1.
Ante la pregunta sobre cómo admitir la libertad de mercado dentro de un Estado de policía, el Siglo XVIII
halló la solución dentro de los principios propios de ese mercado: al ser librado a sí mismo -en concordancia
con la noción entonces imperante del laissez faire- brindaría enriquecimiento, crecimiento y, por ende, un
mayor poder al Estado. Como bien lo sintetiza Foucault, “hacia más Estado a través de menos gobierno: tal era,
en suma, la respuesta del Siglo XVIII” (Foucault, 2007: 124). En las postrimerías de la Segunda Guerra
Mundial, la pregunta original da una vuelta de tuerca, de lo que se trata ahora no es de la incorporación de la
libertad de mercado al Estado Absolutista, sino el de darle una existencia, una legitimación, que le permita
coexistir con aquella, a la vez que la limita; de “cómo llegar a articular la legitimidad de un Estado y la libertad
de los socios económicos admitiendo que la segunda debe fundar la primera o servirle de aval” (Foucault: 132).
La inversión de la consigna no fue casual en su coyuntura histórica y política, las escuelas que inspiraron la
programación política neoliberal basaron sus argumentos en la definición de la reciente experiencia del nazismo
como su campo de adversidad, a partir del cual posicionaron su propia propuesta. Para los ordoliberales, el
nazismo no hizo sino conglomerar una serie de políticas intervencionistas y proteccionistas que ya habían sido
implementadas durante los regímenes anteriores, categorizándolo como una consecuencia directa de todo
modelo político-económico que se limite, mediante su vigilancia, a garantizar el desenvolvimiento autónomo
del mercado. En este sentido, la innovación de los neoliberales respecto del liberalismo clásico reside en que
para los primeros ahora“es necesario invertir por completo la fórmula y proponerse la libertad de mercado como
principio organizador y regulador del Estado [...] Un Estado bajo la vigilancia del mercado más que un mercado
bajo la vigilancia del Estado” (Foucault: 149). Esta inversión se da bajo la forma de un doble desplazamiento: el
intercambio por la competencia y el laissez faire por el Estado de Derecho.
Si lo que antes regía las relaciones del mercado era el propio principio de equivalencia por el cual dos
productores anónimos intercambiaban mercancías de igual valor de cambio, en la concepción neoliberal la
competencia, regida por el principio de la desigualdad, será resignificada como la nueva esencia del mercado.
Aquí la organización del mercado ya no se concibe como un fenómeno natural en el que el Estado no debe
entrometerse: la competencia supone un juego formal entre desigualdades que implica la participación activa del
Estado como garantía para su desenvolvimiento. En este punto, Friedrich Hayek, uno de los principales
impulsores teóricos de la doctrina neoliberal, establece que el uso eficaz de la competencia como principio de
organización social requiere de una estructura legal, de reglas jurídicas que sólo pueden ser garantizadas
mediante la intervención del Estado. En este sentido, el autor remarca que las nociones de “planificación” y
“competencia” sólo son contradictorias si son malimplementadas: “toda nuestra crítica ataca solamente a la
planificación contra la competencia” (Hayek, 1978: ). En cambio, cuando actúa como principio regulador del
Estado de Derecho, la planificación pasa a tener un papel decisivo en las relaciones sociales basadas en los
criterios de la competencia ya que, siguiendo a Hayek, “lo importante es que la norma nos permita preveer
correctamente la conducta de los demás” (Hayek: 114). Es por ello que toma un papel central la primacía de la
ley formal del Estado de Derecho por sobre el ideal clásico del laissez faire.
Es mediante estos dos desplazamientos esbozados por Michel Foucault donde la nueva doctrina establece el
trastocamiento más profundo respecto al liberalismo del siglo XVIII. Donde antes se delimitan y diferencian la
esfera de la gubernamentalidad de la del intercambio económico -dentro de las cuales cada una establece su
propia forma de dominio- ahora se disuelven límites y se funden objetivos e intereses. Es en este cambio en el
rol del Estado donde el autor apunta la principal diferenciación: su carácter interventor es puesto al servicio de
los requerimientos que el mercado demanda para la organización de un orden de la competencia en el marco de
las bases materiales, culturales, técnicas y jurídicas de la Sociedad.
2. De acuerdo con David Held, la globalización implicó una serie de modificaciones en las relaciones entre los
Estados Nación, que otrora se basaban el mutuo reconocimiento como fundamento de la autonomía para decidir
sobre su territorio, en tanto cada uno poseía derechos exclusivos sobre su tierra y su población. Este conjunto de
reglas bajo las cuales coexistían especificaban las condiciones mismas para la resolución de los problemas en el
orden internacional. Lo que va a remarcar el autor es que a partir del proceso de globalización esta soberanía se
encontrará limitada por una serie de motivos.
En primer lugar, los cambios en la economía mundial por efecto del desligamiento entre el capital
financiero y el capital productivo: la autonomización del primero para operar en su propio mercado produjo una
desterritorializón de la producción, haciendo que la cadena productiva ya no se montara endógenamente en un
solo país sino que se distribuyera en aquellas zonas donde el costo de producción fuera menor. Por otro lado, a
partir de esta desterritorialización, se produce una fenoméno de globalización de la cultura, de homogeneización
de patrones culturales a través de lógicas constitutivas del sujeto, cuya consecuencia directa es la tendencia a la
pérdida de la identidad nacional y las costumbres locales. A su vez, a partir de la caída de la Unión Soviética, se
desmoronó el equilibrio preexistente del mundo bipolar, aparecieron nuevos actores con nuevas agendas, se
desmonopolizó la posesión de armas destructivas de largo alcance, y se generó una crisis signada por la
imprevisibilidad. Otro factor importante que resalta el autor, es que a partir de la creación de nuevos organismos
internacionales que buscan administrar actividades transnacionales como problemas políticos colectivos, se
generaron cambios en la estructura de elaboración de decisiones políticas, en tanto que aquellas condicionan
diariamente tanto a las autoridades gubernamentales como a las facciones políticas dentro de los Estados. La
característica que define a estas organizaciones -tales como la ONU, el FMI, el Banco Mundial y el G7- es su
continúo posicionamiento en el centro del conflicto de las políticas regionales y globales, a la vez que se
posicionan en diferentes niveles de la toma de desiciones. Para concluir Held señala que el desarrollo del
derecho internacional sometió a los individuos, a los gobiernos y a las organizaciones no gubernamentales a
nuevos sistemas de regulación legal supranacionales. El derecho internacional reconoció poderes y limitaciones,
derechos y deberes que trascienden las pretensiones de los Estados Nación, pero que también tienden a dejar de
considerarlos como una entidad legítima por el mero hecho de reivindicar el poder público: tiende a rechazar
todo principio de legitimidad que se presente indiferente a la naturaleza, forma y operación del poder político
para de esa forma poder introducir un nuevo principio alternativo de organización del orden mundial.
3. Si el ordenamiento mundial, según Carl Schmitt, va a asentarse en la relación entre la delimitación del nomos
de la tierra, por un lado, y el reconocimiento de las potencias estatales, por otro, la visión kojèviana lo va a
presentar desde la toma de autoconciencia del sujeto como hombre libre y amo de sí mismo, a partir del
despliegue dialéctico de la Historia. Para el primero de los autores, entonces, el paradigma de reconocimiento
entre las autoridades europeas -en sus diferentes versiones- va a fundarse con la apropiación y la división del
espacio que constituye la edificación y fortificación de las primeras ciudades medievales. La República
Cristiana, primer orden mundial, entonces, inaugura la primera etapa del Derecho europeo de Gentes, que
determina la distribución del suelo aprovechable y se enraíza como primer patrón de relaciones jurídicas, sobre
el que se establecerán todas las que le preceden: con la propiedad privada de la tierra nace el derecho, asentado
sobre el propio suelo. La tensión permanente entre la puja por la homogeneización de Europa bajo la Autoritas
papal y la resistencia del Imperio pagano a su dominación impulsa a la justificación de la guerra mediante su
teologización mediante la apelación a la causa justa cristiana, para la eliminación de su enemigo, personificado
bajo la figura del demonio. Con la aparición del Estado moderno y de la posibilidad de conquistar los mares,
necesariamente surge una nueva ordenación del espacio, que el autor denomina el primer nomos de la tierra, que
se asienta sobre un equilibrio entre la delimitación y centralización de dichos Estados y el espacio marítimo,
libre e ilimitado, para la apropiación de espacios de ultramar. Es precisamente el desplazamiento de la Autoritas
papal por el mutuo reconocimiento de los Estados en tanto soberanos lo que permite una desteologización,
racionalización y humanización de la guerra, convirtiéndola “en algo análogo a un desafío, un duelo entre
personas morales territorialmente definidas” (Schmitt, 2005: 135). Resalta aquí el autor que es la
personificación de los Estados bajo las figuras de los magni homines lo que permite la configuración de un
nuevo Derecho de Gentes, el Ius Publicum Europaeum, que delimita la soberanía territorial de los Estados, y
establece una nueva relación de Ius inter gentem interestatal, dentro de la que estos grandes hombres entablan
relaciones de convivencia amistosa a partir de su reconocimiento mutuo como personas morales. La aparición
de la aviación va a implicar un trastocamiento del nomos moderno: la imposibilidad tanto de su delimitación
como de su conquista impide la generación de acuerdos interestatales respecto de los límites de la guerra aérea.
La principal consecuencia de las problemáticas que trae la aparición del espacio aéreo respecto al Derecho de
Gentes es la reconfiguración de la noción medieval de la guerra por causa justa, en la medida en que el enemigo
es planteado ahora como un criminal que, en oposición al iustum hostis de los Estados modernos europeos, debe
ser eliminado: “la discriminación del enemigo como criminal y la simultánea implicación de la iusta causa se
producen paralelamente a la agudización de los medios de destrucción y a la falta de asentamiento del escenario
de guerra”(Schmitt: 354). En contraste con esta visión, Alexandre Kojève va a presentar el vínculo entre la
ordenación del mundo y la lucha de los sujetos por su reconocimiento universal, que culminará con el pleno
reconocimiento del “Ciudadano del Estado Universal y homogéneo, creado por Napoléon” (Kojève, 1996: 178).
La lucha por el reconocimiento que da lugar al inicio de la Historia inaugura la diferencia entre el Amo y el
Esclavo, donde el primero prima su Deseo de reconocimiento por sobre la conservación de su vida, mientras que
el segundo sigue este último camino, que lo relega a ser reconocido en términos de inferioridad respecto del
Amo, quien al ser reconocido por un no-igual, no podrá jamás satisfacer esa necesidad de reconocimiento,
realizar el fin por el que arriesgó su propia vida. Es el Esclavo, mediante su trabajo negador en la Naturaleza,
quien podrá concebir una idea de Libertad y, en búsqueda por alcanzarla, realizar el fin de la Historia de la
Humanidad. Por temor a pasar a la acción -dado que para el autor toda liberación requiere la lucha, la puesta en
riesgo de la vida- el Esclavo imagina una serie de ideologías, para justificarse a sí mismo y a su servidumbre,
que van a dar lugar al despliegue de la Historia, primero bajo el estoicismo, que por propio aburrimiento va a
devenir en nihilismo, en escepticismo negador de todo lo dado. Es precisamnete frente a esta postura que el
Esclavo debe definir si realizarse en ella, lo cual implicaría el suicidio, o realizar el ideal de Libertad que había
concebido: de nuevo por temor, el Esclavo inventa la religión cristiana, que le ofrece su realización en un
mundo más allá del terrenal sin tener que arriesgar nada a cambio. Es sólo aceptando la idea de la muerte,
aceptando el ateísmo y suprimiendo a la teología cristiana, que el Hombre puede realizarse a sí mismo dentro
del Estado Universal.
4. Ante la pregunta por la unidad del mundo, las visiones de Alexandre Kojève y Carl Schmitt se presentan
como frentes que contraponen una visión del fin de la historia como un ideal realizado en un momento
determinado frente a la versión como una unidad hegemónica cuya llegada es deseable postergar. Como hemos
adelantado, para el primero de los autores,el curso de la evolución histórica de la humanidad se realiza en un
momento determinado: El Estado napoleónico que pone fin al Terror robespierreano. Bajo este sistema de
pensamiento, la Historia puede interpretarse como la relación dialéctica entre dominio y servidumbre, pero
también, y de manera complementaria, como la dialéctica entre lo Universal y lo Particular de la existencia
humana. Siguiendo este esquema, y retomando la dialéctica de reconocimiento esbozada en el punto anterior, el
autor identifica en el mundo burgués cristiano el momento en el que los propietarios privados se subsumen bajo
el dominio del Capital a la vez que hallan, en la promesa trascendental ofrecida por el Cristianismo de una vida
mejor, la salida a la contradicción inmanente entre su persona jurídica y su realidad, en tanto hombre de carne y
hueso. El Cristianismo, entonces, implica la idea de una síntesis entre lo Particular y lo Universal, “un mundo
trascendente, donde todos son iguales frente a un Amo todopoderoso, verdaderamente universal que, además,
reconoce el valor absoluto de cada Particular en tanto que tal” (Kojève, 1996: 197). De ésta síntesis entre la
valorización absoluta de la particularidad y el Ser Universal que la realiza, surge la noción de la Individualidad,
de la realización de los valores universales en lo Particular y el reconocimiento Universal del valor propio de
ese Particular. El problema que se plantea entonces es el de la realización de esta Individualidad en un mundo
que no es el de la realidad, sino el del Más Allá, conducida por un hombre inmortal que sería, de acuerdo al
pensamiento hegeliano, incompatible con la esencia misma del ser humano. La solución, entonces, será
reemplazar a aquél Universal Trascendente (Dios) por un Universal que sea inmanente al mundo en el que se
despliega la Historia, que no puede ser otro más que el propio Estado. Este Estado sólo se realizará a partir de
una evolución real, de la preparación de las condiciones sociales y políticas, y mediante una evolución ideal,
que elimine a aquel ideal trascendente, contrario a la naturaleza y la realidad humanas; esto es precisamente el
despliegue que realiza la Revolución Francesa, en donde la idea de la Individualidad planteada por la Ilustración
“se realiza en y por la Lucha de los Burgueses-trabajadores, revolucionarios en primer término, y después
ciudadanos del Estado universal y homogéneo (del Imperio napoléonico)” (Kojève: 199). Sólo dentro de la
experiencia del Terror francés que precede a este Estado, el burgués que arriesga y lucha por su propia vida
puede negarse a sí mismo y liberarse de su propia esclavitud. Sólo a partir de la experiencia del Terror francés
puede el Hombre realizarse plenamente: es en el umbral de libertad infranqueable del Estado universal y
homogéneo donde se encuentra el fin de la Historia. Es precisamente en este punto de culminación de la
realización de la idea de la libertad donde se contrapone la visión de la unidad del mundo de Carl Schmitt. Para
este autor, el fin de la humanidad no va a poder ser delimitado como expresión fenoménica del proceso
histórico, sino que va a caracterizarlo como una meta teórica de dos ejes dominantes que aspiran alcanzar, en
términos hegemónicos, la organización total del poder humano. La realidad política reflejada en esta dualidad
contiene una tensión irresoluble dentro de la propia estructura del binomio: la solución del conflicto sólo puede
derivar en el desplazamiento de un centro de poder sobre el otro, realizando la unidad del mundo bajo sus
propias ideas. No obstante, plantea el autor, la unificación global hacia una unidad técnico-industrial o como
realización de la Historia desde la perspectiva marxista, no es la única vía de escape a la tensión. Al ampliar la
visión del panorama mundial, puede detectarse la tendencia a la formación de terceras fuerzas: una vez que una
de ellas logre posicionarse como tercer actor, quebrando la diada existente, por los propios motores de la
dialéctica del poder se desatará la posibilidad de un esquema de pluralidad, en donde se establezca un equilibrio
de fuerzas, siguiendo el modelo del ius publicum europaeum. Junto con este esquema, el autor trae una tercera
visión de la Historia, tomada de la doctrina paulina del Kat-echon, en donde el sentido de ser del Príncipe
cristiano se plantea en términos de una lucha contra el Anticristo y la postergación del fin de los tiempos. Es
aquí donde reside la originalidad de la propuesta de Schmitt: a diferencia de las Filosofías marxista y positivista,
la visión cristiana se plantea como superadora en la medida en que rescata la esencia misma de la Historia en
tanto acontecimiento único, implanificable e irrepetible, a la vez que lo enmarca en un contexto mundial de un
equilibrio de fuerzas múltiples que responde a la dinámica de la dialéctica del poder, y se opone a “una
naturaleza que gira encerrada en sí misma en el eterno retorno” (Schmitt, 1952: 355)
5. Para presentar su propuesta de justicia social como paridad participativa, Nancy Fraser se propone realizar, en
primer término, un análisis de las reivindicaciones actuales. En su diagnóstico, concluye que éstas se encuentran
divididas entre las que reclaman una redistribución más justa de los recursos y la riqueza, y aquellas que
demandan políticas de reconocimiento que acepten la diferencia, sin caer en la pauta homogeneizante del
“respeto igual”. La propuesta de Fraser viene a saldar este debate afirmando que la justicia exige el par
complementario de la redistribución y el reconocimiento, para “integrar en un único marco global los aspectos
emancipadores de las dos problemáticas” en una concepción bi-dimensional de la justicia, que pueda a su vez
servir como orientación política programática (Fraser, 2006: 19). Según la autora, para poder conciliar la falsa
antítesis que opone a estos dos paradigmas populares de justicia, primero es necesario desligarlos de la forma
que adoptan en su referencia política, de su equiparación con las políticas de clase y las políticas de identidad:
estos son términos sólo aparentemente oximorónicos, en tanto al alejarse de los extremos de división social en
donde se encuentran los tipos ideales puros de cada paradigma -la clase trabajadora explotada y el grupo social
cuya identidad es despreciada-, aparece una forma híbrida en donde aquella fragmentación cobra un carácter
bidimensional. Visto desde la perspectiva de la justicia social, “los grupos bidimensionalmente subordinados
padecen tanto una mala distribución como un reconocimiento erróneo en formas en las que ninguna de ninguna
de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra, sino que ambas son primarias y cooriginales” (Fraser: 28).
En este sentido, la noción de paridad participativa se orienta a la superación de esta subordinación, al tratar de
“convertir a la parte subordinada en copartícipe pleno de la vida social” (Fraser: 37), estableciendo como
criterio objetivo una redistribución material que garantice la independencia de todos los participantes y, como
condición intersubjetiva, que los patrones de valor cultural garanticen el mismo respeto y la igualdad de
oportunidades para conseguir la estima social a todos sus participantes.
El disenso de la postura de Axel Honneth con Nancy Fraser radica en la base filosófica sobre la que
posicionan los objetivos normativos de las reivindicaciones de redistribución y reconocimiento. Para Honneth el
marco teórico subyacente no debe ser el producto de la síntesis entre consideraciones materiales y culturales de
la justicia, sino los mismos términos del reconocimiento. Según este autor, las demandas de integración social
sólo pueden entenderse en su referencia a los principios normativos de una ética política, en la medida en que
reflejan las expectativas de reconocimiento de los sujetos socialmente integrados. Así, la ética política o la
moral social deben orientarse según los tres principios de reconocimiento que rigen a aquellas expectativas: “los
tres principios de amor, igualdad y mérito determinan en conjunto lo que debe entenderse ahora por la idea de
justicia social” (Honneth, 2006: 137). Desde esta perspectiva, son los diferentes tipos de relaciones sociales los
que actúan como patrón de medida del contenido de lo que es justo, en tanto para poder realizar su autonomía
los sujetos “tienen derecho, en cierto modo, a que se les reconozca su necesidad, su igualdad jurídica o sus
contribuciones sociales, según el tipo de relación del que se trate” (Honneth: 142). En la medida en que se
diferencien estas tres esferas de reconocimiento social, se incrementarán tanto las posibilidades sociales de
individualización -en términos de realización de la autonomía de los sujetos- como la inclusión social
-determinada por el progreso moral de la sociedad.
No obstante, si para Honneth la justicia equivale a la realización personal del individuo, cabría preguntarse
dónde tendría lugar el reclamo por el reconocimiento de un sujeto cuyas necesidades afectivas jamás fueron
atendidas, que no es tratado como igual ante la ley, y cuyos méritos tampoco son reconocidos en términos
diferenciales: ¿cómo reconocer a aquellos sectores marginalizados del progreso moral del orden social
capitalista moderno dentro de un esquema en el que la autorrealización del individuo sólo se da dentro de ese
marco? En este sentido, la propuesta de Fraser resulta mucho más inclusiva, en tanto lo que impulsa es la
aparición de nuevos sujetos subordinados en el espacio público, para que sus reclamos también puedan ser oídos
y atendidos, más allá de si los reconoce el paradigma de valores socioculturales vigente.
Bibliografía
- Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, Clases del
7 y 14 de febrero de 1979.
- Hayek, Friedrich. Camino de servidumbre. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1978.
- Kojève, Alexandre. Resumen de los seis primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu. En La dialéctica
del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, Fausto, 1996.
- Held, David. La democracia y el orden global. Buenos Aires, Paidós, 1997.
- Schmitt, Carl. El nomos de la tierra en el derecho de gentes del “Jus publicum europaeum”. Buenos Aires,
Stuhart, 2005.
- Schmitt, Carl. La unidad del mundo. En Dinámica Social, No. 2. Buenos Aires, 1952. - Fraser, Nancy. La
justicia social en la era de la política de la identidad. En Nancy Fraser y Axel Honneth. Redistribución o
reconocimiento. Madrid, Morata, 2006.
- Honneth, Axel. Redistribución como reconocimiento. En Nancy Fraser y Axel Honneth. Redistribución o
reconocimiento. Madrid, Morata, 2006.
