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LUKÁCS: EL MÉTODO Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO

El debate acerca del método al interior del marxismo produjo una vasta y variada bibliografía.
Las más diferentes vertientes y las más diversas corrientes políticas tienden a ver en el método el
campo resolutivo último de sus divergencias o confluencias. No raramente, tenemos el método
afirmado como un organon que sería la llave de la verdad, otras veces el método casi es reducido a la
lógica formal-aristotélica: tal como el lenguaje posee una gramática, el pensamiento tendría en las leyes
lógicas su compendio de reglas que aseguraría su formalización correcta, y por lo tanto, la veracidad de
lo pensado. El argumento de autoridad, al fin y al cabo, termina siempre surgiendo en este contexto: el
método “verdadero” sería la garantía de la corrección o de la veracidad del conocimiento.

Fue así que en el transcurso del siglo XX, el método se va transformando en la garantía de la
verdad. Con todo, en el horizonte marxiano (si Lukács está correcto), ésta es una proposición
rigurosamente inaceptable. Por dos razones:

1) Por un lado, porque si la realidad posee una objetividad propia, distinta de la conciencia, no
hay ninguna razón para que la realidad (y no el método) no sea el criterio de verdad. Hacer lo contrario,
deducir la verdad del conocimiento a partir de la esfera metodológica, produce dificultades
insuperables. Antes de más nada, porque muchas veces del mismo “método verdadero”
frecuentemente derivan afirmaciones y conclusiones muy distintas. Esto ocurre en todas las áreas del
conocimiento; con todo, en la política, dada sus especificidades, es muy grande la frecuencia y la
intensidad con que propuestas muy diferentes tienen el mismo piso metodológico.

En pocas palabras, como en el proceso de intelección de la realidad hay mucho más que los
principios metodológicos, si adoptásemos el método como la razón de ser del conocimiento verdadero,
crearíamos una enorme confusión. Y con esa confusión, no apenas la investigación de la realidad es
perjudicada, como también dejaríamos de encauzar la resolución de lo que la reflexión metodológica
puede de hecho solucionar: las cuestiones de método.

2) Además de la realidad (y no el método) ser el criterio de verdad, hay aun una segunda razón
por la cual la proposición opuesta es incompatible con el universo marxiano: en la enorme mayoría de
las veces termina por conducir a la concepción según la cual el objeto del conocimiento es una pura
construcción de la subjetividad. Así siendo, lo que asumimos por realidad nada más sería que una

* Texto inédito, elaborado especialmente para integrar esta coletánea.

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imagen creada por nosotros, en nuestro propio proceso gnoseológico: con esto estamos más
propiamente en el campo kantiano-fenomenológico que en el campo marxiano.

Si Lukács está correcto, repetimos, la esfera resolutiva del problema del método es dada por su
función social1 y no, como se quiere la mayoría de las veces, por la esfera lógico-deductiva.

Nos gustaría desde ya advertir al lector para dos aspectos muy importantes. El primero es que
este procedimiento — buscar la determinación de la particularidad de los complejos sociales en sus
funciones sociales — es típico del último Lukács, en especial el de Para una Ontología del Ser Social.2
Esta obra, por un lado, no apenas aun está en gran medida inexplorada, como de forma alguna puede
ser considerada consensual entre los marxistas. No podemos aquí detenernos sobre la polémica que la
cerca, pero apuntar este hecho nos permite explicitar que estamos entrando en un terreno aun poco
estudiado y polémico.

En segundo lugar, que al interior del propio Lukács maduro, hay indicios bastantes fuertes de
una divergencia importante en el tratamiento que confiere al método. En el ‘Prefacio’ a la Historia y
Conciencia de Clase de 1967, año en que ya estaba envuelto en la redacción de la Ontología, sus
reafirmaciones de algunas de las tesis metodológicas de juventud parecen ser incompatibles con sus
teorizaciones en la Ontología.3 Nuevamente, con todo, algunas dificultades se interponen para una
resolución conclusiva de esas cuestiones: no hay ningún estudio resolutivo de las mismas y, tal como
Marx, Lukács también no nos dejó ningún tratado sistemático acerca del método.

Teniendo en mente estas dos salvedades, lo que nos proponemos en este artículo es un objeto
muy delimitado: exponer al lector no especialista lo que sería el fundamento ontológico del método en
Marx, según el último Lukács.

1. Función social, aquí en un sentido totalmente distinto del funcionalismo, como el desarrollo del texto dejará claro al
lector. Aprovechamos esta primera nota para dejar consignado nuestro débito para con Elisabete Borgianni e Carlos
Montaño, por la lectura cuidadosa y sugerencias que mejoraron en mucho el texto.
2. Lukács, G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (1986). Lukács, G. Prolegomena zur Ontologie des
gesellschaftlichen Seins. Prinzipienfragen einer heute möglich gewordenen Ontologie (1986a). Hay traducciones italianas
de estas obras: Per una Ontologia dell’Essere Sociale (1976-1981); y Prolegomini all’Ontologia dell’Essere Socaile.
Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile (1990). En el Centro de Documentación Lukács, de la
Universidad Federal de Alagoas (Biblioteca Central, UFAL, Maceió, Alagoas-Brasil), pueden ser obtenidos los capítulos de
esta obra ya traducidos al portugués.
3. Para quedarnos apenas en un ejemplo más conocido, la tesis central de el ensayo “Qué es el marxismo ortodoxo” —
según la cual aunque incluso la historia comprobara que todas las afirmaciones y tesis aisladas de Marx son falsas, aun así
la validad de su método permanecería intocada —, difícilmente podría tener validad en el contexto de su Ontología. En
este último escrito, hay elementos y lineamientos suficientes a partir del cual se podría argumentar que un procedimiento
metodológico que conduce a tesis y afirmaciones falsas, que conduce a un reflejo incorrecto de la realidad, no podría ser
un procedimiento metodológico acertado, pues la validad del método no reside en sí mismo en cuanto tal, sino en su
capacidad de auxiliar en la construcción, por la subjetividad, de un reflejo correcto de la realidad.
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1. La función social del método

El método cumple una función social muy específica: frente a lo desconocido nos indica cómo
proceder para incorporarlo, con la mayor eficiencia posible, a lo ya conocido. Con todo, al hacerlo
necesariamente ocurren dos fenómenos aparentemente paradójicos.

Por un lado, al ampliar el campo de lo conocido terminamos por producir una nueva frontera con
lo desconocido. Tal como lo que conocemos es una producción histórico-social, lo desconocido a ser
investigado también lo es; al menos en el sentido de que sólo podemos dirigirnos a lo desconocido a
partir de aquello que ya conocemos. Esta relación entre lo ya conocido y lo aun por ser conocido no es
de modo alguno necesariamente lineal y continua; las más distintas relaciones son aquí posibles — con
todo, esta relación más general entre lo conocido como la base a partir de la cual investigamos lo
desconocido se mantiene válida. Por lo tanto, al conocer algo terminamos también por señalar un
nuevo desconocido a ser investigado. Conocimiento y desconocido a ser investigado son polos distintos
de una misma procesualidad, cual sea, la trayectoria histórico-social de la humanidad en el sentido de
reproducir en la conciencia, de una forma cada vez más aproximada, las determinaciones de la
realidad.4

En esta relación entre lo ya conocido y lo aun desconocido encontramos la segunda paradoja

aparente: cuando iniciamos la investigación de algo desconocido, jamás podemos tener certeza a priori
de cuáles procedimientos investigativos (por lo tanto, de cuál método) se revelarán como los más
adecuado para conocerlo. Con base en lo que ya conocemos, con base en las experiencias con objetos
que nos parecen semejantes etc., podemos hacer previsiones y anticipaciones de cuál probablemente
será el método más adecuado. Con todo, la certeza apenas podrá venir a posteriori, después del
conocimiento del objeto. De esta forma, en este momento en que el objeto ya desvelado nos permite
tener certeza de cuál es el mejor método para conocerlo, el método se torna superfluo: si conocemos el
objeto, no tiene sentido investigarlo nuevamente. 5

4. Un paréntesis: afirmar la existencia de lo desconocido en nada nos aproxima de la tesis kantiana de la incognoscibilidad
de la cosa en-si. De un lado, tenemos la tesis marxiana de la absoluta historicidad del objeto y del sujeto: como nuestra
relación con la realidad evolucionó incesantemente porque tanto los sujetos como el mundo objetivo son procesualidad
en constante transformación, es inevitable que siempre tengamos algo nuevo a conocer. Por eso, el conocimiento es un
proceso de aproximación inagotable. Tal postura, evidentemente nada tiene que ver con la afirmación kantiano-
fenomenológica de que la cosa en-si, el ser-precisamente-así existente, es imposible de ser conocido. Hay una absoluta
antinomia entre las dos tesis.
5. Estas palabras deben ser tomada con un cierto cuidado por el lector. Pues, toda vez que conocemos lo nuevo, nuevas
cuestiones pueden ser puestas para todos nuestros conocimientos anteriores, de tal modo que jamás habrá un objeto ya
totalmente conocido. O, como la relación entre el hombre y su ambiente es absolutamente histórica, en cualquiera de sus
dimensiones, ésta nunca puede adquirir un carácter estático, definitivo.
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Así, el método exhibe una cierta dimensión de particularidad: cada objeto requiere de un
método particular para ser conocido. En otras palabras, el descubrimiento de cada objeto implicará
siempre en una investigación que jamás será idéntica a ninguna otra — en la misma medida en que
jamás habrá dos entes exactamente iguales. Con todo, como ningún objeto existe fuera de una
totalidad,6 la relación objetiva entre su particularidad y la generalidad a la cual pertenece hace con que
el método que se reveló adecuado a su conocimiento contenga elementos comunes a los
procedimientos metodológicos que se revelarán correctos para la comprensión de otros objetos en el
futuro. En ese sentido y medida, es posible la elevación de las experiencias investigativas pasadas a una
tematización genérica acerca del método. O sea, si lo universal es la universalidad de singulares, y los
singulares apenas pueden ser singularidades de un universal, entonces la relación entre el método
adecuado a cada ente singular no puede dejar de ser una particularización del método adecuado a la
generalidad a la cual pertenece el ente en cuestión. Y viceversa.

Detengámonos en esta cuestión, pues ella es de la mayor importancia.

La totalidad de todo lo que existe7 compone un complejo unitario. Lo inorgánico y la vida se

articulan de varias maneras, de tal modo que sin el primero la última es imposible. Del mismo modo,
naturaleza y mundo de los hombres están de tal forma articulados que sin aquella la sociabilidad
siquiera podría existir. Y aun más, no hay relación social, por más singular que sea, que no sea parte
(incluso por las mediaciones más distantes) de la historia de la humanidad. Todo lo que existe hace
parte de una misma y única totalidad.

Con todo, el carácter de totalidad compleja consubstanciada por el ser en nada se opone a la
afirmación de la diferencia entre los complejos singulares y universales. Por el contrario, es
exactamente la síntesis de esas diferencias que funda esta misma totalidad por último unitaria; lo
complejo apenas puede ser “complejo” si sus partes constituyentes, así como las relaciones entre las
mismas, son distintas, diferentes — contradictorias. La totalidad sólo puede ser “por último unitaria” si
es compuesta por elementos singulares que son inmediatamente diferentes entre si, contradictorios.

Esta constatación ontológica se hace presente en la reflexión metodológica por el

reconocimiento de que las determinaciones y categorías comunes a un determinado sector de la

6. Marx, en los Manuscritos de 1844, afirma que “Un ser no objetivo es un no ser” (“Ein ungegeständlliches Wesen ist ein
Unwesen”) Die Frühscriften (1971: 274). Hay una traducción española (Marx, 1985: 195), que con todo, trae este pasaje de
forma un poco diferente: “Un ser no objetivo es un no-ser, un absurdo”. Con esta incorporación, “un absurdo”, quedamos
sabiendo del hecho de que el traductor concuerda con la tesis marxiana, lo que no puede dejar de alegrarnos. Sin
embargo, como hay una distancia entre el texto y el traductor, incorporaciones de este tipo son siempre de lamentar.
7. “Todo lo que existe” nada más es que el ser en general.
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realidad — o si nos referimos a la máxima generalidad, a la totalidad en cuanto tal — puedan ser
reflexionadas en procedimientos metodológicos comunes a las investigaciones de sus objetos. Así, por
ejemplo, al estudiar la esfera de la vida, tenemos algunos procedimientos metodológicos peculiares a la
biología, y que de algún modo probablemente estarán presentes en la totalidad de las investigaciones
en esa esfera. Con todo, por la misma razón, tales procedimientos peculiares a la biología serán muy
distintos de aquellos empleados por la geología. Y en un probable avance de diferenciaciones, serán por
fin casi8 inaplicable a un evento social como la Revolución Francesa.

En otras palabras, si bien es verdad que cuanto más tendiente a la singularidad sea el objeto
investigado, más particular y específico es el método requerido, lo contrario también es verdadero. O
sea, cuanto más universal el objeto investigado, más genérica tiende a ser la validad de los
procedimientos metodológicos empleados. Así, si bien es verdad que podemos hablar de metodologías
específicas a cada una de las esferas de la realidad, también es cierto que podemos hablar de una
reflexión metodológica, la más universal, que trate de los procedimientos metodológicos, los más
universales — los cuales, por lo tanto, estarán presentes en todas las investigaciones a ser realizadas.

En ese sentido y medida, si bien es el carácter peculiar del objeto el que determina la
particularidad del método a él adecuado (los objetos vivos y la biología, el ser mineral y la geología, el
ser social y la historia del mundo de los hombres etc.), son las determinaciones más genéricas del
complejo compuesto por todo lo existente — las determinaciones más generales de la totalidad de todo
lo que existe — las que determinan la metodología en su plano más universal. Y si el estudio de las
determinaciones más genérico-universales de lo existente es realizado por la ontología, entonces, en
ese nivel de más amplia universalidad, será la ontología el fundamento del método. O, para decirlo de
otro modo, si lo inorgánico, la vida, así como el ser social, son partícipes de una misma totalidad, hay
elementos metodológicos comunes a todos estos distintos objetos. Y, tanto tratándose de objetos más
particulares como del ser social en su dimensión más universal, algo podemos afirmar: son las
determinaciones del objeto investigado que determinarán, al fin y al cabo, cuáles son los
procedimientos metodológicos más adecuados para su desvelamiento. En otras palabras, será siempre
la esfera ontológica (las determinaciones más generales del objeto investigado) la que determinará la
metodología.

Aquí, cualquier fijación rígida terminaría por falsificar la concepción lukacsiana. Tal como todo
nuevo conocimiento de la realidad en alguna medida modifica la relación del hombre con su ambiente,

8. “Casi”, y no “absolutamente”, porque en el plano de la máxima generalidad ciertamente habrá elementos ontológicos
(y por lo tanto, metodológicos) comunes a los dos ejemplos.
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del mismo modo éste provoca una alteración en la experiencia acumulada de investigación de la
realidad, y por esta mediación, una necesaria modificación en las teorizaciones acerca del método.

Ya en este primer y más superficial abordaje, el método, así como el leguaje, la ideología etc., se
revela como uno de los complejos más dinámicos del ser social. Su función social — sistematizar las
experiencias de absorción de lo desconocido en la esfera de lo ya conocido, de modo a aumentar la
eficiencia de adquisición de nuevos conocimientos —, hace con que necesariamente incorpore todas las
novedades que se presentan en la relación históricamente construida del hombre con su ambiente, en
todas sus dimensiones. Esta es posiblemente una de las mayores fuentes de dificultades para su
tematización teórica: la rigidez de las definiciones y conceptos teóricos termina por ser una fuente más
de problemas para el tratamiento de complejos sociales tan fluidos (lo que no significa que sean
indefinidos). Ninguna rigidez es aquí admisible, sin embargo, sin categorías teóricas claramente
definidas no hay ciencia posible. Veremos cómo Lukács intenta dar cuenta de este enorme desafío,
siempre a partir de Marx.

2. Método y ontología 9

Hay un tramo en Para una Ontología ... en que Lukács afirma:

“Naturalmente no debemos olvidar que todo grado de ser, en su todo y en los detalles, tiene el carácter
de complejo, lo que quiere decir que sus categorías, aun las más centrales y determinantes, pueden ser
comprendidas adecuadamente apenas al interior y a partir de la totalidad compleja del nivel de ser del
cual se trata” (Lukács, 1981, II: 11).

Veamos lo que tenemos aquí: una afirmación ontológica (“todo grado de ser ... tiene carácter de
complejo”) en la cual se apoya una afirmación metodológica (“sus categorías ... pueden ser
comprendidas ... apenas al interior y a partir de la totalidad”). Dejando de lado las consecuencias
ontológicas, lo que nos interesa es el hecho de que Lukács reclama como apoyo de su procedimiento
metodológico, la afirmación ontológica más universal: dado el carácter de complejo del ser, la totalidad
compleja es el piso exclusivo (“apenas”) a partir del cual, y en el cual, las categorías “pueden ser
comprendidas adecuadamente”. En el mismo sentido, Lukács afirmará más adelante: “/.../ el contexto
total del complejo en cuestión es siempre primario en relación a sus propios elementos” (ídem.: 57).

9. Un trato más circunstanciado de algunas de las siguientes cuestiones que serán aquí abordadas puede ser encontrado
en Lessa (1998).
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La prioridad metodológica de la categoría de la totalidad es, en esa medida,
ontológicamente fundada. Un argumento ontológico — el ser consubstancia una totalidad compleja —
es el fundamento último de su argumento metodológico: “apenas al interior y a partir de la totalidad
compleja” “las categorías /.../ pueden ser comprendidas adecuadamente”.

Algo análogo encontramos en Para una Ontología ... cuando se trata de fundamentar el
abordaje genético. En este caso, inicia Lukács por argumentar que la “totalidad es compleja” porque es
histórica. Su desarrollo histórico se da en el sentido de la génesis y desarrollo de categorías mediadoras
que tornan cada vez más heterogénea y compleja la estructura originaria del ser, a veces por medio de
rupturas ontológicas. (Pensemos en los pasajes del ser inorgánico a la vida, y posteriormente en la
génesis del ser social). Como vimos, esta creciente diferenciación ontológica no implica en el
desaparecimiento del carácter de totalidad del ser, sino apenas que su unitariedad última se afirma por
la mediación de complejos antes inexistentes. Lo que ocurre, apenas (aunque esto de manera alguna
sea poco) es que, tal como los complejos, la unitariedad de la totalidad también se desarrolla, dejando
de ser simple para ser crecientemente compleja.

Por lo tanto, en Lukács, la unitariedad ontológica del ser, presupuesta en la noción de totalidad,
no se contrapone en absoluto al devenir: es esencialmente histórica.10

En suma: el carácter unitario de la totalidad se afirma en todos los momentos de su desarrollo.

Pero nunca se afirma exactamente de la misma forma. La creciente complejización de su substancia
aumenta e intensifica las mediaciones que, por un lado, la articulan en una unilateralidad última, y por
otro, posibilitan la génesis y el desarrollo de categorías y complejos crecientemente diferenciados
(tanto internamente como entre si), categorías y complejos éstos que elevan a un nivel superior la
unitariedad primaria de la totalidad en cuestión. Ser, totalidad y devenir — al contrario de las ontologías
tradicionales (ver Lessa, 1996) — están en Lukács rigurosamente articulados: el ser es una totalidad en
desarrollo, y la historia, en su acepción más genérica, el movimiento del ser.

Según Lukács, de esa moldura ontológica derivan — además del predominio de la totalidad —
dos elementos metodológicos fundamentales e íntimamente articulados: el abordaje genético y la
crítica radical de las metodologías que deducen la realidad a partir de conceptos teórico-sistemáticos.
Vamos a cada uno de esos elementos.

10. Precisamente en este sentido, en el capítulo dedicado a Marx de su Ontología, Lukács afirma que la substancialidad
“no es una relación estático-estacionaria de autoconservación que se contrapone en términos rígidos y exclusivos al
proceso del devenir, ésta, por el contrario, se conserva en su esencia, pero procesualmente, transformándose en el
proceso, renovándose, participando del proceso” (Lukács, 1976-81, I: 394).
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Si el carácter de totalidad compleja del ser impone la prioridad metodológica de la
categoría de totalidad, su historicidad igualmente impone la exigencia del abordaje genético. Este
significa:

“elucidar la estructura originaria que representa el punto de partida para las formas subsecuentes, su
fundamento insuprimible, pero al mismo tiempo, tornar también visibles las diferencias cualitativas que
en el curso de desarrollo social posterior acompañan con espontanea inevitabilidad y necesariamente
modifican de manera decisiva, incluso en relación a determinaciones importantes, la estructura originaria
del fenómeno” (Lukács, 1981: 111-2).

Sucintamente, el abordaje genético significa “elucidar” el “fundamento insuprimible”, “la

estructura originaria” de las “formas subsecuentes”, de modo a concomitantemente desvelar las
diferenciaciones cualitativas que en el plano de la realidad operan en el desarrollo del objeto
investigado. O sea, en el estudio de cualquier categoría, sea ella más genérica o más particular, el
aspecto decisivo es el descubrimiento de la procesualidad histórica que articula su génesis con su
configuración presente. Conocer el objeto significa también conocer el proceso histórico que le es
consubstancial — y no apenas su forma presente, como si ésta no poseyera historia.

El abordaje genético lukacsiano es el exacto contrapunto a las metodologías que proponen la

“construcción de la realidad” a partir de conceptos teóricos a priori. Nos referimos aquí a un amplio
abanico que se extiende desde el neopositivismo más radical, con su matematización de la realidad, al
idealismo de corte hegeliano, pasando por el marxismo vulgar y por autores como Althusser, Bourdieu y
Passeron. Si bien son reales las significativas diferencias entre estas corrientes teóricas, diferencias
éstas que no deseamos ocultar de modo alguno, no menos verdadero es que estas diferencias no
desvanece el hecho de que en todas ellas el punto de partida metodológico sea una deducción de la
realidad a partir de conceptos teóricos abstractamente construídos.11

El “abordaje genético”, en contrapartida, implica en el rechazo de “toda ‘deducción lógica’ de la

estructura, del ordenamiento de categorías /.../ partiendo de su concepto general considerado en
abstracto” (Lukács, 1976-81: 90). Pues, al “deducir lógicamente” la realidad (ídem.: 112), se termina por
substituir la “génesis histórico-social” de las categorías por una “jerarquía conceptual-sistemática”

11. Siendo lo más breve posible, el neopositivismo lleva al extremo la matematización de la realidad hasta el punto en que
las relaciones matemáticas pasen a ser la propia realidad, o en otras palabras, la realidad pase a ser expresión de las
relaciones matemáticas (ver Lukács, 1976a: 25 y ss.); el idealismo de corte hegeliano— con fuerte influencias (la historia
tiene sus ironías) sobre el marxismo vulgar — presupone una trayectoria histórica ya inscripta desde su inicio,
encuadrando el movimiento ontológico en una estructura teórica abstractamente deducida y determinada (ver Lukács,
1979); Bourdieu y Passeron, en su conocido análisis acerca de la reproducción social, parten de un concepto a priori (el
arbitrario cultural y la violencia simbólica) para la construcción de su objeto de estudio (la reproducción social) (ver Lessa,
1995: Introducción y Conclusión); y por fin, Althusser presupone el objeto de conocimiento como un constructo de la
subjetividad (Althusser, 1969).
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(ídem.: 90). Perdido el acceso a la procesualidad genética y a la historia que condujo desde lo más
simple a lo más complejo, las fases de desarrollo no pueden más ser articuladas entre si por sus vínculos
objetivos, ontológicos. Por el contrario, apenas pueden ser articuladas a partir de un “punto de vista”
valorativo “arbitrariamente elegido, de modo puramente ideal, y aplicado desde el exterior sobre /.../”
la procesualidad histórico-real (ídem.: 168). Con este procedimiento tanto la “esencia concreta” como
“su interacción concreta terminan falsificadas” (ídem.: 90). El movimiento histórico-concreto se
convierte en el movimiento lógico de las categorías, la historia es substituida por la lógica, y el
movimiento de la realidad deja de ser aprehendido por la conciencia para ser por esta “deducido”.

Exactamente por los mismos motivos, continúa el filósofo húngaro, debemos rechazar la
“ontología materialista vulgar que entiende a las categorías más complejas como simples productos
mecánicos de las [categorías] elementales, fundantes”. Esta deducción directa de las formas más
desarrolladas de sus formas primitivas cancela la compleja articulación entre el pasado y el presente,
pues, si es verdad que el presente tiene su fundamento en el pasado, no menos verdad es que apenas
como campo de innumerables posibilidades futuras puede ser el pasado fundamento del presente. No
hay ninguna fatalidad histórica, ninguna determinación directa que imponga, digamos, a las sociedades
primitivas, una única y exclusiva dirección de desarrollo histórico en el sentido del capitalismo. Tal es
así, que esta dirección de desarrollo se concretizó en la historia de apenas algunas pocas formaciones
sociales, y si hoy el capitalismo es la formación dominante en escala planetaria, en nada altera ese
hecho.

Como no hay ninguna relación inmediata entre las formas más simples y las más desarrolladas
de sociabilidad, substituir la compleja procesualidad histórica, con todas sus mediaciones, por una
secuencia de absoluta necesidad lógica, tal como lo hace el marxismo vulgar, “impide /.../ la
comprensión de la especificidad” de las categorías más complejas y “crea /.../ una falsa jerarquía, que
se pretende ontológica, según la cual solamente a las categorías elementales pude ser atribuido un ser
en sentido propio” (Lukács, 1976-81: 90). Para ser breves, impone la distinción, típica del stalinismo, que
hace de la “infraestructura” social el verdadero “ser”, y de la “superestructura” una dimensión
derivada, causada por el “ser” de su base material. Impone, en suma, una distinción del estatuto
ontológico entre la esencia (movimiento de la técnica) y el fenómeno (la esfera “superestructural”) del
mundo de los hombres, conduciendo al economicismo más tosco.
 10
En todas estas vertientes, mutatis mutandis, el resultado es semejante: el movimiento
histórico de las categorías reales es substituido por el movimiento lógico de las categorías del
conocimiento. Por esta ruta rápidamente se llega al idealismo.12

Sumariemos nuestro percurso hasta aquí: para Lukács, el carácter de totalidad compleja del ser
impone metodológicamente la prioridad de la categoría de la totalidad. Su historicidad requiere el
abordaje genético. Fijemos este punto: estos dos requisitos metodológicos fundamentales de Lukács
derivan de sus categorías ontológicas centrales.

3. El percurso de “ida y vuelta” *

Al lado del abordaje genético y del predominio de la totalidad, el tercero de los elementos
metodológicos decisivos es así expuesto por Lukács:

“para deslindar la cuestión [él se refiere al trabajo en cuanto categoría fundante del mundo de los
hombres] debemos referirnos nuevamente al método de las dos vías de Marx, ya analizado por nosotros:
primero, descomponer analítico-abstractamente el nuevo complejo del ser para poder, con el fundamento
así obtenido, retornar al (o sea, avanzar hasta el) complejo del ser social, no sólo en cuanto dato, y por lo
tanto simplemente representado, sino ahora también concebido en su totalidad real” (Lukács, 1976-81:
11).

Al contrario de los anteriores, este argumento es inmediatamente metodológico: la

investigación debe descomponer de forma analítico-abstracta la representación del complejo del ser, y
con base en los elementos así obtenidos, avanzar hasta el “complejo del ser social” concebido en su
“totalidad real” (realen Totalität). Con todo, veremos que tanto la necesidad cuanto la forma de ese
movimiento de “ida y vuelta” son fundamentadas por las exigencias que la realidad pone para ser
desvelada por la subjetividad.

Imaginemos un ejemplo muy radical, aunque de ningún modo absurdo: un investigador, en un

determinado momento de su investigación, se depara con un resultado inesperado, completamente
desconocido. Algo tan inédito cuanto, digamos así, un metal capaz de moverse por si mismo. 13

12. Ver, por ejemplo, la aguda crítica de E. Thompson a Althusser (Thompson, 1981), y también el indispensable texto de
Carlos Nelson Coutinho, infelizmente agotado hace décadas (Coutinho, 1972).
* El autor hace referencia al texto marxiano, conocido como “Introducción” del ’57 [N. del T.].
13. El hecho de que hayamos optado por un ejemplo de la naturaleza inorgánica no posee, en esta discusión más genérica
del método, cualquier importancia. Para el investigador de los fundamentos ontológicos más generales de la problemática
metodológica, las diferencias entre las esferas ontológicas (inorgánica, vida y sociabilidad) no son decisivas. Por eso, en
este momento del texto en que exploraremos el “método de las dos vías”, podríamos perfectamente recurrir a ejemplos
de la vida social o de la vida biológica. Al optar por el ejemplo en cuestión, no pretendemos sugerir que haya una
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El primer momento de esta relación con lo nuevo desconocido, al lado de la sensación de
sorpresa, es la “constatación ontológica” de estar frente a algo claramente distinto de todo lo que
tenemos a nuestro alrededor. Ese algo desconocido ya posee, por lo tanto, una identidad propia: éste
es diferente de todo lo que conocemos, se destaca en cuanto “lo desconocido” al interior de aquello
que conocemos. Esta identidad ya nos posibilita un paso decisivo: transformarlo en un objeto de
investigación específico; nos permite singularizarlo en cuanto “este desconocido”.

Con todo, esta identidad se afirma incluso, digamos así, de manera esencialmente negativa:
apenas sabemos que el objeto misterioso no se asemeja con nada que conocemos, podemos por lo
tanto identificarlo apenas por la afirmación de que éste no es nada de lo que ya conocemos. Afirmamos
su identidad por su relación de negación con todo lo que conocemos, y no por sus características
inmanentes. Estas apenas podrán ser afirmadas después de haber mínimamente (y este mínimamente
varía, caso a caso) conocido el objeto.

Es a esto que Lukács se refiere cuando, después de Marx, señala que en todo proceso de
conocimiento, “sea que tomemos la propia realidad inmediatamente determinada, o aun sus complejos
parciales”, el punto de partida necesario es el conocimiento inmediato de la realidad. Este
conocimiento, por ser “inmediato”, no puede sino producir una representación “caótica del todo”
(Marx, 1973: 21).* No porque el todo sea caótico, sino porque nuestra representación del mismo es aun
inmediata, carente de mediaciones. Sólo conseguimos aprehender lo que él no-es (él no es nada de lo
que conocemos), pero nada más podemos afirmar de lo que él es en su ser-precisamente-así.

¿Cómo romper en este momento tal impase en el proceso del conocimiento? Sólo hay una salida
posible, tanto práctica como teórica: encontrar alguna relación de lo “desconocido” con algo de aquello
que ya conocemos. O sea, a través de un proceso de analogía entre lo “desconocido” y lo que ya
conocemos, deberemos iniciar comparaciones buscando establecer características comunes. Por
ejemplo, lo que se mueve en la enorme mayoría de las veces posee vida. En este sentido podemos
investigar si este “desconocido” posee algún metabolismo orgánico: ¿respira, se alimenta, transforma el
medio ambiente en el cual se encuentra, tal como los animales y las plantas lo hacen? Varias

identidad o distinción absolutas entre la naturaleza y la sociabilidad; identidad y distinción absolutas de las cuales
resultarían identidad o distinción (también absolutas) entre sus metodologías específicas. El hecho de que el “método de
las dos vías”, por ejemplo, se aplique tanto a la naturaleza como al ser social no significa que, tal como quieren algunos
positivistas, el método de las ciencias naturales pueda ser aplicable a las ciencias humanas. O que, por otro lado, esta
diferencia entre las ciencias humanas y las naturales impida que existan elementos metodológicos comunes entre las
ciencias de la naturaleza y la ciencia social.
* La obra a la cual el autor se refiere en los Grundrisse — traducido por Siglo XXI al castellano como “Borrador” — es la
“Introducción” que Marx escribió en 1857; por lo tanto puede ser encontrada en otras publicaciones, como en su
“Contribución para la crítica de la Economía Política” de 1859 [N. del T.].
 12
explicaciones pueden ser divisadas en este momento, y sus respuestas van permitiéndonos
acrecentar datos a aquello que aun es “desconocido”: no intercambia nada con el medio ambiente, por
lo tanto no debe ser un organismo biológico de cualquier especie etc.

Podemos iniciar entonces, continuemos imaginando, otra serie de investigaciones: ¿cómo se

mueve? ¿Por el traslado de sus moléculas de un lugar a otro del cuerpo, o entonces apenas por la
alteración de la relación entre las mismas, sin que se muevan a lo largo del cuerpo? ¿De dónde proviene
la energía para moverse: hay alguna fuente interna de energía (por ejemplo, una molécula radioactiva
que la produzca) o él aprovecha una energía externa (el Sol, el campo magnético de la Tierra etc.) para
moverse?

Una serie de experiencias nos podrán brindar otra serie de informaciones: parece haber una
fuente interna de energía, sin embargo no conseguimos establecer adónde y cómo ésta es. Por otro
lado, podremos descubrir que no hay ninguna interacción con el campo magnético de la Tierra o con el
Sol u otra fuente externa de energía cualquiera.

En estas investigaciones iniciales, estaríamos en realidad dando un paso extremadamente

importante del camino de “ida”: basado en lo que ya conocemos establecemos relaciones analógicas
para descubrir cómo clasificar lo “desconocido” al interior de lo que ya conocemos. O sea, estamos
intentando descubrir con qué porción de la realidad este “desconocido” se relaciona, cuál es su lugar
dentro de la totalidad de lo existente. Ya conseguimos, en nuestro ejemplo, dar algunos pasos iniciales
significativos: él no pertenece a la esfera biológica, por lo tanto, apenas podrá ser un ente inorgánico.
Esto nos permitirá prever, con razonable grado de certeza, que todos sus procesos serán químicos o/y
físicos, pero jamás serán procesos biológicos (y, por derivación, sociales, pues no hay sociedad sin vida).
Es por esa vía que tenemos acceso a aquello que Marx, en los Grundrisse (1973), denominó de
“elementos simples”. Este es el momento más inicial de la investigación, y sus resultados son siempre
parciales: lo máximo que conseguimos son informaciones y datos que se refieren a aspectos específicos
del objeto, y no tenemos aun acceso a su totalidad sino como un todo “caótico”.

Es preciso señalar que la conquista de cada “elemento simple” permite no apenas un nuevo
cuestionamiento, ahora más rico, profundo, “mediado”, de los otros “elementos simples” ya obtenidos,
como incluso posibilita poner nuevas cuestiones y orientarlas en un sentido más preciso que las
antiguas. El descubrimiento de que lo “desconocido” no es un ser vivo, por ejemplo, permite descartar
una enorme gama de investigaciones y orienta nuestros esfuerzos en una dirección mucho más precisa.
A cada nuevo “elemento simple” que conseguimos descubrir, más avanza nuestro conocimiento del
 13
objeto en cuestión, aunque aun no podamos decir de hecho qué es: ¿es un metal, es un gas que
a la temperatura ambiente de la Tierra se solidifica, es algo completamente distinto de todo eso? ¿O
será apenas una imagen ahlográfica misteriosamente producida en nuestro laboratorio?

Esta etapa del conocimiento investigativo es superada en el momento en que, por medio la
articulación de los elementos simples ya alcanzados, hay un salto cualitativo que posibilita que pasemos
a trabajar directamente con la representación del objeto en cuanto totalidad. En este momento, los
elementos simples son integrados en un todo articulado y tenemos ahora una representación mucho
más rica de la porción de la realidad investigada. Este hecho posibilita que nuestra investigación se dirija
no apenas a sus partes constitutivas en cuanto tales, sino también a las relaciones que mantienen entre
si, y también, a la articulación de todas ellas en una totalidad.

Este momento, en nuestro ejemplo fantasioso, sería alcanzado cuando (continuemos a dar alas
a la imaginación), descubriéramos que lo “desconocido” en cuestión es un cuerpo en un “cuarto”
estado de la materia: el estado gelatinoso. Además del estado gaseoso, líquido y sólido habríamos
descubierto un cuarto estado, intermediario entre el líquido y el sólido, que llamaríamos de gelatinoso!
Ya sabemos ahora qué es nuestro misterioso objeto: un metal en estado gelatinoso.

Este descubrimiento posibilita dar un enorme salto en el proceso investigativo. No apenas

porque nuestras acciones serán mucho más precisamente dirigidas, sino porque ahora podemos
trabajar no sólo con las cualidades aisladas de lo antes “desconocido”, como también con su totalidad.

Este salto de cualidad es el momento en que se inicia el “camino de vuelta”: basado en los
elementos alcanzados, se “avanza” hasta el objeto, ahora “concebido en su totalidad real” (Lukács,
1981: 11), en cuanto una “totalidad rica, hecha de muchas determinaciones y relaciones” (Marx, 1973:
285).

Si en el momento de “ida” el movimiento decisivo era la descomposición del “todo caótico” en

sus elementos simples, de modo a investigarlos en cuanto determinaciones singulares, en la “vuelta” se
trata de desvendar la relación de esos elementos entre si y con la totalidad de la cual hacen parte. No
apenas las partes, sino también sus relaciones, se introducen en el campo a ser investigado. Con esto,
no apenas los “elementos simples” pueden ser explorados más exhaustivamente, revelando
particularidades que sólo podrían ser captadas al estudiar sus relaciones con la totalidad, como aun
más, la función específica que les cabe al interior del todo puede ser desvendada. El nivel de la
investigación es, en la “vuelta”, cualitativamente distinto del de la “ida”: en ésta, la totalidad sólo podría
 14
aparecer como un todo caótico; en aquella, la totalidad ya es un complejo articulado de
“múltiples determinaciones”: el “universal concreto”.

Al término de este movimiento — representación “caótica” del todo / análisis del objeto en sus
“elementos simples” / síntesis de estos en el “universal concreto” — tenemos la reflexión mucho más
afinada, en la y por la conciencia, de un determinado sector de la realidad.

4. Un problema decisivo: ¿qué es una abstracción “razonable”?

Vimos hasta ahora las conexiones más generales (la “ida” y la “vuelta”) por las cuales la
conciencia refleja la realidad. No examinamos aun el por qué la subjetividad opera de esta manera; en
pocas palabras, aun no examinamos cuáles son los fundamentos ontológicos que tornan imprescindible
el “método de las dos vías”. Veremos que, tal como ocurre con la prioridad metodológica de la totalidad
y con el abordaje genético, aquí también la “ida” y la “vuelta” son una exigencia puesta por la realidad
en el momento de su reflexión en la forma de conocimiento.

Antes, sin embargo, debemos al menos mencionar una crítica que por veces se le hace a Lukács
en este peculiar. Esta surgió, ya hace algún tiempo, en el contexto de lo que algunas veces es
denominado de “teoría de las abstracciones”,14 y tiene importantes consecuencias para nuestro tema.
En el fondo, tal problema se resume a la siguiente cuestión: si el camino de “ida” se inicia por el análisis
que tiene por mediación las “abstracciones aisladoras”, ¿cuál es entonces el criterio para determinar
cuáles son las abstracciones que son y cuáles las que no son pertinentes? ¿Cómo distinguir entre la falsa
y la verdadera “abstracción”?

En los Grundrisse Marx se refiere a “abstracciones razonables” (1973: 5); pues bien, ¿cuál es el
criterio de esa razonabilidad? A Lukács no le resta cualquier duda: ese criterio son las determinaciones
del ser-precisamente-así del objeto en cuestión. Lo que, por su turno, pondría el siguiente problema:
¿cómo podemos verificar la validez de nuestras abstracciones aisladoras frente a las determinaciones
ontológicas del objeto, en un momento del conocimiento (en la “ida”) en el cual estas determinaciones
ontológica aun no son conocidas?

14. El origen de esta cuestión posiblemente se relaciona con un cierto fetichismo de la particularidad, si podemos decirlo
así, oriundo de una lectura más “lógica” que “ontológica” de la categoría de la particularidad tal como Lukács la discute en
su Estética. Una formulación más reciente de la “teoría de las abstracciones” puede ser encontrada en Chasin (1995).
 15
Entendamos el problema: según Lukács, Marx concebiría el proceso de construcción de la
representación de la realidad en la conciencia, a través de un percurso de “ida” y de “vuelta” en el cual,
partiéndose de la representación del objeto como un todo caótico, por la mediación de las
“abstracciones aisladoras” llegaríamos, en un primer momento, a los “elementos simples”, y de éstos
pasaríamos, en el debido tiempo, al universal concreto (a representaciones de la totalidad del objeto).
Los “elementos simples” abstractamente obtenidos serían así el material básico, elemental, de la
constitución de la representación de la totalidad. ¿Cómo podríamos entonces llegar a una
representación de la totalidad mínimamente correcta si los “elementos simples” de los cuales partimos
fuesen absurdos? Y del mismo modo, ¿cómo podríamos estar seguros de la corrección de nuestras
abstracciones, que nos brindaron los “elementos simples”, antes de tener acceso a la representación de
la totalidad?

Bien examinadas las cosas, ésta es una falsa cuestión.

Ella retira el problema de la relación conocimiento/objeto en-si (la esfera ontológica), y lo dirige
a la esfera del proceso de conocimiento en cuanto tal (la esfera gnoseológica). La artimaña, para que
seamos breves, es hacer desaparecer en el camino de “ida” la totalidad del objeto investigado; cuando,
en realidad, esta totalidad está todo el tiempo presente, a pesar de que en la forma de un “todo
caótico”, “carente de determinaciones”. En nuestro ejemplo, al descubrir el nuevo objeto, lo que
tenemos que hacer es investigar este “todo” que se nos presenta todavía como “caótico”: si es una
forma de vida, en determinadas circunstancias se comportará de esta forma, en otras, de otras
maneras, y así sucesivamente. Por esta vía podremos determinar si es o no un ser vivo, una materia
inorgánica etc. Si es un evento social, que no puede ser investigado con experiencias, tendremos la
historia como el campo resolutivo último.

En todos estos momentos, el “todo caótico” permaneció como referencia de la investigación, y

aunque haya aparecido bajo la forma primitiva y poco determinada del “caos”, no por eso se hace
menos presente. En pocas palabras, si en el inicio de la “ida”, la totalidad del objeto se presenta como
“carente de determinaciones”, esto no significa que esta totalidad sea inexistente. Significa apenas que,
en su relación con el objeto, el sujeto aun no fue capaz de representarla sino como una totalidad
indefinida.

El falso problema de la “teoría de las abstracciones” apenas tiene sentido si endureciéramos la

relación entre la “ida” y la “vuelta”, privándola de todo carácter dialéctico. Si el proceso de
conocimiento fuera de tal orden que apenas conociéramos la totalidad después de haber conocido
 16
todos los “elementos simples”, no habría cualquier posibilidad de que la totalidad esté en el
camino de “ida”. De este modo, haciendo desaparecer la totalidad en el camino de “ida” (repetimos:
asumiendo la “carencia de determinaciones” como sinónimo de inexistencia de totalidad”), desaparece
también cualquier posibilidad de un referencial ontológico para determinar la “razonabilidad” de las
abstracciones. Sin este referencial no hay cómo huir de este falso problema que conduce al
procedimiento que Lukács tanto criticó: substituir la realidad por los modelos, conceptos etc., lógico-
gnoseológicos como criterio de la “razonabilidad” de las abstracciones.

Inclusive, no hay ni en Marx ni en Lukács, un abismo entre los dos movimientos del
conocimiento. Tanto en la “ida” y la “vuelta”, como al interior de cada una de ellas, tenemos la
constante referencia de los elementos simples a la totalidad, y de ésta de nuevo a aquellos. Y si en los
momentos iniciales la totalidad es representada de forma “caótica” es porque también los “elementos
simples” no fueron aun suficientemente explorados, estando aun “carentes de determinaciones”, tal
como la totalidad.15

Por lo tanto, el camino de “ida” y de “vuelta” deja de manifiesto una intensa y compleja relación
entre la subjetividad y el objeto. En esta relación la subjetividad se presenta con su totalidad (intuición,
raciocinio, emociones, conocimientos, valores, concepciones de mundo etc.), así como el objeto, en
todos los momentos del proceso de reflexión de la realidad por la conciencia — a pesar de que la forma
de presentación de la subjetividad no sea de modo alguno único. Es en esta compleja red de relaciones
entre la realidad y la conciencia — y entre la “ida” y la “vuelta” — que, si la “abstracciones” fueran
completamente “irrazonables”, resultarán en absurdos que tendrán que ser, más tarde o más
temprano, descartados porque incapaces de desvelar el objeto en cuestión.

Por lo tanto, el criterio de la “razonabilidad” de las abstracciones tiene en Lukács un sólido

fundamento ontológico: será la realidad, en el proceso de su apropiación por la subjetividad, la que dará
la última palabra sobre cuáles son las abstracciones “razonables” y cuáles no.

Si, por un camino inverso, procuráramos establecer un criterio lógico-formal de la

“razonabilidad” de las abstracciones aisladoras, terminaremos en la concepción del método que hoy
predomina: al fin y al cabo, terminaremos por establecer un criterio lógico-gnoseológico para evaluar la
veracidad del conocimiento, retirando (o incluso haciendo desaparecer) la función decisiva en este

15. Con esto no queremos sugerir que la “carencia” de determinaciones tenga exactamente el mismo peso en cada uno
de los casos. A pesar de “carente” de determinaciones, los elementos singulares pueden ser singularizados — aunque sea
de forma muy limitada — antes de constituirse el universal concreto. En esta medida y sentido, los dos casos presentan
diferencias significativas que sería incorrecto ocultar.
 17
plano ejercida por la objetividad. Al proceder así, en cuanto marxistas caemos en una enorme
contradicción, ya que la prioridad ontológica de la existencia sobre la conciencia se convierte, en el
plano metodológico, en la prioridad de la subjetividad sobre el objeto, de las categorías del
pensamiento sobre la realidad. En la mayoría de la veces, con este movimiento se abandona el terreno
marxiano y se aproxima (cuando no se adhiere) a posturas asumidamente kantianas o
fenomenológicas.

Podemos percibir ahora por qué la cuestión de la “razonabilidad” de las “abstracciones

aisladoras” se tornó tan importante en el debate metodológico. Aparentemente ésta representaría el
descubrimiento de una laguna en al concepción marxiana. Si el todo “caótico” apenas puede ser
conocido a través de su descomposición por las “abstracciones aisladoras” “razonables”, y siendo éstas
los “elementos simples” a partir del cual todo lo conocido avanzaría hasta el “universal concreto”, el
paso siguiente indispensable sería determinar un criterio de esta razonabilidad. Como Marx no dio este
paso, podríamos apresuradamente concluir que hay en Marx, y en Lukács, una laguna que impide la
resolución.

Feliz engaño. Marx no se detuvo sobre un criterio de razonabilidad, después de hablar de las
“abstracciones razonables”, porque sus consideraciones acerca del percurso de “ida” y de “vuelta” ya
son tal “criterio”: se parte de la realidad y se retorna a ella. No como una “partida” que significa
abandonar la realidad y zambullirse en un proceso puramente lógico-gnoseológico, sino como inicio de
una investigación que tiene en la realidad su horizonte permanente; “se vuelve”, no a una realidad que
se había dejado para atrás, sino a una realidad que ahora podemos comprender e investigar de un
punto de vista mucho más global, genérico, universal. Por nunca haber abandonado el objeto como
momento predominante en el proceso gnoseológico, Marx no tuvo la necesidad de establecer criterios
no-ontológicos para la razonabilidad de las abstracciones. Por eso, no hay ninguna laguna en este
particular, y nada justifica a aquellos que quieren “completar” a Marx, acrecentando aquí elementos
puramente lógico-formales.

5. El fundamento ontológico del camino de “ida” y “vuelta”

Puesto todo esto, podemos ahora retornar a la cuestión abierta: ¿por qué el proceso de
conocimiento opera tal percurso de “ida” y “vuelta”?
 18
Recordemos, pues es decisivo para Lukács: tanto el abordaje genético como la prioridad
metodológica de la totalidad derivan de elementos neurálgicos de su ontología, como ser, la
historicidad del ser y su carácter de totalidad compleja.

Con el “método de las dos vías” ocurre algo semejante. En el movimiento de desvelamiento de
la realidad, el mismo se impone como procedimiento típico de la subjetividad — no por cualquier
necesidad lógico-abstracta, ni debido a cualquier “naturaleza” de la razón humana (a la Kant) —, sino
como una necesidad a ella impuesta por la realidad.

Veamos como esto se da.

Todo y cualquier objeto es siempre una “síntesis de múltiples determinaciones”. Entre las
determinaciones ontológicas absolutamente necesarias, dos son las decisivas para nuestro problema:

1) no hay objeto que no consubstancie una síntesis entre las determinaciones universales y las
singulares. Tomemos como ejemplo la relación individuo/humanidad. El primero apenas puede existir
como parte singular (porque jamás habrá dos individuos exactamente iguales) de una totalidad (la
humanidad); ésta, a su vez, apenas puede ser la universalidad de singulares (no hay humanidad sin
individuos), pues sin la síntesis de los singulares no sería posible ninguna universalidad. Ciertamente,
aun debemos tener en consideración que entre lo singular y lo universal pueden surgir una serie de
mediaciones que componen la esfera de la particularidad (la clase social, por ejemplo). Así, todo
individuo es portador, tal como todos los individuos con los cuales comparte su existencia, de
determinaciones comunes: es un hombre de la sociedad primitiva, o de la sociedad feudal etc. Su
singularidad en cuanto individuo apenas puede ser construida dentro de estas determinaciones
particulares de su época, aunque no universales a toda la historia de la humanidad. Así, un señor feudal
apenas podría existir en la Edad Media, porque apenas ahí ocurrieron las mediaciones entre individuo y
humanidad que en el pasado tornaron posible la existencia de señores feudales.

Relación análoga surge en la esfera de la vida y en el ser inorgánico. También en ellos la

singularidad, la particularidad y la universalidad son dimensiones objetivas, efectivamente existentes de
la realidad — y también en la naturaleza apenas pueden existir como determinaciones dialécticas, o
sea, sólo existen en relación entre si y no pueden tener existencia real separadamente una de otra. Para
ser breves: no hay universalidad que no sea la síntesis de singulares; no hay singularidad que no sea
partícipe de un universal, y en la enorme mayoría de las veces, entre los dos polos se desprenden
mediaciones reales que constituyen la esfera de la particularidad.
 19
2) la segunda relación ontológica absolutamente necesaria es la que surge entre la
esencia y el fenómeno. Para el problema que ahora investigamos, lo decisivo es que en la acepción
lukacsiana son ambas categorías igualmente históricas. La esencia es el campo de posibilidades de
consubstanciación del fenómeno, y éste es la mediación por la cual la esencia se particulariza en cada
momento del proceso histórico. Sin la mediación de los fenómenos la esencia no podría desprender su
inmanente procesualidad; a su vez, sin las determinaciones esenciales el fenómeno no tendría lo qué
particularizar. Tenemos aquí una ruptura fundamental con todas las concepciones ontológicas que,
desde la Grecia hasta Hegel, mutantis mutandis, concebían la esencia como la esfera de la
permanencia, de lo eterno, y el fenómeno como el campo de lo efímero, de la historicidad. A pesar de
un tema fascinante, no podremos ahora tratar de esta ruptura y de la revolución que Marx, según
Lukács, introdujo en este campo.16

Lo que ahora nos importa, es que la esencia y el fenómeno, tal como las esferas universales y
singulares, son determinaciones inherentes al ser de todo y cualquier objeto en su en-si. Las “múltiples
determinaciones” a que Marx se refiere también refieren necesariamente a esas categorías ontológicas.
Nada puede existir que, en su ser-precisamente-así, no exprese estas determinaciones ontológicas, las
más generales.

A partir de esto podemos comprender por qué el reflejo de la realidad por la conciencia, aun en
su etapa menos determinada, el “todo caótico”, es siempre portador de una determinada articulación
entre las esferas de la esencia y del fenómeno, de lo esencial y de lo singular, de tal manera que al
descomponerlo en sus “elementos simples” tenemos acceso a sus determinaciones fenoménicas,
esenciales, universales, singulares etc.

Siendo extremadamente breve: no podemos conocer la esencia sin aprehender los fenómenos
que la particularizan; no podemos comprender tales fenómenos sino en la relación que mantiene con la
esencia de la cual hacen parte. Y no podemos conocerlos aisladamente uno del otro, porque en la
realidad ellos componen una síntesis: el objeto que procuramos conocer es siempre una síntesis
dialéctica entre estos dos niveles de determinaciones ontológicas. Lo mismo en relación a lo
universal/singular.

Este es el fundamento ontológico del “método de las dos vías”: sólo podemos conocer algo si
somos capaces de reproducir en la conciencia sus “múltiples determinaciones”. El objeto, en lo que nos

16. Para una discusión de esta cuestión, desde el punto de vista de la ontología tradicional, es imprescindible Gilson (s.d.).
Tratamos de estas cuestiones en Lessa (1997; 1996 y 1996a).
 20
interesa, compone un todo sintético de determinaciones universales, singulares, particulares,
esenciales y fenoménicas.17 Es este todo sintético que en un primer momento se presenta como una
representación “caótica”. Como este todo es efectivamente compuesto por partes, en la esfera de la
subjetividad podemos descomponerlo en sus “elementos simples” (la “ida”). Con todo, como sus
“elementos simples” apenas existen en cuanto tales como partícipes de la totalidad compuesta por el
objeto, a partir de los “elementos simples” podemos sintetizar en la subjetividad la totalidad compleja
que el objeto de hecho es. Siendo así, podemos realizar el camino de “vuelta” que nos conduce al
“universal concreto”, que nada más es que la totalidad del objeto elevada a la representación en la
conciencia.

Por lo tanto, al articular en la conciencia universalidad (totalidad) y singularidad (elementos

simples), esencia y fenómeno, el percurso de “ida” y “vuelta” es el reflejo a nivel de método del hecho
de que todos los entes apenas existen en cuanto complejos ontológicos. En otras palabras, es producto
del hecho de que la realidad es la “síntesis de múltiples determinaciones”.

Por lo tanto, si la prioridad ontológica de la totalidad es el fundamento de la prioridad

metodológica de la totalidad frente a sus complejos parciales, si la historicidad del ser es el fundamento
ontológico de la necesidad metodológica del abordaje genético, entonces el carácter de totalidad
compleja de la realidad es el fundamento ontológico de la necesidad del “método de las dos vías”. Tal
como en los casos anteriores, también aquí la esfera ontológica es el fundamento de la metodología.

6. Una última observación

A esta altura no debe caber la menor duda que toda esta articulación entre método y ontología
tiene por fundamento la posibilidad de que efectivamente conozcamos la realidad en cuanto tal. Si el
conocimiento del mundo objetivo, tal como quería Kant y hoy quieren Habermas (de Teoría de la acción
comunicativa)18 y los fenomenólogos, es una falsa proposición filosófica, entonces nada de esto haría
cualquier sentido.

Nuestra gran dificultad aquí es que el fundamento ontológico del proceso de conocimiento es
distinto del fundamento ontológico del método. Para ser muy sintéticos, los fundamentos ontológicos

17. Una advertencia: no hay ninguna relación necesaria entre lo esencial y lo universal; son planos de determinaciones
ontológicas distintas.
18. Para una contraposición entre Habermas y Lukács en este campo, ver Lessa (1997: especialmente el capítulo VI); ver
también Lessa (1994 y 1996b).
 21
del método se refieren a algunas determinaciones más genéricas del ser (su carácter de totalidad
compleja, su historicidad, el predominio de la totalidad frente a sus complejos particulares etc.); por su
parte, el fundamento ontológico del proceso de conocimiento radica en la práxis social, y dentro de
ésta, más específicamente en el trabajo en cuanto categoría fundante del mundo de los hombres. Un
análisis de la categoría trabajo y su relación con el reflejo de la realidad por la conciencia es un tópico
que requiere mucho más que un artículo para ser introductoriamente explorado. Por otro lado, si no
brindamos al lector algunos lineamientos, tememos que todo este artículo se asemeje a un castillo sin
pilares: un bello sueño, sin embargo sin base real.

En este sentido presentamos, antes de concluir este artículo, algunos lineamientos para
posibilitar al lector al menos divisar de qué se trata. Al mismo tiempo, contamos con una cierta
generosidad de los lectores para que releven las lagunas inevitables en una exposición tan sintética de
un proceso tan complejo y rico de mediaciones.

Para Marx, según Lukács:

1) la producción del conocimiento es parte integrante del desarrollo histórico del mundo de los
hombres. Compone por lo tanto una relación históricamente construida entre el sujeto y el objeto, en la
cual ambos polos (el sujeto y el objeto) son procesualidades históricas. Como consecuencia inmediata,
no hay posibilidad de cualquier conocimiento absoluto en una relación en la cual los dos polos se
encuentran en constante desarrollo histórico.

2) Reconocer el carácter histórico tanto del sujeto como del objeto no implica de modo alguno
afirmar la identidad de la historia de cada uno. El mundo objetivo, sea éste pura naturaleza o creación
humana, es portador de determinaciones ontológico-históricas distintas de las del sujeto. De tal modo
que la naturaleza puede existir sin los hombres, y aun en otro extremo, las creaciones humanas pueden
sobrevivir a sus propios creadores. Los museos son imágenes vivas de este hecho: objetos que
sobreviven a sus civilizaciones. No hay por lo tanto ni identidad sujeto/objeto, como quería Hegel, ni
identidad entre las leyes y categorías que predominan en la naturaleza y en el mundo de los hombres,
como quieren algunos positivistas.

3) En esta relación sujeto/objeto radica la producción del conocimiento. Y ésta es posible por lo
que la práxis social tiene de más peculiar: la relación entre la teleología y la causalidad que surge al
interior del trabajo, tal como fue definido por Marx en el famoso tramo (aunque no sólo ahí) de El
Capital, en el cual compara el peor arquitecto con la mejor abeja (ver Marx, 1985a, I, 1: 216).
 22
Talvez pudiéramos sumariar así los trazos más generales de la relación
teleología/causalidad en la esfera de la práxis: como resultado de las necesidades puestas por la
realidad y percibidas por el sujeto (pues la realidad puede poner una necesidad objetiva que no sea
percibida por el sujeto, con vastas consecuencias según el caso), éste elige en su conciencia cuál de las
alternativas juzga más adecuada para atender a la necesidad tal como él la percibió. Tanto su capacidad
de percepción como también las posibilidades que él tiene a su disposición para resolver el problema,
son predominantemente determinadas por las relaciones sociales en que está inmerso.

Una vez elegida la alternativa a ser objetivada, comienza el proceso de transformación de la

realidad en el sentido de construirse en ésta el proyecto idealizado. En este proceso de transformación
de la realidad, el conocimiento va siendo testado en la práctica. De tal modo que, si se intenta
transformar el agua en hacha, se percibirá rápidamente que lo que se conoce del agua no es verdadero,
y que sus propiedades objetivas imposibilitan que pueda ser transformada en un hacha. En este
proceso, nuevos conocimientos van siendo adquiridos, otros viejos van siendo reafirmados, corregidos
o abandonados; y no menos importante, según avanza este proceso, siempre articulado con el
desarrollo de las capacidades humanas en transformar su ambiente, se desarrollan también las
cuestiones que, apoyándonos en lo conocido, dirigimos a lo desconocido. Así, toda la relación
gnoseológica se altera (a pesar de que en la mayoría de la veces de forma casi imperceptible) a cada
proceso de objetivación. Al construir el mundo de los hombres, al transformar la realidad, el hombre
también transforma el conocimiento que tiene del mundo objetivo. Una vez más, la extrema brevedad
de nuestro resumen no debe llevar al lector a imaginar que para Marx y Lukács exista aquí cualquier
relación de necesidad lineal, mecánica o inmediata.

4) En este preciso sentido, es la relación entre teleología y causalidad peculiar a la práxis humana
(cuya forma más primitiva es el trabajo, entendido en la tradición marxiana como el intercambio
orgánico del hombre con la naturaleza) la que funda el proceso de conocimiento. Con todo, a medida en
que las sociedades van desarrollándose, el proceso de conocimiento va tornándose cada vez más
complejo. Así es que de forma cada vez más intensa otros complejos sociales como la ideología, los
valores, las luchas de clase etc., terminan interfiriendo tanto en la elección de las alternativas a ser
objetivadas como también en las cuestiones que serán inmediatamente dirigidas a lo desconocido para
que sean investigadas. Es por eso que todo proceso de conocimiento, sea cual fuere, está siempre
“comprometido” con alguna concepción de mundo — no hay nada de neutro en esta esfera. Si bien
esto por veces compromete la validad del conocimiento producido (por ejemplo, la tecnología de
fabricación de armas atómicas), o incluso su veracidad (por ejemplo, las teorías fascistas de la raza
 23
superior o entonces el darwinismo social), sin embargo, no resta la menor duda que por sí sólo
este “comprometimiento” no es suficiente para tornar el conocimiento falso. El hecho de que un
antibiótico haya sido fabricado procurando el lucro no significa que su efecto sea mera ilusión, o que la
ciencia en él empleada sea falsa.

Estos son, con la brevedad más extrema, repetimos, los puntos fundamentales de la tesis
lukacsiano-marxiana: afirma el trabajo como la determinación fundante de la producción del
conocimiento, y al mismo tiempo, rechaza perentoriamente la reducción de esta procesualidad apenas
al proceso de trabajo. Fundada por el trabajo, la esfera gnoseológica, con el desarrollo del mundo de los
hombres, termina por sufrir influencias y a recibir determinaciones de complejos sociales tan distintos
del trabajo como la ideología, la lucha de clases, los intereses económicos, los valores morales, éticos,
estéticos etc., etc.

Es basado en esta concepción de la relación entre hombre y naturaleza, entre la subjetividad y la

objetividad, que Lukács articula sus reflexiones acerca del método en Marx. La esfera del conocimiento
es fundada por el trabajo y, de modo genérico y en el sentido más amplio, tiene en éste el momento
predominante (übergreifendes Moment) de su desarrollo. La cuestión metodológica se relaciona con
todo ese complejo y no podría existir fuera de él. Con todo, los fundamentos ontológicos de las
necesidades a ser atendidas por los procedimientos metodológicos son otros que no el trabajo, como
argumentamos arriba.

Con esto, podemos pasar directamente a las conclusiones.

7. Conclusión

Lo que particulariza la concepción metodológica de Lukács es tener en la ontología su

fundamento último. El piso resolutivo, en el plano de la teoría, es la totalidad real (realen Totalität). El
ser, en cuanto objeto, impone a la subjetividad procedimientos para el desvelamiento de sus nexos.
Para que la subjetividad pueda recabar las determinaciones de la realidad bajo la forma de teoría, es
necesario que ultrapase la inmediaticidad de las representaciones meramente dadas, y que, por medio
de “abstracciones aisladoras” descomponga analíticamente la realidad, y en seguida opere la síntesis
que conduce al “universal concreto”.

Este procedimiento analítico-abstracto tiene su complemento necesario en la prioridad de la

totalidad y en el abordaje genético. El camino “de vuelta” “presupone una cooperación permanente
 24
entre el procedimiento histórico (genético) y el procedimiento abstracto-sistematizante, que
elucida las leyes y las tendencias (Lukács, 1981, I: 286).

No hay por lo tanto en Lukács un abismo entre método y ontología. Los procedimientos
metodológicos, teniendo en vista orientar la postura del sujeto cognoscente frente a lo desconocido, se
apoyan en la sistematización de las determinaciones ontológicas más generales alcanzadas a cada
momento histórico. El conocimiento ya adquirido del ser en general es el fundamento de los
lineamientos metodológicos para sumergirse en lo desconocido.

Aun más, este “brindar lineamientos” nada tiene de neutro: es permeado por las disputas al
interior de la sociedad, y en la sociedad contemporánea, sobre todo por la lucha de clases. La ideología
— en la acepción lukacsiana, como conjunto de concepciones que permiten a los diferentes grupos y
clases sociales organizarse para la disputa de dirección de la sociedad19 — juega aquí un papel
importante, así como la moral y la ética.

La discusión de esta relación entre ontología, ciencia, ética y moral, nos conduciría para más allá
de los límites propuestos para este artículo. Por eso, nos limitaremos a estos lineamientos más
generales para resaltar lo cuánto para Lukács las consideraciones metodológicas son fundadas en la
ontología. Y lo son de tal manera que el complejo problemático de la metodología, lejos de conformar
un campo aislado, apenas tiene existencia concreta en intrínseca determinación reflexiva tanto con la
ontología como con la ideología, y por medio de ésta con la política, la filosofía, la moral, la ética etc.
Que esto representa la más radical ruptura concebible con el positivismo y el marxismo vulgar, tanto
como con pensadores contemporáneos, como Althusser y Habermas, es algo que no requiere mayor
demostración — a pesar de que la exploración de los meandros de esta ruptura, caso a caso, sea un
objeto de investigación de la mayor relevancia y en larga medida aun inexplorado.

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19. Sobre la categoría de la Ideología en Lukács, ver la competente tesis de maestría de Gilmaísa Macedo (1998). Ver
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también Vaisman (1989).