de redistribución del espectro. En este extremo postularemos un modo
típicamente ideal de comunidad cuya existencia se asienta totalmente en la economía política. En otras palabras, se
diferenciará en tanto comunidad en virtud de la estructura económica de la sociedad y no de su orden cultural. Por
tanto, cualquiera que sea la injusticia estructural que sufran sus miembros, podrá ser remitida, en último término, a la
economía política. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será la mala distribución socioeconómica, mientras que
cualquier injusticia relacionada con la cultura será, en último término, producto de la base económica. En el fondo, por
consiguiente, la solución que podrá poner fin a la injusticia será la redistribución económico-política y no el
reconocimiento cultural.

Evidentemente, en el mundo real, la economía política y la cultura están mutuamente entrelazadas, tal y como lo están
las injusticias distributivas con las de reconocimiento. En este sentido, cabría dudar de la existencia de comunidades de
estos tipos en estado puro. Sin embargo, resulta útil examinar sus propiedades con fines heurísticos. Para hacerlo,
consideremos un ejemplo conocido que se podría contemplar como cercano al tipo ideal: la concepción marxista de
clase explotada, entendida de un modo teórico y ortodoxo 15. Pondremos entre paréntesis la cuestión de si esta visión de
la clase se adecua a las comunidades históricas existentes que han luchado por la justicia en nombre de la clase obrera
en el mundo real.

De acuerdo con la concepción que aquí asumo, la clase es una forma de diferenciación social arraigada en la estructura
económico-política de la sociedad. La clase existe únicamente en tanto comunidad en virtud de su posición en dicha
estructura y en su relación con otras clases. En este sentido, la clase obrera marxista está constituida por el conjunto de
personas que tiene que vender su fuerza de trabajo bajo un orden que autoriza a la clase capitalista a reapropiarse de un
excedente de la producción para su propio beneficio. La injusticia de dicho orden es, sobre todo, una cuestión
puramente de distribución. De acuerdo con el esquema capitalista de reproducción social, el proletariado recibe
injustamente una proporción mayor de las cargas y una proporción menor de los beneficios. Evidentemente, sus
miembros sufren, además, injusticias culturales importantes, las «ofensas ocultas (y no tan ocultas) de clase». Pero
lejos de estar directamente arraigadas en una estructura cultural autónoma injusta, éstas son producto de la economía
política en la medida en que las ideologías sobre la inferioridad de clase proliferan con el fin de justificar la
explotación17. Por consiguiente, la solución a la injusticia es la redistribución y no el reconocimiento. Acabar con la
explotación de clase requiere la reestructuración de la economía política de manera que se altere la distribución de las
cargas sociales y de los beneficios sociales en función de la clase. De acuerdo con la concepción marxiana, dicha
reestructuración adquiere la forma radical de la abolición de la estructura de clases como tal. En este sentido, la tarea
del proletariado no se reduce a alcanzar un acuerdo más beneficioso, sino que consiste en «abolirse a sí mismo como
clase ». Lo último que necesita es el reconocimiento de su diferencia. Por el contrario, el único modo de acabar con la
injusticia es sacar al proletariado como grupo de tal juego.

Consideremos, a continuación, el otro extremo del espectro conceptual. En este extremo podríamos situar un modo de
comunidad típicamente ideal que se ajusta al modelo de justicia del reconocimiento. Una comunidad de este tipo está
arraigada absolutamente en la cultura, y no en la economía política. Únicamente existe en tanto comunidad en virtud de
los modelos sociales dominantes de interpretación y evaluación, y no en virtud de la división del trabajo. Así pues,
cualquier injusticia estructural que sufran sus miembros se remitirá en último término a la estructura de valoración
cultural. El origen de la injusticia, así como su núcleo, será el reconocimiento inadecuado, mientras que cualquier
injusticia relacionada con la economía estará producida, en último término, por su origen cultural. En el fondo, por
tanto, la solución para acabar con la injusticia será el reconocimiento cultural, y no la redistribución económico-
política.

Una vez más, cabría poner en duda si existe alguna comunidad de este tipo en estado puro, a pesar de lo cual resulta
útil examinar sus propiedades con fines heurísticos. Un ejemplo que podría ser considerado por su aproximación a este
tipo ideal es la concepción de una sexualidad despreciada, entendida de un modo estilizado y teórico específico.
Consideremos esta concepción, dejando de lado la cuestión de si esta perspectiva sobre la sexualidad se ajusta a las
comunidades homosexuales históricas reales que en estos momentos están luchando por la justicia en el mundo real.

De acuerdo con esta concepción, la sexualidad es un modo de diferenciación social cuyo origen no está en la economía
política, dado que los homosexuales se distribuyen por toda la estructura de clase de la sociedad capitalista, no ocupan
una posición específica en la división del trabajo, y no constituyen una clase explotada. Por el contrario, su forma de
comunidad consiste en que constituyen una sexualidad despreciada, arraigada en la estructura de valoración cultural de
la sociedad. Desde este punto de vista, la injusticia que sufren es una cuestión estrictamente de reconocimiento. Los
gays y las lesbianas son víctimas del heterosexismo: la construcción legitimada de normas que privilegian la
heterosexualidad. Junto a ella va la homofobia: la desvaloración de la homosexualidad. Como consecuencia, su
sexualidad es denigrada, los homosexuales son objeto de humillaciones, acosos, discriminaciones y violencia, al mismo
tiempo que se les niegan plenos derechos legales y una protección en pie de igualdad, todas ellas, fundamentalmente
formas de negarles reconocimiento. Bien es verdad que los gays y las lesbianas también sufren injusticias económicas
graves; pueden ser despedidos del trabajo sin más y se les niegan las ventajas de bienestar social de carácter familiar.
Estas injusticias económicas no se hallan en absoluto directamente originadas por la estructura económica; provienen,
por el contrario, de una injusta estructura de valoración cultural. Por consiguiente, las soluciones a este tipo injusticia
pasan por el reconocimiento y no por la redistribución. Para acabar con la homofobia y el heterosexismo hace falta
transformar valoraciones culturales (así como las expresiones legales y prácticas que las acompañan) que privilegian la
heterosexualidad, niegan el mismo respeto a gays y lesbianas y rechazan el reconocimiento de la homosexualidad
como una manera legítima de ser sexual. Se trata de revalorizar una sexualidad despreciada, otorgando reconocimiento
positivo a la especificidad sexual de gays y lesbianas.

De modo que las cosas están bastante claras en ambos extremos de nuestro espectro conceptual. Cuando consideramos
comunidades que se aproximan al tipo ideal de la clase obrera explotada nos enfrentamos con injusticias distributivas
que requieren soluciones redistributivas. Por el contrario, cuando consideramos comunidades que se aproximan al tipo
ideal de las sexualidades despreciadas nos enfrentamos con injusticias de reconocimiento inadecuado que requieren
soluciones de reconocimiento. En el primer caso, la lógica de la solución pasa por la desaparición del grupo en tanto
grupo. Por el contrario, en el segundo caso, pasa por valorar la «grupalidad» del grupo mediante el reconocimiento de
su especificidad.

No obstante, las cosas se vuelven más turbias una vez nos alejamos de los extremos. Cuando consideramos
comunidades que se sitúan en puntos intermedios del espectro conceptual, nos encontramos con formas híbridas que
combinan rasgos de la clase explotada con rasgos de la sexualidad despreciada. Se trata de comunidades «bivalentes ».
Como comunidades se diferencian en virtud tanto de la estructura económico-política como de la estructura de
valoración cultural de la sociedad. Por consiguiente, cuando son marginadas pueden sufrir injusticias que se remiten
simultáneamente tanto a la economía política como a la cultura. En resumen, las comunidades bivalentes pueden ser
víctimas tanto de una distribución socioeconómica desventajosa como de un reconocimiento cultural inadecuado, de
forma que ninguna de estas injusticias es una consecuencia directa de la otra, sino que ambas son fundamentales y
equivalentes en cuanto a sus causas. En este caso, ni las soluciones redistributivas por sí mismas, ni las soluciones de
reconocimiento por separado serán suficientes: las comunidades bivalentes precisan de ambas.

Tanto el género como la «raza» constituyen comunidades bivalentes paradigmáticas. Aunque cada una de ellas tiene
peculiaridades propias, ambas abarcan dimensiones económico-políticas y dimensiones de valoración cultural. Género
y «raza» implican, por consiguiente, tanto redistribución como reconocimiento.

En el género, por ejemplo, intervienen dimensiones económico-políticas. Es un principio básico de estructuración de la

economía política. Por un lado, el género estructura la división fundamental entre trabajo «productivo» asalariado y
trabajo «reproductivo» y doméstico no pagado, asignando a las mujeres la responsabilidad principal sobre este último.
Por otro, el género estructura además la división en el seno del trabajo pagado entre las ocupaciones industriales y
profesionales mejor pagadas y ocupadas predominantemente por hombres y las ocupaciones de «cuello rosa» y de
servicio doméstico, mal pagadas y ocupadas predominantemente por mujeres. El resultado es una estructura
económico-política que genera modos de explotación, marginación y privación según el género. Esta estructura
conforma el género como un tipo de diferenciación económico-política dotada de algunas de las características de la
clase. Cuando la consideramos bajo esta perspectiva, la injusticia de género se presenta como un tipo de injusticia
distributiva que está pidiendo a gritos un remedio redistributivo. De un modo similar a la clase, la justicia de género
requiere transformar la economía política con el fin de eliminar su estructura de género. Para eliminar la explotación, la
marginación y la privación específicamente de género hace falta acabar con la división del trabajo según el género,
tanto la división de género entre el trabajo pagado y no pagado, como la división de género en el seno del trabajo
pagado. La lógica de la solución es análoga a la lógica que se refiere a la clase: se trata de poner al género al margen de
tal juego. En suma, si el género no fuera más que una diferenciación económico-política, la justicia exigiría su
abolición.

Sin embargo, ésta no es más que la mitad de la historia. De hecho, el género no es solamente una diferenciación
económico-política, sino también una diferenciación de valoración cultural. Como tal, abarca además elementos que lo
asemejan más a la sexualidad que a la clase y que lo introducen de lleno en la problemática del reconocimiento. En
realidad, una de las características fundamentales de la injusticia de género es el androcentrismo: la construcción
legitimada de normas que privilegian aspectos asociados a la masculinidad. Junto a ella va el sexismo cultural: la
desvaloración y el desprecio generalizado por todo aquello que ha sido codificado como «femenino», de manera
paradigmática, aunque no sólo, las mujeres. Esta devaluación se expresa mediante una amplia gama de ofensas que
sufren las mujeres, entre las que se encuentran las agresiones sexuales, la explotación sexual y la violencia doméstica
generalizada; las representaciones estereotipadas que las trivializan, objetualizan y denigran en los medios de
comunicación; el acoso y el desprecio en todas las esferas de la vida cotidiana; la sujeción a normas adrocéntricas
según las cuales las mujeres son consideradas inferiores y pervertidas, y que contribuyen, aun sin pretenderlo, a su
marginación; las actitudes discriminadoras; la exclusión y la marginación con respecto a las esferas públicas y los
organismos deliberativos; la negación de plenos derechos legales y de igualdad en lo relativo a las protecciones
sociales. Estas ofensas constituyen injusticias de reconocimiento. Son relativamente independientes de la economía
política y no son meramente «superestructurales». No pueden solucionarse únicamente mediante la redistribución
económico-política, sino que requieren soluciones independientes adicionales de reconocimiento. Superar el
androcentrismo y el sexismo requiere transformaciones de las valoraciones culturales (así como de sus expresiones
legales y prácticas) que privilegian la masculinidad y niegan un respeto igualitario a las mujeres. Requiere descentrar
las normas adrocéntricas y volver a valorar un género despreciado. La lógica de la solución es análoga a la lógica
referente a la sexualidad: se trata de lograr un reconocimiento positivo a la especificidad de un grupo desvalorizado.

En suma, el género es un modo de comunidad bivalente. Tiene una vertiente económico-política que lo introduce en el
ámbito de la redistribución. Sin embargo, también tiene una vertiente de valoración cultural que lo introduce
simultáneamente en el ámbito del reconocimiento. Evidentemente, las dos caras no están claramente separadas la una
de la otra. Por el contrario, se entrelazan para reforzarse mutuamente de manera dialéctica, en la medida en que las
normas culturales sexistas y androcéntricas están institucionalizadas en el Estado y en la economía, del mismo modo
que las desventajas económicas que sufren las mujeres restringen su «voz», impidiendo su participación en pie de
igualdad en la creación de la cultura, en las esferas públicas y en la vida cotidiana. El resultado es un círculo vicioso de
subordinación cultural y económica. Por tanto, para combatir la injusticia de género hace falta cambiar tanto la
economía política como la cultura.

No obstante, el carácter bivalente del género es la fuente de un dilema. En la medida en que las mujeres sufren al
menos dos tipos analíticamente diferenciados de injusticia, precisan necesariamente de al menos dos tipos de
soluciones analíticamente diferentes: precisan de la redistribución así como del reconocimiento. Sin embargo, estas
soluciones presionan en direcciones opuestas. Y no es fácil dedicarse a ambas simultáneamente. Mientras la lógica de
la redistribución consiste en poner el género como tal al margen del juego, la lógica del reconocimiento consiste en
valorar la especificidad de género 21. Nos hallamos, por tanto, ante la versión feminista del dilema redistribución-
reconocimiento: ¿cómo pueden las feministas luchar simultáneamente por la abolición de la diferenciación de género y
por la valoración de la especificidad de género?

Un dilema análogo surge en la lucha contra el racismo. La «raza», al igual que el género, constituye un modo de
comunidad bivalente. Por un lado, se asemeja a la clase en la medida en que es un principio estructural de la economía
política. A este respecto, la «raza» estructura la división del trabajo en el capitalismo. Estructura la división en el seno
del trabajo pagado entre las ocupaciones mal pagadas, desprestigiadas, de baja categoría, sucias y domésticas,
predominantemente realizadas por gente de color, y las ocupaciones bien pagadas, prestigiosas, de cuello blanco,
profesionales, técnicas y de gestión, predominantemente realizadas por gente «blanca ». Hoy en día la división racial
del trabajo asalariado es parte del legado histórico del colonianismo y la esclavitud, que elaboraron categorizaciones
raciales para justificar las nuevas formas brutales de apropiación y explotación, y conformaron a la gente «negra»
como una casta económico-política. Además, en la actualidad, la «raza» también estructura el acceso a los mercados de
trabajo oficiales, relegando a grandes segmentos de la población de color a la situación de «sobrantes», de
subproletariado degradado o de clase inferior, que ni siquiera merece ser explotada y permanece absolutamente
excluida del sistema productivo. El resultado es una estructura económico-política que da lugar a modos de
explotación, marginación y privación específicos según la «raza». Esta estructura constituye la «raza» como una
diferenciación dotada de ciertas características propias de la clase. Considerada bajo esta perspectiva, la injusticia
racial se asemeja a una especie de injusticia distributiva que está pidiendo a gritos una solución redistributiva. Al igual
que sucede con la clase, la justicia racial aspira a una transformación de la economía política con el fin de eliminar su
racialización. Para acabar con la explotación, la marginación y la privación específicas según la raza, hace falta acabar
con la división racial del trabajo, tanto la división racial entre el trabajo abusivo y el sobrante como la división racial en
el seno del trabajo asalariado. La lógica de la solución es igual a la lógica que se refiere a la clase: se trata de poner a la
«raza» como tal al margen del juego. En suma, si la «raza» no fuera más que una diferenciación económico-política,
hacer justicia requeriría su abolición.

Sin embargo, la «raza», al igual que el género, no se refiere a una cuestión únicamente económico-política. En ella
intervienen, por ende, dimensiones de valoración cultural que la sitúan de lleno en el universo del reconocimiento. En
este sentido, la «raza» incorpora también elementos que la hacen más semejante a la sexualidad que a la clase. Un
aspecto fundamental del racismo es el eurocentrismo: la construcción autorizada de normas que privilegian los rasgos
asociados con la «blanquitud». A esto se suma el racismo cultural: la devaluación y el desprecio 23 generalizados de
todo lo codificado como «negro», «moreno», «amarillo», y de manera paradigmática, aunque no sólo, de la gente de
color. Esta desvalorización se expresa mediante una amplia gama de ofensas que sufre la gente de color, entre las que
figuran las representaciones estereotipadas despreciativas en los medios de comunicación acerca de su tendencia a la
criminalidad, la bestialidad, el primitivismo, la estupidez, etcétera; la violencia, el acoso, y la desposesión en todas las
esferas de la vida cotidiana; la sujeción a las normas eurocéntricas según las cuales la gente de color se presenta como
inferior y desviada, contribuyendo, aun sin saberlo, a su discriminación; la actitud discriminante; la exclusión y/o la
marginación de las esferas públicas y de los organismos deliberativos; y la negación de plenos derechos legales y de
iguales protecciones sociales. Tal y como sucede en el caso del género, estas ofensas constituyen injusticias de
reconocimiento. Por tanto, la lógica de sus soluciones pasa, así mismo, por lograr un reconocimiento positivo de la
especificidad de un grupo desvalorizado.

Por consiguiente, también la «raza» es un modo de comunidad bivalente con una vertiente económico-política y otra de
valoración cultural. Estas dos vertientes se entremezclan para reforzarse mutuamente de manera dialéctica, ya que las
normas culturales racistas y eurocéntricas están institucionalizadas en el Estado y en la economía, mientras que la
desigualdad económica que sufre la gente de color restringe su «voz». Por tanto, acabar con la injusticia racial requiere
cambios tanto en la economía política como en la cultura. Al igual que sucede con el género, el carácter bivalente de la
«raza» es fuente de un dilema. En tanto que la gente de color sufre al menos dos clases analíticamente diferenciadas de
injusticia, precisa necesariamente de al menos dos clases analíticamente diferenciadas de soluciones, a las que es difícil
dedicarse simultáneamente. Así, mientras la lógica redistributiva consiste en poner la «raza» como tal al margen del
juego, la lógica del reconocimiento consiste en valorizar su especificidad de grupo 25. En este sentido, nos encontramos
con la versión antirracista del dilema redistribución-reconocimiento: ¿Cómo pueden las personas antirracistas luchar
simultáneamente para abolir la «raza» y valorizar la especificidad de los grupos racializados?

En resumen, tanto el género como la «raza» constituyen modos de comunidad que se mueven en un dilema. A
diferencia de la clase, que ocupa un extremo del espectro conceptual, y a diferencia de la sexualidad, que ocupa el otro,
el género y la «raza» son bivalentes, y conciernen simultáneamente tanto a la política de la redistribución como a la
política del reconocimiento. Por consiguiente, ambos se enfrentan al dilema redistribución-reconocimiento. Las
feministas deben buscar soluciones económico-políticas que puedan socavar la diferenciación de género y deben
buscar, así mismo, soluciones de valorización cultural que permitan apreciar la especificidad de una comunidad
despreciada. De igual modo, las personas antirracistas deben buscar soluciones económico-políticas que puedan
socavar la diferenciación «racial» y buscar, así mismo, soluciones de valoración cultural que permitan valorizar la
especificidad de las comunidades despreciadas. ¿Cómo se pueden hacer las dos cosas al mismo tiempo?

III. ¿Afirmación o transformación? Volviendo sobre la cuestión de la solución

Hasta aquí he formulado el dilema redistribución-reconocimiento de un modo que resulta bastante inabordable. He
asumido que las soluciones redistributivas a la injusticia económico-política contribuyen invariablemente a la in-
diferenciación de los grupos sociales. De la misma manera, he asumido que las soluciones a la injusticia de valoración
cultural intensifican invariablemente la diferenciación de los grupos sociales. Una vez que hemos aceptado estos
supuestos, resulta difícil ver cómo las feministas y la gente antirracista pueden perseguir la redistribución y el
reconocimiento simultáneamente.

Sin embargo, a partir de ahora me gustaría complejizar estos supuestos. En esta sección me propongo examinar, por un
lado, otras concepciones alternativas de la redistribución y, por otro, otras concepciones alternativas del
reconocimiento. Mi objetivo es distinguir dos formas de abordar la solución a la injusticia que atraviesan la línea
divisoria de la redistribución y el reconocimiento. Las denominaré «afirmación» y «transformación», respectivamente.
Tras esbozarlas en líneas generales, explicaré cómo operan tanto en relación a la redistribución como al
reconocimiento. Finalmente, reformularé sobre esta base el dilema redistribución-reconocimiento de una forma que
permita abordar su resolución.

Empezaré diferenciando brevemente la afirmación de la transformación. Por soluciones afirmativas a la injusticia

entiendo aquellas que tratan de corregir los efectos injustos del orden social sin alterar el sistema subyacente que los
genera. En cambio, por soluciones transformadoras entiendo las soluciones que aspiran a corregir los efectos injustos
precisamente reestructurando el sistema subyacente que los genera. Lo esencial de este contraste reside en los
resultados finales frente a los procesos que los producen. No se trata de un cambio gradual frente a un cambio
apocalíptico.

Esta distinción puede aplicarse, en primer lugar, a las soluciones a la injusticia cultural. En la actualidad, las soluciones
afirmativas a tales injusticias se asocian al multiculturalismo predominante 26. Éste se propone contrarrestar la falta de
respeto revalorizando las identidades de grupos injustamente desvalorados, al tiempo que deja intactos tanto los
contenidos de dichas identidades como las diferenciaciones que subyacen a las mismas. Por el contrario, las soluciones
transformadoras se asocian actualmente con la deconstrucción. Contrarrestarían la falta de respeto existente
transformando la estructura de valoración cultural subyacente. Al desestabilizar las identidades y las diferencias de los
grupos existentes, estas soluciones no sólo incrementan la autoestima de los miembros de los grupos que no están
siendo respetados, sino que cambian el sentido que cada cual tiene de la pertenencia, de la filiación y de sí mismo.

Una vez más, voy a ilustrar esta distinción acudiendo al caso de la sexualidad despreciada. Las soluciones afirmativas
contra la homofobia y el heterosexismo se asocian hoy en día a la política de la identidad gay, que pretende revalorizar
la identidad gay y lesbiana. Por el contrario, las soluciones transformadoras incorporan la perspectiva de la teoría
queer que deconstruye la dicotomía homo-hetero. La política de la identidad gay considera la homosexualidad como un
hecho positivo sustantivo, cultural e identificador, al igual que ocurre con la etnicidad 29. Se asume que este hecho
positivo subsiste en y por sí mismo y sólo necesita un reconocimiento adicional. La teoría queer, por contra, trata la
homosexualidad como un correlato construido y devaluado de la heterosexualidad; ambas son reificaciones de la
ambigüedad sexual y se definen únicamente la una en virtud de la otra 30. El objetivo transformador no consiste en
solidificar una identidad gay, sino en deconstruir la dicotomía homo-hetero con el fin de desestabilizar todas las
identidades sexuales asentadas. Lo fundamental no es disolver todas las diferencias sexuales en una identidad humana
única y universal, sino más bien establecer un campo sexual en el que se den diferencias múltiples, no binarias, fluidas,
siempre cambiantes31.

Estas dos perspectivas son de gran interés en tanto soluciones al reconocimiento inadecuado. No obstante, existe una
diferencia fundamental entre ambas. Así como la política de la identidad gay tiende a ensalzar la diferenciación de los
grupos sexuales existentes, la política de la teoría queer tiende a desestabilizarla, al menos de modo ostensible y a
largo plazo. Esto vale en términos generales para las soluciones de reconocimiento. Mientras las soluciones afirmativas
de reconocimiento tienden a promover las diferenciaciones de los grupos existentes, las soluciones transformadoras de
reconocimiento se inclinan por desestabilizarlas a largo plazo con el fin de dejar espacio a futuros reagrupamientos.
Volveré sobre esta cuestión dentro de poco.

Podríamos establecer distinciones análogas con respecto a las soluciones a la injusticia económica. Las soluciones
afirmativas ante dichas injusticias han estado asociadas históricamente al Estado del bienestar liberal. Estas soluciones
tratarían de poner remedio a la distribución final inadecuada dejando intacta en su mayor parte la estructura
económico-política subyacente. En este sentido, incrementarían la capacidad de consumo de los grupos marginados
económicamente, sin reestructurar, por otro lado, el sistema de producción. En cambio, las soluciones transformadoras
han estado asociadas históricamente con el socialismo. Tratarían de contrarrestar la distribución injusta transformando
la estructura económico-política subyacente. Al reestructurar las relaciones de producción, estas soluciones no sólo
alterarían la distribución final de la capacidad de consumo, sino que también transformarían la división social del
trabajo y, como consecuencia, las condiciones de existencia de cada cual.

Consideremos, una vez más, el caso de la clase explotada. Las soluciones redistributivas afirmativas contra las
injusticias de clase incluyen tradicionalmente transferencias de renta de dos tipos diferentes: los programas de
seguridad social que distribuyen algunos de los costes de la reproducción social de aquellos que tienen un empleo
estable, los denominados sectores «primarios» de la clase trabajadora; y los programas de asistencia pública que
proporcionan ayuda «específicamente dirigida», tras comprobar los recursos económicos de los destinatarios, al
«ejército de reserva» de los desempleados y los subempleados. Lejos de abolir la diferenciación de clase per se, estas
soluciones afirmativas la sustentan y la conforman. Su efecto general es el de desplazar la atención de la división de
clase entre trabajadores y capitalistas a la división entre sectores empleados y desempleados de la clase trabajadora.
Los programas de asistencia pública «apuntan» a los pobres, no sólo con ayudas, sino con hostilidad. Está claro que
estas soluciones proporcionan ayuda material necesaria. Pero, además, crean diferenciaciones de grupo fuertemente
sobresaturadas y antagónicas.

Aquí, la lógica se aplica a la redistribución afirmativa en general. Aunque esta perspectiva aspira a combatir la
injusticia económica, deja intactas las estructuras profundas que generan la desventaja de clase. En este sentido, tiene
que hacer redistribuciones superficiales una y otra vez. El resultado es que la clase más desaventajada queda marcada
como inherentemente deficiente e insaciable, siempre necesitada de más y más. Con el tiempo dicha clase puede
incluso llegar a ser considerada privilegiada, destinataria de un tratamiento especial y de una generosidad inmerecida.
Un enfoque destinado a combatir injusticias de distribución puede, en este sentido, acabar creando injusticias de
reconocimiento.

En cierto modo, esta perspectiva es en sí misma contradictoria. La redistribución afirmativa generalmente presupone
una concepción universalista del reconocimiento, el idéntico valor moral de todas las personas. Llamaré a esto su
«compromiso oficial con el reconocimiento ». Aun así, la práctica de la redistribución afirmativa, tal y como se ha
dado a lo largo del tiempo, tiende a poner en marcha una segunda dinámica –estigmatizante– de reconocimiento que
contradice el universalismo. Esta segunda dinámica puede entenderse como el «efecto del reconocimiento en la
práctica» de la redistribución afirmativa 36. Esta dinámica entra en conflicto con su compromiso oficial con el
reconocimiento.

Comparemos, a continuación, esta lógica con las soluciones transformadoras a las injusticias de clase. Las soluciones
transformadoras combinan habitualmente programas universalistas de bienestar social, un sistema tributario
fuertemente progresivo, medidas macroeconómicas dirigidas a la creación de pleno empleo, un amplio sector público
al margen del mercado, una propiedad pública y/o colectiva significativa, y un proceso democrático de toma de
decisiones sobre las prioridades socioeconómicas fundamentales. Tratan de asegurar el acceso al empleo a todo el
mundo, al tiempo que tienden a desligar las tasas de consumo básico del empleo. Como consecuencia, tienden a
socavar la diferenciación de clase. Las soluciones transformadoras reducen la desigualdad social sin por ello crear
clases estigmatizadas de gente vulnerable, que sea percibida como destinataria de una generosidad especial 38. Tienden,
por consiguiente, a promover la reciprocidad y la solidaridad en las relaciones de reconocimiento. Por tanto, un
enfoque destinado a combatir las injusticias en la distribución, además, puede ayudar a combatir (algunas) injusticias
de reconocimiento.

Esta aproximación es internamente coherente. Al igual que la redistribución afirmativa, la redistribución

transformadora por lo general presupone una concepción universalista del reconocimiento, el idéntico valor moral de
todas las personas. No obstante, a diferencia de la redistribución afirmativa, su práctica no tiende a socavar esta
concepción. Por tanto, estas dos perspectivas dan lugar a lógicas distintas en relación a la diferenciación de grupo.
Mientras las soluciones afirmativas pueden producir el efecto perverso de promover la diferenciación de clase, las
soluciones transformadoras tienden a desdibujarla. A esto se suma que los dos enfoques dan lugar a dinámicas
subliminales de reconocimiento diferentes. La redistribución afirmativa puede estigmatizar a los marginados, sumando
el insulto del reconocimiento inadecuado a la ofensa de la privación. La redistribución transformadora, por el contrario,
puede promover la solidaridad, contribuyendo a combatir algunas formas de reconocimiento inadecuado.

¿Qué podemos concluir, entonces, a partir de este debate? En esta sección, he abordado únicamente los casos ideales
«puros», situados en ambos extremos del espectro conceptual. He comparado los efectos divergentes de las soluciones
afirmativas y transformadoras en relación, por un lado, con las injusticias distributivas de clase, económicamente
arraigadas y, por otro, con las injusticias de reconocimiento de la sexualidad, culturalmente arraigadas. Hemos visto
que las soluciones afirmativas por lo general tienden a promover la diferenciación de grupo, mientras que las
soluciones transformadoras tienden a desestabilizarla o desdibujarla. También hemos visto que las soluciones de
redistribución afirmativas pueden dar lugar a una reacción de reconocimiento inadecuado, mientras que las soluciones
de redistribución transformadoras pueden contribuir a combatir algunas formas de reconocimiento inadecuado. Todo
esto apunta a una forma de reformular el dilema redistribución- reconocimiento. Si pensamos en los grupos que sufren
injusticias de ambos tipos, cabría preguntarse: ¿qué combinaciones de soluciones funcionan mejor para minimizar, si
no para eliminar por completo, las interferencias mutuas que pueden surgir cuando se aspira a la redistribución y al
reconocimiento simultáneamente?

IV. Afinar el dilema: De nuevo sobre el género y la «raza»

Imaginemos un cuadro con cuatro casillas. El eje horizontal contiene los dos tipos de soluciones generales que hemos
examinado, es decir, la afirmación y la transformación. El eje vertical contiene los dos aspectos de la justicia que
venimos considerando, es decir, la redistribución y el reconocimiento. En este cuadro podemos situar las cuatro
orientaciones políticas que acabamos de debatir. En la primera casilla, en la que se entrecruzan la redistribución y la
afirmación, se sitúa el proyecto de Estado del bienestar liberal; centrado en reasignar superficialmente las cuotas de
distribución entre los grupos existentes, tiende a apoyar la diferenciación de grupo; además, puede generar una
reacción de reconocimiento inadecuado. En la segunda casilla, en la que se entrecruza la redistribución y la
transformación, se sitúa el proyecto socialista, que aspira a reestructurar las relaciones de producción en profundidad, y
tiende a desdibujar la diferenciación de grupo; además, puede contribuir a combatir algunas formas de reconocimiento
inadecuado. En la tercera casilla, en la que se entrecruza el reconocimiento y la afirmación, se sitúa el proyecto del
multiculturalismo predominante; orientado a la reasignación superficial de respeto entre los grupos existentes, tiende a
sustentar la diferenciación de grupo. En la cuarta casilla, en la que se entrecruza el reconocimiento y la transformación,
se sitúa el proyecto de deconstrucción, que pretende una reestructuración en profundidad de las relaciones de
reconocimiento, y que tiende a desestabilizar las diferenciaciones de grupo.

Este cuadro recoge el multiculturalismo predominante como la analogía cultural del Estado del bienestar liberal,
mientras que la deconstrucción es la analogía cultural del socialismo. Por eso nos permite hacer algunas valoraciones
preliminares acerca de la compatibilidad mutua de varias estrategias resolutivas. Podemos calibrar en qué medida
algunas de estas parejas de soluciones funcionarían a contrapelo si se persiguiesen simultáneamente. Podemos
identificar pares que aparentemente nos sitúan de lleno entre la espada y la pared del dilema redistribución-
reconocimiento. También podemos identificar pares que se resisten a la esperanza de poder ajustarlos.

Al menos a primera vista, dos pares de soluciones se muestran particularmente nada prometedores. La política de
redistribución afirmativa del Estado del bienestar liberal no parece casar con la política del reconocimiento
transformador de la deconstrucción; así como la primera tiende a promover la diferenciación de grupo, la segunda
tiende más bien a desestabilizarla. De manera similar, la política de redistribución transformadora del socialismo no
casa con la política de reconocimiento afirmativo del multiculturalismo predominante; si la primera tiende a socavar la
diferenciación de grupo, la segunda tiende más bien a promoverla.

A la inversa, dos pares de soluciones se muestran comparativamente esperanzadores. La política de redistribución

afirmativa del Estado del bienestar liberal se muestra compatible con la política de reconocimiento afirmativo del
multiculturalismo predominante; ambas tienden a promover la diferenciación de grupo. De manera similar, la política
de redistribución transformadora del socialismo se muestra compatible con la política de reconocimiento transformador
de la deconstrucción; ambas tienden a socavar las diferenciaciones de los grupos existentes.

Con el fin de verificar estas hipótesis, volvamos sobre el género y la «raza». Recordemos que se trata de
diferenciaciones bivalentes, ejes sobre los que actúa tanto la injusticia económica como la cultural. Por tanto, la gente
subordinada por su género y/o su «raza» precisa tanto de redistribución como de reconocimiento. Se trata de los sujetos
paradigmáticos del dilema redistribución-reconocimiento. ¿Qué sucede entonces en estos casos, cuando varios pares de
soluciones contra la injusticia se llevan a cabo simultáneamente? ¿Existen pares de soluciones que permiten a las
feministas y a las personas antirracistas afinar, si no prescindir totalmente del dilema distribución-reconocimiento?

Consideremos primero el caso del género. Recordemos que abordar la injusticia de género exige cambiar tanto la
economía política como la cultura, para deshacer el círculo vicioso de la subordinación económica y cultural. Como
hemos visto, los cambios en cuestión pueden tomar cualquiera de las dos formas: afirmación o transformación.
Consideremos, primero, el caso a simple vista esperanzador en el que la redistribución afirmativa se combina con el
reconocimiento afirmativo. Tal y como sugiere el nombre, la redistribución afirmativa que socava la injusticia de
género en la economía incluye la acción afirmativa, el esfuerzo de asegurar a las mujeres una proporción justa de los
trabajos existentes y de las oportunidades educativas, sin modificar al mismo tiempo la naturaleza y el número de
dichos trabajos y oportunidades. El reconocimiento afirmativo que combate la injusticia de género en la cultura incluye
al feminismo cultural, el esfuerzo por asegurar a las mujeres respeto mediante la revalorización de la feminidad,
dejándose sin modificar el código binario de género que dota de sentido a esta última. Así, el escenario en cuestión
combina la política socioeconómica del feminismo liberal con la política cultural del feminismo cultural. ¿Puede esta
combinación afinar realmente el dilema redistribución- reconocimiento?

A pesar de lo esperanzador que parecía en un principio, este escenario resulta problemático. La redistribución
afirmativa no logra ocuparse del nivel profundo en el que la economía política se conforma según el género. Destinada
en primer lugar a combatir la discriminación en las actitudes, no ataca la división de género del trabajo pagado y no
pagado, ni la división de género entre las ocupaciones masculinas y femeninas en el seno del trabajo pagado. Al dejar
intacta las estructuras profundas que generan las desventajas de género, debe efectuar reasignaciones superficiales una
y otra vez. El resultado no sólo refuerza la diferenciación de género, sino que además señala a las mujeres como
deficientes e insaciables, siempre con la necesidad de más y más. Con el tiempo, las mujeres pueden incluso llegar a
parecer privilegiadas, destinatarias de un tratamiento especial y una generosidad inmerecida. Por tanto, un enfoque que
pretendía combatir las injusticias en la distribución puede acabar alimentando injusticias reactivas de reconocimiento.

Este problema se exacerba cuando añadimos la estrategia de reconocimiento afirmativo del feminismo cultural. Dicha
perspectiva llama insistentemente la atención sobre la supuesta especificidad o la diferencia cultural de las mujeres,
cuando no la crea con su actuación. En algunos contextos, dicha perspectiva puede suponer un avance para descentrar
las normas androcéntricas. No obstante, en este contexto es más probable que tenga el efecto de añadir leña al fuego
del resentimiento que ha despertado la acción afirmativa. Vista desde este ángulo, la política cultural que consiste en
subrayar la diferencia de las mujeres se muestra como una ofensa para el compromiso oficial del Estado del bienestar
liberal con el idéntico valor moral de todas las personas.

La otra ruta esperanzadora a primera vista es la que combina la redistribución transformadora con el reconocimiento
transformador. La redistribución transformadora que combate la injusticia de género en la economía consiste en una
forma de feminismo socialista o de socialdemocracia feminista. El reconocimiento transformador para combatir la
injusticia de género en la cultura consiste en una deconstrucción feminista destinada a desmantelar el androcentrismo
mediante una desestabilización de las dicotomías de género. Por tanto, el escenario en cuestión combina la política
socieconómica de un feminismo socialista con la política cultural del feminismo deconstructivo. ¿Puede esta
combinación afinar el dilema redistribución- reconocimiento?

Este escenario resulta mucho menos problemático. El objetivo a largo plazo del feminismo deconstructivo es generar
una cultura en la que las dicotomías jerárquicas de género sean reemplazadas por redes de diferencias múltiples y en
intersección, que sean cambiantes y no estén solidificadas. Este objetivo es coherente con la redistribución
transformadora del feminismo socialista. La deconstrucción se opone al tipo de sedimentación o congelación de la
diferencia de género que se da en una economía política injustamente generizada. Su imagen utópica de una cultura en
la que siempre se generen libremente nuevas construcciones de identidad y diferencia y, tras ello, se deconstruyan de
modo inmediato, únicamente es posible, a fin de cuentas, a partir de una sociedad igualitaria a grandes rasgos.

Por otro lado, en tanto estrategia de transición, esta combinación evita avivar las llamas del resentimiento 42. Su
desventaja se debe, por el contrario, a que tanto la política cultural feminista-deconstructiva como la política
económica feminista-socialista se alejan bastante de los intereses inmediatos y de las identidades de la mayoría de las
mujeres, tal y como son culturalmente construidas hoy en día.

Se producen resultados similares en relación a la «raza», donde los cambios pueden tomar, asimismo, una de las dos
formas: afirmación o transformación 43. En el primer caso esperanzador a primera vista, la acción afirmativa aparece
emparejada con el reconocimiento afirmativo. La redistribución afirmativa que combate la injusticia racial en la
economía incluye la acción afirmativa, el esfuerzo de asegurar a la gente de color un reparto justo de los trabajos
existentes y de las oportunidades educativas, mientras se mantiene intacta la naturaleza y el número de dichos trabajos
y oportunidades. El reconocimiento afirmativo que combate la injusticia racial en la cultura incluye el nacionalismo
cultural, el esfuerzo por asegurar el respeto a la gente de color mediante la revalorización de la «negritud», al tiempo
que se mantiene intacto el código binario negro- blanco que dota de sentido a esta última. Por tanto, el escenario en
cuestión combina la política socioeconómica del liberalismo antirracista con la política cultural del nacionalismo negro
o del poder negro. ¿Puede esta combinación afinar realmente el dilema redistribución- reconocimiento?
Una vez más, dicho escenario resulta problemático. Al igual que en el caso del género, aquí la redistribución afirmativa
no logra dar cuenta del nivel profundo en el que se racializa la economía política. No ataca ni la división racializada del
trabajo explotable y del trabajo sobrante, ni la división racializada de las ocupaciones de alta y baja categoría en el seno
del trabajo pagado. Deja intactas las estructuras profundas que generan la desigualdad racial y está abocada a realizar
reasignaciones superficiales una y otra vez. El resultado no sólo refuerza la diferenciación racial. Además, estigmatiza
a la gente de color en tanto deficiente e insaciable, siempre con necesidad de más y más. Por consiguiente, también
puede ser rechazada en la medida en que es destinataria de una consideración especial. El problema se exacerba cuando
se suma la estrategia de reconocimiento afirmativo del nacionalismo cultural. En algunos contextos, dicho enfoque
puede contribuir al descentramiento de las normas eurocéntricas, pero en el presente contexto, la política cultural que
afirma la diferencia negra surge al mismo tiempo como una ofensa al Estado del bienestar liberal. Alimentar el
resentimiento que desencadena la acción afirmativa, puede contribuir a expresar un reconocimiento inadecuado
intensamente reactivo.

En la ruta alternativa, la redistribución transformadora se combina con el reconocimiento transformador. La

redistribución transformadora que combate la injusticia racial en la economía consiste en una forma de socialismo
democrático antirracista o de socialdemocracia antirracista. El reconocimiento transformador que combate la injusticia
racial en la cultura consiste en una deconstrucción antirracista que aspira a desmantelar el eurocentrismo
desestabilizando las dicotomías raciales. Por tanto, el escenario en cuestión combina la política socioeconómica del
antirracismo socialista con la política cultural del antirracismo deconstructivo o de la teoría crítica de la «raza». Al
igual que sucedía con el enfoque análogo del género, este escenario es bastante menos problemático. El objetivo a
largo plazo del antirracismo deconstrutivo es alcanzar una cultura en la que las dicotomías jerárquicas raciales sean
reemplazadas por redes no solidificadas y cambiantes de diferencias múltiples y entrecruzadas. Una vez más, este
objetivo se muestra coherente con la redistribución socialista transformadora. Incluso como estrategia de transición,
esta combinación evita avivar las llamas del resentimiento 44. Una vez más, su principal inconveniente consiste en que
ambas, la política cultural antirracista- deconstructiva y la política económica antirracista-socialista, se alejan bastante
de los intereses inmediatos y de las identidades de la mayoría de la gente de color, tal y como están construidas
culturalmente en la actualidad.

Entonces, ¿a qué conclusión podemos llegar tras este debate? Tanto en el caso del género como en el de la «raza», el
escenario que se ajusta mejor al dilema redistribución-reconocimiento es el del socialismo en la economía más la
deconstrucción en la cultura. Pero para que este escenario sea psicológica y políticamente factible hace falta que la
gente se aleje del vínculo que establece con las construcciones culturales de sus intereses e identidades en la actualidad .

V. Conclusión
El dilema redistribución-reconocimiento es real. No existe ninguna iniciativa teórica en virtud de la cual pueda
disolverse o resolverse. Lo mejor que podemos hacer es intentar atenuar el dilema buscando perspectivas que
minimicen los conflictos entre redistribución y reconocimiento en los casos en los que ambos han de lograrse
simultáneamente.

He argumentado aquí que la economía socialista junto con la política cultural deconstructiva funcionan mejor a la hora
de afinar el dilema en el caso de las comunidades bivalentes de género y «raza», al menos cuando se las trata
separadamente. El paso siguiente sería mostrar que esta combinación también funciona en relación con nuestras formas
socioculturales fundamentales. Después de todo, el género y la «raza» no están nítidamente separados con respecto a la
sexualidad y la clase. Por el contrario, todos estos ejes de injusticia se entrecruzan unos con otros de manera que
afectan a los intereses y las identidades de cada cual. Nadie es únicamente miembro de un tipo de comunidad. Puede
darse el caso de que la gente que está subordinada en relación a un eje de división social, domine en otro .

La tarea, por tanto, consiste en concebir las formas de afinar el dilema redistribución-reconocimiento cuando situamos
este problema en un campo más amplio de luchas múltiples y entrelazadas contra injusticias múltiples y entrelazadas.
Aunque no puedo desarrollar ahora toda la trama argumental, adelantaré tres razones que demuestran que la
combinación entre socialismo y deconstrucción es superior respecto a otras alternativas.

En primer lugar, los argumentos que he desarrollado aquí en relación al género y la «raza» son válidos para todas las
comunidades bivalentes. Esto quiere decir que en la medida en que las comunidades que se dan en el mundo real se
movilicen bajo las banderas de la sexualidad y la clase se volverán más bivalentes que las formaciones ideales que he
expuesto anteriormente; así mismo, preferirán el socialismo más la deconstrucción. Y dicho enfoque doblemente
transformador se convertirá en la orientación electiva para un amplio espectro de grupos oprimidos.
En segundo lugar, el dilema redistribución-reconocimiento no sólo surge de manera endógena en el seno de una única
comunidad bivalente. También surge de modo exógeno a través de comunidades entrecruzadas. Por tanto, cualquiera
que sea gay y pertenezca al mismo tiempo a la clase trabajadora se enfrentará a una versión del dilema,
independientemente de si consideramos la sexualidad y la clase como bivalentes. Y cualquiera que sea mujer y al
mismo tiempo negra se encontrará este dilema de una forma acentuada y multiestratificada. Por tanto, en términos
generales, tan pronto como reconocemos que los ejes de la injusticia se hallan entrecruzados, debemos aceptar las
formas en las que se entrecruza el dilema redistribución-reconocimiento. Dichas formas se resisten más incluso, si
cabe, a ser resueltas combinando soluciones afirmativas, que las formas que he considerado más arriba. Y esto es así
porque las soluciones afirmativas trabajan por adición y sus objetivos a menudo se contradicen unos con otros. Por
tanto, la intersección de la clase, la «raza», el género y la sexualidad hace más intensa la necesidad de soluciones
transformadoras, haciendo aún más atractiva la combinación del socialismo y la deconstrucción.

En tercer lugar, esta combinación es la que promueve mejor la tarea de construir coaliciones. Dicha tarea se impone
especialmente en nuestros días si tenemos en cuenta la proliferación de antagonismos sociales, las fracturas de los
movimientos sociales y el creciente atractivo de la derecha en los Estados Unidos. En este contexto, el proyecto de
transformar las estructuras profundas tanto de la economía política como de la cultura se muestra como la única
orientación programática aglutinadora capaz de hacer justicia a todas las luchas actuales que combaten contra la
injusticia. Por sí sola no implica un juego de suma-cero.

Si esto es correcto, entonces, podemos comenzar a ver lo despistado que anda el actual panorama político
estadounidense. En este momento, nos encontramos encallados en los círculos viciosos de la autoafirmación cultural
mutua y la subordinación económica. Nuestros más logrados esfuerzos para combatir estas injusticias mediante la
combinación del Estado del bienestar liberal más el multiculturalismo predominante están dando lugar a efectos
perversos. Sólo si dirigimos nuestra atención a concepciones alternativas de redistribución y reconocimiento podremos
satisfacer las exigencias de justicia de todos.