Introducción

Desde cierto punto de vista, la historia de la antropología

parece un proceso de crecimiento continuo en cuanto
a fenómenos, áreas y configuraciones socioculturales
bajo estudio, temas y foros de debate, instituciones de formación
e investigación, enfoques analíticos, métodos y técnicas.
En términos geográficos corresponde a esta concepción la
de extensión: desde unos cuantos núcleos de especialistas
surgidos durante la segunda mitad del siglo XIX en “una
península pequeña de la masa terrestre de Asia” (Wolf 1987:
465) y su entonces prolongación norteamericana, la práctica
antropológica se ha expandido más y más hasta estar presente
actualmente en muchos lugares del globo.
Empero, este modo –en cierto sentido justificado– de
reconstruir el desarrollo de la disciplina conlleva el peligro de
pasar por alto su heterogeneidad interna, sus fracturas y sus
discontinuidades, y de no poder dar cuenta adecuadamente de
la emergencia de situaciones nuevas.
Una de estas novedades en las décadas recientes, a pesar de
haberse iniciado en algunos casos hace bastante más tiempo,
es la manifestación cada vez más firme de la existencia y
reproducción relativamente autónomas de tradiciones antropológicas
en numerosos países “del Sur”, es decir, en regiones
anteriormente consideradas única o casi exclusivamente
espacios para la realización de investigaciones antropológicas
generadas en y dirigidas desde instituciones ubicadas en los
países originarios de la disciplina.
Como ha sido señalado en una de las primeras reflexiones
importantes sobre el tema,1 la existencia de antropólogos “nooccidentales”
–como entonces se decía– no es lo mismo que la
1 Se trata del simposio “La antropología nativa en países nooccidentales”,
Burg Wartenstein (Austria), 1978, patrocinado
por la fundación Wenner-Gren (Fahim 1982).
La antropología mexicana y su
búsqueda permanente de identidad
Esteban Krotz
126 Esteban Krotz
existencia de antropología(s) no-occidental(es) (Asad 1982: 284).
Y, en efecto, el carácter y las propiedades de las llamadas “antropologías
periféricas” o “antropologías del sur” todavía están por
definirse. Pero ¿podrá suponerse que la disciplina antropológica
creada originalmente para estudiar a los “otros” que eran tales
con respecto al mundo europeo industrializado, urbano y letrado
del siglo XIX, no haya cambiado de algún modo al arraigarse
varias generaciones después precisamente en estas culturas
diferentes, y al ser utilizada mayor aunque no exclusivamente
para el estudio de los “otros” internos de éstas?
El presente trabajo se entiende como aporte al esclarecimiento
pendiente de las características de dichas antropologías
del Sur, mediante el análisis de una de ellas.2 De esta forma y
al mismo tiempo, también se pretende obtener elementos aprovechables
para la elaboración de una nueva perspectiva de la
antropología como “discurso global que contiene un conjunto
de paradigmas, estilos, prácticas y formas de conciencia política”
(Ribeiro y Escobar 2000: 2).
Como se verá, para poder comprender adecuadamente la
antropología mexicana, es necesario referirse permanentemente
a las particularidades del sistema sociopolítico nacional,
del que esta antropología forma parte. Más en particular, se
notará que la identidad de esta disciplina científica y práctica
profesional se encuentra profundamente enraizada en la
búsqueda de la identidad de la nación mexicana misma.
Por tanto, en lo que sigue, se abordará primero la relación
entre Estado nacional y antropología como una de las claves
para entender la conformación de una tradición antropológica,
para esbozar después brevemente algunos de los rasgos principales
actuales de la sociedad mexicana y de su antropología.
En el segundo apartado se reconstruirá el desarrollo histórico
de la antropología mexicana, haciendo énfasis especial en su
tratamiento de los pueblos indígenas como su “otro interior”
y en la dialéctica entre clase y cultura, para terminar con una
breve caracterización general de la década más reciente. El
2 Para una elaboración del concepto de “antropologías periféricas”,
véase Cardoso de Oliveira (1988, 1998). Para el de
“antropologías del Sur”, el número 6 de la revista Alteridades,
1993, disponible en www.uam-antropologia.info/alteridades/
alteri_06.html; también Krotz (1997) y el conato de discusión
en el volumen 17 de Critique of Anthropology. Son también
iluminadoras algunas de las consideraciones del antropólogo
catalán Josep R. Llobera (1990: 109-126).
La antropología mexicana 127
último apartado puntualizará una serie de rasgos y tensiones
intrínsecas de la antropología mexicana actual que proporcionará
elementos para una posible contrastación con otras
del Sur y del Norte.3
Factores constitutivos de conocimiento antropológico.
Antropología y Estado nacional
Aunque los orígenes de la presente fase de la globalización se
ubican en el siglo XVI, y a pesar de que los primeros científicos
antropólogos se constituyeron como comunidad internacional
– noratlántica– en la segunda mitad del siglo XIX, el Estado
nacional sigue siendo el más inmediato organizador de la
actividad antropológica. Su papel es matizado de acuerdo con
su pertenencia al ámbito de los países centrales o de los países
periféricos y también de acuerdo con su matriz históricocultural-
lingüística general. En la medida en que el Estado
nacional con su peculiar tendencia hacia la homogenización de
aspectos clave de la vida dirige la legitimación del orden social
vigente, también acota y en ocasiones interviene directamente
en la generación del conocimiento llamado científico.
Dicha forma de conocimiento no puede ser reducida a un
conjunto de enunciados construidos según ciertas convenciones
llamadas prescripciones metodológicas. Más bien,
el conocimiento científico es resultado de la actividad de
individuos y grupos concretos. Las variadas y cambiantes
redes de relaciones –en el nivel institucional y gremial, con
sus fuentes de financiamiento y sus mecanismos de difusión y
con los usuarios efectivos o esperados de los resultados de la
investigación, etcétera– en que los científicos se encuentran
inmersos y las también siempre variables condiciones político-
sociales generales que forman el marco de dichas redes,
no son algo exterior al conocimiento científico sino factores
constitutivos del mismo.4
3 Agradezco a Andrés Medina y Roberto Varela sus observaciones
a una versión previa del presente texto.
4 Esta idea ha sido elaborada con más detalle en Krotz (1987).
Andrés Medina (1996b) ha tratado de demostrar la relación
intrínseca entre etnografía y nación para los casos de tres antropólogos
importantes de Cuba, México y Perú. También en varias
128 Esteban Krotz
Es conveniente tener presente aquí que una tradición o
(sub)disciplina científica se define principalmente por una
determinada pregunta sobre la realidad, “captándola” así de un
cierto modo. En el caso de la antropología, esta perspectiva es
la de la alteridad: cualquier fenómeno específico es abordado
como parte integrante del multiverso sociocultural.5 Pero
dado que dicha perspectiva se tiene que elaborar siempre a
partir de la experiencia de una realidad histórica concreta
única y que el referente último del conocimiento científico
es precisamente la realidad particular bajo observación, esta
realidad no sólo forma parte del proceso de generación de
conocimiento, sino que contribuye a la conformación de la
tradición o (sub)disciplina antropológica en cuestión.6
Cabe agregar que el campo empírico en el que se desenvuelven
todas las ciencias sociales es constantemente
cambiante. En la antropología esta experiencia es tan fuerte
que se ha convertido en una de las causas de las cíclicas “crisis”
de la disciplina, ya que cada cierto tiempo sus practicantes se
asustan por la inminente “desaparición” de fenómenos a los
que sus antecesores y los autores clásicos se habían dedicado.
Ahora bien, el multiverso sociocultural con su aparición y
desaparición de fenómenos específicos es, si no causado, al
menos siempre modelado por el Estado en cuyo territorio se
encuentra. Hacer esta afirmación no significa adjudicarle al
Estado una esencia propia. Más bien significa entenderlo como
mecanismo de “configuración” o de “filtración” de situaciones
y, especialmente, de “problemas sociales” que él mismo en
ocasiones genera, en otras solamente jerarquiza y explicita,
de las contribuciones al citado simposio sobre antropologías
nativas (Fahim 1982) aparece la relación antropología-nación.
5 Sobre los temas de otredad y pregunta antropológica, ver Krotz
(2002: 49-76).
6 Esta relativa dependencia de la antropología ante sus objetos
empíricos “disponibles” es puesta de relieve por el surgimiento
de la llamada antropología política. Mientras que ésta surgió
como tal entre las dos guerras mundiales en los países europeos
interesados entonces en consolidar una administración colonial
en áreas con estructuras políticas todavía vigorosas e incluso
contestatarias al poder impuesto, la antropología norteamericana
de la misma época no produjo nada equivalente para
estudiar a su objetivo preferido, los pueblos indios recluidos
en sus reservaciones, hasta que la Segunda Guerra Mundial y
sus secuelas propiciaron el estudio de las culturas políticas y
los caracteres nacionales.
La antropología mexicana 129
y que trata de difundir, ocultar, desdibujar, atender y hacer
presente en la llamada opinión pública, en los círculos de los
expertos y en la acción de sus aparatos.
Así, también los fenómenos –y su percepción– que abordan
las antropólogas y los antropólogos de un país –y a cuya modificación
a veces intentan contribuir a partir precisamente del
conocimiento sobre él generado–, se encuentran planteados y
sostenidos por la materialidad institucional de un Estado.
Todo lo anterior significa que para entender la configuración
de una tradición antropológica particular hay que empezar
por considerar el campo de fuerzas y reglas sociopolíticas en
el cual se desarrolla la actividad cotidiana de los generadores,
difusores y usuarios especializados del conocimiento antropológico
–no siendo éste, como ya se dijo, un simple “contexto”,
sino una de sus dimensiones.
Breve mirada a México y su antropología
Por consiguiente, y antes de abordar directamente los rasgos
clave de la antropología como actividad generadora de
conocimientos ubicada en y referida a una pieza del mosaico
sociocultural universal, hay que caracterizar brevemente a
ésta última.
• México, país de dos millones de kilómetros cuadrados, con
casi cien millones de habitantes censados y varios más en
los Estados Unidos7, se caracteriza por una desigualdad
socioeconómica sumamente aguda. En esta economía, que
por su tamaño se ubica entre las primeras diez del mundo, el
salario familiar mínimo legal en el año 2003 se encontraba
fijado en cuatro dólares estadounidenses al día.
• Aun siendo este país predominantemente mestizo en
términos poblacionales y culturales, un porcentaje significativo
de su población pertenece a uno de los 62 grupos
etnolingüísticos autóctonos que habitan su territorio. De los
aproximadamente diez millones de habitantes considerados
censalmente indígenas, dos millones viven en grandes urbes;
el resto vive ante todo en las zonas rurales del centro y el
sur del país y, según casi todos los indicadores de bienestar,
se encuentra en la base de la pirámide social.
7 Hay que recordar aquí que buena parte de las regiones donde
residen estos migrantes fue, hasta mediados del siglo XIX,
territorio mexicano.
130 Esteban Krotz
• La tercera característica importante del país es su vecindad
con la principal potencia del mundo, que tradicionalmente ha
ejercido una influencia enorme sobre México y también sobre
su ámbito cultural –así, por ejemplo, un número considerable
de los antropólogos mexicanos que ha obtenido un grado
académico en el extranjero y que ha realizado estancias sabáticas
y posdoctorales, lo ha hecho en los Estados Unidos–.
Hasta hace relativamente poco, empero, existía en buena
parte de la intelectualidad y algunas esferas del aparato
estatal una cierta postura nacionalista, que encontraba su
más clara expresión en una política exterior relativamente
independiente –apoyo a Cuba y al sandinismo nicaragüense;
intermediación en las guerras civiles salvadoreña y guatemalteca–.
Sin embargo, ni los patrones predominantes de
consumo ni muchos otros aspectos de la vida cotidiana
escapan a la influencia moldeadora de las pautas sociales y
culturales generadas en el poderoso vecino del norte.
• Un cuarto rasgo relevante son las consecuencias políticosociales
resultantes de la Revolución Mexicana de 1910. La
Constitución de 1917 no sólo era una de las más progresistas
del mundo entonces, sino también estableció efectivamente,
durante más de siete décadas y a pesar de todas las manipulaciones
y tergiversaciones, un movimiento sindical
importante y, ante todo, una política educativa y una política
agraria únicas en América Latina.
• Finalmente hay que señalar que México ha quedado durante
el siglo XX libre de gobiernos de “seguridad nacional”. Esto
imprimió un sello distintivo a su vida intelectual y política, científica
y universitaria, y tuvo como consecuencia, especialmente
durante los cuatro lustros más intensos de dictadura en América
del Sur y Central, la llegada masiva e incluso la incorporación
permanente de científicos sociales procedentes de aquellos
países a la comunidad académica mexicana, complementando
así la presencia habitual de estudiantes de posgrado en los
programas de estudio antropológicos mexicanos.
Hoy, la antropología mexicana constituye un campo disciplinario
y profesional ampliamente consolidado, aunque su visibilidad en la
opinión y las políticas públicas ha variado con el tiempo. En éstas
han jugado siempre un papel importante el Instituto Nacional de
Antropología e Historia, INAH –el cual controla la casi totalidad
de la arqueología en el país, administra la mayoría de los museos
de historia y etnología y es la fuente de empleo de casi todos los
arqueólogos y de muchos otros antropólogos– y, aunque en menor
La antropología mexicana 131
grado, el Instituto Nacional Indigenista, INI, –ahora Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, entre cuyos
empleados los antropólogos profesionales son la minoría.
Dos datos ilustran la situación actual. Uno: actualmente
se cuenta con diecinueve programas de licenciatura, dieciocho
de maestría y nueve de doctorado, a los que se agregan varios
programas de posgrado que no son formalmente de antropología
pero permiten regularmente la realización de tesis de tipo antropológico.
Aunque la mayoría de estos programas se concentra
en la capital del país, un tercio de las 32 entidades federativas
cuenta ya con al menos un programa docente y hay varios más
en preparación. Entre 1998 y 2000 se otorgaron 672 títulos de
licenciatura, 235 títulos de maestría y 98 títulos de doctorado en
una disciplina antropológica. Dos: para el año 2001 se reportaron
vigentes veintinueve revistas y anuarios de tipo científico y de
difusión en las diversas ramas de la antropología, a los que se
agrega una docena de boletines especializados.8 Además, los
antropólogos escriben regularmente en buen número de revistas
de otras ciencias sociales y multidisciplinarias, así como en suplementos
culturales y hasta en periódicos.
La antropología mexicana: temas y paradigmas
Concepción y tratamiento de los “otros” internos
Aun cuando la antropología mexicana científica moderna tiene
sus raíces en el reordenamiento político y social de la revolución
de 1910, también constituye un eslabón más en una tradición de
pensamiento que se inició con la invasión ibérica: la reflexión sobre
la confrontación de las civilizaciones involucradas en este hecho.9
La crucial disputa sobre el estatuto humano de los habitantes de
América y las consiguientes obligaciones del poder colonial para
con los habitantes originarios de América, fue en cierto sentido
8 Este tipo de información puede consultarse en los diversos
volúmenes del anuario Inventario Antropológico, editado desde
1995 por el Departamento de Antropología de la Universidad
Autónoma Metropolitana (véase www.uam-antropologia.
info/inventario.html).
9 Ver para esto Krotz (1998), Marzal (1981), Oehmichen (1999),
Sánchez (1999) y Villoro (1979) Para la historia general de la
antropología mexicana, pueden verse los volúmenes 1 y 2 de
la obra coordinada por Carlos García Mora (1987-1988); para
una breve síntesis, ver Krotz (1991).
132 Esteban Krotz
el punto de partida para la antropología mexicana10 y sus “otros”
principales, los pueblos indígenas. Éstos vivirían durante los siglos
posteriores de modo separado de los españoles y criollos en sus
“repúblicas de indios”, pero en numerosos intersticios sociales,
ante todo urbanos, creció más y más un sector poblacional llamado
después “mestizo”, alimentado también por los descendientes de
los esclavos traídos de África.
El discurso liberal del México independiente desconoció
la distinción de los ciudadanos según sus raíces étnicas, al
tiempo que legitimó el intento sólo parcialmente exitoso de
disolver las bases geoeconómicas de las sociedades indígenas
mediante la expropiación de sus tierras que, después de que el
poder colonial destruyera casi por completo todas las formas
de organización sociopolíticas hasta entonces existentes,
estaban siendo poseídas y trabajadas bajo formas de organización
comunales. También por ello, y bajo la influencia del
evolucionismo positivista, los precursores intelectuales de la
revolución mexicana solían subsumir a la población indígena
al problema rural del país, el cual proponían resolver mediante
una reforma agraria y la industrialización del campo.
La Constitución emanada de la revolución con sus –para
aquellos tiempos– excepcionales garantías individuales y derechos
sociales, no contiene ninguna mención de la población indígena.
Pero dos de sus artículos más significativos para la caracterización
del régimen posrevolucionario, los referentes a la propiedad de la
tierra y a la educación, se convirtieron en dos ejes principales en
torno a los cuales giraría la acción indigenista, a los cuales agregó
como tercero, a causa del amplio desconocimiento de la población
indígena, una intensa actividad investigativa.
Un inicio emblemático en este sentido fue el proyecto de
investigación-acción sobre la población del Valle de Teotihuacán,
cuyos primeros resultados le sirvieron, además, en
1921 al primer antropólogo mexicano doctorado para elaborar
su tesis. Se trataba de un proyecto de orientación regional
considerado piloto para primero conocer con detalle y luego
mejorar la situación de la población, en buena medida indígena,
y al cual una retrospectiva reciente califica así:
La antropología en México nace, pues, a partir
de una realidad sociocultural viva, lacerante,
que aún hoy perdura. De esa realidad parte la
10 Por ello, Ángel Palerm (1974) dedica un tercio de su historia
de la etnología dedicada a “los precursores” a estos autores.
La antropología mexicana 133
aplicación del método integral que contempla
estudiar la población en sus tres etapas de desarrollo
–prehispánica, colonial y moderna– para
conocer su devenir histórico y, logrado esto, estar
en condiciones de auxiliar a la población. Así, a
diferencia de otros países, en donde la antropología
o alguna de sus ramas sirvieron para fines
colonialistas, en México surge como una práctica
en bien de los grupos marginados y tradicionalmente
explotados (Matos 2001: 39).
Manuel Gamio había sido estudiante de Franz Boas (1909-
1911), el cual jugó un papel decisivo en los inicios de la Escuela
Internacional de Arqueología y Etnología Americanas en la
Ciudad de México, truncada por los acontecimientos revolucionarios.
Posteriormente, Gamio se convirtió en el primer
jefe del Departamento de Arqueología y Etnografía –creado
en 1917–, no adscrito a una dependencia del sector educativo
sino a la Secretaría de Agricultura y Fomento.
Una fuerte expansión del indigenismo se produjo durante la
presidencia popular y nacionalista de Lázaro Cárdenas (1934-
1940), quien sentó las bases institucionales para el desarrollo
de la antropología en el país. En 1937 fundó el ya mencionado
Instituto Nacional de Antropología e Historia, que hoy día
es responsable de todas las zonas arqueológicas y casi todos
los museos públicos y que cuenta también con numerosos
centros de administración y de investigación en todo el país
y una importante actividad editorial. En el mismo periodo
presidencial se realizó en México –1940, en Patzcuaro– el
Primer Congreso Indigenista Interamericano, a consecuencia
del cual se fundó en la Ciudad de México el Instituto Indigenista
Interamericano –como un organismo dependiente de la
Organización de Estados Americanos y editor de una de las
más antiguas revistas de ciencias sociales latinoamericanas,
América Indígena– y, en 1948, el Instituto Nacional Indigenista
–transformado en el 2003 en Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas–. Completó el panorama
la creación, en 1938, de un departamento universitario de
antropología11, incorporado en 1942 como Escuela Nacional
11 Fue creado originalmente en la Escuela de Ciencias Biológicas
del Instituto Politécnico Nacional, también una fundación del
periodo cardenista, y pensado como lugar de formación de
profesionales de extracción popular y para la atención de las
necesidades de las mayorías populares.
134 Esteban Krotz
de Antropología e Historia, ENAH, al Instituto Nacional de
Antropología e Historia; hasta la fecha es el mayor centro de
formación antropológica en América Latina y atiende en los
niveles de licenciatura, maestría y doctorado todas las subdisciplinas
de antropología social, etnología, antropología física,
lingüística, etnohistoria, historia y arqueología.
Esta ciencia antropológica estaba pensada para ocuparse de
importantes tareas para el país, ante todo el estudio y la conservación
del patrimonio prehispánico y colonial, y el examen y
atención a la precaria situación de los sectores indígenas. Mientras
que la primera se condujo largamente en un nivel técnico,
sin mayores pretensiones teóricas e interesada principalmente
en la conformación de un panorama completo de la historia
antigua, la segunda asumió ampliamente la orientación teórica
y metodológica del llamado culturalismo norteamericano, el
cual se vio apoyado por la traducción de sus principales obras
en una editorial estatal y diversos programas de investigación
dirigidos por antropólogos norteamericanos.
La figura emblemática de aquella época es Gonzalo Aguirre
Beltrán (1908-1996), un médico vuelto etnohistoriador y antropólogo
social, quien combinó durante su larga vida la acción
indigenista en posiciones directivas con la de autor prolífico
sobre todos los aspectos teóricos y prácticos del indigenismo.
Según su definición, éste “no es una política formulada por
indios para la solución de sus propios problemas sino la de
los no-indios respecto a los grupos étnicos heterogéneos que
reciben la general designación de indígenas” (Aguirre 1992b:
24). Frente a las orientaciones de las generaciones anteriores,
rechazadas como “asimilacionistas” o “incorporacionistas” y
faltas ambas del respeto debido a las culturas indígenas como
una de las raíces de la nación mexicana moderna, Aguirre
definía su posición como “integracionista”, en el sentido de
una “aculturación inducida” (1992a: 43); por consiguiente, se
trataba de un indigenismo como “ideología del mestizo, método
y técnica de la unificación nacional” (1992a: 119). Con esta
meta empezaron a fundarse numerosos “centros coordinadores
indigenistas”; ubicados en los núcleos urbanos ladinos
de las llamadas “regiones interculturales”, iban a procurar el
paulatino acercamiento de la población indígena a la cultura
nacional, principalmente mediante acciones gubernamentales
desarrolladas en los campos de la educación primaria, la salud,
el fomento de actividades económicas y de las comunicaciones
y de asesoría legal en asuntos agrarios. La investigación
La antropología mexicana 135
antropológica antecedería el establecimiento de dichos centros
y acompañaría el desarrollo de sus actividades.
Casi al mismo tiempo, empero, que esta versión original de
la antropología aplicada –prácticamente definitoria de la antropología
mexicana– llegara a su cenit durante la administración
federal de 1970 a 1976 –en la cual Aguirre ocupó simultáneamente
la dirección del INI y una subsecretaría del Ministerio
de Educación–, arreció la crítica de la misma. Confluyeron
en ella las teorías de la dependencia entonces emergentes, el
rechazo del imperialismo estadounidense, la insatisfacción con
explicaciones de la realidad social a partir de la esfera superestructural,
el postulado de entender cualquier fenómeno local en
el marco de los procesos globales de explotación y dominación
del Tercer Mundo y la esperanza de una pronta y radical transformación
de las estructuras sociales tan abiertamente injustas.
El marxismo se convirtió en el eje articulador de la a menudo
llamada “antropología crítica” o “antropología comprometida”,
la que en poco tiempo se volvió hegemónica. En un temprano
manifiesto se denunciaba el indigenismo como instrumento
de una inaceptable “occidentalización y modernización de
los indígenas” (Nolasco 1970: 85), cuya meta era “extirpar
la personalidad étnica del indio” (Bonfil 1970: 44), frente a lo
cual se reclamaba el derecho a la “autodeterminación” de los
pueblos indios y la construcción de un “Estado pluricultural”
(Bonfil 1970: 56). Otros rechazaban después el indigenismo
como parte del “proyecto capitalista de disolución de sociedades
no capitalistas” (Díaz-Polanco 1981: 37).
El desarrollo de esta crítica –por cierto, llena de posiciones
encontradas en su interior– y la búsqueda de alternativas
se consolidaron en un periodo gubernamental de tendencia
nacionalista y tercermundista, y el intento, plasmado en buena
medida en una nueva ley agraria, de reanimar la tradición revolucionaria
opacada por los regímenes posteriores a Cárdenas.
Como resultado de todo esto, la población indígena dejó de ser
objeto de estudio y, cuando lo era, se veía casi exclusivamente
desde el ángulo de su pertenencia a la población campesina, con
la que parecía compartir sin más la organización doméstica y
comunal, el sometimiento a la explotación y la dominación, y
también la ocasional protesta. Paralelamente, la esfera superestructural
–costumbres y lengua, religión y cosmovisión– que
había ocupado tradicionalmente un lugar central en el trabajo
antropológico, quedó reducida al epifenómeno de la ideología y
la enajenación. Casi al mismo tiempo, la vertiginosa urbanización,
que en el transcurso de los setenta convirtió a México en
136 Esteban Krotz
términos estadísticos en un país predominantemente urbano,
impulsó a un número creciente de antropólogos a incursionar
en la antropología urbana y la antropología obrera, llevando
consigo la esperanza de encontrar en la movilización de estos
“nuevos” sujetos sociales el inicio de la anhelada transformación
social y la difusa convicción de contribuir con su estudio
científico a tal transformación.
Pero todavía después de la salida de Aguirre de las
instituciones indigenistas, siguió prevaleciendo en éstas su
concepción, aunque fuera asimilada posteriormente al llamado
combate de la “marginación” primero y de la “pobreza” más
tarde, fenómenos por cierto agudizados en todo el país por las
políticas neoliberales instrumentadas después del estallido del
problema de la deuda externa en 1982.
El libro de Guillermo Bonfil, México profundo, en el cual
analiza la historia del país desde la llegada de los europeos
como una lucha no terminada entre las civilizaciones occidental
y mesoamericana, y diagnostica la vigencia y el potencial
de actualización de la segunda, significó para la comunidad
antropológica una llamada de atención por su olvido de la
población india, cuya consideración era imprescindible para
poder entender adecuadamente la complejidad de la sociedad
mexicana y para reconstruirla sobre bases reales de igualdad y
libertad. Pero el más exitoso libro de la antropología mexicana
no logró impulsar una política indigenista diferente, aunque fue
punto de referencia clave para el breve interludio del ensayo
de un indigenismo más participativo. Sí contribuyó, en cambio,
a fortalecer el indianismo y, en particular, la autoestima y la
movilización de numerosas organizaciones e intelectuales
indígenas, con los cuales el autor citado mantenía estrechos
vínculos y a los que promovió por diferentes medios12; también
contribuyó a cimentar una concepción más adecuada del
“problema indígena”, porque hacía ver que se trataba de un
cuestionamiento del modelo de país y no de un atolladero
causado por el rezago de una minoría poblacional.
En la democratización del país, que se fortaleció desde
mediados de los ochenta y llevó en 2000 por primera vez a
un candidato de un partido de oposición a la presidencia de
la República, la situación y los reclamos de los pueblos indígenas
prácticamente no jugaron papel alguno. En 1992 dos
controvertidas modificaciones constitucionales volvieron a
12 Ver, como ejemplo, el análisis de un programa docente para
etnolingüistas indígenas en Nakamura (2001).
La antropología mexicana 137
hacerlos aparecer brevemente en el escenario nacional. Por
una parte, impulsada por el Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo, OIT, sobre pueblos indígenas y
por los preparativos de la conmemoración de los 500 años
de los primeros encuentros americano-europeos, una adición
hizo por primera vez mención de la población indígena en la
Constitución, reconociéndola como base de la multiculturalidad
del país. Por otra parte, la modificación de otro dio por
terminada la reforma agraria y abrió las tierras campesinas a
las fuerzas del mercado, permitiendo la parcelación individual
de los ejidos –la forma más común de tenencia de la tierra entre
la población indígena–, así como su renta y venta.
Finalmente fueron los indígenas mismos quienes pidieron
la atención del país. El preciso día de la entrada en vigor del
Tratado de Libre Comercio de América del Norte, el primer
día del año de 1994, se inició el levantamiento armado de los
neozapatistas chiapanecos cuya breve fase militar y cuyas muy
publicitadas demandas impulsaron a lo largo de varios años un
intenso debate sobre la situación de los indígenas mexicanos,
el proyecto de nación y un complicado proceso de negociación
entre los rebeldes y el gobierno federal que finalmente quedó
truncado.
Al mismo tiempo empezó a desarticularse la política indigenista:
por una parte, se establecieron programas nuevos e incluso
se nombró a personas de extracción indígena para diversos
puestos directivos; por otra parte, se incrementó el número de
instancias indigenistas sin coordinación entre sí, se redujeron
los recursos asignados al aparato indigenista y se congelaron
las actividades del Instituto Indigenista Interamericano.
En la comunidad antropológica todas estas situaciones
provocaron un auténtico boom de estudios y eventos sobre
los más variados –y muchas veces muy “tradicionales”– temas
relativos a los pueblos indígenas, sus culturas y las relaciones
interétnicas en el país, al tiempo que la reflexión sobre el
destino de una nación mexicana pluricultural. Sin embargo,
los esfuerzos realizados para la sistematización de los conocimientos
antropológicos existentes y para su difusión hacia
los especialistas, los actores políticos, la opinión pública en
general y los grupos y movimientos indígenas, aún no corresponden
con las necesidades objetivas del país. A su vez, hay
muy pocos antropólogos que conocen a fondo alguna de las
culturas indígenas, de las que los suele separar, para empezar,
la barrera lingüística.
138 Esteban Krotz
Así, la antropología mexicana de las tres décadas más
recientes contrasta fuertemente con sus primeras cuatro
décadas de vida como ciencia moderna en el país. En su primera
etapa, los pueblos indígenas pasados y actuales fueron el tema
casi exclusivo, y el conocimiento antropológico sobre estos
“otros” internos estaba estrechamente vinculado con una
estrategia de su transformación desde el Estado, en aras de
completar el proceso de formación de la nación. La segunda
etapa empezó con el eclipse de esta temática, pero después, y
en buena medida a causa de la movilización indígena misma, la
situación de los pueblos indígenas y el diseño de un modelo de
país que permita su incorporación como diferentes, se ha vuelto
uno de los principales temas de investigación antropológica y
una perspectiva que permea muchos otros temas también.
La dialéctica cultura-clase
El proceso descrito en el subapartado anterior se encuentra
entrelazado con y es aclarado por la secuencia de cuatro posiciones
paradigmáticas hegemónicas en la antropología mexicana durante
el casi siglo de su existencia como disciplina científica.
Ya se comentó la fuerte influencia que ejerció sobre su
primera fase el culturalismo norteamericano de la época. Sin
embargo, es evidente que no se trató de una simple imitación,
sino de una transformación creativa de dicha orientación teórica
para comprender sociocientíficamente la situación del país y
para apuntalar la formación de una cultura nacional mediante
la extensión del radio de acción de las instituciones estatales
hacia núcleos poblacionales todavía alejados de ellas. Para ello,
se redujo fuertemente el peso del componente relativista del
enfoque teórico original y se le combinó con una perspectiva
evolucionista para la cual el Estado nacional constituía una
etapa universal, aunque todavía no alcanzada plenamente en
México. Como herencia del concepto de cultura heredado del
siglo XIX, tampoco en México la nación podía ser pensada sino
como entidad homogénea, especialmente en cuanto a la esfera
superestructural. Que tan fuertemente la unidad nacional fuera
entendida como uniformidad, se evidenció todavía a fines de
los años ochenta, cuando grupos de antropólogos mexicanos
rechazaban la demanda de autonomía indígena como inevitablemente
lesiva para la integridad y la soberanía nacionales
e incluso como peligrosa por potencialmente separatista –y
utilizable en este sentido por los Estados Unidos para debilitar
el país de un modo semejante como había sucedido en la costa
atlántica de Nicaragua–. Al mismo tiempo, las posiciones
La antropología mexicana 139
marxistas más ortodoxas se negaban a reconocer en modos
de producción no-capitalistas algo más que sobrevivencias
precapitalistas y objetaban el modelo de evolución multilineal,
contraponiéndole –al igual que el indigenismo de Aguirre– la
idea de la necesaria conversión de la población campesina e
indígena en proletariado.
Lo que se mantuvo y quedó sellado por la fuerte posición
del Instituto Nacional de Antropología e Historia y el Instituto
Nacional Indigenista en la comunidad antropológica, fue
la unión de las cuatro subdisciplinas antropológicas tradicionales,
la cual fue matizada, empero, por la adición de un
fuerte componente histórico. Éste ya se había expresado en la
concepción de la primera institución decimonónica importante
para la antropología mexicana, el Museo Nacional de Historia
Natural, Arqueología e Historia –fundado en 1865–, y era
reforzado constantemente por la presencia de los vestigios
arqueológicos por doquier, los centros coloniales en todas las
ciudades mayores y la insistencia de la doctrina estatal sobre
el carácter mestizo del pueblo mexicano, plasmado de modo
emblemático en la “Plaza de las Tres Culturas” de Tlatelolco,
donde una lápida define el resultado de la batalla final de 1521
así: “No fue triunfo ni derrota, fue el doloroso nacimiento del
pueblo mestizo que es el México de hoy”. Así, la protección y
reconstrucción de espectaculares sitios y edificios históricos, la
creación masiva de museos arqueológico-histórico-etnológicos
en todo el país y la utilización de la política indigenista para
lograr la homogeneidad cultural de la nación mestiza, contribuyeron
decisivamente a la consolidación de la antropología
mexicana, la cual logró colocarse en un lugar prominente
dentro del conjunto de las disciplinas sociales –con las cuales
los límites son borrosos–, algo poco común incluso en los
países originarios de la antropología.
Con respecto a las transformaciones realmente logradas en
las regiones indígenas por lo que Aguirre llamaba “la escuela
mexicana” de antropología, existen pocas evaluaciones más allá
de los reportes del mismo Instituto Nacional Indigenista, pero
es llamativa la larga lista de “proyectos piloto” que quedaron
sin convertirse en proyectos de transformación regional. Esto
se debe principalmente a los ritmos sexenales de la administración
pública, en los que las instancias indigenistas estaban
limitadas a un papel preponderantemente de coordinación y no
de ejecución, y a las resistencias que provocó la actividad indigenista
entre las élites regionales, las cuales, si bien expresaban
a veces cierta admiración por los constructores de pirámides y
140 Esteban Krotz
templos prehispánicos, se sentían frecuentemente amenazadas
por los posibles o reales reclamos de los descendientes de aquellos
con respecto a tierras, financiamiento y servicios públicos.
En este contexto hay que recordar que, hasta el día de hoy, la
palabra “indio” se usa más como insulto en México que como
simple denominación de una parte de su población.
La crítica a la antropología “establecida” surgida hacia
finales de los sesenta por los factores externos e internos arriba
mencionados derivó, a pesar de los serios conflictos que causó,
en rápida sustitución de la orientación teórica hasta entonces
predominante, especialmente en las instituciones universitarias
de la capital –hay que tomar en cuenta que en ese entonces
existían solamente dos escuelas de antropología en el interior
del país, fundadas en 1957 y 1966–, y llevó al alejamiento de
muchos antropólogos del indigenismo gubernamental –lo que,
sin embargo, no frenó su participación en otras instituciones
públicas relacionadas con políticas sociales–. El que las diferentes
vertientes de la “nueva antropología”13 tuvieran en común el
interés por el análisis de la estructura social y de su imbricación
precisa en el capitalismo dependiente, propició sin duda una
mayor atención a la hasta entonces poco conocida antropología
social británica y francesa. Pero el marco general del debate y
de la investigación fue proporcionado por el marxismo, primero
bastante rudimentario, mecanicista, economicista y orientado por
manuales de origen soviético; luego más flexible e influenciado
principalmente por marxistas y antropólogos marxistas franceses
e italianos entonces de renombre internacional. También
fueron muy importantes, por una parte, el pensamiento de toda
una serie de marxistas considerados “heterodoxos” o “renegados”
por el marxismo “oficial” de la época y, por otra parte, las ideas
de un buen número de científicos sociales centroamericanos y
sudamericanos de izquierda, dentro de los cuales no pocos
vivieron, durante un cierto tiempo, como exiliados en México.
También jugó un papel altamente significativo –explicable por
la mencionada atención tradicional de la antropología mexicana
a procesos históricos de larga duración, como por su propia
capacidad aglutinadora de diversos enfoques antropológicos– el
neoevolucionismo o evolucionismo multilineal, el cual se fundía
ampliamente con el marxismo. Tan fuerte era la oposición al
“culturalismo” de aquellos lustros, el cual a menudo era identificado
sin más con el “imperialismo cultural” norteamericano,
13 Este término se convirtió en nombre de una de las actualmente
más antiguas revistas de antropología del país, fundada en
1975.
La antropología mexicana 141
que el vocablo “cultura” desapareció prácticamente de los textos
antropológicos –véase para esto Krotz (1993)–. Incluso debates
y estudios tan ampliamente difundidos como los análisis sobre
los medios de comunicación hechos en el cono sur durante los
setenta o las críticas tan originales de la ideología capitalista
en general y de la institución escolar, en particular las de Paulo
Freire (1970) e Iván Illich (1972), casi no impulsaron estudios
antropológicos concretos, mientras que aspectos socioculturales
hasta entonces muy estudiados como la lengua, el parentesco,
los sistemas normativos o la religión eran ahora dejados de
lado. Probablemente, esta fue una consecuencia extrema de la
búsqueda de modelos más acertados de análisis social para dar
cuenta de las múltiples relaciones de explotación y opresión
vigentes en el país, las cuales se manifestaban de modo particularmente
crudo en el campo rural. Es menester mencionar que
no pocos antropólogos y estudiantes estaban vinculados de un
modo u otro con organizaciones y movimientos políticos, sociales
y eclesiales de orientación de izquierda que, si bien no sufrían
la represión común que en el resto de América Latina, todavía
guardaban el recuerdo angustiante de la masacre preolímpica
de 1968. En vista de todo ello, no puede extrañar que la antropología
generada desde fines de los sesenta hasta fines de los
ochenta se caracterizara por un fuerte tono de denuncia y de
crítica social, casi independiente de las intenciones o preferencias
personales de muchos de sus practicantes. La inexistencia de
un proletariado industrial como sujeto revolucionario predeterminado
por la teoría marxista, por una parte, y, por otra, las
fascinantes revoluciones cubana y china y las vicisitudes de
las guerrillas latinoamericanas y vietnamita, volvieron sumamente
álgido el análisis de la población rural y, especialmente,
el debate sobre el futuro del campesinado y la polémica sobre el
modo asiático de producción.14
Durante los años ochenta tuvo lugar una paulatina reaparición
del vocablo “cultura” en la antropología mexicana, propiciada
por el marxismo gramsciano. El concepto de “cultura popular”
permitió una fructífera conexión entre el estudio microscópico
típico de la disciplina de barrios urbanos, grupos migrantes
campo-ciudad, obreros fabriles y movimientos sindicales,
por un lado, y un marco de análisis global de carácter clasista,
por el otro. Así se pudo dar cuenta cada vez más detalladamente
14 Un detallado recuento del debate sobre la situación y las perspectivas
del campesinado se encuentra en Hewitt (1988). Véase,
para el modo asiático de producción, especialmente Palerm
(1972, 1977) y, para una crítica aguda, Medina (1996b).
142 Esteban Krotz
de la segmentación efectiva en cuanto a trabajo, vida cotidiana,
intereses políticos y expresiones simbólicas de las capas mayoritarias
de la población mexicana, y empezaban a proliferar
términos como “cultura obrera”, “cultura urbana”, entre otros; al
mismo tiempo se evitaba el aislamiento analítico de estos grupos
sociales mediante el mantenimiento de un familiar esquema
teórico comprehensivo y los acostumbrados tonos de crítica
del sistema. El significativo avance de la democratización de la
vida política a partir de mediados de los ochenta contribuyó a
aumentar el interés por la esfera superestructural y la subjetividad
de los actores sociales y, por consiguiente, por el campo
de la “cultura política”. También a las poblaciones indígenas
se les empezó a prestar nuevamente algo de atención, aunque
largamente sólo como parte de las “culturas populares”.
A pesar de la impugnación de la antropología indigenista,
durante estos veinte años, el crecimiento institucional de la
antropología mexicana ha sido constante. Se fundaron varios
departamentos universitarios de antropología –casi siempre
de antropología social15– y centros de investigación; creció
el número de museos y de proyectos arqueológicos de largo
alcance; se multiplicaron los posgrados –conviene recordar
aquí que a comienzos de los setenta funcionaba únicamente una
maestría y un doctorado, ambos en una universidad jesuita– y
todas estas instituciones han sido beneficiadas decisivamente
por el incremento de plazas definitivas de tiempo completo y
por la relativa facilidad para realizar encuentros y editar publicaciones
de todo tipo. También hay que señalar, empero, que
fuera de la capital casi no hay bibliotecas antropológicas dignas
de tal nombre y que ninguna universidad ha logrado reunir un
fondo de materiales sobre ninguna temática, ni siquiera sobre
los pueblos indígenas de su región, que evitara el tener que
recurrir a instituciones extranjeras para cualquier investigación
significativa en antropología o historia. Tampoco puede
pasarse por alto que un porcentaje muy alto de investigaciones
realizadas, incluso en las instituciones académicas, se limita a
la descripción etnográfica o al recuento historiográfico.
A partir de los años noventa se aprecia un panorama un tanto
desconcertante y contradictorio.
15 Andrés Medina (1996a: 89-91) ha señalado la existencia de
una bifurcación de la antropología mexicana en una línea
más etnológica –más asociada al enfoque de Boas– y otra más
socioantropológica –más asociada al indigenismo originado
por Gamio.
La antropología mexicana 143
• Por una parte, sigue creciendo y fortaleciéndose la presencia de
la antropología en las instituciones académicas. Especialmente
los posgrados siguen en aumento y atraen frecuentemente
profesionales de otras disciplinas –tanto sociales como médicas
y agronómicas–. Por otra parte, empero, una silenciosa
transformación del sistema universitario está llevando a la
disminución de la importancia de la investigación de campo,
especialmente en los programas docentes; también es la causa
de que muchos profesores, la mayoría de los cuales constituye
la primera generación de universitarios en sus familias, han
optado por organizar sus actividades en función de una racionalidad
productivista. Sin embargo, no hay ninguna respuesta
organizada de la comunidad antropológica al respecto.
• Por una parte sigue aumentando el número de publicaciones,
tanto libros como periódicas, muchas veces de muy buena
calidad, y también se ha incrementado la reflexión sobre
la antropología mexicana como tal. Pero, por otra parte, la
infraestructura de la mayoría de los centros de investigación y
docencia ni siquiera permite reunir y conocer el conocimiento
antropológico generado en el mismo país, quedando totalmente
de lado lo que sucede en el resto de América Latina y el Caribe
u otras partes del Sur.
• Por una parte, se ha mantenido la presencia de antropólogos en
diversas áreas de la administración pública y el debate político
nacional. Pero, por otra parte, la debilidad de los organismos
gremiales no ha permitido aglutinar fuerzas o coordinar
ningún debate interno ni dirigirlo hacia la sociedad; además
hay una brecha cada vez más marcada entre los antropólogos
que trabajan en instituciones académicas y se suelen arrogar
la representación de la antropología mexicana entera, por un
lado; y, por otro, quienes laboran en la administración estatal
y se abren a menudo de modo muy creativo caminos en los
sectores público y privado, incluyendo aquí el sector de las
organizaciones no gubernamentales. En este contexto es
también llamativo el contraste de la carga política de muchas
discusiones sobre tópicos antropológicos en la sociedad general
y la despolitización de las instituciones universitarias.
• Por una parte, sigue enriqueciéndose el abanico de temas de
investigación y de publicación antropológicas donde cuestiones
durante lustros casi no tratadas, tales como la religión, la
relación cultura-naturaleza, la vida en las grandes ciudades
y el arte tienen un lugar fijo, y donde se han agregado temas
más novedosos tales como la relación entre los géneros y las
144 Esteban Krotz
generaciones, el estudio de la migración y de las políticas culturales
y la antropología jurídica. Pero, por otra parte, todas estas
investigaciones y publicaciones se realizan casi sin contacto
entre sí y sin debate –lo que se evidencia, por ejemplo, en la
ausencia de reseñas críticas sobre escritos y eventos.16
• Finalmente puede señalarse como un rasgo característico
indudablemente significativo que la antropología mexicana
haya recuperado definitivamente el concepto de “cultura”,
tan identificador de la disciplina; sin existir una hegemonía
incontestada, parece predominar un enfoque de tipo semiótico.
En consecuencia, también con respecto a la temática indígena
prevalece el ángulo superestructural: política, derecho y
comunicación. Paradójicamente, así queda fuera del campo de
visión lo que el primer manifiesto del movimiento neozapatista
había denunciado como “guerra genocida no declarada contra
nuestros pueblos” y la esfera socioeconómica presente en sus
reclamos que exigían para todo el pueblo mexicano “trabajo,
tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia,
libertad, democracia, justicia y paz” (Comandancia General
del EZLN 1994: 35). ¿Acaso podría decirse que el concepto
de cultura, que iba a subsanar las estrecheces economicistas y
mecanicistas del enfoque sociologizante y objetivista anteriormente
en boga, terminó no por remediarlo sino por sustituirlo?
Y, en efecto, donde anteriormente era casi obligada la referencia
a las clases sociales, la lucha de clases, el imperialismo y la
revolución, se encuentra ahora la mención de la diferencia, la
diversidad, la globalización y el diálogo intercultural.17
Perspectivas para la identidad de
la antropología mexicana
Como queda evidenciado por lo hasta ahora expuesto, la ciencia
antropológica mexicana ha estado tan estrechamente vincu-
16 Una cierta excepción ha sido durante la segunda mitad de
los noventa la discusión sobre la autonomía indígena, aunque
en parte recordaba el esquema de los debates intramarxistas
pasados al centrarse en la cuestión de la representación “verdadera”
de los intereses de los indígenas “auténticos”.
17 Sin embargo, también se ha tratado de mostrar que “estos
enfoques antropológicos practicados de manera minoritaria,
gozan de buena salud, esto es, ‘no están en crisis’” (Jáuregui
1997: 52).
La antropología mexicana 145
lada, en varios niveles, con el sistema sociocultural y político
mexicano, que no se le puede entender sin la referencia a él.
• Ha sido y sigue siendo definitorio en dos sentidos mutuamente
complementarios la presencia de los pueblos indios
para la antropología mexicana –lo cual, por cierto, confiere
al vocablo “multiculturalidad” en México, como en toda
América Latina, un significado bastante diferente del
corriente en Europa–. Desde la llegada de los españoles
en el siglo XVI, estos “otros” han sido un problema para
el conocimiento y para la acción social y política –mientras
que los “otros” externos no eran vistos como problema de
conocimiento, sino únicamente como problema de acción, o
sea, motivo de imitación o de rechazo–. Después de solucionarlo
en términos de una simultaneidad subordinada típica
de muchos órdenes coloniales, el liberalismo decimonónico
decretó su inexistencia. El régimen posrevolucionario
volvió a reconocer su existencia como problema transitorio
–y, por tanto, no incluyéndolo en la Constitución– para la
nación, y se fomentó el establecimiento de la antropología
como instrumento para diagnosticar su situación desde sus
antecedentes más lejanos y para distinguir entre lo conservable
–poco para Gamio, más para Aguirre– y lo que se
tenía que suprimir. Surgió así el indigenismo como creación
original de la investigación-acción, que se orientó más por
los orígenes de la antropología –el concepto de nación en
el siglo XIX– que por el modelo de las relaciones blancosindios
y blancos-negros en el país originario del culturalismo
relativista. En este sentido, todas las formulaciones teóricas
más originales desarrolladas por la antropología mexicana
durante el siglo XX, desde la concepción de la aculturación
de Aguirre como proceso universal y como estrategia de
política social, hasta el modelo de la lucha entre dos civilizaciones
de Bonfil, pasando por los diferentes intentos de
comprender el modo de producción campesino como una
posible base para un modelo de desarrollo orientado por una
relación sociedad-naturaleza opuesta a la del industrialismo
capitalista, compartían una igualmente original –aunque no
siempre explícita– visión evolucionista multilineal: por una
parte, la posibilidad de una vía mexicana particular hacia la
modernidad; por otra parte, la existencia de una diversidad
de modernidades.
• En esta multilinealidad evolutiva se ubican también los
diversos intentos de identificar una tradición antropológica
mexicana, en cuyos inicios los lugares de Montaigne y
146 Esteban Krotz
Hobbes, Rousseau y Herder son ocupados por Bernandino
de Sahagún y Bartolomé de las Casas, por José de Acosta y
Francisco Javier Clavijero –aunque frecuentemente en los
programas docentes, la antropología mexicana (desprovista,
además, de cualquier relación con las otras latinoamericanas
y caribeñas) es presentada más bien como “anexo” o como
simple “adaptación” de la antropología dominante, vista sin
más como la universal–. Congruentemente con esto, las no
muy frecuentes publicaciones de textos antropológicos mexicanos
en revistas extranjeras de circulación internacional,
editadas todas en los países originarios de la antropología,
son vistas a veces más como marca de certificación que como
una participación en un proceso mundial de comunicación.
• La mención de los nombres de los precursores de la antropología
mexicana hace visible la ciencia antropológica moderna
como eslabón más reciente de cinco siglos de esfuerzo
intelectual por aclarar y definir la identidad colectiva nacida
en la Nueva España. Ésta, empero, dista de ser una empresa
netamente académica –desde cuando los primeros criollos o
los instigadores de la Independencia trataron de abordarla,
el tema de la identidad ha sido de relevancia política inmediata–
como lo sigue siendo en las decisiones sobre el sistema
educativo, científico y tecnológico del país o con respecto a
los diez millones de residentes en Estados Unidos nacidos
en México. Asimismo dista de ser una empresa netamente
intelectual, porque puede afectar directamente a quienes la
emprenden. A veces en términos de identidad personal, como
cuando se descubre en la cultura propia y hasta en la historia
familiar la segunda o tercera raíz de la cultura mexicana.
A veces en términos de oportunidades laborales crecidas
o disminuidas, como cuando se empieza a legislar sobre
derechos lingüísticos. Siempre en términos político-culturales,
cuando se debate sobre la redefinición del proyecto
de nación. Y, en caso de que las reformas legales pendientes
vayan en serio, también en términos económicos, pues los
escasos presupuestos públicos tienen que ser redistribuidos
de una nueva manera.
• El desconcierto general en las ciencias sociales de muchas
partes, a veces identificado con o promovido por el discurso
sobre la globalización y el supuesto fin de los grandes relatos,
influye también sobre la antropología mexicana. Pero igual
peso tiene en estos momentos la falta de perspectiva en
cuanto al futuro de la democracia en el país, más allá de
los problemas económicos y también de los problemas que
La antropología mexicana 147
está enfrentando en otras partes del mundo esta forma de
organización del poder público. El empuje de toda una generación,
que finalmente logró un sistema más o menos libre
de partidos políticos, conteo efectivo de votos, alternancia
en los principales puestos de la administración pública y
primeros pasos hacia una redefinición de la relación entre
los tres poderes, se ve agotado frente a los reclamos de la
inculturación de los derechos humanos, a la conversión de la
exigencia de “respeto para las culturas indígenas” en leyes
y reglamentos justos y practicables, a la accidentada diseminación
de los valores de transparencia, responsabilidad
reclamable y participación crítica hacia todas las esferas
sociales. Se trata también del desconcierto sobre el significado,
el papel y el futuro del Estado nacional.
• En este contexto llama la atención un paralelismo entre
la historia aquí explicada de la antropología mexicana y la
de la antropología hegemónica retratada en los libros de
texto usuales que también son utilizados en México. Ésta,
como se sabe, ha sufrido, después de su primer y único
paradigma, el evolucionismo decimonónico, repetidas veces
transformaciones de tal envergadura que solamente pueden
describirse como rupturas: la antropología estructuralfuncionalista,
el difusionismo y el culturalismo se entendían
como refundaciones de la disciplina, al igual que medio siglo
después el marxismo y, tres décadas después, la antropología
neoboasiana, a veces llamada posmoderna. También la
antropología mexicana ha conocido sustituciones de este
tipo. Pero, curiosamente, a diferencia de la primera impugnación
radical del indigenismo, que correspondió a un cambio
generacional, el eclipse reciente del marxismo se realizó sin
cambio generacional y prácticamente sin polémica.
• Finalmente hay que señalar que, a diferencia de las décadas
pasadas, en las que las polémicas sobre el desarrollo
dependiente del país incluían los temas del estatuto y las
características cognitivas de la ciencia antropológica, de su
función social y de su inserción en un escenario mundial
marcado por el imperialismo cultural, actualmente este
tipo de discusión se halla casi extinguido. Al menos parcialmente,
esto se deberá a la aceptación sin cuestionamiento
real de las presiones externas e internas sobre todos los
científicos sociales mexicanos para que adecúen sus actividades
a cánones productivistas supuestamente universales
y demandados desde los años noventa de muchas maneras
por el aparato educativo nacional.
148 Esteban Krotz
Parece que esta situación ha reforzado el que en la antropología
mexicana el tema de su cambiante influencia en diversas partes
de América Latina –frente a la cual en algunos lugares más
al Sur se ha planteado a veces críticas semejantes a las que
desde la antropología mexicana solían dirigirse a las poderosas
antropologías del Norte– nunca parece haber constituido
preocupación alguna.
En este contexto resultan interesantes algunos indicios
de que la antropología mexicana pasada y presente, independientemente
de enfoques teóricos o inserción institucionales
específicas, tendrá que someterse pronto a un tipo de juicio
crítico al que hasta ahora sólo se pensaba necesario exponer a
la antropología hegemónica del Norte. Porque en la medida en
que siga avanzando la revitalización de algunas culturas indígenas,
podrán surgir con respecto a la antropología mexicana
hecha por no indígenas más observaciones del tipo de la que
formuló hace poco un etnolingüista maya: “Nuestros dominadores,
a través del discurso antropológico se han reservado el
derecho casi exclusivo de hablar por nosotros mismos. Sólo
hasta muy recientemente estamos teniendo acceso a este campo
de los conocimientos y a expresar nuestra propia palabra”
(Alonso 1997: 320).
Comentario final
A causa de lo señalado en la introducción a este texto, y lo
cual ha sido explicitado a lo largo del mismo, la trayectoria
y situación actual de la antropología mexicana es tan única
como la de cualquier país o comunidad antropológica nacional
o lingüístico-cultural. Es obvio también que esta tradición
antropológica peculiar no se ha conformado como efecto
inmediato de una simple diseminación proveniente de los
principales países donde empezó a originarse, hace casi siglo
y medio, la ciencia antropológica universal. Más bien, a partir
de diversos impulsos exógenos y endógenos, entre los cuales
la difusión de la antropología euro-norteamericana ha jugado
un papel esencial, esta antropología se ha moldeado a sí misma
mediante la búsqueda constante por comprender y actuar sobre
la diversidad sociocultural de su propio país, su hasta ahora
principal objeto de estudio.
Algo similar valdrá para cualquier lugar donde han hecho
su aparición en escena los “antropólogos ‘nativos’, que a
diferencia de los otros estudia[ba]n sus propias sociedades”
La antropología mexicana 149
(Boivin, Rosato y Arribas 1998: 16).18 El inventario sistemático
de las “antropologías del Sur” y su comparación harán ver
con mayor claridad sus características, sus debilidades y sus
potenciales. Aquello no significa que estas antropologías sean
totalmente distintas o se deban entender como necesariamente
opuestas a las del Norte.
Más bien, el esclarecimiento de las propiedades de las
diversas antropologías del Sur, cuyas sociedades de origen
formaron parte del temario antropológico inicial como “objeto
de estudio” contribuirá a despejar el camino hacia una nueva
concepción de la antropología universal, en la que –como
sucede, por ejemplo, en los casos de las antropologías inglesa
y francesa (Asad 1982: 284)– la diferencia no deriva necesariamente
en posición jerárquica, sino puede ser aceptada como
variación sobre una base común. Así, la tradición antropológica
universal aceptaría el reto histórico de asumir para sí misma
el rasgo esencial de la realidad humana que estudia: ser una
y diversa.
18 Hay que señalar aquí también que, con mucha frecuencia, aun
cuando se realiza un posgrado en otra parte del país o en el
extranjero, la investigación de tesis se suele realizar en el país
de origen. Conviene recordar que esta situación en sí no es algo
totalmente inédito, pero no se puede tratar aquí ni el hecho de
que la antropología europea desde sus inicios se ocupaba también
de su otros internos propios –lo que llevó a la bifurcación de
una etnología dirigida hacia la realidad social extraeuropea y
una etnología, también llamada folclore, estudio de las culturas
populares, etc., dirigida hacia la realidad interna–, ni las interesantes
reflexiones sobre la “antropología vuelta a casa” en
algunas partes de la antropología del Norte.