Unidad 1. Contexto de surgimiento de ciencias sociales y antropología.

Condicionamientos
sociohistóricos para la construcción de la otredad. Cambios y crisis. Herramientas
metodológicas y técnicas. NEUFELD, GUBER Y DA MATTA → metodológicos.
Boivin, Mauricio; Rosato, Ana y Arribas, Victoria. Introducción. Constructores de
Otredad.
La antropología se funda como disciplina científica a fines del s. XIX, orientada a
explicar la alteridad social y cultural postulando la separación entre un nosotros
civilizado y un otro salvaje. El texto recorre las modificaciones y continuidades de
este planteo. El siguiente cuadro resume estas cuestiones:

Podemos definir la antropología en función de:

- Su objeto de estudio. Se la define como el estudio de la otredad o alteridad
cultural, el otro que pretendemos conocer. La otredad se presenta como carente de
rasgos de nosotros.
- Su técnica o método. Su particularidad sería su forma de trabajar y recolectar
datos [la OP].
Sin embargo, ninguna puede definirla por separado, sino que debemos pensarlas
como dimensiones integradas. Para definirla cabalmente, es menester recurrir al
contexto sociohistórico de su surgimiento y desarrollo para entender esta
“acumulación conflictiva”; pues el objeto, el método y las teorías alrededor de las
que se construye esta otredad han ido variando a lo largo del tiempo.
La antropología es, como toda ciencia, una construcción: “construye” su objeto de
manera arbitraria. No sólo se han construido explicaciones distintas sobre la otredad
sino que se ha construido la otredad como tal: a lo largo del tiempo esa otredad se
fue modificando, se construyó primero como diferente, luego como diverso y por
último como desigual. No es que así ERA, sino que así se lo construyó, se lo
concibió, se lo explicó, ya que las ciencias sociales operan sobre construcciones
sociales: los efectos de construir la otredad pueden verse, y persisten nociones de
sentido común sedimentadas en torno a estas construcciones.
Al tener esto en cuenta, pueden definirse tres grandes momentos de estabilidad
respecto a lo que es la antropología como ciencia.
Primer Período. Fines del s. XIX. Contexto. Posterior a la Rev. Industrial, pleno
auge del colonialismo: Occidente se expande hacia nuevos mercados dentro de las
sociedades centrales (Francia, Inglaterra); marco del origen de las ciencias sociales.
La antropología surge para comprender la otredad para lograr dominarla; empieza a
pensar ese encuentro con el otro en las nuevas colonias emergentes. Pregunta
fundante: ¿Porque estos pueblos son diferentes a nosotros?
El encuentro con a otras culturas NO era nuevo (no era la primera vez que se daba
la colonización), pero por primera vez se trató de explicar científicamente al otro
cultural. La novedad de este encuentro es que comienza a ser pensado y explicado
a partir de las reglas del método científico, la legitimidad de la ciencia (debido al
positivismo); y principalmente se legitima a partir de la biología. Una vez arribado el
punto evolutivo en que se constituye como especie biológica, comienza un período
de evolución cultural que se explicaba mediante el darwinismo social (aplicar la
idea del evolucionismo de Darwin al ámbito sociocultural).
Esta imagen del otro distinto a nosotros funciona como parámetro, escala de
medida y comparación. La antropología se formaliza como ciencia con el método
evolucionista. El evolucionismo, cuyo método fue el comparativo (cs nat),
entendió que había un camino unidimensional en el que las sociedades occidentales
eran el parámetro de desarrollo normal: Europa es el parámetro de lo civilizado,
mientras que al resto de los pueblos se los presenta en una escala evolutiva en
función de la civilización, una suerte de etapas previas al momento culmine de la
misma. Los antropólogos evolucionistas plantean el salvajismo como el comienzo y
la civilización europea como línea de llegada; mientras que en medio hay etapas
intermedias de barbarie. Todos los pueblos de la humanidad atravesarían este
mismo proceso lineal, evolutivo, ascendente y necesario.
La antropología dividió el trabajo científico con otras ciencias: se haría cargo de las
sociedades no civilizadas, sin estado; mientras que la sociología y la historia se
harían cargo de las sociedades “civilizadas”, complejas.
La antropología aquí se divide en dos grandes ramas: antropología física y cultural.
La antropología cultural plantea que el ser humano como especie es unitario, la
unidad psico-biológica de la especie. Pero, si fuese así, ¿cómo explicar las
diferencias entre un francés y un canadiense? Plantean la escala evolutiva a partir
de la cual el hombre va atravesando determinadas fases en un proceso de
adquisición cultural. El problema de esto radica en que este criterio es planteado
desde Occidente, universalizando el patrón de medida, planteando el punto en que
se encuentra el “primer mundo” (Europa y EEUU) como lo deseable.
Segundo Período. Entre guerras. Contexto. Se consolida el modelo colonialista
europeo. Cierre de las fronteras nacionales. Aparecen diversas teorías que buscan
explicar la diversidad cultural. El evolucionismo cae como paradigma único y surgen
“escuelas nacionales” de antropología, que poseen una tendencia relativista.
[Estructuralismo y funcionalismo Inglés] [Escuela sociológica francesa]
[Particularismo Histórico (EEUU)] [Escuela histórico-cultural (Alemania)]
 Éstas criticaron al evolucionismo en función de sus técnicas (basadas en la
recolección de datos a partir de relatos de viajeros, realizando sus estudios sin tener
contacto con los pueblos que buscaban estudiar) y sostuvieron que los datos debían
ser recolectados de primera mano. Se plantea la unidad entre el analista y el
recolector de datos (misma persona); proponiendo la observación participante
como técnica. Consiste en situarse en el lugar a estudiar con aquél otro que se
busca comprender para entablar relaciones prolongadas: estar en contacto con esa
otredad. Esta técnica suponía un enfoque holístico (captar a cada cultura en su
totalidad).
En el período entre guerras se consolida el sistema de administración burocrático
militar político de las colonias que se conquistaron en Oceanía, África. Debe
pensarse a la observación participante en un momento en que se produce un
contacto sostenido con el otro ante las colonias a dominar.
La crítica al evolucionismo también incluyó un rechazo al método comparativo
[crítica al etnocentrismo]. Los antropólogos evolucionistas que usaron este método
fueron acusados de etnocéntricos, por tomar como referentes los parámetros
occidentales y a partir de ellos comparar las “anormalidades” de los pueblos
primitivos. Por otro lado, el enfoque holístico de moda tornaba anacrónicos los
intentos de comparación de aspectos aislados.
Por esto se consolida el relativismo cultural1, que implicaba la imposibilidad de
comparar, pues cada cultura solo puede ser entendida en sus propios términos: no
son mejores ni peores, sino cualitativamente distintas. Se rompe la idea de que la
Cultura es una, y comienza a pensarse en distintas culturas en distintas sociedades.
Todas las culturas son diferentes entre sí, pero equivalentes => diversidad.
Esta crítica al evolucionismo se piensa a partir del funcionalismo (perspectiva
teórica distinta del funcionalismo sociológico) que plantea que no puede pensarse
en una evolución pues no es lineal, universal en la Cultura, sino que son diversas;
por lo que la pensaban a partir de la integración funcional de la cultura en la
sociedad.
Según el funcionalismo, la cultura existe para satisfacer las necesidades de un
grupo particular: la cultura sería algo que recubre al núcleo biológico, y los seres
humanos satisfacen necesidades biológicas a partir de la cultura, la cultura como
segunda naturaleza. Por ello para comprender una cultura debemos ver cómo
satisface necesidades pre-culturales (xej, las formas de economía satisfacen la
necesidad de bienes, las formas institucionales de parentesco satisfacen la
necesidad de la reproducción, las formas de religión satisfacen una necesidad de
trascendencia, de creencia, de explicación sobrenatural del mundo).

1 Se relativizan los patrones con los que evaluamos a otras culturas. Si bien Europa estaba tecnológicamente
más avanzada, resulta incorrecto utilizarlo como parámetro evolutivo a nivel cultural. Si el criterio fuese la
complejidad de la forma de parentesco, los beranesios estarían en la cresta de su avance pues en ellos es más
compleja.
 Los animales hacen uso de sus instintos ante estímulos externos. Pero no hay un
comportamiento universal en los seres humanos, pues la forma en que
reaccionamos está configurada y atravesada por un proceso de aprendizaje cultural.
La forma de satisfacción de las necesidades está mediado por este ambiente
cultural2.
Cultura= forma de relacionarse con el medio que se transmite de generación en
generación; puede objetivarse como sistema de símbolos.
El problema con este modelo es que es estático: si toda forma cultural satisface
una necesidad biológica, es lógicamente inevitable y necesaria. Este modelo no
permite pensar la transformación y evolución de las sociedades, el conflicto, el
cambio histórico.
Otra crítica radica en que la idea de que las sociedades son algo integrado y
cerrado sobre sí mismo es ficcional, pues esas sociedades están atravesadas por
un proceso de imposición cultural; la incorporación de instituciones, modos de vida,
pautas, ligadas al “modo central de vida”: la occidentalización del mundo. Toda
cultura se configura en relación con otras culturas, de modo que la idea de “pureza
cultural” es ilusoria.
Tercer Período. Después de la 2GM. Contexto. Se transforman las sociedades
primitivas debido a la rápida desaparición de sus miembros, cuantitativa (guerras,
enfermedades, genocidio) y cualitativa (producto de la presión para la adopción de
formas culturales occidentales (etnocidio)). Estas transformaciones fueron
adjudicadas a la acción occidental, principalmente a la colonización; las sociedades
que no desaparecían se transformaban de “pueblos primitivos” a sociedades
complejas. Estas transformaciones NO eran nuevas; lo que cambió fue la mirada
que tenía la antropología sobre la otredad. También se transforman las prácticas
antropológicas. Emergen dos líneas:
- En la primera se enrolan las teorías que dejan de lado las transformaciones y
continúan estudiando culturas consideradas “primitivas” antes de que desaparezcan
completamente. Aquí se inscribe el estructuralismo francés de Levi-Strauss,
entre otros; que continúa la línea del modelo de “la diversidad” pero con algunos
cambios frente a la posición estructural-funcionalista británica.
Según Levi-Strauss debe partirse del acercamiento etnográfico a los restos de las
civilizaciones primitivas, para a partir de ello comparar y analizar los distintos
sistemas culturales intentando explicar la diversidad y finalmente construir un
modelo teórico de sociedad humana que tenga en cuenta las cosas compartidas por
todas las culturas. Levi-Strauss centró sus estudios principalmente en esté último
momento, partiendo de que el espíritu del hombre es el mismo en todas partes.

2 El ser humano, en su desarrollo evolutivo, fue perdiendo esos esquemas innatos a favor de estas otras
formas culturales. No tenemos estos estímulos automáticos de respuesta; por lo que poseemos mayor
capacidad de adaptación a una diversidad de situaciones, ambientes, etc. que el resto de los animales.
 - La segunda línea se propuso estudiar las transformaciones de las sociedades no-
occidentales. Encontraron que las teorías (diversidad cultural) y herramientas
metodológicas (OP) heredadas no eran adecuadas para entender la complejidad de
estás “nuevas culturas”. Se criticó a la diversidad, por considerar que todas las
sociedades eran “iguales”.
Esta línea encontró que las transformaciones en estas sociedades eran producto
de la colonización, es decir de la dominación de una cultura sobre otra; la
desigualdad entre culturas. Se empieza a tomar conciencia del proceso de
intercambio cultural: el otro no es diverso porque está aislado en una burbuja
cultural, sino como un desigual que comienza a ser afectado por la occidentalización
de los modos de vida. Se duda de la idea de que la cultura está cerrada sobre sí
misma, 1sociedad=1cultura. Una sociedad está atravesada por conflictos culturales
y con fronteras con otras culturas. Si bien ese proceso siempre estuvo, se torna
visible en este momento.
Estas culturas no eran tan estables, armónicas y homogéneas como las pensaba el
funcionalismo: estaban atravesadas por conflictos. Se comienza a pensar esta
relación de dominación cultural entre occidente y el resto del mundo.
Este giro teórico se complementó al incorporar herramientas metodológicas
provenientes de otras disciplinas, como sociología e historia; con fuerte influencia
del marxismo, que permitía explicar la dominación y la desigualdad. La labor del
antropólogo se fragmenta y especializa en distintas cuestiones, y ya no tiene como
objeto únicamente a sociedades no-occidentales, sino a problemas comunes a
todas las sociedades (antropología rural, económica, urbana) permitiendo
nuevamente la aplicación del método comparativo.
En esta etapa también emergen nuevos sujetos de conocimiento: aparecen los
antropólogos nativos, que se dedican a estudiar sus propias sociedades: esa
otredad que se intenta explicar es ahora parte de nosotros. Ello acarreó nuevas
problemas: el otro ya no es el objeto inherentemente distinto, sino ahora el
antropólogo debe construir conscientemente la distinción. El antropólogo nativo
debe extrañarse como recurso metodológico: nace el extrañamiento como técnica
para complementar la observación participante. La observación participante es
necesaria para pensar la lógica cultural de un grupo, y la técnica del extrañamiento
viene a complementar esta observación: ya no se trata de comprender aquello que
es exótico en sus propios términos, sino que se trata de desnaturalizar aquello que
tenemos naturalizado y extrañarnos de lo obvio. La tarea del antropólogo clásico
fue transformar lo exótico e incierto en conocido: borrar la incertidumbre.
Surgen también las especializaciones: la antropología política que estudia el
sistema de partidos, la antropología religiosa que estudia las formas de religiosidad
cultural.
Campan, Patricia. Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología.
 El asombro, en principio, y la curiosidad más tarde, por la forma de vida
desarrollada por otros grupos, se ha denominado por los antropólogos: cultura.
Asombro y otredad: Si algo provoca asombro es porque el observador toma
conciencia de que lo que tiene en frente es diferente. Según Krotz, el asombro
resulta de una relación que se establece entre los objetos y la conciencia del
hombre: éste sería “el descubrimiento que el yo hace del otro”, del yo que comparte
ciertas características con otros individuos, y que se encuentra con otros cuyas
características difieren. Ese otro puede estar fuera o dentro de la propia sociedad a
la que pertenezco: puede ser de todo grupo al que no pertenecemos, pues no
compartimos sus comportamientos o costumbres. Esta referencia que se hace del
otro se denomina alteridad u otredad. Se relaciona con el asombro pues éste se
constituye a partir de la conciencia que tenemos de lo propio, un conocimiento de
aquello que caracteriza y diferencia al yo (nosotros) del otro. El reconocimiento del
otro es el reconocimiento de mí mismo. Los grupos que nos provocan ese asombro
se denominan alteridad u otredad. La alteridad y otredad cultural son constitutivas
del trabajo antropológico.
Siempre existió preocupación por describir y elaborar juicios de valor sobre los
diferentes. Pero si bien el asombro y el interés por lo diferente pueden remontarse
hasta la antigüedad clásica, apenas con los grandes descubrimientos del siglo XV
por parte de las potencias europeas se multiplican las descripciones y los asombros.
En el s. XIX, con la segunda gran expansión de Europa hacia el resto del mundo,
nace la Antropología, que tendrá a la diversidad cultural, la alteridad, como objeto de
estudio. Antropología significa, de forma muy general, “hablar del hombre”. Se
ocupó de observar, describir y analizar la diversidad humana; pero, además, tiene
como objeto explicar las semejanzas: el antropólogo explora las similitudes dentro
del contexto de las diferencias que observa. El problema central de la antropología
es explicar las semejanzas y diferencias de las sociedades, y la continuidad y el
cambio en el tiempo. En esta primera aparición de la antropología, aparece la teoría
evolutiva, que postulaba la existencia de una única línea evolutiva con distintos
grados de evolución.
Dos preguntas que dan unidad a la Antropología: ¿cómo funcionan los diferentes
sistemas culturales? ¿Cómo cambiaron en el tiempo y llegaron a ser lo que son?
Levi Strauss dice: “la antropología apunta a un conocimiento global del hombre y
abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; y aspira a un
conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre”. Esta ciencia
comprende en su análisis a todas las épocas y todos los espacios.
La antropología pone énfasis en el carácter bidimensional (biológico y cultural) del
hombre, pues nuestra especie se define por poseer características tanto biológicas
como aprendidas en la vida social. Esta bidimensionalidad tiene como base una
relación dialéctica.
 La antropología y sus problemas de interés. La antropología cultural y social
estudia no sólo lo que la gente dice o hace en la cotidianeidad, sino también la
manera en que la gente se organiza y que normas posee determinada sociedad o
grupo social. Aspira explicar diferencias y similitudes entre pueblos.
- La Arqueología enfatiza la variable tiempo, pues estudia sociedades del pasado a
partir de sus restos materiales (cultura material). Se focaliza en comprender cómo
vivían, como se relacionaban entre ellos, con otras culturas y con su medio; y
explicar los cambios sufridos.
- La Antropología biológica tiene en cuenta la bidimensionalidad, estudia el proceso
de hominización, y variación y evolución humana; y la relación entre evolución
biológica y desarrollo cultural. Remarca la importancia de los factores de selección
natural del proceso evolutivo que condujo al surgimiento de la especie humana.
- La Antropología Forense se ocupa de la identificación de restos humanos,
determinación de edad y sexo, etc.
La relación entre sociología y antropología en el surgimiento de ambas (s. XIX) se
dio por la división del mundo: la sociología estudiaría las sociedades “complejas”
occidentales, y la antropología se encargaría de las “simples” o “inferiores”,
exteriores a Occidente. Pero desde la segunda mitad del s. XX, la antropología ya
no centraliza su interés exclusivamente en sociedades no occidentales y se
aproxima al trabajo del sociólogo. Ambas disciplinas estudian hoy realidades
próximas, si bien cada una construye su objeto de manera diferente; quedando no
tan clara la separación epistemológica entre ambas, y compartiendo, al menos en
parte, métodos y técnicas.
Todo conocimiento científico parte de problemas, pues si se realiza a partir de
datos y observaciones, el resultado es una mera recolección de información. La
ciencia como actividad pertenece a la vida social, la ciencia es un fenómeno social.
La ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisionalmente, y es
una actividad que genera nuevas ideas partiendo de la investigación: las
explicaciones científicas nunca son finales.
La forma de ver y explicar el mundo conforma marcos teóricos que no se alejan ni
abstraen del entorno social: no existe el científico neutral. Si bien el trabajo de
campo, metodología originaria de la Antropología, no implica objetividad absoluta,
permite acceder a un conocimiento más profundo de su objeto de estudio dadas las
características de esta técnica (OP, convivencia). La antropología NO ES
NEUTRAL; vemos muestra de ello en su compromiso en la legitimación de la
dominación colonial, más allá de casos aislados.
Los hechos que estudia la Antropología están marcados por la historicidad (trata de
hechos socioculturales, que cambian permanentemente). La Antropología tiene un
compromiso importante con la realidad social: el análisis de problemas sociales y la
colaboración con distintos actores para buscarles solución.
 Chiriguini, M. Cristina. Del colonialismo a la globalización: procesos históricos y
Antropología.
La mirada (o perspectiva) antropológica es previa al surgimiento de la
antropología como disciplina científica. Esta mirada refiere al momento de encuentro
(a priori simétrico) entre dos sociedades que se reconocen como diferentes
-universos simbólicos diferentes-. Es allí que se instala la pregunta antropológica
acerca del «por qué» de la diversidad cultural. En estos encuentros es donde
emerge el asombro y cierta medida de incomprensión.
Los encuentros entre culturas se dan en el marco de procesos sociohistóricos que
otorgan determinados sentidos a como percibimos la otredad cultural. Cuando se
dan en el contexto de conquista y de relaciones de dominación, las relaciones
acerca de la visión del otro serán asimétricas y el asombro primigenio se trocara en
proyectos de opresión.
Es en el contexto de las sucesivas expansiones del capitalismo -y la consecuente
expansión del colonialismo- que la perspectiva antropológica deviene en la
antropología como una disciplina científica. Y esta construirá al no europeo como su
referente empírico, como una imagen invertida del europeo, construyendo así la
idea del «salvaje», del «primitivo». El antropólogo francés Georges Balandier define
a la situación colonial como «la dominación impuesta por una minoría racial y
culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial, étnica o
cultural, afirmándola dogmáticamente».
El encuentro entre culturas debe entenderse en términos de dominación y
sometimiento. La situación colonial supone una dominación total, de todas las
dimensiones de la realidad social: económica, político-administrativa e ideológica.
En la dominación ideológica se desvaloriza lo no occidental, se lo discrimina o
señala como inferior justificando la presencia del conquistador y del administrador.
La situación colonial es percibida por los colonizadores como una «misión
civilizadora» que servirá como justificación moral; debe contribuirse al progreso de
los pueblos no europeos. El salvaje «construido como imagen invertida del
europeo» servirá para confirmar la superioridad occidental. Se trata de un discurso
ideológico que busca licuar la dominación a través de una mirada simplificadora y
esencialista.
La dominación puede darse a través de la violencia directa (genocidio) o
indirecta (enfermedades traídas de Occidente), el paternalismo (instalar la idea de
la necesidad de un tutor “civilizado” que permita el desarrollo de la sociedad);
distanciamiento (una mirada deshumanizada y de desprecio del dominador al
dominado).
Etapas de Expansión Capitalista (del colonialismo a la globalización).
Primer momento (s. XV – s. XVIII). El descubrimiento de América y “los otros”. Los
inicios del proceso colonial están relacionados con tres acontecimientos: la
afirmación de las monarquías absolutas y el surgimiento del Estado Moderno; el
movimiento renacentista (científico y cultural), y el crecimiento económico liderado
por la burguesía emergente. Estos acontecimientos conducirán al desarrollo del
capitalismo mercantil.
Con la colonización y la triangulación esclavista 3 inicia la división internacional del
trabajo y emergen los grandes imperios coloniales español y portugués. Se imponen
los valores europeos como universales (xej cristianismo). En este escenario de
dominación, los europeos dividieron al mundo en salvajes y civilizados ->
explotación.
Segundo momento (s. XIX y s. XX | 1950). Colonialismo y antropología científica .
Comienza con inicios de la gran industria capitalista. Apenas aquí podemos hablar
de una economía universal única, y en expansión. Esta etapa se caracterizó por
sus avances tecnológicos en producción, tracción y comunicación. Surge la clase
obrera, la organización del trabajo en fábricas causa grandes desplazamientos
demográficos (migraciones a los centros urbanos).
Las últimas décadas del s. XIX (1885 congreso de Berlín y reparto de África) las
incipientes potencias industriales inician un nuevo periodo de expansión colonial;
aparecen las primeras naciones con una economía basada en la industria. Debido a
la caída de la tasa de ganancia y al miedo a las crisis de sobreproducción, salen a la
conquista del resto del mundo en busca de fuentes baratas de MMPP y de
mercados para su capital y manifacturas: inicia la era de los imperios.
Rasgos relevantes del Imperialismo: continua concentración de producción y
capital, que lleva a la creación de monopolios; fusión del capital industrial y
bancario, importancia creciente de la exportación de capitales sobre la mercancía,
reparto territorial de todo el mundo entre las potencias.
Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización, emerge la ideología
racista, legitimada por el discurso de la ciencia. El racismo es la creencia en que las
diferencias físicas transmitidas genéticamente determinan la presencia o ausencia
de ciertas capacidades en las sociedades humanas. Justifica la desigualdad y la
opresión, argumentando inferioridad cultural o biológica.
Los antropólogos hacen visible la diversidad cultural de sociedades no europeas
mediante el trabajo de campo; que consistía en la convivencia y observación en las
comunidades por un período de tiempo prolongado (OP). En el s. XIX y desde el
evolucionismo, primer paradigma científico de la Antropología, los otros culturales
son caracterizados como primitivos en una escala de progreso, donde el punto de
llegada es la civilización occidental. Las sociedades primitivas se consideraban
sistemas cerrados, autosuficientes, como si funcionasen independientemente del
sistema colonial. El objetivo del antropólogo consistía en dar cuenta de la totalidad
de la cultura, dejando fuera del análisis las dimensiones políticas y económicas.
3 Esclavos de África a América, minerales y comestibles de América a Europa, bienes manufacturados de
Europa y América a África.
 Tercer momento (de 1950 en adelante | 1947 indep de la india). La diversidad del
mundo global. Está dada por el proceso de descolonización y la instauración de
mecanismos de dominación neocoloniales. A partir de la década del 50, la
Antropología asume una mirada crítica de su tarea.
En principio, para ésta, la descolonización significó el “descubrimiento” de la
situación colonial y subdesarrollo económico de los pueblos estudiados, tomando
conciencia del descuido que implicaba dejar de lado la situación de violencia y
exterminio a la que habían sido sometidos los nativos (muchas veces introducida
por la sociedad de origen de los investigadores). Algunos antropólogos estudiaron
los pueblos más afectados por el Imperialismo reconociendo el fenómeno de la
colonización como dominación y no como encuentro entre culturas. En segundo
lugar, se incorporan la historicidad y el conflicto como nuevas variables que
intervienen en estudios antropológicos, abandonando la imagen de los pueblos
primitivos como sociedades estáticas y aisladas. En tercer lugar, se reivindica el
relativismo cultural y la técnica del trabajo de campo, privilegiando las
interpretaciones que focalizan la perspectiva del actor. Por último, aparece la
incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio (antropólogos
nativos).
Esta etapa es la de la mundialización de la cultura dominante y donde se ve a lo
local como lo no integrado y lo en parte «atrasado». La globalización representa al
mundo entendido como un todo, un sistema único con una organización mundial
dirigida por algunos estados capitalistas poderosos. Se produce una nueva
polarización.
Rasgos de la globalización: el monopolio de la revolución tecnológica en sus dos
vertientes (la informática y la genética), que parece permitir un ahorro de la fuerza
de trabajo; el control de los flujos financieros que regulan la economía mundial, la
extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están
liberados de los espacios locales, la creciente urbanización como consecuencia
económica y social del capitalismo, y la tendencia a la profundización de la
desigualdad en la distribución de la riqueza.
Los movimientos migratorios dan cuenta de la desigualdad económica y política
que cargan las regiones más miserables.
Nota final. En el ámbito de los conflictos locales es donde la antropología
reencuentra su objeto de estudio inserto en nuevas realidades complejas. Uno de
los requisitos de la antropología actual consiste en encontrar un enfoque teórico que
le permita establecer vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales
particulares donde se referencian sus objetos de estudio.
El aporte de esta disciplina es el descubrimiento de la otredad cultural, dado el
recorte inicial de la realidad social de los grupos étnicos y socioculturales no
europeos o pueblos campesinos. Sin embargo, Chiriguini enfatiza en que la
aceptación de la diversidad cultural es insuficiente: es necesario contextualizar las
diferencias en los procesos históricos concretos de dominación, exclusión y
explotación. Es necesario comprender, explicar y denunciar cuando la idea de
diversidad se usa para enmascarar las relaciones de poder ocultas.
Da Matta, Roberto. El oficio de etnólogo o como tener Anthropological Blues.
En la etnología existen tres fases fundamentales al momento de discurrir acerca de
las etapas de investigación.
Fase teórico-intelectual. Mediada por la competencia académica. Caracterizada por
el uso de la cabeza, marcada por el divorcio entre el investigador y el grupo a
investigar. Se habla de un exceso de conocimiento, pero de un conocer teórico,
universal, mediatizado; no por lo concreto y específico, sino por lo abstracto y no
vivenciado. Raramente se piensa en cosas específicas que refieran a “mi”
experiencia, cuando el conocimiento es permeado por nuestras sensaciones y
experiencias.
Fase del “período práctico”. Mediada por la perturbación de una realidad que se va
tornando más inmediata. Refiere a las vísperas de la investigación: Ocurre cuando
la investigación implica un cambio drástico, en el que la preocupación pasa de
teorías más universales a problemas concretos. En el plano práctico, se trata de
plantear el problema fundamental de la antropología: el de la especificidad y la
relatividad de la propia experiencia.
Fase personal o existencial. Habla de las lecciones que debo extraer en mi propio
caso. Es por esto que se considera globalizador e integrador: debe sintetizar la
biografía con la teoría, y la práctica del mundo con la del oficio. Esta fase sintetiza
las anteriores, da cuenta de que me encuentro entre mi cultura y la otra.
La Antropología social es una disciplina de conmutación y mediación. En ella, más
que en cualquier otra ciencia social, se establece un puente o mediación entre dos
universos de significación, que se realiza con un mínimo de aparato institucional o
de instrumentos de mediación. Con Antropological Blues el autor quiere descubrir
los aspectos interpretativos del oficio del etnólogo: se trata de incorporar en el
campo mismo de las rutinas oficiales, legitimadas como parte del entrenamiento del
antropólogo, aquellos aspectos extraordinarios, que emergen en toda relación
humana.
Oficiar de etnólogo implicará una doble tarea: transformar lo exótico en familiar y/o
lo familiar en exótico. La primera transformación es originaria del primer momento
de la antropología, cuando los etnólogos buscaron los enigmas sociales situados en
universos de significación incomprendidos por los medios sociales de su tiempo. La
segunda transformación es contemporánea, cuando la disciplina se vuelve sobre
nuestras sociedades: se trata de extrañarse de lo que es vivido como natural;
descubrir e investigar nuestras propias prácticas (políticas, religiosas, etc.).
No obstante lo exótico nunca llegará a ser plenamente familiar ni viceversa. Pero
en el primer caso, se trata de una aprensión cognitiva, intelectual, para comprender
lo exótico; mientras que para exotizar lo familiar es necesaria una desvinculación
emocional, pues la familiaridad se obtuvo no por vía intelectual sino por la coerción
del proceso de socialización.
El área básica del Anthropological Blues sería aquella del elemento que se insinúa
en la práctica antropológica pero que era inesperado. Se podría decir que el
elemento que se insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la emoción.
Parafraseando a Levi Strauss, éstos serían los huéspedes no convidados de la
situación etnográfica; tiene que ver con el lado humano y fenomenológico de la
disciplina.

Guber, Rosana. El enfoque antropológico: señas particulares.

Es una antropóloga argentina. El texto plantea cómo la antropología ha construido
la otredad como objeto de estudio ligado al plano metodológico, enfatizando en el
plano de la OP y del extrañamiento.
1) La particularidad de la antropología en el tipo de explicaciones que ofrece.
Según Guber, la especificidad de la explicación antropológica, lo que evita caer en
prejuicios sociocéntricos, es recuperar la perspectiva del actor. La construcción de la
diversidad, de la otredad, implica recuperar la perspectiva del actor. Ello implica
recuperar la forma en que las personas investigadas configuran sus prácticas en
determinados marcos significativos: están atravesadas por un mundo que le da
sentido; y esos mundos son específicos a determinados grupos. Lo que se propone
la Antropología es reconstruir al mundo recuperando y teniendo en cuenta estos
marcos de sentido en los que se mueven las personas.
Es necesario para el antropólogo dar cuenta de la realidad empírica, pero no una
mera descripción, por detallada que esta sea: es necesario explicar lo que se ve.
Esta explicación parte de un dialogo entre la realidad empírica y el modelo teórico
elegido, que guiará la observación. La perspectiva del actor es una construcción
orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la realidad
empírica tal como es vivida y experimentada por los actores. El antropólogo debe
producir la diversidad: la diversidad es una construcción teórica realizada por el
investigador. Es una diversidad relevante para el estudio de un fenómeno
determinado, construida desde un enfoque teórico particular y para fines
específicos. Esa diversidad tiene manifestaciones empíricas específicas concretas,
pero sigue siendo postulada desde la teoría.
La antropología fue construyendo su referente empírico en los grupos que
evidenciaban pautas de vida alternativas a la cultura occidental hegemónica, dando
cuenta de la diversidad socio-cultural. Ese mundo es un mundo de sentidos
significativos (porque nos dan respuestas cotidianas), que nos sirven para
desenvolvernos en él y satisfacer necesidades propias de cada grupo. Son siempre
compartidos, son comunes para un grupo. Pero no son homogéneos de grupo en
grupo. Ej de los esquimales: tienen 57 formas distintas para calificar al hielo
mientras nosotros tenemos una o dos; pues esas distinciones son significativas para
desenvolverse.
También habla de la maternidad y las villas, donde prejuzgamos que las mujeres
tienen hijos, sin tener en cuenta las concepciones de la maternidad en ese entorno;
damos respuestas desde una relación de exterioridad. Ej la inundación de una villa
en Buenos Aires, donde sus habitantes no querían desalojar la zona y los medios de
comunicación planteaban la noticia a partir de la ignorancia de los villeros; pero
Guber dice que una explicación que recupere el punto de vista de esas personas
tiene que ver con que las mismas estaban ocupando estos lugares sin tener el
dominio legal de las viviendas (ocupándolas de hecho), por lo que si se retiraban
corrían el riesgo de perder la posesión de las mismas. Esta explicación a partir de
sus puntos de vista es necesaria para comprender tal comportamiento, y no sirve
asignarles causas desde afuera.
2) Esa reconstrucción de la perspectiva del actor, en el período clásico (entre
guerras), se dio a partir de una epistemología empirista. El empirismo busca
asegurar una pintura fidedigna sin distorsiones etnocéntricas a través de la
aproximación inmediata y no teórica del campo. El objeto empírico se mantiene
inalterable cuando es abordado por el investigador, que mantiene una posición
neutral y no contaminante, e intenta pasar desapercibido valiéndose de técnicas
inclusivas de recolección de datos; es un sujeto neutro, que debe llegar al campo sin
afectarlo, poseyendo un conocimiento previo neutral, desligado de prejuicios,
preconceptos y teorías. La posibilidad de tener un conocimiento de esa otredad va a
estar garantizada por la objetividad del investigador. Ir a observar desligado de
prejuicios y preconceptos, como una “tabla rasa”.
3) La autora rescata tres cuestiones del método empirista. En principio, la unidad
entre analista y recolector de datos. La segunda cuestión es observar cómo el
objeto aparece en el campo, en qué condiciones significativas aparece; y no
anticipar el sentido de aquello que se está viendo. Ej, una madre lleva a su hijo tanto
al médico como al curandero. El antropólogo no debe sentirse con la capacidad de
elegir qué hecho es más relevante y describir sólo una de las prácticas, sino que
tiene que captar esa complejidad del hecho, estando abierto a captar cómo éste
aparece en sus conexiones y complejidad. No debe proyectarse el tipo de
instituciones del propio grupo de pertenencia en el grupo de pertenencia a estudiar
para explicar eso, debe estarse abierto a cómo se desenvuelven en ese grupo
particular.
La perspectiva del actor tiene existencia empírica real, aunque se construye y
postula teóricamente, eligiendo el antropólogo que aspectos de la realidad elegir
observar como relevantes y cuáles no, en un ida y vuelta entre teoría y empiria. Se
debe poner en dialogo y si es necesario en cuestión el bagaje teórico respecto del
trabajo en el campo. Es por esto la tradición de elaborar datos de primera mano;
que exista unidad entre el analista y el recolector de datos, ya que el proceso de
recolección es ya análisis
Holismo: Hay que registrar los datos más diversos, nunca se sabe cuándo y cómo
servirán. Ningún dato tiene importancia en sí mismo, sino en un conjunto de
relaciones que le da sentido.
La tercera pauta implica prestar atención a las prácticas constitudinarias y no tanto
a lo instituido, legalizado, el código jurídico, etc. Prestar atención a lo que la gente
dice que hace (que aparece en el plano formal de la cultura, códigos, reglas,
discursos) y lo que efectivamente hace4. Ser capaz de captar esa diferencia y esa
tensión entre lo que dicen y lo que hacen es importante en la tarea del antropólogo.
4) El racionalismo, sin embargo, plantea que es imposible que el antropólogo se
aproxime al campo de estudio sin prejuicios, pues toda descripción está precedida
por una idea, incluso esquemática o incoherente. Sin una idea previa, la
investigación resulta en una mera descripción de la situación. Toda descripción tiene
determinadas concepciones o teorías detrás, implícitas; y al clamar una
interpretación neutral, libre de teoría o prejuicios, realmente mantiene implícitos sus
parámetros de observación5.
El racionalismo plantea el papel activo de la teoría y del investigador al momento
de recolectar los datos. Esta idea del racionalismo rápidamente deviene en el
teoricismo. El teoricismo dice que hay una teorización activa del investigador que
guía qué se va a ver, con qué fines, cómo se recorta el objeto, etcétera.
Según Guber, esta idea plantea que, en un extremo, se puede observar el mundo
sin necesidad de observarlo, que con la sola teorización es posible generar
explicaciones del mundo. Ella dice que la centralidad de la teoría y esta crítica a la
observación conduce a una explicación dogmática, pues están centradas en los
prejuicios del propio investigador, teorías que no tienen contacto con la realidad,
generalizaciones, no atienden a esa relación con lo empírico.
5) Guber plantea que debe pensarse el papel de la observación en otro marco,
fuera de esta epistemología empirista que piensa que puede tenerse un concepto de
realidad libre de teoría, y plantea esta relación entre observación y teoría que busca

4 Ej de la sociología es el estudio de Bourdieu “La distinción”, donde analiza los consumos culturales de la
Francia de los 70. Entrevista diversos sectores sociales respecto a la música que escuchan, y el 80% de los
entrevistados afirma escuchar a Bach, Vivaldi, Beethoven; luego compara las asistencias a conciertos de esa
música y nota que quienes asisten forman parte de un sector social específico de la población. Bourdieu
analiza que hay una cultura legítima que la gente reconoce: decir que escuchan esa música es un
reconocimiento del gusto legítimo. Da cuenta del nivel de dominación simbólica de las clases dominantes, que
logran imponer un gusto como un gusto legítimo y dominante.
5 Charmers pone el ej de una radiografía, donde una persona que no tiene la formación para leerla ve diversas
formas y sombras; pero un médico logra ver determinadas cuestiones o procesos. Que una persona venga
cargada de teorías o conceptos posibilitan la captación de cosas que el otro no está viendo. Siempre al
observar tenemos determinados anteojos teóricos/conceptuales que nos están definiendo qué ver y cómo
verlo; y al negarlo mantenemos implícito nuestro parámetro. Es imposible observar todo, siempre hay cosas
que guían la observación.
integrar los aspectos positivos de ambas: la bidireccionalidad del proceso del
conocimiento. El antropólogo va necesariamente al campo de investigación con
ciertas teorías/conceptos, pero debe ir con una disposición a estar abierto a lo que
el campo o el referente empírico le plantea; poder ir modificando esas concepciones
para poder reconstruir la perspectiva del actor. Plantea una retroalimentación entre
las categorías de los individuos y los marcos de referencia del antropólogo.
Enfrentarlos y de esa forma, revisar y redefinir sus concepciones creando teorías
más específicas recuperando la perspectiva de los actores. Si el antropólogo no
está dispuesto a ampliar sus marcos, está violentando el objeto de estudio.
Guber está pensando en la actualidad. Cómo rescatar determinados aspectos del
trabajo de campo vinculados a la segunda etapa de la antropología para pensar en
la actualidad la construcción de los objetos de estudio en las sociedades
contemporáneas.
6) La explicación antropológica debe dar cuenta del contexto significativo de los
sujetos sociales para no generar explicaciones sin tener en cuenta el punto de vista
de esas personas.
9) Pensar el conocimiento como un proceso reflexivo pone en juego dos
reflexividades: la del antropólogo, una vuelta sobre sus concepciones; y la del sujeto
de estudio, que reflexiona sobre lo que hace. Implica que podamos explicar una
práctica recuperando el sentido que tienen para esas personas, y no desde lo que
nosotros pensamos desde afuera. Construir un proceso de investigación como una
relación social en la cual el investigador es otro actor comprometido en el flujo del
mundo social y negocia sus propósitos con los demás protagonistas.
Hintze, Susana y otros. El surgimiento de las ciencias sociales.
Objetivo del Texto: ubicar el contexto histórico de surgimiento de las ciencias
sociales y sus corrientes teóricas. El texto explora los momentos fundantes de la
Sociología, la Económica, la Psicología y Antropología.
Las Ciencias Sociales surgen hacia fines del s. XVIII e inicios del s. XIX, de la
mano de profundos cambios; en relación con las nuevas ideas políticas originadas
con la Rev. Francesa, con las nuevas formas de producción propias del capitalismo
industrial. Ambas se relacionan con la emergencia de nuevas clases sociales. Estos
cambios hacían necesario explicar el funcionamiento de la organización social
sin recurrir a interpretaciones teológicas ni al sentido común.
Las ciencias sociales surgen bajo el estigma de ser “subjetivistas” y con la
necesidad de ser reconocidas como “científicas”, debido a sus particularidades
metodológicas y epistemológicas. El ser humano es sujeto y objeto científico a la
vez (objeto consiente), lo que dificultaría la “objetividad”. Por ello, en un intento de
afirmar la cientificidad de las ciencias sociales, gran parte de sus inicios se
encontraron llenos de metáforas biologicistas y mecanicistas. También los métodos
y procedimientos se encontrarán influidos por las ciencias naturales. Las ciencias
sociales encontraron la problemática metodológica de la dificultad para la
experimentación, dificultad compartida con algunas ciencias naturales como la
astronomía.
Apenas entrado el siglo XIX se reconocerán las particularidades de las ciencias
sociales y su irreductibilidad a las ciencias de la naturaleza. En las ciencias sociales
hay distintas perspectivas presentes en varias disciplinas, como marxismo y
funcionalismo.
Contexto de Surgimiento. A diferencia de los intentos anteriores de pensar la
realidad social, las ciencias sociales (fines del s. XVIII y comienzos s. XIX)
pretenden producir conocimiento sistemático sobre la realidad social; es decir,
pretenden ser ciencias. Las dos revoluciones -nueva organización del mundo
político y económico- plantean nuevos problemas concretos, dejando de lado las
viejas preocupaciones metafísicas. Las ciencias naturales , el domino del hombre
sobre la naturaleza, ofrecen aporte técnico al desarrollo de la sociedad
capitalista: otorgaron a la burguesía naciente las herramientas para apropiarse de
modo más racional e intensivo del medio natural. A las ciencias sociales les
corresponderá explicar -y legitimar- las transformaciones relativas a las nuevas
relaciones sociales de este nuevo modo de producción.
El texto reseña lo cambios que hicieron posible el desarrollo del Capitalismo: el
crecimiento demográfico, la revolución agrícola, la acumulación de capital, el éxodo
rural y la creación de un ejército de reserva, nuevos métodos de organización de la
producción y nuevas maquinarias. En particular, se hace mención del surgimiento
de una nueva moral capitalista (introducida por la Rev. Francesa, individualista y
racional / beneficio personal, propiedad privada, libertad individual) y el surgimiento
de una nueva clase social: el proletariado. etc.
En este punto, el texto enumera los comienzos de algunas disciplinas de las
Ciencias sociales (Economía, sociología, psicología). Antropología. En 1870, Europa
inicia un periodo de paz que durará hasta la 1GM. Son los años de la expansión
colonial, Gran Bretaña es la principal potencia industrial, seguida por EEUU y
Alemania. Las potencias, dada la política proteccionista de sus competidores,
buscaron colocar su producción en mercados cautivos y de ellos obtener MMPP,
para evitar las crisis de sobreproducción. Así, las potencias se volcaron al reparto
del globo.
La Antropología surge vinculada a los intereses dominantes, con el desarrollo del
colonialismo y su paradigma evolucionista (dicotomía primitivo – civilizado). Tuvo un
rol central en explicar y legitimar el proceso colonial.
En la era de la Rev. Industrial tiene lógica que el criterio de evolución impuesto
haya sido uno de desarrollo técnico. Las poblaciones colonizadas del mundo no-
occidental fueron el campo donde la antropología halló su otro.
 Función y Cultura. Entrado el s. XX surge la corriente funcionalista en la
Antropología, con varios autores, entre ellos el inglés Radcliffe-Brown (1881-1955).
Toma aportes de Durkheim, y acerca la antropología a los métodos de las ciencias
naturales. A partir de observaciones en las sociedades más primitivas se deberá
hacer generalizaciones inductivas. Sus conceptos básicos serán estructura y
función.
Brimislaw Malinovsky (1884-1942) proviene de las ciencias naturales (física y
química) pero se vuelca a la antropología y es uno de los exponentes principales de
su corriente funcionalista. Malinowsky postuló que el estudio de la función de la
cultura es la tarea más importante de la antropología, y su objetivo sería mostrar la
parte que las instituciones tienen en la totalidad del sistema cultural.
Los humanos tendrían un repertorio básico común de necesidades y las distintas
instituciones son las encargadas de satisfacer dichas necesidades.
El funcionalismo expresó la necesidad de las administraciones coloniales de
entender -para controlar eficientemente- las instituciones locales.
Metodológicamente la propuesta funcionalista es el trabajo de campo prolongado y
la observación participante, utilizando el método comparativo.

Unidad 2. Naturaleza biológica y naturaleza cultural del hombre. Biologicismos.

Determinismo cultural. Socialización primaria y secundaria. Naturalización de la
cultura: etnocentrismo, sociocentrismo y relativismo cultural. Los ejs de las
categorías “familia”, “genero” y “necesidades”

BERGER y LUCKMAN
“La sociedad como realidad objetiva”

El individuo no nace miembro de una sociedad. Pero sí nace con una

predisposición hacia la socialización. Y luego sí llega a ser miembro de una
sociedad.
El punto de partida de este proceso lo constituye la INTERNALIZACIÓN, que es la
aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto
expresa significado, es decir, en cuanto es una manifestación de los procesos
subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos
para mí. La internalización, en sentido general, constituye la base, primero, para la
comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo
en cuanto realidad significativa y social.
 En la forma compleja de internalización, yo no solo “comprendo” los procesos
subjetivos momentáneos del otro sino que “comprendo” el mundo en el que vive, y
ese mundo se vuelve mío. Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado
de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El PROCESO
ONTOGÉNETICO por el cual esto se realiza se denomina SOCIALIZACIÓN, y
puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo
objetivo de una sociedad o de un sector de ésta.

La SOCIALIZACIÓN PRIMARIA suele ser la más importante para el individuo.

Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual se encuentra
a otros significantes que están encargados de su socialización y que les son
impuestos. Las definiciones que los otros significantes hacen de la situación del
individuo le son presentadas a este como una realidad objetiva.
La socialización primaria comporta algo más que un aprendizaje puramente
cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. La
internalización se produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta
los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea que los internaliza y se
apropia de ellos. Y por esta identificación con los otros significantes el niño se
vuelve capaz de identificarse a sí mismo, capaz de adquirir una identidad
subjetivamente coherente y plausible. En otras palabras, el yo es una entidad
reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con él los
otros significantes; el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo
consideran. En este proceso, el individuo no solo acepta los “roles” y las actitudes
de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva
que va desde los roles y actitudes de otros específicos, a los “roles” y actitudes en
general. Esta abstracción de los “roles” y actitudes de otros significantes concretos
se denomina OTRO GENERALIZADO. Su formación dentro de la conciencia
significa que ahora el individuo se identifica no solo con otros concretos, sino con
una generalidad de otros, o sea, con una sociedad.
En la socialización primaria el niño no internaliza el mundo de sus otros
significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como el mundo,
el único que existe y el único que se puede concebir. Así, en la socialización
primaria se construye el primer mundo del individuo.
 La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha
establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la
sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un mundo.

La SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA es la internalización de “submundos”

institucionales o basados en instituciones. Su alcance y su carácter se determinan,
pues, por la complejidad de la división del trabajo y la distribución social
concomitante del conocimiento. La socialización secundaria es la adquisición de
conocimiento específico de “roles”, estando éstos directa o indirectamente
arraigados en la propia división del trabajo. Esta requiere la adquisición de
vocabularios específicos de los “roles”, lo que significa, por lo pronto, la
internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y
comportamientos de rutina dentro de un área institucional. Los submundos
internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales
que contrastan con el “mundo de base” adquirido en la socialización primaria.
Los procesos formales de socialización secundaria se determinan por su problema
fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea
que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya
internalizado.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación
con carga emocional del niño con sus otros significantes, la mayor parte de la
socialización secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y preceder
efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier
comunicación entre los seres humanos.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se
da casi automáticamente; en la secundaria debe ser reforzado por técnicas
pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como algo “familiar”.

Bourdieu, Pierre. El espíritu de la familia. 1997. (Relacionar con Durkham)

El texto resulta de una discusión con los etnometodólogos. La definición
dominante, legítima de familia se basa en una constelación de palabras que, bajo la
apariencia de describirla, construye de hecho la realidad social. Según ésta
definición, la familia es un conjunto de individuos emparentados, vinculados entre sí
por alianza, matrimonio, filiación o adopción y que viven bajo el mismo techo. Pero
la realidad de muchos grupos que podrían denominarse familia no coincide con la
definición dominante. En la mayoría de las sociedades modernas, la familia nuclear
es una experiencia minoritaria. La familia que tendemos a ver como natural, eterna y
universal es una invención reciente.
Algunos etnometodólogos que consideran el discurso sobre la familia como una
especie de ideología política, lo analizan y señalan ciertos presupuestos del sentido
común:
- La familia se concibe como una realidad trascendente a sus miembros, con vida y
espíritu propios y comunes; con una visión particular del mundo y dotada de
voluntad.
- La familia se concibe, según las distintas definiciones, como un universo social
separado: el ámbito privado. Un lugar idealizado (sagrado).
- La casa como lugar estable, que permanece, y los ocupantes de la casa como
unidad permanente; donde se suspende el cálculo egoísta y las leyes del mercado
El aporte bourdiano al debate pasa por mostrar cómo es tan fácil dar por ciertos
estos discursos. La categoría familia y sus presupuestos asociados resultan
fácilmente creíbles porque paradójicamente tienen existencia real: si bien familia es
sólo una palabra, también se trata de una categoría, principio colectivo de
construcción de la realidad colectiva. La familia aparece ante nosotros como algo
natural, pues ha sido incorporada en nuestro habitus (estructura mental que fue
inculcada en todas las mentes socializadas de determinada forma, por lo que es a la
vez individual y colectiva: una ley tácita de la percepción y de la práctica constituye
la base del consenso sobre el sentido del mundo social, la base del sentido común)
a través de la socialización.
Así se constituye el sentido común, las palabras ayudan a construir la realidad que
evocan; crean las cosas porque establecen el consenso sobre su existencia. La idea
de familia cobra cuerpo a la vez de manera individual y colectiva, subjetiva y
objetivamente. La familia es un principio de construcción de la realidad social, que
está en sí mismo construido socialmente y es común a todos los agentes
socializados.
Así, la familia como categoría social objetiva es el fundamento de la familia como
categoría social subjetiva, categoría mental que constituye el principio de miles de
representaciones y acciones que contribuyen a reproducir la categoría social
objetiva. O sea, al estar inscripto el concepto de familia en las estructuras subjetivas
individuales (habitus, es decir lo colectivo incorporado, estructura estructurada) y
tener existencia objetiva (estructura estructurante, la existencia real de familias
reales); constituye el origen de infinidad de acciones concretas (casamientos,
cumpleaños, etc.) que contribuyen a reproducir la categoría social objetiva,
transformando a la familia en un una realidad evidente, natural y universal.
Esta ficción se convierte en grupo real cuando se forman disposiciones emotivas
debido a la labor simbólica y práctica, que produce que se vea como una obligación;
generando una continuidad basada en el “sentimiento familiar”. Ser parte de una
familia implica un privilegio simbólico: ser normal. En la práctica ser una familia
respetable es una de las principales condiciones para la acumulación y transmisión
de capitales.
La familia asume un papel determinante en el mantenimiento del orden social, en la
reproducción no sólo biológica sino también de la estructura del espacio social y las
relaciones sociales (pues es uno de los lugares por antonomasia de acumulación y
transmisión de capital intergeneracional –xej, transmisión del apellido como
elemento sumo del capital simbólico). Es en el seno de una familia donde se
adquiere el habitus, al menos en parte.
En las sociedades modernas es el Estado el principal responsable de instituir la
categoría estructuradora, instando mediante estímulos materiales y simbólicos a
aquellos grupos que estén en condiciones de organizarse en forma de familia a
hacerlo y así contribuyendo a darle existencia real; o promoviendo discursivamente
la normalidad de ser familia, prescribiendo y construyendo esa realidad.
Bourdieu señala que sus observaciones ponen en crisis la clásica división entre
esfera pública y esfera privada mostrando hasta qué punto lo privado es asunto
público. La familia es un artefacto cultural, es una ficción, pero una bien fundada;
porque al ser producida y reproducida con la garantía del Estado, recibe en cada
momento de este los medios para continuar existiendo.
Chiriguini, M. Cristina y Marcusi, Mariana. El etnocentrismo: una clase particular de
sociocentrismo.
Sociocentrismo: Al referirnos a otros, lo hacemos desde una representación de
ellos en relación con nosotros mismos; ésta se construye socialmente, y nos otorga
referentes para clasificar distintos grupos sociales. Al emitir juicios y valoraciones lo
hacemos desde la centralidad del grupo al que pertenecemos. Este centrismo social
o sociocentrismo permite categorizar lo propio que nos identifica (dándole una
valoración positiva) y, por otro lado, la alteridad que constituye lo diferente (dándole
una valoración negativa). Entre los Sociocentrismos, podemos mencionar:
- Clasismo: la valoración positiva se centra en la propia clase social.
- Nacionalismo: remite a la nación como unidad de referencia, irradiando su
influencia tanto al interior como al exterior de la nación.

- Etnocentrismo: el referente es un grupo social caracterizado por una cultura.

Consiste en considerar (implícita o explícitamente) a una cultura o un área cultural
como el parámetro general a partir del cual se valoran las otras culturas; describe la
actitud de los grupos sociales que, identificados con una cultura, no solo tienen una
imagen positiva de ella, sino que niegan, desconocen, encubren o desprecian otras.
Esta conducta tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural.
Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural de los propios juicios
de las propias prácticas. Así se naturaliza el sentido de estas y en ese proceso se
las universaliza. Cuando una cultura pasa a ser la medida general de ponderación
de los demás grupos sociales, encierra una actitud etnocéntrica. La cultura de los
otros aparece como rara, anormal y hasta patológica. Siempre que se ha dado el
contacto entre dos culturas diferentes se ha hecho visible, por un lado, un desprecio
hacia el “otro” y, por otro, la ignorancia de unos grupos respecto a otros,
comportamiento adjudicable no solo a la ausencia de información, sino también a la
falta de interés en conseguirla y en las nociones a priori e intereses que determinan
las reacciones y respuestas mucho más allá del contacto real. Muchas veces la
actitud etnocéntrica se constituye en la justificación de la dominación.
El eurocentrismo es una forma de etnocentrismo, y define la postura (científica,
política, ideológica y del sentido común) que plantea que Occidente (concretamente
Europa y EEUU) es la cultura superior, civilizada. Lo observamos, xej, cuando de
simplifican las diferencias y matices de lo no occidental (ej.: «los indios»). Su fuerza
puede advertirse en la elaboración e interpretación de los fenómenos históricos: en
los sucesos que se registran y en los que son omitidos se enmarcan valores y
concepciones del mundo afines a Occidente.
Esta visión del mundo se legitimará con el aporte de las ciencias sociales que se
constituirán en el conocimiento verdadero y único elaborando conceptos, categorías
y teorías que analizaran los atrasos e insuficiencias de las otras culturas y se
interpretaran valorativamente los saberes sociales (xej, el saber médico occidental,
o la perspectiva ideológica neoliberal 6). La antropología rompió con su visión clásica
y denunció los intentos de explicar de manera evolucionista el desarrollo de las
sociedades.
Referentes culturales. Desde la perspectiva clásica, Levi-Strauss considera el
etnocentrismo como un fenómeno universal y consubstancial a los seres humanos.
Esta visión señala que la mirada sobre una sociedad culturalmente diferente estará
signada por el sistema de valoraciones de la propia sociedad: la posibilidad de
identificarnos con ésta y de que sus prácticas y valoraciones adquieran sentido será
difícil.
De acuerdo al texto de Herskovitz, todos tenemos una actitud etnocentrica ya que
incorporamos valores en la endoculturación, y necesariamente juzgamos al otro
etnocéntricamente. Chiriguini, por otro lado, se pregunta cómo podemos afirmar que
el etnocentrismo esté presente en todos y cada uno de los juicios, valoraciones y
discursos que emitimos sobre la otra cultura; pero plantea cómo este proceso no es
tan estricto ni tan automático, y que podemos tener una mirada reflexiva sobre cómo
interpretamos al otro. Para esto propone la noción de endoculturación y referente
cultural.

6 Actualmente encontramos la perspectiva eurocéntrica en la ideología neoliberal, que representa la lógica

“natural” del progreso en las sociedades. Aquella sociedad que represente un obstáculo para este progreso
será evaluada como inferior culturalmente y legítimamente subordinada a las culturas dominantes (sociedades
capitalistas desarrolladas).
 La socialización-endoculturación es un proceso universal en que estamos
involucrados desde que nacemos, común a todas las sociedades y particular en
cada una de ellas; y nos introduce en el ámbito de lo social y cultural. Por ende,
mediante este proceso adquirimos los referentes culturales: maneras de
interpretar el mundo, que le otorgan sentido a nuestra vida y ordenan nuestro
horizonte social. Conforman nuestras estructuras mentales de manera diferencial
potenciando algunas capacidades sobre otras, interiorizando algunos modelos y no
otros. Y es a partir de estos modelos que establecemos nuestra relación entre las
personas, las instituciones de nuestra sociedad y de las otras sociedades. El
referente orienta nuestro pensamiento y acción, pero NO determina nuestro
comportamiento.
El referente cultural sirve como marco de referencia, sentido común; no es
determinante, ni totalmente coherente, ni estático, ni siempre consciente. Por eso
no debe coincidir necesariamente en un etnocentrismo , incluso puede conducirnos
hasta un relativismo cultural, podemos tener una mirada reflexiva sobre los
estereotipos. No obstante, siempre partimos de una valoración que es autocentrada.
Ella distingue estos conceptos. Lo que es universal no es la postura etnocentrica,
sino los referentes culturales mediante los que construimos nuestras valoraciones.
Ese proceso es reflexivo; las valoraciones que tenemos sobre los inmigrantes, las
minorías étnicas, pueden dar lugar a una reflexión, una transformación, un cambio
de perspectiva. Nos puede conducir a una posición relativista o a una posición
etnocéntrica. Si bien existen estereotipos (responden a una imagen construida
resultado de un proceso de simplificación; surgen de la falta de interacción con el
otro, simplificando y estigmatizando su imagen) que conocemos y, en parte,
reproducimos, podemos tener una mirada reflexiva.
San Román usa este concepto para debatir la perspectiva clásica del
etnocentrismo. Presenta la endoculturación con las siguientes características:
- Como un proceso universal de adquisición de referentes culturales que modela a
la persona con independencia de la herencia genética.
- Sostiene que este proceso es abierto y permanente, puede ser crítico y reflexivo,
lo que indica que en la propia cultura pueden darse heterogeneidades y propuestas
contradictorias.
- Es un fenómeno dinámico, sujeto a transformaciones y, consecuentemente los
referentes culturales también lo son.
Esta propuesta implica la posibilidad de decentarnos: corrernos de alguna de las
pautas dominantes en nuestra sociedad y, de esta manera, adoptar una postura
más flexible respecto a otras formas culturales.
Chiriguini, M. Cristina. La naturaleza de la naturaleza humana. 2006.
Eje central: desmentir el determinismo biológico y el determinismo cultural. Plantea
cómo pensar la relación entre biología y cultura para explicar la especificidad del
Hombre. ¿Qué es lo específicamente humano? ¿Por qué hay diversas respuestas
culturales a situaciones similares? ¿Qué es lo biológicamente heredado y qué lo
culturalmente adquirido?
Propuesta de la autora. Para responder estas preguntas, plantea una perspectiva
bidimensional y dialéctica, pues adoptar una perspectiva puramente biologicista o
puramente culturalista implica caer en reduccionismos.
El hombre, como todo ser viviente, es producto de la selección natural, pero
también resulta de procesos sociales y culturales, a diferencia del resto de los
animales. En la naturaleza biológica del humano está la capacidad de transformar la
naturaleza (sus condiciones materiales) de forma colectiva para satisfacer sus
necesidades y así transformarnos a nosotros mismos, creando símbolos, cultura.
(Triada dialéctica Hombre – trabajo – naturaleza).
La tradición occidental respecto a esta problemática parte de la dualidad
cuerpo/alma (naturaleza biológica – mente, cultura) de interpretaciones filosóficas y
religiosas de la Antigüedad y la Edad Media, sistematizada por Descartes. Es
reemplazada a fines del s. XIX por el evolucionismo, que planteará que las
características humanas resultan del desarrollo biológico, de un proceso adaptativo.
Como consecuencia, los humanos comenzarán a analizarse y explicarse mediante
los mismos modelos que explican el comportamiento animal.
Reduccionismos y determinismos. La ciencia contribuyó a legitimar proyectos de
dominación, segregación o diferencias sociales, presentando a sus víctimas como
determinados por alguna de sus características a vivir de esa forma; sin cuestionar
las relaciones sociales en las que estaban inmersos. Desde el reduccionismo se
intenta explicar las propiedades de una molécula, organismo o sociedad en función
de las unidades que los componen (las características de una sociedad son iguales
a la suma de los comportamientos individuales). Chiriguini plantea la existencia de
dos enfoques límites que explican nuestros comportamientos:
El determinismo biológico plantea que el comportamiento humano se rige por
acción de los genes, de la biología: explica procesos sociales a partir de
características biológicas individuales. Hay cosas innatas en el componente
genético de la especie: xej, la violencia es innata por ende las guerras son
inevitables. Las causas de los fenómenos sociales deben buscarse en la biología de
los actores individuales.
Según este planteo, las diferencias económicas y sociales pueden ser explicadas
por el sexo o la raza o por una condición genética especifica. El darwinismo social
es una de las formas más comunes de determinismo biológico; explica la
inclusión/exclusión social a partir de las categorías más «vulgarizadas» de la teoría
darwiniana (lucha por la supervivencia, selección natural, supervivencia del más
apto) extrapolando conceptos biológicos al mundo cultural.
 El determinismo cultural plantea que todo comportamiento está dado por
cuestiones culturales. Ej la película de The Wall, donde se hace una metáfora a la
educación donde los niños son tablas rasas donde se imprimen conocimientos; y la
cultura funcionaría de la misma manera, pudiendo hacer del Hombre lo que quiera e
imprimiendo los contenidos culturales sin posibilidad de cambio.
En Antropología, esta corriente se denomina culturalismo; tiende a pensar que
hay una cultura en la cual se socializan los sujetos que hace que incorporen ciertas
pautas y las reproduzcan mecánicamente más allá de sus condiciones de vida. Uno
de los desarrollos más difundidos del culturalismo fue el de la llamada cultura de la
pobreza. Los chicos que nacen en el contexto de pobreza se aculturan a él
incorporando sus pautas “negativas” que le impedirán salir del barrio y del circulo
“auto-reproductor”. [Monreal Requena]
La naturaleza humana desde un enfoque dialéctico. Chiriguini propone romper con
la idea de que el comportamiento del Hombre puede explicarse determinado
absolutamente por una u otra concepción; a partir de contemplar la doble
dimensión del Hombre. Para superar el dualismo hay que integrar ambas
dimensiones: el hombre es a la vez una unidad biológica y cultural, que emerge del
mundo animal al crear cultura, constituyéndose en ese proceso en una realidad
cualitativamente compleja. El Hombre es producto de la selección natural, con
ciertas características y componentes biológicos que no pueden desoírse, y sin
embargo y a la vez es el resultado de procesos sociales y culturales.
Piensa esa relación como una relación dialéctica (dialéctica = superar integrando,
se supera y a la vez se contiene la situación previa). Este salto cualitativo de la
animalidad al mundo social se da en el marco de un proceso dialéctico en que el
hombre [mediante el surgir de la actividad humana consiente] transforma la
naturaleza para obtener su medio de vida [satisfacer necesidades biológicas] y en el
ínterin modifica su naturaleza biológica anterior haciendo emerger nuevos atributos
(lenguaje, herramientas; cultura).
La dialéctica se relaciona con los niveles de integración. Cada nivel (de lo
inorgánico a lo biológico y de lo biológico a lo sociocultural) se puede ver como una
superación dialéctica, conformada por elementos del nivel anterior en una
combinación más compleja y con leyes propias. Si bien la vida se compone por
elementos que pertenecen al nivel de la química, en el salto al nivel biológico
emergen propiedades que no pueden explicarse a partir del nivel de menor
complejidad. Cada nivel contiene los elementos del anterior, pero en ese salto de
nivel hay propiedades emergentes que deben explicarse por el nivel al que
pertenecen. La dialéctica aparece en los nexos de sucesión entre un nivel y el otro.
Lo mismo ocurre en el plano del pasaje del nivel biológico al nivel cultural: la cultura
del Hombre está anclada en procesos biológicos, pero el modo en el que vivimos no
puede explicarse desde un plano previo sino desde el plano de la cultura. Hay
procesos ligados a la biología que sólo se pueden explicar desde la biología y no
desde las partes que constituyen lo biológico. No se puede explicar la vida ni el
funcionamiento de un organismo a partir de, por ejemplo, la composición del
carbono.
Los comportamientos sociales del hombre son simultáneamente sociales y
biológicos, físicos y químicos. (Ej: el lenguaje solo es posible por una maduración
biológica en conjunto con un proceso «social» de aprendizaje). Esto es para dar
cuenta de la importancia de no caer en determinismo biológico: los fenómenos
culturales deben ser explicados desde la cultura, teniendo en cuenta de que la
cultura contiene la biología. (Durkheim: lo social se debe explicar desde lo social, no
desde la psicología individual de las personas).
Ej de la autora: el niño que aprende. El proceso de aprendizaje es un proceso
social, no biológico, pero se apoya sobre una dimensión biológica: se debe pasar
por varias etapas de maduración necesarias para articular el aprendizaje. El
hombre, en su dimensión biológica, tiene determinadas potencialidades para
aprender. Sobre esas potencialidades se monta un proceso social de aprendizaje;
sin ese proceso, esas potencialidades que tiene la biología nunca llegan a
desarrollarse.
La propuesta de Levi-Strauss: la prohibición del incesto. La autora propone el ej de
Levi Strauss para pensar el pasaje del nivel biológico al cultural. En su trabajo Las
estructuras elementales de parentesco, el autor se pregunta ¿dónde termina la
naturaleza y empieza la cultura? Tal pasaje no puede rastrearse históricamente
porque desde que el hombre es hombre, existe culturalmente, antes de eso el
hombre no es hombre.
Al observar la naturaleza, encuentra que la ausencia de normas es su carácter
distintivo: el estado de naturaleza se define por lo universal, lo repetitivo [marcado
por los genes] y la ausencia de normas. A su vez el ámbito cultural se caracteriza
por estar sujeto a normas que son arbitrarias y particulares a cada grupo, y solo
tienen «sentido» dentro de este. Así, define que el pasaje de uno a otro estado se
encuentra en la prohibición del incesto.
El tabú del incesto es un punto de transición entre lo natural y lo cultural . Antes de
esto la cultura no existe, con él la naturaleza deja de existir. Esta regla posee el
carácter universal de la naturaleza [está en todas las culturas] y simultáneamente lo
arbitrario de todo hecho cultural. Tiene elementos de ambos niveles ya que es
universal para todas las sociedades humanas pero es una norma puramente social:
es una norma que genera una restricción social a un hecho biológico como es la
reproducción. Lo importante no es tanto lo que se prohíbe sino lo que la prohibición
logra: la estructuración de relaciones de parentesco y familiares que cimentarán la
vida social. Esos miembros de la familia pasan a generar relaciones exogámicas,
relaciones políticas de parentesco con otras familias y otros miembros del clan. Eso
establece las relaciones sociales y así comienzan las mismas (las familias “ceden”
mujeres al clan y a otros grupos).
 Lo que se encuentra es la explicación del casamiento entre primos cruzados. En
varias tribus y clanes, la relación entre primos paralelos (comparten apellido) estaba
prohibida, vista como incestuosa, mientras que la relación entre primos cruzados (no
comparten apellido) no sólo no estaba prohibida sino que era promovida
socialmente. Biológicamente, la relación con la persona es la misma, pero una de
ellas es una relación endogámica (sigue dentro del clan) mientras que la otra es
exogámica pues permite el vínculo con otro clan.
Para Levi Strauss, lo social es, antes que todo, intercambio. En un principio
intercambio de mujeres, después intercambio de bienes, productos, lenguaje,
etcétera.
La socio-biología es una rama de la biología que surge en la década de 1970,
reactualizando el discurso biologizante. Intenta legitimar sus afirmaciones en la
teoría científica de la evolución, que explica la evolución de los seres vivos
basándose en la Genética, Biología Sistemática y Paleontología; apropiándose de
los resultados de la Etología y la Ecología. Este determinismo genético tuvo gran
aceptación en el sentido común y en los medios de su época.
La socio-biología interpreta la conducta humana desde la biología, pues argumenta
que la evolución no sólo habría diseñado nuestros rasgos sino también nuestro
comportamiento. Explica las pautas del comportamiento de hombres y animales
únicamente desde el nivel biológico, como emergente de su historia evolutiva y
sujeta a las mismas leyes que rigen todo lo viviente. Los comportamientos
culturales, los juicios estéticos, las opciones sexuales, la agresividad serían
resultado de lo inscripto en el genoma de los individuos. La consecuencia
ideológica de esté planteo es situar estos comportamientos como parte de lo
«natural» y por tanto inmodificable.
La Etología y el papel de los instintos. La Etología estudia el comportamiento
animal basándose en el análisis comparativo de patrones de comportamiento
heredados. De allí se define a los instintos como pautas fijadas de comportamiento
producto de la evolución y selección natural: es decir, son innatos, idénticos entre
individuos de la misma especie y similares entre especies cercanas.
Los sociobiólogos toman los resultados de la etología para extrapolarlos al
comportamiento humano, considerando determinados comportamientos sociales
como instintivos; innatos e inmodificables. Los reduccionismos biologizantes no
contemplan la posibilidad de transformación. La realidad actual (capitalismo) sería la
«mejor adaptación» de la especie humana al mundo actual. Las formas de
dominación también estarían justificadas por «leyes naturales».
Es en realidad nuestra propia naturaleza biológica la que nos compele a
constituirnos en seres culturales: un cerebro complejo, manos articuladas, postura
erecta y un alto grado de inmadurez al nacer. Comparativamente con otros primates
somos “naturalmente deficientes” pero la cultura suple nuestras falencias biologías.
 Sobre la clonación, quizás se pueda replicar seres humanos, pero es imposible
clonar un sujeto humano, ya que la subjetividad se construye en el devenir social y
cultural, resultado de una historia personal única.
Durham, Eunice. Familia y reproducción humana. 1998.
Es habitual, dado el sentido común, que las instituciones estables de las
sociedades sean vistas como naturales; formas naturales de organización de la vida
colectiva antes que como productos de la actividad social.
En el caso de la familia, se trata de una institución que reglamenta socialmente las
actividades de base biológica: sexo y reproducción. Se naturaliza no sólo en su
forma, sino que incluye también la división sexual del trabajo que la organiza
internamente. La relación de esa división sexual del trabajo con el papel de la mujer
en el proceso reproductivo permite que se vean los papeles femeninos como
derivados de funciones biológicas. Las distintas sociedades conciben de forma
variable el matrimonio, parentesco, residencia y vida doméstica, privilegiando
combinaciones distintas a la nuestra.
La construcción cultural de la familia se elabora sobre diferencias biológicas, pero
no deja de ser cultural, por lo que es modificable: para desnaturalizar la familia, es
fundamental entender que la relación que conocemos entre un grupo conyugal,
familia, parentesco y división sexual del trabajo puede ser disociada.
Toda sociedad humana conocida posee una división sexual del trabajo, una
diferenciación entre papeles femeninos y masculinos que encuentra en la familia su
manifestación privilegiada. La variabilidad de las formas concretas de división sexual
del trabajo se construye alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de
separación de la esfera pública, eminentemente masculina, asociada a la política
y a la guerra; y la esfera domestica, privada, femenina, atada a la reproducción y al
cuidado de los niños. El cuidado de los niños y su socialización inicial son siempre
de competencia femenina, mientras los hombres intervienen de modo auxiliar y
complementario. Por otro lado, la política y la guerra son, en todos lados,
actividades esencialmente masculinas, de las cuales [cuando] las mujeres
participan, lo hacen de modo complementario y secundario.
La construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre las
diferencias biológicas: las peculiaridades biológicas y culturales del proceso
reproductivo de los seres humano y el peso que representan para las mujeres
establecen las condiciones para la elaboración de la división sexual del trabajo. Ésta
no se restringe a aspectos generales, sino que se extiende hasta abarcar
numerosas actividades. Como esta división de tareas es arbitraria, puede producir
concepciones diversas sobre el papel de la mujer en la sociedad.
Lo característico de las familias humanas en toda sociedad es el establecimiento
de vínculos sociales entre los hijos de una mujer y hombre determinados, vínculos
que son creados mediante representaciones incorporadas en las nociones de
parentesco e instrumentalizadas por el matrimonio.
 El tabú del incesto consiste en la prohibición de relaciones sexuales y
matrimoniales entre hombres y mujeres relacionados por ciertos vínculos sociales,
generalmente definidos por categorías de parentesco. Constituye una creación
cultural universal, a pesar de variar en amplitud y naturaleza de las relaciones a las
cuales se aplica. La prohibición del incesto consiste exactamente en la imposición
de una norma en el espacio de indeterminación que se da en la naturaleza, en la
elección de compañeros sexuales: una norma a la sexualidad. Mediante ella, las
sociedades reglamentan el matrimonio (institución universal: en todas las
sociedades es concebido como prerrequisito para la legitimación de la prole de una
mujer).
Desde el punto de vista antropológico, el parentesco no se concibe como una
extensión de los lazos familiares; sino que los sistemas de parentesco deben
concebirse como estructuras formales que consisten en arreglos y combinaciones
de tres relaciones básicas: de descendencia (entre padres/hijos y/o madre/hijo), de
consanguinidad (entre hermanos) y de afinidad (creada por matrimonio). Lo que
caracteriza un sistema de parentesco no es el contenido de las relaciones que se
establecen a través del mismo, sino la forma en que se combinan esas relaciones.
La familia debe definirse como institución en el sentido de Malinowski:
correspondiendo a un grupo social concreto que existe como tal en las
representaciones de sus miembros, y que se organiza en función de la reproducción
(biológica y social) y por la manipulación; por un lado, de los principios formales de
la alianza, de la descendencia y la consanguinidad, y por otro, por las prácticas
sustantivas de la división sexual del trabajo.
Las elaboraciones culturales construidas sobre los impulsos sexuales tienen en
cuenta su función de placer, cuya conciliación con la función de reproducción no es
ni directa ni fácil. La cultura crea formas de refinar, aumentar y prolongar el placer.
Al mismo tiempo, a través de construcciones simbólicas extremadamente
complejas, establece restricciones y direccionamientos que lo transforman en
soporte de relaciones sociales, independientemente, por lo menos en parte, de su
función reproductiva.
Como notó Levi Strauss, el instinto sexual aparece como campo privilegiado del
pasaje del estado de naturaleza al estado de cultura. La vida sexual expresa la
naturaleza animal del hombre y demuestra, en el seno mismo de la humanidad, la
supervivencia más clara de los instintos.
Si siempre la vida familiar implica alguna forma de control de la sexualidad, es
fundamental reconocer que nunca se restringe a ese aspecto; inversamente, la
cuestión de la sexualidad trasciende por mucho la problemática de la familia.
La familia es un modelo, un patrón cultural. Partiendo de la concepción de que la
vida social es una organización por medio de reglas culturalmente elaboradas, los
grupos sociales concretos pueden ser vistos como construcciones sociales
específicas que se utilizan como modelos culturales para resolver problemas de la
vida colectiva; en palabras de Geertz, patrones culturales. Son simultáneamente
modelos de y modelos para el comportamiento social: son representaciones de
ordenamientos presentes en la vida social y para la vida colectiva. Como modelos,
en ese doble sentido, son en primer lugar mutables, en segundo lugar, son
construcciones sintéticas, en las cuales la realidad social jamás cabe
completamente. Las reglas culturales ciertamente modelan el comportamiento, pero
nunca lo determinan de modo absoluto. Una cosa es la regla, otra su aplicación a
casos específicos que nunca se encuadran completamente en el modelo.
El concepto de familia, a pesar de que refiere a grupos sociales concretos, remite
prioritariamente al modelo cultural y a su representación. En nuestra sociedad, el
modelo es claro: la familia es conyugal y nuclear, se constituye por el marido, la
mujer y sus hijos, que forman el núcleo doméstico.
La posibilidad de separar completamente la sexualidad de la reproducción abrió,
para amplios sectores de la población femenina, la posibilidad de evitar de modo
permanente la maternidad, sin perjuicio de la vida sexual.
Geertz, Clifford. El impacto del concepto de cultura en la idea del hombre. 1973.
El texto realiza un recorrido por las diferentes concepciones de la naturaleza
humana. Comienza por la Ilustración, que concebía al hombre en unidad con la
naturaleza; la naturaleza del Hombre como un ser pensante, un puro razonador. La
naturaleza humana era vista como regularmente organizada, invariable, y regida por
leyes; y se la pensaba inmutable.
Las formas culturales vienen a agregarse a este ser, en esencia, pensante. La
cultura viene a cubrir la esencia verdadera, que radica en la razón: así distinguimos
entre la esencia del Hombre y las formas accidentales en las cuales se presenta. La
enorme variedad de diferencias que presentan los hombres (creencias, valores,
costumbres e instituciones) según los tiempos y lugares no tienen significación, sino
meros aditamentos que recubren lo que es realmente humano (lo constante, lo
general, lo universal) en los hombres. Había una imagen de una naturaleza humana
constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias.
La Ilustración plantea que debajo de las formas culturales, hay una esencia del
Hombre, la racional. Geertz argumenta que la distinción entre esencia y cultura no
es tan tajante, la cultura es indisociable pues el hombre es lo que es desde la
cultura.
Dado el caso, la distinción no puede hacerse, por lo que avanzamos a la
antropología clásica. El nacimiento del concepto científico de cultura surge a
partir de considerar la posibilidad de que los hombres no modificados por las
costumbre de sus determinados lugares en realidad no existen, ni existieron, y que
no podrían existir.
La antropología intentó orientarse hacia un concepto de hombre en que la cultura y
la diversidad cultural se tuvieran en cuenta; sosteniendo que la diversidad de las
costumbres en distintos tiempos y lugares no es un mero aspecto o apariencia. La
antropología clásica ve al hombre como hombre del consenso. Esto significa
que, dado que el hombre pre-cultural no existe y sólo es en cultura, lo que debe
hacerse es buscar los rasgos culturales universales, y la misma sería la naturaleza
humana. Consenso ya que se busca un hombre cultural a partir de generar un
consenso de los rasgos comunes a todas las culturas. Dejar de lado al Hombre (con
mayúscula) en busca de “los hombres” en sus diferencias encierra dos «peligros»
latentes: el relativismo cultural y el evolucionismo.
Retomando esta estrategia, Geertz plantea que todos los hombres tienen una
forma de matrimonio, de religión, de comercio. Éstos son rasgos universales que por
tanto definen a este hombre de consenso, a la naturaleza humana. Una vez creado
este hombre de consenso e identificados los rasgos universales, deducimos que los
mismos vienen a satisfacer necesidades pre-culturales.
Para llegar a ese hombre de consenso es que surge la concepción estratigráfica,
que supone que el hombre es un compuesto en varios niveles superpuestos. Se
establecen diversos estratos (orgánico, psicológico, social y cultural), y cada uno
encierra al anterior y se apoya en el siguiente: la cultura viene a satisfacer
necesidades sociales, psicológicas, y finalmente biológicas. El hombre, como
especie, se compone de los mismos: es un animal jerárquicamente estratificado,
una especie de depósito evolutivo (xej toda forma de matrimonio aparece para
satisfacer la necesidad de reproducción de la especie, la religión satisface
necesidades psicológicas-existenciales referidas a la angustia). Así, la imagen del
hombre como puro razonador propia de los iluministas fue sustituida a fines del s.
XIX y principios del XX por el hombre visto como un animal transfigurado en sus
costumbres.
En el plano de la investigación, esta estrategia se dedicó a buscar en la cultura
principios universales y uniformidades empíricas que pudieran encontrarse en todas
partes; a relacionar tales principios universales con las constantes establecidas de
la biología, sociología, psicología; y a especificar qué rasgos son esenciales a la
existencia humana. Geertz dice que esta idea no es nueva, tiene su origen en la
ilustración en el concepto de consenso de toda la humanidad (consensus gentium).
También critica esta estrategia en tres niveles.
La primera crítica habla de cómo las características comunes, los principios
universales, no son sustanciales, y al tratar de buscar esos universales que se
repiten en todas las culturas, acaban siendo muy generales. En esta búsqueda de
universales, en la búsqueda de la inclusión de todas las culturas, las diversas
características comunes acaban siendo muy generales, muy amplias, abstractas. Se
vacían de sentido para que funcionen como universales, deben decir muy poco para
abarcar a todas las culturas. Los principios universales son categorías vacías. Dado
un conflicto lógico: no pueden ser principios universales “empíricos” con contenidos
particulares en cada cultura, ya que deben tener un mismo contenido para ser
universales y es un hecho innegable que no pueden tener igual contenido.
 En una segunda crítica, explica que los principios universales no están fundados
en procesos biológicos, sociológicos, psicológicos, sino vagamente asociados con
“necesidades-realidades subyacentes”. Sólo podemos establecer analogías,
paralelismos, sugestiones más o menos convincentes entre los fenómenos
culturales y no culturales. Esa conexión entre rasgos culturales y necesidades pre-
culturales nunca puede llegar a determinarse, nunca puede elaborarse
acabadamente; ya que una institución cultural puede existir para satisfacer múltiples
necesidades; y debido a que la cultura no expresa una realidad pre-cultural ni lo que
el hombre es previamente, sino que lo constituye como tal.
Su última crítica plantea cómo pensar que lo propio del hombre es aquello
universal es realmente un prejuicio. Es un prejuicio sostener que aquello que el
hombre es, se revela más claramente en los rasgos que son universales de la
cultura humana. Tal vez lo que define al hombre no son esos rasgos comunes que
son vacíos, sino aquellos mecanismos particulares a partir de los cuales los
hombres específicos se constituyen como tales; pudiera ser que en las
particularidades encontremos lo que es humano.
Una vez planteadas estas críticas, Geertz desarrolla la última concepción de la
naturaleza humana y propone reemplazar la estratigráfica por su concepción
sintética, donde los factores biológicos, sociológicos, psicológicos y culturales sean
variables dentro de un sistema unitario.
La primera cuestión que marca es la de los mecanismos de control. No debemos
pensar a la cultura como instituciones, costumbres, reglas, que vienen a satisfacer
necesidades. Propone un concepto de cultura comprendida como mecanismos de
control extragenéticos, reglas que gobiernan, dirigen, orientan la conducta humana.
Habla de mecanismos de control de la conducta, las emociones, a partir de los
cuales los hombres entran en interacción: el hombre es un animal que depende
exclusivamente de esos mecanismos extragenéticos, «programas sociales» para
ordenar su conducta. Este concepto de cultura parte de que el pensamiento humano
es social y público.
La idea de mecanismos de control se metaforiza en el texto como un programa de
computación, donde la cultura funciona como un software a partir del cual el hombre
puede desempeñarse en su mundo de sentidos, volver significativo el mundo.
Debemos pensarlos como sistemas de símbolos significativos.
El hombre puede construir estos mecanismos de control, pero además y sobre
todo los necesita para desenvolverse. Esto es lo que resulta significativo del
hombre: que los necesite, y no que los tenga.
En apoyo de esta idea del hombre en necesidad de los mecanismos de control,
Geertz plantea que el hombre crea a la cultura como la cultura crea al hombre;
plantea una visión interactiva entre biología y cultura, donde la cultura intervino en el
desarrollo biológico del hombre; la postura bípeda y nuestra composición de las
manos acabaron de definirse como rasgos biológicos de la especie en interacción
con la cultura. Comenzar a usar símbolos significativos es lo que le dio una ventaja
adaptativa a los primeros homínidos, y eso trajo una serie de interacciones entre
modificaciones físicas y modificaciones mentales, que acabó por definir las etapas
finales de la evolución del hombre. La cultura fue modificando el cuerpo biológico.
Chiriguini planteaba que una vez que emerge la cultura, no pueden darse
explicaciones biológicas de hechos culturales. Geertz plantea algo distinto, donde el
desarrollo de la cultura se hace en interacción de la dimensión biológica .
El pensar consiste en un tráfico de símbolos significativos para darle sentido a la
experiencia. Sin estas estructuras culturales la conducta humana sería caótica,
ingobernable, amorfa. Así, la cultura es una condición esencial de la existencia
humana. Según la concepción sintética, hay un solapamiento entre lo genérico y lo
cultural, entre lo biológico y lo cultural. La cultura más que agregarse a un animal
terminado, fue un elemento constitutivo y central en la producción de ese animal.
De manera inadvertida el hombre se creó a sí mismo. El hombre determinó su
propio destino biológico. Los símbolos son requisitos previos a nuestra existencia
biológica, psicológica y social: sin cultura no hay hombres. Es aquí donde el
concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Al concebirla
como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la conducta
suministra el vínculo entre lo que los hombres son capaces de llegar a ser y lo que
realmente llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser individuos, y llegamos a
ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación con
los que dirigimos nuestras vidas. Y estos esquemas no son generales, sino
específicos.
Geertz reflexiona sobre la cuestión de plantear la idea de un Hombre con
mayúscula, una esencia pre-cultural, un Hombre como resultado de universales
culturales. Ello implica que existe una tipología, un tipo de Hombre que se define a
partir de determinados rasgos sustantivos, tener determinadas instituciones o una
esencia fija pre-cultural. Geertz plantea que esto no es así: lo que define al hombre
en su naturaleza humana son los mecanismos por los cuales los hombres se
constituyen como tales e interactúan con el medio, y los mismos son particulares, ya
que tienen que ver con dichos mecanismos de control específicos a partir de los
cuales se desenvuelven en la vida; son recetas, planes de acción, programas de
acción específicos.
Lo que el hombre es lo encontramos en lo que los hombres son: variados,
particulares, culturales. El hombre no puede definirse por sus capacidades innatas
(Ilustración) donde en busca del «Hombre» como idea sacrificamos a los hombres
reales, ni por sus modos de conducta efectivos. El hombre se define por el vínculo
entre ambas esferas, por la manera en que las potencialidades genéricas se
concentran en sus acciones a través de la cultura (concepto sintético de hombre).
No se puede hablar de un Hombre, sino del hombre italiano, francés, etc. Ser
humano es ser una clase particular de hombre; “ser humano es ser javanés”.
 Gigliotti, V.; Gutierrez, R.; Lander, E.; Ublich, N. El racismo y la estigmatización del
otro. 2006.
El racismo es la creencia en que un grupo humano es intelectual, psicológica o
culturalmente inferior a otros. Este grupo percibido como inferior es identificado a
partir de ciertas características visibles en el fenotipo o en la cultura, que se
generalizan como marca de ese grupo y se interpretan como naturales o
hereditarias. Trae aparejado al grupo racista, que crea estas percepciones y
pretende sostener una supuesta superioridad sobre otros grupos humanos. El
racismo no es sólo cuestión de opiniones y preconceptos; sino que abarca también
formas de actuar y tratar a los otros. Premisas del racismo: existencia de razas
puras | superioridad biológica, intelectual, psicológica | legitimidad de la dominación |
mal a evitar: mezcla racial.
Los autores establecen tres supuestos iniciales a partir de los cuales realizarán
la reconstrucción teórico conceptual del racismo.
- El racismo es un problema social e histórico. La aparición y vigencia del
racismo es un problema social que refiere a las relaciones de poder entre grupos y
NO sólo a distinciones de orden físico o cultural. Las relaciones sociales no están
fijas sino que se construyen en el mismo devenir histórico. De acuerdo al contexto
socio-histórico, va tomando expresiones diferentes. Los grupos fueron variando
históricamente.
Para entender el recrudecimiento del racismo en la actualidad debemos entender
su vinculación con los fenómenos sociales, incluidas las migraciones masivas, en un
contexto de profundización de las desigualdades, en el que se cuestiona el
reconocimiento de la existencia social del inmigrante. La construcción del otro a
través de discursos correspondientes a distintos momentos de la historia revela una
imagen recurrente del inmigrante como no deseado.
- El racismo es una construcción social que no siempre tiene como base
interacciones concretas [relaciones que se establecen entre los diferentes grupos o
sectores sociales en la vida cotidiana], sino también representaciones acerca del
otro. Éstas son un instrumento para comprender al otro, asignarle un lugar en la
sociedad y encaminar nuestra conducta hacia él; son construcciones simbólicas que
se crean y recrean en el curso de nuestra experiencia, y también integran el
conocimiento compartido socialmente. Las representaciones sociales son maneras
de interpretar y pensar nuestra realidad cotidiana: orientan nuestra comprensión y
comportamientos. Mayoritariamente son construcciones de la hegemonía, donde
interactuamos sin reflexionar sobre el otro, naturalizando la representación social.
- El racismo es una justificación ideológica. Históricamente ha formado parte de
la justificación ideológica de relaciones socioeconómicas de poder y explotación de
determinados grupos sobre otros [en la expansión colonial, el darwinismo social; en
la actualidad, la desigualdad socioeconómica causada por el neoliberalismo].
 Las condiciones de aparición de construcciones teórico-científicas y sociales que
posibilitaron la paulatina constitución del racismo pueden rastrearse en el contexto
de la Modernidad (s. XVII y s. XVIII). En el seno del mundo feudal emerge la
burguesía. Se perfila el discurso de la ciencia moderna, donde se cristaliza la
racionalización del mundo como nuevo tribunal de verdad. En este contexto el
pensamiento moderno se caracterizará por la aspiración al control y dominio de la
realidad y del Hombre. Ferviente fe en la Razón. La nueva ciencia se caracterizó por
proponer la experimentación, observación, clasificación, matematización como
momentos ineludibles del método que permite dar cuenta de la realidad.

La ciencia planteará el estudio de la naturaleza bajo regularidades y leyes; se

abandona la idea de la naturaleza como creación divina para considerarla un
engranaje de mecanismos a ser comprendidos. Universo como máquina, cada parte
cumple una función. Esto se extrapoló también a la realidad social: la cosmovisión
moderna posibilita una nueva imagen del hombre; que se concebirá en el interior de
una clasificación que lo presenta como un ser material, orgánico, biológico. En esta
época se intentó reducir el alma, la mente, la conciencia a aspectos observables.
Por ello, durante el s. XIX, la clasificación de la humanidad en razas abrevará estas
interpretaciones preexistentes.

Las clasificaciones y el concepto de raza. El uso del concepto de raza puede

rastrearse en diferentes períodos (sinónimo de nación/pueblo); pero en el siglo XVIII
adquiere otros sentidos: Linneo estableció las reglas clasificatorias que permiten
incluir todas las formas vivientes en una misma taxonomía; y consideraba que tal
ordenamiento era resultado fijo e inmutable de la creación, esta clasificación
permitía un mejor conocimiento del “plan racional del creador”. Cada especie,
concebida como una entidad inmodificable, estaba representada por un “tipo
perfecto” y todas las variaciones respecto del mismo se consideraban
imperfecciones. [Visión naturalista]
La investigación de la variabilidad anatómica del hombre cobra sentido en este
contexto de creciente interés por la descripción y la clasificación, donde ocurre el
debate entre monogenistas y poligenistas sobre el origen de las diferencias
humanas. Estas posturas se desarrollaron entre 1830 y 1860, e impidieron que los
diversos grupos étnicos inferiorizados obtuvieran mejoras respecto a igualdad de
derechos y oportunidades de progreso.
- Monogenistas. Tomaban como base el libro del Génesis y sostenían que el origen
de la humanidad se había dado a partir de una única fuente, Adán y Eva; perfectos
por su origen divino pero al ser expulsados del Paraíso se degeneran en múltiples
razas debido a las condiciones materiales del entorno (clima, alimentación, modos
de vida). La degradación fue menor en la raza blanca y mayor en la negra.
- Poligenistas. Sostenían distintos orígenes para distintas razas. Defendían la
supremacía del hombre blanco y buscaban evitar el entrecruzamiento entre razas.
Darwin (1809-1882) será uno de los primeros en intentar refutar estas corrientes.
La dificultad que presentaba el concepto de raza era la arbitrariedad asociada a la
elección de características o rasgos típicos significativos para definirlas. Desde la
postura evolucionista de Darwin, la variación es una característica de las
poblaciones, planteando así la inexistencia de un “tipo ideal” y demuestra la
dificultad que presenta la definición de raza usada hasta ese momento; Los
miembros de una raza se relacionaban por los lazos de parentesco y porque sus
características observables eran “conservables y transmisibles” de una generación a
otra, es decir, el término remitía a un tipo de organismo identificable dentro de una
especie. Los rasgos tomados como “típicos” por los naturalistas son, para Darwin,
rasgos adaptativos a las condiciones variables del ambiente: las razas experimentan
cambios permanentes, por lo que si la distribución de la variabilidad es temporal, la
separación entre razas carece de significado.
La ciencia legitimadora de las diferencias. En el s. XIX, el orden social se
consideraba resultado de la acción de leyes naturales. Así, las explicaciones
científicas que comienzan a elaborarse en torno a las diferencias cumplen la función
específica de mantener la situación imperante, en la que las desigualdades
existentes serían consecuencia de un proceso natural y no de la expansión
capitalista, colonización, dominación o imperialismo. Para ello, los antropólogos,
médicos y anatomistas entre otros se sirvieron de corrientes de pensamiento que
confluyeron en la segunda mitad del s. XIX: la teoría evolucionista de Darwin (con la
afirmación de un origen único del ser humano) y la matematización (la fe en que las
mediciones rigurosas podían garantizar una precisión irrefutable). Hay dos grandes
ejemplos de esto:
- Craneometría. Fue la actividad científica de moda en la segunda mitad del s. XIX.
Consistía en el estudio de las medidas de los cráneos y su contenido. Como ciencia,
tuvo las pretensiones de establecer jerarquías intelectuales basadas en los
diferentes tamaños de los cerebros. Se dejó de lado por irrelevante. También existió
la frenología, que valoraba las diferentes capacidades intelectuales basada en la
forma y el tamaño de las regiones cerebrales donde estarían localizadas dichas
capacidades.
- Coeficiente intelectual. En el s. XX, siguiendo con los intereses del siglo anterior
por la observación, medición y clasificación, se continuó estableciendo vínculos
entre el peso o tamaño del cerebro y las capacidades intelectuales. En particular,
psicólogos norteamericanos de principios de siglo se interesaron en investigar la
inteligencia, que fue cosificada, pensada como algo pesable y medible.
Estos científicos estaban convencidos de que los tests de coeficiente intelectual
señalaban el puesto inevitable que cada persona y cada grupo debía ocupar en el
transcurso de su vida. No tuvieron en cuenta las distintas calidades de vida ni la
diversidad cultural en las diferencias entre los promedios que registraban entre los
distintos grupos humanos. A quienes no satisfacían las expectativas de los tests, se
les atribuía de por vida el rótulo de incapacidad biológicamente determinada.
Realmente, estos tests medían conocimientos adquiridos o rendimiento escolar.
Además, los conocimientos evaluados se relacionaban con pautas y parámetros
occidentales y de clase; explicando el fracaso de miles de inmigrantes en la
resolución de los problemas que se les planteaba.
 Racismo “sin razas”. En el s. XX, pese a las refutaciones que ha tenido de diversas
disciplinas biológicas, el concepto de “raza” persiste a nivel del sentido común; que
responde a evidencias observables e insoslayables: la existencia de diversidad o
variabilidad. Tales evidencias son esgrimidas por las concepciones racistas para
afirmar que las diferencias confirman la separación genética entre las distintas
razas: quienes poseen ciertas características son seres aventajados que han
alcanzado una etapa superior de desarrollo/civilización, mientras que quienes
poseen características opuestas son considerados inferiores e incapaces de
alcanzar la civilización.
Ya no se discute que la humanidad proviene de un tronco en común (el homo
sapiens sapiens). Las diferencias existentes (color de piel, estatura, características
de los ojos, etc.) son sólo fenotípicas: observables o externas. Desde esta visión no
existen razas ni aptitudes intelectuales, psíquicas o morales asociadas a estas
diferencias externas.
La división entre razas responde entre otras cosas a la necesidad de clasificar la
gran diversidad humana existente surgida en el s. XIX. En el proceso de enfatizar
las diferencias, el racismo fue creando “razas” donde no existían, la raza se convirtió
en una construcción social a partir de la cual se levantó una ideología justificadora
del capitalismo industrial y sus consecuentes situaciones de desigualdad y
explotación.
Racismo: la diferencia como estigma. El racismo postula un vínculo entre rasgos
anatómicos o genéticos (reales o imaginarios) de un individuo o grupo y sus
características conductuales, intelectuales, morales y/o culturales. Este vínculo es
esgrimido en beneficio de un grupo contra otro, justificando situaciones de
desigualdad en diferentes momentos históricos. Esta relación que se establece
tiende a interpretar y enfatizar las diferencias llevándolas a lo absoluto,
generalizándolas a todo un grupo o sector, sosteniendo también su carácter
definitivo; sin reflexionar sobre las excepciones o diversidades. Así se establecen
conexiones entre algunos atributos culturalmente negativos y los distintos grupos
clasificados: la sola pertenencia a dichos grupos marca la presencia de algunos de
estos atributos en el individuo.
Desde la representación etnocéntrica del “otro” y su comportamiento se configuran
estereotipos que definen al otro [grupo] de forma uniforme y simplificadora. Las
posturas racistas construyen visiones estigmatizadoras que atribuyen capacidades y
conductas a los otros como marcas naturales que se heredan de padres a hijos,
consideradas irreversibles.
Los grupos racializados son aquellos sobre los que la sociedad construyó una
representación o imagen racial elaborada a partir de la selección de determinados
rasgos que se suponen transmitidos biológicamente, heredados.
El racismo basa su acción sobre la identidad, la pertenencia a un grupo y la
diferenciación radicalizada del “otro” u “otros”. Necesita la presencia de otro, para
poder llevar al extremo la afirmación de las diferencias culturales. Mediante la
desvalorización del otro, es posible reconfirmar y reivindicar la propia identidad.
 El racismo tiene que ver con la función ideológica, cultural, económica y política
que cumple.
Manifestaciones del racismo. El racismo puede analizarse desde sus expresiones o
manifestaciones:
- Prejuicios. Se definen como un juicio que construye la realidad del otro de
manera predeterminada; no son ideas formuladas a partir de experiencias
concretas, pero tampoco se modifica al producirse esta experiencia o al recibir
críticas acerca de lo formulado. Son ideas construidas en torno a evidencias
inadecuadas e incluso imaginarias a través del conocimiento cotidiano y el sentido
común. A partir del conocimiento exterior del otro se tiende a unificar y simplificar,
sintetizando las características percibidas, bajo el rótulo de “lo típico” de ese otro:
homogeneizando las diferencias y atribuyendo a todos los miembros del grupo las
mismas características. Los prejuicios son naturalizados.
- Discriminación. Es una práctica que da al otro un trato diferenciado. Si bien lo
incorpora en los distintos ámbitos de la vida social, lo hace desde formas que lo
inferiorizan.
- Segregación. Consiste en mantener al grupo racializado a distancia. El proceso
discriminatorio se profundiza al provocar la expulsión del grupo racializado. Puede
darse la delimitación de los espacios donde estos grupos pueden habitar, trabajar o
permanecer (exclusión territorial).
- Violencia. Puede manifestarse de forma física o simbólica. Hay distintos grados
de violencia simbólica; y la violencia física puede observarse en matanzas,
linchamientos, etc.
Planos y niveles del racismo.
- Infrarracismo. Es el más sutil y extendido: prejuicios y prácticas se ocultan en el
accionar cotidiano, se manifiesta en interacciones diarias. Las expresiones son
indirectas, si bien no se plantea una inferiorización del otro, se afirma que los
derechos otorgados a inmigrantes implican una discriminación a la población local.
- Racismo fragmentado. Son manifestaciones más evidentes y frecuentes, pero
aún se presentan de forma disgregada. Ej: derecho de admisión.
- Racismo político. Las manifestaciones se presentan con un mayor grado de
articulación. El racismo pasa a ser principio de acción de una fuerza política, que
esgrime la diferencia y la supuesta jerarquía de un grupo sobre otro a través de la
unificación y organización de prácticas y discursos. Se institucionaliza al contar con
intelectuales, dirigentes sociales y organizaciones políticas que lo legitiman
ideológicamente. Éste es el punto inquietante, pues demuestra el grado de
aceptación social que posee. Ej: leyes de migración.
- Racismo total. Es el nivel más radicalizado. El Estado mismo se organiza de
acuerdo a posiciones racistas mediante políticas y programas de discriminación,
segregación, violencia y exclusión. Unifica y legitima los discursos y prácticas contra
grupos racializados mediante intelectuales y científicos. El Estado se pone al
servicio de la ideología racista, y dejan de respetarse los derechos humanos, la
libertad e igualdad, llegando a casos extremos de segregación total y exterminio
sistemático de grupos étnicos.
 Herskovitz, Melville. La realidad de la cultura. 1952.
Herskovitz es un antropólogo norteamericano. Plantea que lo que distingue al
hombre del resto de los animales es la cultura. La tendencia a desarrollar culturas
consolida todas las fuerzas que actúan en el hombre, integrando el ambiente natural
en que se encuentra, el pasado histórico de su grupo y las relaciones sociales que
debe asumir. Hay muchas definiciones de cultura, pero todas apuntan a que es
aprendida, que permite al hombre adaptarse a su ambiente natural (que varía), que
se manifiesta en instituciones, normas de pensamiento y objetos materiales.
El autor propone una definición breve: cultura es la parte del ambiente hecha por el
Hombre. Esta definición tiene implícito el reconocimiento de que la vida del hombre
transcurre en dos escenarios (natural y social). Implica también que la cultura es
más que un fenómeno biológico. Abarca todos los elementos que hay en la madurez
del hombre. La cultura puede ser contratada con los materiales de los que se deriva:
a recursos presentados por el mundo natural se le da forma para satisfacer
necesidades existentes, y los rasgos congénitos son moldeados de modo que de las
disposiciones congénitas surjan los reflejos que dominan en las manifestaciones
externas de la conducta.
Para entender la naturaleza esencial de la cultura hay que resolver sus paradojas.
1. La cultura es universal en la experiencia del hombre, sin embargo cada
manifestación de ella es única. Todos los pueblos tienen una forma particular de
vivir, instituciones, etc., lo cual hace la universalidad de la cultura; pero cada cultura
es resultado de las experiencias particulares de la población pasada y presente.
Jamás dos culturas son iguales: todas tienen desarrollos peculiares y únicos.
2. La cultura es estable, aunque también dinámica, y manifiesta continuo y
constante cambio. Toda cultura es dinámica; las estáticas ya están muertas. La
dinámica se puede ver, xej, en una foto vieja donde nos divierte la forma de vestir.
No obstante, el cambio cultural se da en términos de ambiente y trasfondo, no en
términos absolutos. La cultura es, al mismo tiempo, estable y cambiante: la
estabilidad cultural puede entenderse solamente al medir el cambio respecto al
conservatismo.
3. La cultura llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, y sin
embargo, raramente se entremete en el pensamiento consiente. Respecto a esta
hay un debate sobre si la cultura es una función de la mente humana o si existe por
sí misma (supraorgánica).
El argumento a favor de la realidad objetiva de la cultura se llama determinismo
cultural. Plantea que como es extrahumana, está más allá del control del hombre y
opera bajo sus propias leyes. El efecto concreto de cada individuo sobre la
civilización está determinado por la civilización misma. Los modos de vida
transcurren las generaciones sin importar los individuos.
A su vez el argumento en pos de la realidad psicológica descansa en que la
cultura no puede subsistir sin el hombre, por lo tanto objetivar algo que se manifiesta
en el pensamiento y acción de los hombres no tiene sentido. Define a la cultura
como la porción aprendida de la conducta humana. Esta aprehensión no es jamás
una prescripción de conducta tan rígida que deja sin elección al individuo.
Según esta acepción, la cultura está llena de sentido: toda forma aceptada de
acción o creencia tiene sentido. La experiencia se define culturalmente, lo que
implica que la cultura tiene un significado para quienes viven de acuerdo con ella. El
punto de vista del filósofo Ernest Cassier es significativo a esto: mediante los
símbolos, el hombre da sentido a su vida. No puede ver o conocer nada si no es por
la interposición de símbolos. Así define culturalmente su experiencia, que ordena en
función de los modos de vida del grupo en el que ha nacido, y, a través del proceso
de aprendizaje, se desarrolla hasta convertirse en un miembro pleno y activo del
mismo
Herskovitz, Melville. El problema del relativismo cultural. 1968.
Este texto es un gran exponente de la segunda etapa de la antropología: se
propone sentar las bases del relativismo cultural y critica al evolucionismo. Parte del
supuesto de que todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida
diferentes a los suyos. A lo largo de la historia se han hecho juicios morales sobre
los principios éticos o las formas culturales de los pueblos, incluso se han hecho
escalas de y clasificaciones por su complejidad, eficacia o deseabilidad. Las
conclusiones que saca Herskovitz de esto es que la definición de lo que es deseable
para unos no lo es para otros: las valoraciones son relativas al fondo cultural del
cual surgen. Ej de la poligamia y la monogamia: si juzgamos una desde los valores
de la otra aparecerá como irracional, problemática; pero esos valores tienen otros
sentidos si los evaluamos desde la cultura donde emergen.
El sentido que le asignamos a una experiencia está mediado por las percepciones
del grupo. Xej experimento de la bombilla de luz: al prenderla y apagarla se da la
sensación de movimiento. Individualmente siempre se da un resultado concreto;
grupalemente se llega a un consenso de cuánto se movió la luz. Nos muestra cómo
nuestras percepciones, valoraciones, sentidos sobre la realidad están mediados por
las convenciones del grupo.
No existen valores absolutos, en abstracto, por fuera de los grupos a los que
pertenecemos, sino que son relativos puesto que dependen y emergen de cada
cultura. A partir de la acumulación de datos etnográficos de muchas culturas llegó a
la conclusión de que los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es
interpretada por los individuos en función de su propia endoculturación. Los
valores dependen de nuestra experiencia en determinado grupo, ya que estos
valores están arraigados en ese proceso universal. Todos incorporamos
determinados valores en dicho proceso, en nuestra incorporación al grupo y a las
formas culturales de la sociedad. Nuestras tomas de posición, las formas de
percepción, de valoración (bueno, malo, bello, normal, hasta los fenómenos “físicos”
como la percepción del tiempo o las formas) están atravesadas por nuestra
endoculturación (xej al darle mate a un extranjero no suele gustarle).
 El mecanismo primario o básico del proceso de endoculturación por el cual
generaremos valoraciones sobre la cultura es el etnocentrismo, pues al incorporar
valores desde nuestro punto de vista, nuestra sociedad, tendemos a generar
valoraciones sobre los otros desde nuestros marcos de referencia, que nos resultan
universales. Por etnocentrismo, el autor entiende: “el punto de vista según el cual
el propio modo de vida de uno es preferible a todos los demás” que como dimana
del proceso de endoculturación, este sentimiento es connatural a la mayor parte de
los individuos, lo expresen o no.
Herskovitz entiende que la actitud etnocéntrica tiene una función positiva en
relación a reforzar la identidad del grupo, la integración al mismo, incorporar al
individuo al grupo, y no es inherentemente negativa. Todos los pueblos tienden a
generar algún tipo de mito acentuando la superioridad de la propia cultura; y sin
embargo no tiene por qué derivar en una imposición de los valores propios en
relación al otro. Ej de los cherokee, donde explican el origen del hombre mediante
Dios. El mismo mete tres figuras de barro en un horno y saca la primera antes de
tiempo (raza blanca), la segunda (cherokee) la saca en el momento justo y,
admirando su belleza, se olvida de la tercera, que sale quemada (raza negra).
Cuando se “racionaliza” el etnocentrismo, como en la cultura occidental, y se lo
utiliza para justificar su superioridad frente a otras culturas, aparecen los problemas.
El problema es cuando este etnocentrismo se proyecta como un programa de
acción e imposición de valores y deja de ser algo centrado en la valoración positiva
de la propia cultura; teniendo consecuencias concretas como la guerra. Este
problema es propio de la civilización occidental: Europa y EEUU se convirtieron en
una corriente cultural que tiende a imponer los propios valores como absolutos: un
programa de imposición de los valores propios hacia el resto del mundo. El
etnocentrismo es usual en la mayoría de las culturas, pero solo la cultura occidental
lo usa contra otras.
Se critica el concepto de primitivo: más que una descripción, cae en una
valoración; plantea que un pueblo contemporáneo forma parte de una fase previa. El
autor propone que todos los pueblos contemporáneos son pueblos del presente, y
no podemos pensar que hay una evolución necesaria. Critica la idea del
evolucionismo que plantea un progreso, una evolución de la cultura. El concepto de
primitivo contiene esa noción implícita. También critica el pensar que los pueblos
primitivos son pueblos sencillos en oposición a la complejidad de las sociedades
avanzadas. Si uno analiza las formas de parentesco, xej, hay formas más complejas
de parentesco en determinados pueblos que en otras sociedades; es cuestión de
ver el parámetro de medida para juzgar la sencillez o la complejidad de un pueblo.
Otra crítica que plantea a este concepto es a la noción de que existe una
mentalidad pre-lógica. Cita a un antropólogo francés que proponía que los pueblos
primitivos tenían un razonamiento pre-lógico; había una diferencia en los modos de
razonamiento de las sociedades contemporáneas y estos pueblos primitivos. A partir
de una serie de ejs, Herskovitz plantea que sólo porque se base en premisas
diferentes, no significa que no sea un razonamiento lógico. Cuando aceptamos las
premisas de las cuales se parte, el razonamiento es coherente.
La última cuestión que marca es la cuestión de la homogeneización en la categoría
de primitivo. Uno de los problemas de esta categoría es pensar que el primitivo es
una identidad homogénea; xej, a través de la categoría “indio” se homogeneiza una
realidad cultural compleja, cuando realmente hay distintos grupos que reconocen
sus diferencias.
Finalmente Herskovitz señala que el hecho de que los valores morales sean
relativos al fondo cultural no quiere decir que el relativismo cultural los niegue. El
relativismo cultural los reconoce en su dignidad para guiar a su sociedad, y su
contribución es señalar la necesidad de “tolerancia” frente a los valores diferentes.
En vez de subrayar diferencias el punto de vista relativista destaca la validez de las
normas para la gente a la que guía.
El relativismo cultural diferencia los absolutos de los universales, los absolutos
estarían fijos y no variarían de una cultura a otra, ni a lo largo del tiempo dentro de
una misma cultura. Los universales en cambio son los mínimos denominadores
comunes que se pueden sacar inductivamente de la comprensión de las diferencias
culturales. Si bien no hay absolutos si habría criterios universales que toman
distintas formas en las distintas culturas (nombra la moral, el goce estético, criterio
de verdad). Las diversas formas que adoptan estos universales son producto de la
experiencia histórica de cada sociedad y cambian a lo largo del tiempo. [Geertz
criticará la idea de universales] El núcleo del RC es el respeto a las diferencias;
no juzgar ni menos destruir lo que no es como nosotros.
Lamas, Marta. El género es cultura. 2007.
El género es el conjunto de creencias, prescripciones y atribuciones que se
construyen socialmente tomando a la diferencia sexual como base. Esta
construcción social funciona como una especie de "filtro" cultural con el cual se
interpreta al mundo, y como una especie de armadura que constriñe las decisiones
y oportunidades de las personas dependiendo de si tienen cuerpo de mujer o de
hombre. Todas las sociedades clasifican qué es "lo propio" de las mujeres y "lo
propio" de los hombres, y desde esas ideas culturales se establecen las
obligaciones sociales de cada sexo, con una serie de prohibiciones simbólicas.
La cultura es un resultado, pero también una mediación. Lo simbólico es la
institución de códigos culturales que, mediante prescripciones fundamentales como
las de género, reglamentan la existencia humana. La socialización y la individuación
del ser humano resultan de un proceso único: el de su humanización, o sea, de su
progresiva emergencia del orden biológico y su tránsito hacia la cultura.
Todos los seres humanos nos enfrentamos a un hecho idéntico en todas las
sociedades: la diferencia sexual. Cada cultura realiza su propia simbolización de la
diferencia entre los sexos, y engendra múltiples versiones de la dicotomía
hombre/mujer. Lo característico de los seres humanos es el habla. El lenguaje es un
elemento fundante de la matriz cultural (estructura madre de significaciones por la
que nuestras experiencias se vuelven inteligibles). Con una estructura psíquica que
incluye al inconsciente y mediante el lenguaje, que es universal, los seres humanos
simbolizamos la diferencia sexual. Esta simbolización se denomina género. Existen
múltiples simbolizaciones de la diferencia sexual. O sea, existen múltiples esquemas
de género.
Esta simbolización cultural de la diferencia anatómica toma forma en un conjunto
de prácticas, ideas, discursos y representaciones sociales que influyen y
condicionan la conducta de las personas en función de su sexo. Mediante el
proceso de constitución del género, la sociedad fabrica las ideas de lo que deben
ser los hombres y las mujeres. El género atribuye características "femeninas" y
"masculinas" a las esferas de la vida, a actividades y conductas. Desde la infancia
percibimos las representaciones de "lo femenino" y "lo masculino" mediante el
lenguaje y la materialidad de la cultura (objetos, imágenes, etc.).
El orden social y la percepción. Nacemos dentro de un tejido cultural donde están
insertas las valoraciones y creencias sobre "lo propio de los hombres y "lo propio de
las mujeres”. Nuestra percepción está condicionada, "filtrada", por la cultura que
habitamos, por las creencias que nos han transmitido en nuestro círculo familiar y
social sobre lo que les toca a las mujeres y lo que les toca a los hombres. Nuestra
conciencia ya está habitada por el discurso social.
La división del mundo, según Bourdieu basada en referencias a las diferencias
biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación
y reproducción, dificulta el análisis del género, pues ha sido la ilusión colectiva mejor
fundada.
El género estructura no sólo la percepción individual sino la organización concreta
y simbólica de toda la vida social. Por eso, para Bourdieu, el orden social está tan
arraigado que no requiere justificación: se impone a sí mismo como autoevidente, y
es tomado como "natural" gracias al acuerdo casi perfecto que obtiene, por un lado,
de estructuras sociales (organización social de espacio y tiempo, división sexual del
trabajo), y, por otro, de las estructuras cognoscitivas inscritas en los cuerpos y en
las mentes como los habitus.
Además de los sexos, el género marca la percepción de todo lo demás (social,
político, religioso, cotidiano). Comprender el esquema cultural de género lleva a
desentrañar la red de interrelaciones e interacciones sociales del orden simbólico
vigente. En todas las culturas, la diferencia sexual aparece como el fundamento de
la subordinación u opresión de las mujeres. El entramado de la simbolización se
hace a partir de lo anatómico y reproductivo, todos los aspectos económicos,
sociales y políticos de la dominación masculina heterosexual se argumentan en
razón del lugar distinto que ocupa cada sexo en el proceso de la reproducción
sexual.
 Sólo en dos ámbitos hay una experiencia diferente entre hombres y mujeres: el de
la sexualidad y el de la procreación, y pese a que son centrales de la vida, no
constituyen la "totalidad" del ser humano. Pero el sexismo (discriminación con base
en el sexo de una persona) opera en todos los campos.
El género, como simbolización de la diferencia sexual, define a la mujer y al
hombre como seres "complementarios", con diferencias "naturales" propias de cada
quien. La base de la construcción del género se encuentra en una arcaica división
sexual del trabajo, que hoy resulta obsoleta. Y aunque el género se ha ido
construyendo y modificando a lo largo de siglos, persisten todavía distinciones
socialmente aceptadas entre hombres y mujeres que tienen su origen en dicha
repartición de tareas. La simbolización que se ha desarrollado en torno a tal división
laboral le da fuerza y coherencia a la identidad de género.
La diferencia sexual. El cuerpo es la primera evidencia de la diferencia humana.
Antes se creía que las diferencias entre mujeres y hombres se debían a la diferencia
sexual; hoy se sabe que resultan de una producción histórica y cultural. La
antropología demostró que la diferencia sexual entre hombres y mujeres significa
cosas distintas en lugares diferentes. El género ordena espacios diferenciados,
tareas complementarias y actitudes distintas para cada sexo, y dificulta
conceptualizar a las mujeres y los hombres como "iguales". La biología es moldeada
por la intervención social y ésta por la simbolización. La diferencia sexual es sólo
eso, diferencia sexual. No es diferencia intelectual ni ética. Si bien entre mujeres y
hombres hay diferencias físicas, hormonales, procreativas, sexuales y de tamaño y
fuerza, son sólo eso, diferencias biológicas que no deberían traducirse en
desigualdad social, política y económica.
Hoy en día, cuando las vidas de mujeres y hombres se están igualando en terrenos
laborales, políticos y culturales, resulta sospechoso que las simbolizaciones
derivadas de la diferencia sexual persistan y cobren tanta importancia: la diferencia
relativa a la sexualidad y a la reproducción se quiere presentar como algo
irreductible, como una "esencia" distinta de cada sexo. Si bien la diferencia sexual
es la base sobre la cual se asienta una determinada distribución de papeles
sociales, esta asignación no se desprende de la biología, sino de la cultura. Ej: la
maternidad juega un papel importante en la asignación de tareas, pero no por tener
la capacidad de parir hijos las mujeres nacen sabiendo planchar y coser.
La diferencia en las funciones sexuales y reproductivas no produce una esencia
intelectual o ética distinta para cada sexo. Sobre la biología se construyen las ideas,
pero lo que genera la discriminación no es el hecho biológico en sí, sino la manera
en que a partir de ese dato biológico se adjudica un lugar social, y se definen las
tareas y funciones "propias" de ese sexo; la forma en que ese hecho biológico es
valorado socialmente.
Género y discriminación. El género es una construcción histórica, y tiene una
lógica: la complementariedad. El proceso de simbolización extrapola la
complementariedad reproductiva a otros aspectos de la vida; pero en ellos no existe
ninguna. Creer que hay tal complementariedad existencial entre mujeres y hombres
ha servido para limitar las potencialidades de las mujeres y para coartar el desarrollo
de ciertas habilidades en los hombres. La lógica del género discrimina no sólo a las
mujeres, sino también a las personas homosexuales. Una cultura que considera que
mujeres y hombres son "complementarios" lo hace no sólo para la procreación sino
también para el amor y el erotismo. El esquema cultural que plantea la normatividad
heterosexual discrimina a las parejas del mismo sexo. La homofobia resulta de la
lógica de género.
Ante la diversidad humana, la lógica del género es anacrónica. La discriminación
de las personas en función de su sexo (u orientación sexual) persiste a lo largo de
diferentes ámbitos sociales (de clase, de edad, étnicas). Pese a indudables avances
en distintos campos (laboral, educativo, político) el problema de fondo de la
desigualdad de las mujeres sigue siendo la responsabilidad de las mujeres sobre lo
doméstico, parte del esquema de género con su separación privado/público. La
contradicción entre el rol femenino tradicional (madre y ama de casa) y los nuevos
roles, de ciudadana y trabajadora, no se resuelve fácilmente. Es necesario dictar
leyes de igualdad, pero para lograr una verdadera "incorporación" de las mujeres a
la vida pública se requiere acabar con la identificación simbólica mujer/familia. No
basta ampliar el marco de acción de la mujer: hay que alentar, incluso obligar, la
participación masculina en las tareas domésticas y el cuidado humano, y también
desarrollar una amplia infraestructura de servicios sociales que apoyen la atención a
criaturas, personas mayores, enfermas y discapacitadas. En esto consiste el desafío
político de hoy: conciliar responsabilidades laborales y familiares, tanto para las
mujeres como para los hombres.
Pero la sociedad no se cambia por decreto. La sociedad se constituye y se
modifica mediante los significados y valores de quienes vivimos en ella. Hay que
formular modos de razonamiento y estrategias de acción para que la sociedad
pueda cambiar hacia comportamientos colectivos más libres y solidarios, más
democráticos y modernos. O sea, hay que transformar la lógica del género.
La igualdad y el género. Jean Starobinski decía que la cuestión de la igualdad tiene
dos dimensiones: se trata de una interrogación filosófica relacionada con la
representación que nosotros nos hacemos de la naturaleza humana y, al mismo
tiempo, implica una reflexión sobre el modelo de sociedad justa que proponemos.
En esas dimensiones (filosófica y sociopolítica) radica la dificultad de alcanzar la
igualdad con el reconocimiento de las diferencias. El punto clave radica en cómo se
piensa la diferencia. Se puede tratar a hombres y mujeres, a heterosexuales y a
homosexuales, como "iguales" sin que sean "idénticos". Pensar la igualdad a partir
de la diferencia requiere pensar la "diferencia" no como una afirmación ontológica o
esencialista, como una verdad absoluta, sino como una variación sobre el mismo
sustrato humano.
 El "dilema de la diferencia" consiste en que, en el caso de grupos subordinados o
discriminados, ignorar la diferencia deja en su lugar una neutralidad defectuosa,
pero centrarse en la diferencia puede acentuar el estigma. Ambas son prácticas que
corren el riesgo de recrear más diferencia. Si asumimos el peligro de acentuar o
ignorar la diferencia, entonces necesitamos una nueva forma de pensarla. La autora
propone salir de los términos del discurso jurídico-político existente, y realizar un
examen crítico. En el debate igualdad vs diferencia es fácil caer en la trampa de
elegir una de las dos. Cuando igualdad y diferencia se plantean dicotómicamente,
estructuran una elección imposible. Si una persona opta por la igualdad, está
forzada a negar su diferencia; si opta por la diferencia, admite que la igualdad es
inalcanzable. Las mujeres no podemos negar nuestra "diferencia" ni podemos
renunciar a la igualdad, al menos mientras se refiera a los principios y valores de
nuestro régimen político. Hay que pensar la igualdad a partir de la diferencia, sin
negar la existencia de las relaciones de poder entre los sexos.
Más allá del género. ¿Cómo construir un piso común de igualdad reconociendo la
diferencia sexual? En primer lugar, no hay que caer en las trampas de la igualdad, y
saber que tratar con igualdad a desiguales no produce igualdad; desechar la idea
tramposa de que son las mujeres las que deben igualarse con los hombres;
denunciar la contradicción demagógica que otorga gran valor a la participación
ciudadana pero dificulta la participación de las mujeres al no existir opciones
sociales que aligeren su labor de madres y amas de casa.
Un reto a enfrentar es el de trascender las definiciones tradicionales de qué es ser
mujer y qué es ser hombre. No reconocer la multiplicidad de posiciones de sujeto
(experiencias de vida que no se ajustan a los esquemas tradicionales de género) y
de nuevas identidades reduce la complejidad de la problemática de las relaciones
humanas. Debemos ampliar nuestra comprensión: hay varias combinaciones
posibles entre el cuerpo de una persona, su orientación sexual, y sus habitus de
género. Hay muchas maneras de ser mujer y de ser hombre.
Aceptar las variadas formas de la existencia social de personas en cuerpo de mujer
o de hombre perfila una nueva conceptualización política y ética sobre la diferencia
sexual y el género. Ante ciertas prácticas, discursos y representaciones sociales que
discriminan, oprimen o vulneran en función de un esquema rígido de género, hoy se
alza la exigencia democrática de igualdad de trato y oportunidades. En sociedades
democráticas deben adaptarse las estructuras del Estado a una nueva formulación
del género. Gracias a la posición de autoridad estatal se tendrá poder para la
transformación.
Desconstruir el género es un proceso de subversión cultural. Recibimos
significados culturales, pero podemos reformularlos cuando las normas de género
dejan de ser discriminatorias. Una resignificación igualitaria del género haría que
proliferaran muchas maneras de ser mujer y de ser hombre, más allá del marco
binario existente y sus estereotipos. Sólo mediante la crítica y desconstrucción de
creencias, prácticas y representaciones sociales que discriminan, oprimen o
vulneran en función del género es posible reformular simbólica y políticamente, una
nueva definición de la persona. El género es cultura, y la cultura se transforma con
la intervención humana.
Sandoval, J. M. El proceso de trabajo en el proceso de hominización. 1984.
La hominización remite a una perspectiva biologicista de la aparición del Hombre
en el proceso evolutivo de la vida orgánica de este planeta. Anatómicamente, el
hombre es muy similar a los monos (en especial gorila y chimpancé); aunque cada
línea tiene diferentes tendencias evolutivas. La pertenencia del hombre al orden de
los primates no es sólo por su semejanza anatómica, sino que se ha demostrado, a
nivel fisiológico y genético, su estrecha cercanía a los demás miembros de este
orden [en particular a los antropomorfos]. Hay diferentes teorías: la teoría de la
especie única (una rama en el árbol homínido y un homínido existente a la vez) y la
teoría de más ramas o cladística [¿].
Lo que distingue al hombre del resto de los animales es su poder reflexivo, cuyo
surgimiento sería el momento culminante del proceso de hominización. Éste se
encontraría relacionado con la fase instrumental introducida por el Hombre: cada
linaje zoológico representa la transformación de un órgano (o incluso el cuerpo
entero) en un instrumento. Con el Hombre, el instrumento deviene exterior al cuerpo
y las consecuencias de ello son capitales. El Hombre puede fabricar innumerables
útiles, variar su acción sin modificar su organización.
Todos los caracteres fundamentales del grupo humano derivan de un factor
preponderante: el factor psíquico. El hombre está dotado de pensamiento reflexivo:
cada conciencia humana posee la facultad de replegarse sobre ella misma, discernir
reglas y condiciones de su acción. El poder de reflexión y el descubrimiento del
instrumento artificial que permitió a la especie humana conquistar el mundo están
conectados; y es la reflexión la que posibilitó esta forma original de ligazón que
distingue al conjunto humano de otros grupos de seres vivos.
La especificidad humana en lo anatómico comienza con la posición erecta (apoyo
bípedo constante) y de una mano independiente de la locomoción (mano liberada),
hechos que serían correlativos al desarrollo del córtex cerebral. La relación entre
mano independiente y cerebro (en la que ambos se perfeccionarían mutuamente) no
resultaría inteligible, según Piveteau, si no existiese entre ellas un intermediario: la
herramienta. Ésta no es prueba ni resultado de la hominización, sino uno de sus
factores.
Es el trabajo el que logra la destreza y habilidad de las manos; por ello Engels dice
que es “la condición básica y fundamental de toda la vida humana”. La mayor
flexibilidad adquirida se transmitió por herencia y aumentó de generación en
generación. “La mano no es sólo el órgano de trabajo, sino también producto del
trabajo” (Engels). Con cada progreso anatómico, el dominio sobre la naturaleza (que
inició con el desarrollo de la mano) con el trabajo, amplió el horizonte del hombre: el
trabajo le hizo descubrir constantemente nuevas propiedades en los objetos hasta
entonces desconocidas.
El trabajo multiplicaba los casos de ayuda mutua y de actividad conjuntar, y al
mostrar las ventajas de esta actividad conjunta para cada individuo, contribuía a
agrupar aún más a los miembros de la sociedad; hasta que llegaron al punto en que
“tuvieron algo que decirse unos a otros” (creación del lenguaje). Primero el trabajo,
luego y con él el lenguaje articulado, constituyen un estímulo para el desarrollo
cerebral, posibilitaron que el cerebro del mono se fuese transformando. A medida
que se desarrollaba el cerebro, se desarrollaban sus instrumentos más inmediatos:
los órganos de los sentidos. El desarrollo del cerebro y los sentidos, la creciente
claridad de conciencia, el poder de abstracción y discernimiento cada vez mayores,
reaccionaron sobre el trabajo y el lenguaje, estimulando aún más su desarrollo.
Todas las formas de vida se apropian de productos naturales para sostenerse a sí
mismas, pero el trabajo no es tomar los materiales naturales ya hechos, sino que es
una actividad que altera y transforma estos materiales de su estado natural para
mejorar su uso. Si bien hay algunos animales que xej construyen nidos (castor,
pájaro, abeja) y podría decirse que eso es trabajar, el trabajo humano se diferencia
de este otro en una cuestión fundamental: es trabajo consciente, y tiene un
propósito; mientras que de otros animales es instintivo.
A partir del hecho de que nuestro cerebro es fundamental para nuestra evolución,
pero hay animales que pueden concebir ideas rudimentarias, resolver problemas
simples, o aprender; algunos antropólogos han llegado a la conclusión de que la
diferencia entre el animal humano y el no humano no es una diferencia en tipo sino
en grado; pero al ser una diferencia tan grande, se la puede considerar de tipo.
El trabajo como acción de propósito, guiado por la inteligencia, es producto de la
humanidad. Pero la humanidad es ella misma producto de esta forma de trabajo. El
trabajo trasciende la mera actividad instintiva, es la fuerza que creó la humanidad y
la fuerza por la cual la humanidad creó al mundo tal como lo conocemos. Según
Marx, el trabajo es un proceso entre la naturaleza y el Hombre, proceso que éste
realiza, regula y controla, mediante su propia acción de intercambio de materias con
la naturaleza. Y a la par actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma;
transforma su propia naturaleza. “Al actuar en el mundo externo y cambiarlo, el
hombre cambia al mismo tiempo su propia naturaleza”.
El Hombre no vive sólo en condiciones naturales del medio natural, sino en las
condiciones artificiales creadas por él mismo. La cultura es resultado de la
capacidad de pensamiento conceptual; sin embargo, sin el lenguaje estos
pensamientos no podrían transmitirse a través de generaciones o grupos. La cultura
sin continuidad es imposible.
El progreso técnico ofrece al hombre la posibilidad de descubrir nuevas y variables
propiedades del medio natural y nuevos y diferentes valores de uso. El desarrollo de
la sociedad determina el uso de los objetos y las fuerzas naturales.
 Unidad 3. El concepto antropológico de cultura la vincula a formas de vida, modos
de ser y estar en el mundo; de comportarse y definirse. Según la antropología todos
tenemos cultura al estar inmersos en nuestra propia sociedad.
Archenti, Adriana. Elementos para conceptualizar las culturas populares. 2001.
Aborda el concepto de culturas populares, cómo pensarlas y verlas en sociedades
contemporáneas. Con la complejización de las sociedades y el desarrollo de las
clases sociales, surge la cuestión de pensar culturas populares como una cultura
con determinadas especificidades dentro de la sociedad más amplia, en relación
con una cultura hegemónica y dominante. Aparece la crisis del concepto
generalizado de cultura, pensándola como parte de la ecuación 1sociedad=1cultura
integrada y homogénea.
A partir del s. XVIII y hasta la actualidad la reflexión sobre la cultura popular ha
estado asociada al carácter polisémico de la palabra pueblo, admitiendo diversos
significados y connotaciones. Enumera los más frecuentes:
- lo popular como carente de cultura, lo in-culto (vinculado con el idealismo
alemán).
- lo popular como reflejo deformado, empobrecido, de la cultura “culta”.
- lo popular como reservorio de tradiciones y costumbres originales de un pueblo
(constituyen un núcleo de identificación nacional). Tradición y folclore son términos
asociados a esta interpretación.
- lo popular como lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de
las condiciones de vida de los sectores populares o alternos; modos de significar la
experiencia de los sectores populares.
- lo popular como núcleo de resistencia a nivel simbólico a los proyectos
hegemónicos, como lugar de lucha que continúa en el plano de las ideas y
significados.
- lo popular como lo “masivo”, lo que es compartido por amplias capas de la
sociedad y que está relacionado con la cultura moderna y el desarrollo de los
medios masivos de comunicación. Al hablar de un contenido popular, tiende a
pensarse desde lo masivo y desde la influencia de los medios de comunicación.
Estas definiciones le asignan un contenido específico a lo popular; fluctuando entre
definiciones conservadoras (tradicionales) o esencialmente revolucionarias. Ella
plantea que lo popular no es ninguna de ambas cosas, porque no es una esencia.
Problema: estas conceptualizaciones son valorativas, le asignan un deber ser a lo
popular que oculta las relaciones de poder cultural que los sectores hegemónicos
mantienen con ellos. Lo popular debe ser pensado desde una perspectiva
relacional, dinámica. Debemos pensar las culturas populares desde las relaciones
que tienen con la cultura dominante.
La referencia a la cultura popular suele aparecer como termino alterno al de cultura
hegemónica. A partir de los escritos de Gramsci, cultura popular y hegemónica
aparecen como dos realidades inescindibles en el análisis de la sociedad de clase.
Según él, las concepciones y elaboraciones de sectores subalternos se hallan en
contraposición con aquellas concepciones del mundo oficiales en una determinada
formación económico-social. Las diversas concepciones del mundo y la vida de las
que habla Gramsci coexisten en un momento concreto de la historia de una
sociedad en forma no armónica, aunque no necesariamente conflictiva, desnivelada
y bajo la dominación de una de ellos que han logrado ser hegemónica (ser
reconocida como la legítima). Esta legitimidad se incorpora al sentido común7 de
toda sociedad, legalizando una determinada manera de ser y estar en el mundo.
La hegemonía no es un proceso unilateral: un sector de la sociedad conforma
como hegemónico a medida que otros se conforman como subalternos. Unos y
otros son partes constituyentes una misma realidad histórica y concreta.
El contenido de lo popular es dinámico, mutable, y existe en una relación de
tensión con la cultura dominante. Lo que hoy es popular no es lo mismo que lo que
era ayer ni lo que será mañana.
El texto presenta la circularidad cultural. Por un lado, aparece un proyecto
cultural hegemónico “legítimo” y presenta contenidos que toma del campo de lo
popular y los adapta. Y, por otro, los sectores populares toman contenidos de la
cultura culta y los reinterpretan, adaptan, los hacen propios: los refuncionalizan e
insertan en una producción cultural propia (turros con zapatillas nike) (tango surge
como una producción “de negros”, personajes sociales marginales, rechazado por
las elites y luego es retomado como música ciudadana y casi símbolo de la música
nacional).
La autora dice que hay que ver lo popular en relación de tensión, disputa y
negociación; y no como dos culturas separadas y estancas. Las clases
hegemónicas tienden a imponer proyectos culturales que se presentan como la
cultura universal; lo que siempre está en tensión con otros proyectos alternativos,
culturas populares, y siempre hay tensiones e intercambio entre ambos proyectos.
El proyecto hegemónico necesariamente debe tomar determinados elementos de
las culturas populares filtrados, purificados de determinados contenidos.
(Bourdieu hace un análisis legitimista, porque plantea cómo hay una cultura
legítima que debe reconocer el resto de los sectores, y marca cómo a partir del
acceso o no acceso a esa cultura legítima, se desarrollan estrategias de distinción,
se reproducen las desigualdades sociales. Se le critica que se torna miserabilista, y
piensa que como los sectores populares no tienen una cultura hegemónica, no
tienen cultura. Su legitimismo declina en un miserabilismo. La crítica se hace
desde el relativismo, que plantea que hay una cultura más allá de la cultura
legítima. Lo que se le critica al relativismo por parte del legitimismo es que cae en
un populismo: exalta la cultura alternativa que desconoce las relaciones de fuerza
que llevan a que determinado proyecto cultural se imponga. El legitimismo plantea
que desde el relativismo se están desconociendo los mecanismos culturales a partir

7 Cuando decimos sentido común estamos implicando sentido en términos cognoscitivos y emocionales, en
cuanto a que refiere a como percibir y conocer el mundo, y también como experimentarlo afectivamente,
como vivenciar en este mundo; y común en la medida en que forma un sutil lazo de comunidad que unifica
más allá de las diferencias.
de los cuales se impone la cultura legítima sobre las clases populares. Legitimismo=
teoría alrededor de cómo se legitima una cultura pero invisibiliza que existen otras.
Relativismo= desarrolla cómo existen otras pero no cómo, a su vez, la cultura
hegemónica se impone).
Bonfil Batalla, Guillermo. Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales.
1987.
El indigenismo integracionista (conjunto de políticas desarrolladas hacia los
indígenas) fue la expresión consecuente de los discursos desarrollistas y
modernizadores en el área económica y política, en los que se desembarcaron
gobiernos de América Latina buscando acortar la distancia que los separaba de los
países del “primer mundo”. Pero era justamente la relación asimétrica establecida
entre países avanzados y denominados subdesarrollados la que hacía posible,
simultáneamente, el desarrollo de unos y el subdesarrollo de otros; y se decantó por
las teorías que proponían que el atraso, primitivismo, la falta de modernidad, eran
causados por la desigualdad de desarrollo. Y la causa del atraso eran los indios.
El indio, en términos genéticos, podría ser igual a cualquier otro hombre; pero no
poseía la verdadera cultura, la cultura occidental cristiana del hombre blanco.
Muchos pensaron que los pueblos indios no tenían cultura, sino costumbres.
También participó el racismo, que atribuía inferioridad al indio por sus rasgos
fenotípicos.
La meta de la política indigenista fue lograr que los indios dejaran de serlo
mediante el cambio de su cultura por la cultura dominante: desindianizar estos
países, aunque se adoptó, en cambio, el término de “aculturar”: la cultura india
considerada inferior debía sustituirse por otra cultura: la dominante occidental y
cristiana.
La quiebra del modelo de desarrollo modernizador, junto con la aparición de las
organizaciones políticas indias (hace por lo menos 15 años), llevaron a un viraje
en el indigenismo. Estas organizaciones ofrecieron otra forma de enfrentar el acoso
intensificado de las sociedades nacionales y los intereses trasnacionales. Requieren
el conocimiento y manejo de las formas de acción política prevalecientes en el
estado nacional del que si forma parte, entre las cuales está la formulación de
proyectos compatibles para el sector de la población que representan. El primer
gran logro de esta lucha política ha sido que varios gobiernos reconozcan la
legitimidad del pluralismo étnico en el seno de sus sociedades nacionales.
Una de las modalidades que adoptó el nuevo indigenismo fue la política de
participación o indigenismo participativo. Ya no se trata de una política para los
indios sino con ellos. Este grupo ejerce una presión creciente en las instituciones
indigenistas y la vida local de sus comunidades, porque se sabe capacitado para
intervenir en decisiones políticas que afectan a sus pueblos, con la ventaja de revivir
la experiencia de ser indios. Los propósitos son claros: involucrar a la población
indígena en todas las etapas de acción, desde la identificación y jerarquización de
los problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y ejecución de las mismas.
 Un paso más fue la formulación del concepto de etnodesarrollo, entendido como
la ampliación y consolidación de la cultura propia mediante el fortalecimiento de la
capacidad autónoma de decisión de la sociedad culturalmente diferenciada para
guiar su propio desarrollo y ejercicio de la autodeterminación, e implican una
organización equitativa y propia del poder. Significa que el grupo étnico es la unidad
político-administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de
decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un
proceso creciente de autonomía y gestión.
El etnodesarrollo, a diferencia del indigenismo de participación, ya no plantea
sólo tomar en cuenta la opinión y aspiraciones de los pueblos indios y admitir su
participación, sino que se afirma que son ellos mismos quienes deben tomar en sus
manos las riendas de su propio destino histórico.
La dimensión cultural es de central importancia cuando se trata de concretar
cualquiera de las propuestas que se derivan de estos nuevos planteamientos. Pero
persiste una visión ingenua que se manifiesta claramente en algunas concepciones
implícitas o explicitas como las siguientes:
A. Una tendencia a idealizar románticamente a las culturas indias de forma
simplificadora e irreal.
B. Otra tendencia consiste en reducir la especificidad cultural de los pueblos indios
a una seria más o menos larga de rasgos folclóricos (danzas, indumentaria, música,
ritos y fiestas). El problema residiría en asegurar que éstos se conserven. Aquí hay,
por un lado, una concepción atomizada de la cultura entendida como un conjunto de
rasgos aislados e inconexos, entre los que puede elegirse a discreción cuáles
conservar y cuáles cambiar. Por otro, un tinte de mediocridad colonial que admite la
diferencia cultural siempre y cuando se reduzca únicamente a rasgos exteriores.
C. Otra tendencia se orienta hacia la inmovilidad de las culturas indias;
considerando cualquier cambio como contaminante y que atenta contra la pureza de
las culturas y la identidad de los pueblos. La concepción de la cultura estática es
aberrante: todas las culturas cambian permanentemente: la transformación es la
forma de ser cultura.
D. En muchos planteamientos sobre el pluralismo étnico, el indigenismo de
participación, y aun el etnodesarrollo, subyace la convicción de que no existen otras
metas ni otros caminos para el desarrollo de las sociedades, como no sean los de
las sociedades occidentales.
El punto central está en la noción de grupo étnico; que tiende a referirse al
ámbito académico, y no al político; por lo que reemplazarlo ayudaría. “Nación” no es
equivalente, pues suele implicar una forma de organización política estatal de la que
suelen carecer los grupos étnicos indígenas. “Pueblo” puede servir: pueblo somos
todos, y a los pueblos se les reconoce (oficialmente, a nivel internacional y en el
lenguaje cotidiano) un conjunto de derechos: los derechos de los pueblos. No se
cuestionan, se aceptan como una conquista o aspiración legítima. Sobre los grupos
étnicos, en cambio, la polémica continúa y se abigarra.
 “Pueblo”, dentro de su ambigüedad y su aparente neutralidad, es un término que
contiene una carga política de gran potencia. Pero no es posible definir a un Pueblo
solamente por su cultura; entendida como un universo discreto de rasgos concretos.
Uno es “mapuche” no porque es un asunto de origen, sino porque se participa de
esa cultura. Participar significa más que tenerla o compartirla; significa una relación
más específica con esa cultura. Y tanto la cultura es un fenómeno colectivo y no
individual, significa también una relación específica con la colectividad. Es la
colectividad la que define un “nosotros” distinto de “los otros”. Es una cultura propia
porque el grupo tiene cierto grado de control sobre los elementos que la constituyen.
En el contexto de la dominación colonial, en la que han vivido los pueblos indios
desde hace casi 500 años, la lucha en torno al control cultural es una constante que
permite entender la historia de los pueblos indios, sus condiciones y sus luchas
actuales. La invasión significó la inmediata puesta en marcha de un proceso global
de expropiación (pérdida de control sobre los recursos culturales propios: los
pueblos indios perdieron muy pronto el control sobre los elementos fundamentales,
como el territorio, la fuerza de trabajo, etc.), eliminación (prohibición de ejercer
ciertos ámbitos de la cultura propia: se persigue a los pueblos señor para evitar, xej,
la continuidad de su vida ceremonial y ritual) e imposición (introducción de
elementos culturales ajenos: religión, lengua, indumentaria, etc., y todos los
elementos ideológicos, simbólicos y emotivos encaminados a lograr la aceptación
del nuevo orden colonial, es decir, la hegemonía) cultural a favor de los
colonizadores y a costa de los pueblos indios.
Ante estos tres procesos que definen la acción del colonizador, los pueblos indios
reaccionaron oponiendo tres iniciativas culturales principales, los procesos de:
- Resistencia. A través de la Resistencia cultural se pretende la conservación del
control sobre los elementos culturales propios.
- Innovación. Es la creación autónoma de nuevos recursos culturales; forman parte
de este proceso casos de reinterpretación o resemantización de los hechos
culturales y los acontecimientos que resultan de la relación colonial, porque se trata
entonces de una manera nueva y propia de entenderlos y manejarlos.
- Apropiación. La apropiación cultural permite adquirir el control sobre elementos
culturales originalmente ajenos.
Los recursos culturales son todos los elementos de una cultura (materiales,
demográficos, de organización y de conocimiento, simbólicos, etc.) que es necesario
poner un juego para definir un propósito social y alcanzarlo. La capacidad de
decisión sobre los elementos culturales (quién ejerce el control cultural) es el punto
crítico que define cuatro ámbitos posibles dentro de la cultura en función de quien
establece el control cultural:
1. Cultura autónoma. Los recursos son propios del grupo y también lo es la
capacidad de elección. A partir de ésta se dan los procesos de resistencia,
innovación y apropiación. Integra el campo de la cultura propia.
2. Cultura impuesta. Ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo
considerado; pero la cultura impuesta forma parte de la cultura que vive la
colectividad e influye, en mayor o menor grado, en todos los aspectos de su
quehacer social. Son elementos extraños, ajenos, que obedecen a decisiones
también extrañas y ajenas. Integra el campo de la cultura ajena.
3. Cultura apropiada. Los elementos ajenos que un pueblo puede poner bajo su
control cultural en un momento dado. Un recurso cultural forma parte de la cultura
apropiada (ajena) en tanto el pueblo esté en condiciones de tomar decisiones
respecto a su uso. Al alcanzar la capacidad tanto para usarlo como para producirlo y
reproducirlo, deja de ser un elemento de la cultura apropiada y pasa a formar parte
del campo de la cultura autónoma o cultura propia.
4. Cultura enajenada. Es un campo de lucha permanente: los recursos culturales
están forman parte de la cultura del grupo, pero éste ha sido privado de su
capacidad para decidir sobre ellos. Integra el campo de la cultura ajena. Ej: la
apertura de minas en el territorio étnico.
Un grupo étnico, un pueblo, se define por su capacidad de decisión respecto a un
conjunto de elementos y recursos que forman parte de su cultura. Los recursos
culturales de un pueblo no sólo son los que tienen bajo su control en un momento
dado, sino todos aquellos con los que mantiene una relación histórica hacia el
pasado y hacia el futuro.
La identidad étnica es una ideología que se manifiesta a nivel individual y
colectivo, y que expresa la pertenencia a un determinado grupo étnico, entendido
como un conjunto delimitado de individuos que se reproduce biológica y
socialmente, y participa en un mismo ámbito de una cultura autónoma (ejerce en
forma legítima el control sobre un repertorio de recursos culturales propios).
La pertenencia a un grupo étnico (pueblo) implica el acceso al control y uso de
determinados recursos culturales. No es sólo el hecho ideológico de asumir la
identidad correspondiente: es necesario el ejercicio de una cultura autónoma con los
contenidos particulares que correspondan al estatus que el individuo a ocupa dentro
del grupo y que incluye aspectos del orden general que conforman el campo
semántico y cultural compartido que da especificidad al grupo.
García Canclini, Néstor. Cultura y sociedad: una introducción. 1985.
García Canclini reside en México; es platense. No es antropólogo. El concepto de
cultura es central en la antropología: en este texto se lo presenta y se señala el
recorrido de sus diversas definiciones. Para proponer una definición de cultura,
debemos discutir antes los principales criterios empleados en su conceptualización.
Habla del uso del concepto de cultura y cómo se ha entendido en tres sistemas de
pensamiento:
- Filosofía idealista (corriente alemana del s. XIX). Esta acepción de cultura
opone la cultura a la civilización. Entiende la cultura como educación, erudición,
refinamiento, el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas
adquiridas individualmente: sería la esfera más elevada del desarrollo social;
mientras la civilización sería la expresión de las actividades económicas y técnicas
de una sociedad, los bienes y actividades inferiores necesarios para la dignificación
del hombre. El ideal de vida sería ocuparse de lo material en lo estrictamente
indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, a perfeccionase
espiritualmente.
Canclini plantea que esta idea de la cultura se ha vuelto la idea del sentido común
de la cultura. Al pensar en cultura, la idea del sentido común de la misma implica
ciertos conocimientos sobre ciertas cosas específicas. Se tiende a pensar a la
cultura como las máximas creaciones espirituales de un pueblo. Es el modo en que
hoy se concibe vulgarmente la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la
cultura popular.
El autor dice que al oponer la cultura a la civilización se crea una concepción
dualista. La separación reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en
clases (actividad material vs traducción simbólica ideal). Surge una metodología
dualista que ve los hechos culturales como fuesen fenómenos puros del espíritu, y
es incapaz de entender su conexión orgánica, necesaria, con la base material. Las
manifestaciones artísticas, culturales, estéticas, estarían en oposición con el mundo
económico material de las personas; y no se logra ver la conexión. La segunda
crítica radica en que se presenta una noción de cultura restrictiva: se presupone
que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por
las elites europeas; naturalizando la división entre clases sociales y entre
sociedades, y se oculta el hecho de que un sector haya otorgado universalidad a su
particular producción cultural. Al mismo tiempo se descalifica y excluye, como ajena
a la cultura, la producción simbólica de países no occidentales y de clases
subalternas de occidente. Esta concepción etnocéntrica sirvió para justificar la
dominación de las metrópolis y la imposición de modelos capitalistas de
organización social.
- Antropología cultural/social. La segunda acepción de cultura habla de
relativismo cultural; el concepto de cultura enfrentado con naturaleza: cultura es
todo lo que no es naturaleza, es todo lo producido por los hombres. Pero no es
determinados bienes específicos: tiene que ver con diversos modos de vida. Los
distintos grupos tienen distintos modos de vida, y esos modos son culturales, forman
parte de la cultura del grupo.
Todas las culturas por elementales que sean, se hallan estructuradas, poseen
coherencia y sentido dentro de sí; toda práctica resulta lógica dentro de la sociedad
que las acepta, son funcionales para su existencia (ej poligamia de Herskovitz). El
antropólogo debe atender a la diversidad concreta y, más que comparar culturas,
examinará sus particularidades. Debemos admitir el relativismo cultural: cada
sociedad tiene derecho a desenvolverse en forma autónoma, sin que haya teoría de
lo humano al alcance universal que pueda imponerse a otra argumentando cualquier
tipo de superioridad.
Durante milenios, el etnocentrismo persistió; pero al descentrarse de la propia
cultura, los antropólogos descubrieron otras formas de racionalidad y de vida
(confrontación con culturas no occidentales). A partir de estos descubrimientos fue
levantándose una concepción distinta de Occidente sobre los otros pueblos y sobre
sí mismo8.
Durante mucho tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia
filosófica y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas
superiores. Si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos dos problemas
básicos en una teoría de la cultura: científico (la construcción de un conocimiento
de validez universal) y político (establecimiento de criterios supra-culturales de
convivencia que ayuden a resolver conflictos y desigualdades interculturales).
La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de
la sociedad en que se apoya: como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de
otras. Las afirmaciones sobre la relatividad de las culturas y el derecho de cada una
a darse su propia forma son inconsistentes si no las ubicamos en las condiciones
actuales de universalización e interdependencia. En el mundo contemporáneo esta
interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria. La
transnacionalización del capital, acompañada por la transnacionalización de la
cultura, impone un intercambio desigual de los bienes económicos y culturales.
La diversidad de patrones culturales, objetos y hábitos de consumo, es un factor de
perturbación intolerable para las necesidades de expansión constante del sistema
capitalista. Se crea la ilusión de que todos pueden disfrutar de las superioridades de
la cultura dominante; mientras a las culturas subalternas se impide su desarrollo
autónomo o alternativo.
La superación práctica del etnocentrismo que generó el capitalismo es la
imposición de su estructura económica y cultural a las sociedades dependientes.
Así, resultan poco creíbles las apelaciones a respetar las particularidades de cada
cultura y a la vez resignar las formas de etnocentrismo que impiden la coexistencia
armónica con las demás. Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de
intercambio desigual capitalista:
1) el imperial: tiende a anular toda organización social que le resulte disfuncional
2) el de las naciones, clases y etnias oprimidas que solo pueden liberarse mediante
una autoafirmación de su soberanía económica y su identidad cultural. Éstas deben
reconocerse a sí mismas y crecer con autonomía. Por eso, la sobreestimación de la
propia cultura es un momento necesario de negación de la cultura dominante y
afirmación de la propia.
Canclini plantea que esta definición es restringida; y posee dos inconvenientes.
En principio, engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de formación
social sin jerarquizar el peso de cada una (todo es «igualmente» cultura). Al igualar

8 Levi-Strauss avanzó bastante en el cuestionamiento a la pretensión occidental de haber avanzado más en

racionalidad y conocimiento científico; y elaboró un informe para refutar la concepción evolucionista y
eurocéntrica donde demostró que las culturas no occidentales alcanzaron un saber en varios puntos superior
al europeo porque su desarrollo intelectual tuvo un rigor semejante al de las disciplinas científicas, aunque
empleara caminos diferentes. Para Levi-Strauss el progreso no es necesario ni continuo.
cultura con modo de vida, toda expresión de un grupo es cultural, no se distingue
una esfera específica de fenómenos que sean culturales. Cultura no se distingue de
economía; todos los elementos de una formación social forman parte de la cultura.
En segundo lugar, llevó a igualar a todas las culturas pero no da elementos para
pensar sus desigualdades; no da cuenta de las relaciones de desigualdad. En un
mundo globalizado, pensar a las culturas como algo aislado y cerrado sobre sí es
una ficción.
- Marxismo: correlacionó el concepto de cultura con conceptos de reproducción,
superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.
Canclini propone una definición alternativa de cultura, la suya, retomando
elementos del marxismo: entiende la cultura como producción de sentido, de
significación, de valores, que no se da en abstracto (como planteaba el idealismo
alemán), sino en función de transformar o reproducir los procesos materiales.
Cultura es la producción de fenómenos que contribuyen mediante la representación
o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el
sistema social. No hay producción de sentido que no esté inserta en estructuras
materiales.
Por ello retoma del marxismo la idea de estructura y superestructura. La
estructura se compone por los modos de producción; que se componen por las
relaciones sociales de producción (R en que se desarrolla el proceso del
t(x)/propiedad privada la poseen burgueses, el proletario sólo tiene su FdT(x)) y la
fuerza de producción (fuerzas de trabajo –mano de obra, capacidad de un obrero de
transformar la naturaleza-, y herramientas). El modo en que esto se constituye
determina la superestructura según Marx. La superestructura se conforma por las
Instituciones Jurídico-políticas y las formas de conciencia social.
Canclini dice que la cultura se encuentra en la dimensión de la superestructura
como creación de sentido, articulada con la estructura. Toda producción significante
(filosofía, ciencia, etc) es susceptible de ser explicada en relación con sus
determinaciones sociales. Cualquier práctica es a la vez simbólica y cultural. No hay
reflejo pasivo entre estructura y superestructura. No hay correspondencia univoca
entre lo económico y lo cultural, pero están entrelazados. La cultura también tiene
proceso de producción material y a su vez cumple un rol importante en la
reproducción/legitimación de la dominación [o como espacio de disputa para su
supresión].
El autor plantea que esta noción de cultura es similar al concepto marxista de
ideología. La teoría de la cultura necesita de la teoría de la ideología para
correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de producción;
pero no se reemplaza el término cultura por el de ideología,, prefiere utilizar el
término cultura ya que, según la mayoría de los autores marxistas, la ideología
tiene como rasgo distintivo una deformación de lo real en función de los intereses de
clase (para Marx, la ideología encubre la contradicción que se da en la base
material de la sociedad. Ej la ideología de la Rev. Francesa de la igualdad entre
hombres encubre que realmente hay una desigualdad en el plano material, en la
base – hay hombres que poseen los medios de producción y otros poseen sólo su
FdT(X). El obrero es libre, pero sólo dentro de este doble sentido. No depende del
señor feudal, pero al no tener los MdP, se ve obligado a entrar en este circuito.
El término cultura abarca un conjunto más amplio de hechos; por lo que decide
mantenerlo. La cultura no sólo representa a la sociedad, también cumple, dentro de
las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las estructuras
sociales e imaginar nuevas. Además de representar las relaciones de producción,
contribuye a reproducirlas, transformarlas, e inventar otras. La cultura no se reduce
a una representación distorsionada de la realidad, no se reduce a un reflejo
degradado, invertido de lo que pasa en la realidad.
Canclini, al pensar la eficacia de la superestructura para reproducir la estructura,
plantea que no es un reflejo exacto sino que tiene una eficacia propia, y contribuye a
reproducir la estructura. Hay una serie de instituciones en el plano de la
superestructura que contribuyen a que la sociedad, las estructuras materiales, se
reproduzcan como tales. Lo que piensa el autor, retomando el análisis de Gramsci
xej, son instituciones como los medios de comunicación, la escuela; que contribuyen
a que esta estructura se reproduzca; y que el obrero, con determinadas
competencias, actividades, calificaciones, se reproduzca como obrero y reproduzca
esta relación. La reproducción del obrero con esas características se da en el plano
de la superestructura. La superestructura no es únicamente una dimensión
represiva que actúa cuando el obrero hace huelga y lo reprimen; sino que tiene una
función constitutiva de ese obrero, en distintas instancias (educación, medios). Así,
todas estas dimensiones de creación de sentido (escuela, arte, política) tienen una
intención constitutiva.
(Esta forma de verlo se parece a la noción de hegemonía de Gramsci: al hablar de
hegemonía, piensa en esta dimensión de la cultura; en la reproducción de cierto
esquema. Una política hegemónica integral requiere la propiedad de los MdP y la
capacidad de apropiarse del excedente/plusvalía -ambas condiciones son la base
de la hegemonía-; el control de los mecanismos necesarios para la reproducción
material y simbólica de la FdT(x) y las R de producción –escuela, medios masivos,
salario-, y el control de los mecanismos coercitivos con los que asegurar la
propiedad de los MdP y la continuidad de la apropiación del excedente/plusvalía).
García Canclini, Néstor. Ideología, cultura y poder. 1995.
Primera conferencia: ¿Puede ser hoy marxista la teoría de la cultura? En principio,
el autor dice que si hoy existiese una teoría marxista de la cultura, no sería la teoría
de Marx sobre la cultura; pues Marx no desarrolló una, solo presentó algunas
bases para una crítica de la ideología que nos deja varios problemas:
- Plantea cuestiones importantes a partir de los prejuicios etnocéntricos y
positivistas del s. XIX.
 - Su desarrollo es previo a la creación de las ciencias de la cultura.
- No establece si la cultura puede ser reducida a la ideología, o en caso contrario,
cuáles son sus relaciones.
Por lo tanto, para hablar hoy de una posible teoría de la cultura marxista se
requiere:
a) Explicar los aportes de la concepción marxista sobre ideología y los
problemas que dejó abiertos.
b) Analizar contribuciones que hicieron teóricos marxistas sobre la cultura.
Para saber si es posible una teoría marxista de la ideología, debe empezarse
definiéndola con una metodología coherente con esa tendencia. Debe realizarse
una crítica histórico-social y sistemática del concepto ideología con el fin de
establecer las causas sociales y epistemológicas de su aparición, así como el lugar
y el significado que fue adquiriendo en la relación con otros conceptos.
La ideología surge como objeto de conocimiento en el s. XIX . La preocupación por
estudiarla y diferenciarla del conocimiento científico surge cuando la sociedad
capitalista se complejiza en la Rev. Industrial, se desarrollan nuevas contradicciones
entre las fuerzas sociales y la burguesía requería un conocimiento científico de la
sociedad para controlar esas contradicciones y preservar su crecimiento.
La noción de ideología es previa a Marx, pero él le confirió un estatuto al ubicarla
en la teoría científica de la sociedad. Si bien Marx no alcanzo a desarrollar una
concepción orgánica sobre los procesos ideológicos, mostró cómo debían ser
situados en la totalidad social. El método de Marx y su teoría general (lo que dijo
sobre ideología) puede servirnos para estudiar procesos ideológicos, en la medida
en que podamos asumir la crisis del paradigma marxista y vincularlo con los trabajos
de otras corrientes científicas. Por eso Canclini muestra sus cuatro puntos claves
en la crisis del paradigma marxista sobre ideología (representan un obstáculo para
su estudio) y señala en cada uno las contribuciones procedentes de las ciencias
sociales.
- Una primera limitación de los estudios marxistas sobre este área es que la
mayoría de los trabajos refiere a la ideología de las clases dominantes, el análisis de
los procesos ideológicos en las clases populares muy pocas veces ha sido
estudiado (aunque sí desde perspectivas antropológicas no marxistas).
- Las metáforas de Marx para hablar sobre la ideología sufrieron después un uso
prodigo, e incluso se pretendió convertirlas en conceptos científicos.
- Desde esa visión reflexológica del conocimiento y de los procesos culturales, se
estudió unilateralmente la ideología como sistema de representaciones
conceptuales y repertorio de imágenes, en detrimento de la organización material y
la configuración formal de los procesos ideológicos.
- El énfasis unilateral en la problemática gnoseológica de la ideología (concentrar
los estudios sobre ella en su oposición con la ciencia). La ideología es vista como
encubridora y distorsionadora de las relaciones sociales. Aunque, a pesar de no
hacer un buen desarrollo, ciertos autores se ocuparon de aspectos positivos de la
ideología como: asegurar la cohesión y el consenso entre los miembros de cada
clase o una nación, garantizar la reproducción de sus condiciones de reproducción,
etc.
Respecto de cada uno de estos problemas, ha habido reformulaciones internas de
la teoría marxista y desafíos o aportes desarrollados por otras disciplinas. Vamos a
presentar sintéticamente en qué consisten.
- Al incorporar a la problemática teórica lo que sucede en las clases populares, la
ideología no aparece ya como la elaboración autónoma con que una clase se
explica sus condiciones de vida, sino como un efecto de desigualdad y relaciones
conflictivas entre clases. Los estudios reubican la problemática ideológica en el
espacio de interacción entre clases y grupos sociales; y como parte de la lucha por
la hegemonía.
- Otra contribución, fue precisar que los fenómenos ideológicos no derivan solo de
las clases; también resultan de otros modos de diferenciación social (etnias, grupos
profesionales). Y la ideología, o las diferencias culturales entre grupos, se
constituyen tanto en la producción (como en la teoría marxista) como en el
consumo. [La ideología se ha re-problematizado: espacio de interacción entre clases
y grupos sociales, y como parte de la lucha por la hegemonía]
- Respecto de la visión unilateral de la ideología como sistema de representaciones
conceptuales y repertorio de imágenes, los estudios semióticos contribuyeron a
reconocer que lo ideológico no reside solo en el contenido de los enunciados, no es
una propiedad interna del mensaje, sino el efecto de un tipo de organización del
proceso comunicacional. La ideología no debe ser concebida como un cuerpo
particular de proposiciones o una clase de discurso, sino como un nivel de
significación presente en cualquier discurso. La ideología de un discurso no puede
analizarse solo por sus contenidos, sino por la disposición del espacio en que se
presentan, la relación que establecen con el destinatario.
Por último, hoy en día la ideología es vista como un componente indispensable
para la reproducción material y simbólica de las sociedades, para construir el
consenso y la cohesión social.
Diferencia entre cultura e ideología. Reconoce el autor que la teoría de la cultura
coincide bastante con la teoría de la ideología, y que la primera se desarrolla
principalmente fuera de las R de producción. Pero no todo es ideológico en los
fenómenos culturales, si entendemos que la ideología se caracteriza por transformar
lo real en función de los intereses de clase. Conservamos el concepto de cultura y
no lo reemplazamos por el de ideología, para abarcar los hechos en un sentido más
vasto; pero esa explicación no agota el fenómeno. La cultura no solo representa la
sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la
función de reelaborar las estructuras sociales o imaginar nuevas; y de representar
las R de producción contribuye a reproducirlas, transformarlas e inventar nuevas.
Segunda conferencia. Se analizarán dos problemas básicos de la investigación
sobre ideología y cultura. Para ello recurre a Bourdieu, que busca explicar cómo a
través de estructuras simbólicas (ideológico-culturales) las clases dominantes
legitiman su poder y cómo lo disimulan, desplazando la opresión económica a un
lugar simbólico. En primera medida desarrolló una teoría de los campos culturales o
simbólicos, donde se realiza la mediación entre estructura y superestructura. En
segundo lugar la teoría del habitus, que intenta responder cómo se interiorizan las
estructuras sociales en los sujetos. Por último, una teoría del poder simbólico.
-Primer problema: cómo efectuar la mediación entre la estructura y la
superestructura. La estructura (económico) y la superestructura (simbólico) deben
estudiarse conjuntamente. Bourdieu plantea la teoría de los campos: dentro de la
sociedad existen círculos que determinan un territorio definido por algún interés
particular. Esos campos están constituidos por dos elementos: la existencia de un
capital simbólico común y la lucha por la apropiación de ese capital. El campo,
constituido por los agentes sociales que intervienen para que un tipo particular de
producto se produzca y consuma en la sociedad, tiene leyes propias, participa de la
totalidad de la estructura social, pero a la vez está regido por un funcionamiento
específico: cada campo construye su modo de establecer la verdad de forma
autónoma.
Quienes dominan el capital acumulado tienden a adoptar estrategias de
conservación y ortodoxia, mientras que los desprovistos prefieren estrategias de
subversión. Las clases sociales no se diferencian sólo por su participación en la
producción (Marx): también por su diferenciación en el consumo. Las diferencias y
desigualdades se dan por distinciones simbólicas, las que tienen por función
eufemizar y legitimar la desigualdad económica. Ya que en las sociedades
modernas la vida social se reproduce en campos diferenciados, el análisis
sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo.
-Segundo problema: cómo se interiorizan estructuras sociales en los sujetos
individuales y colectivos (relación individuo-sociedad). Las determinaciones
macro-sociales no se reproducen automáticamente en comportamientos
individuales. Parte de una polémica con las dos concepciones que intentaron
explicar este proceso: la teoría marxista (la conciencia como reflejo de la realidad
material; pero nunca podría haber transformación revolucionaria pues la conciencia
estaría atada a la materialidad), y la concepción conductista (entender las R como
mecanismo estímulo-respuesta, proceso que no suele ocurrir | R entre conciencia y
realidad). Aparece aquí el concepto habitus: complejo sistema de disposiciones,
esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción; en el que se organizan las
relaciones de sentido que construyen el poder simbólico. Éste se estructura desde la
sociedad, no es engendrado por uno mismo. Sistematiza el conjunto de prácticas de
cada persona y grupo, garantizando su coherencia con el desarrollo social. Se da
una interiorización muda de la desigualdad social bajo la forma de disposiciones
inconscientes inscriptas en el cuerpo, en el modo de actuar, en el ordenamiento del
tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y lo inalcanzable. Habla de las
clases sociales: ser parte de una clasificación social en base a distinto acceso a
bienes materiales y simbólicos, es allí donde se arraiga la hegemonía como
interiorización muda de desigualdad social.
El autor critica a Bourdieu primero por su visión reproductivista de la sociedad,
dada la poca elección que existe; y por la no distinción entre prácticas (ejecución del
habitus) y praxis (transformación de la estructura). Habla de la posibilidad de
ruptura del habitus: una acción política posible. Luchas reivindicativas con
legitimidad propia. Habla del poder del campo: cada campo establece su forma de
validación y su legitimidad.
Tercera conferencia. Define la cultura como un proceso de producción de
fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica
de estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema social;
no la asimila con un conjunto de ideas y representaciones de la producción social.
Por ende le reconoce a la cultura una función de comprensión del sistema social; lo
considera un lugar en el que se representa en los sujetos lo que sucede en la
sociedad; y un instrumento para la reproducción del sistema social. Pero los sujetos,
a partir de la cultura, no sólo comprenden, conocen y reproducen el sistema social;
también elaboran alternativas. Juega un papel importante el habitus: sin la
internalización del orden social, el mismo no podría ser comprendido. Bajo el
nombre de cultura se abarcan todas las prácticas e instituciones dedicadas a la
administración, renovación y reestructuración del sentido de una sociedad.
Las culturas populares se configuran por un proceso desigual de apropiación de
bienes económicos y culturales de una nación o de un grupo social por parte de sus
sectores subalternos. Debe tenerse en cuenta el concepto de desigualdad, que
presenta un sector hegemónico y otro subalterno; esto se diferencia de otras
corrientes antropológicas que entienden a la cultura como relaciones de diferencia y
no de dominación (xej relativismo cultural); contribuyendo a la reproducción de la
hegemonía, no cuestiona la estructura básica que genera la desigualdad. Las
culturas populares derivan también de una elaboración propia de sus condiciones de
vida, y de una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Es decir,
también se derivan de que el pueblo genera, en su propio trabajo y su vida, formas
específicas de representación, reproducción y reelaboración simbólica de sus
relaciones sociales.
Se entiende a las culturas populares como resultado de un triple fenómeno: la
apropiación desigual, la elaboración propia y la interacción conflictiva con los
sectores hegemónicos. Cultura popular sólo puede definirse en relación a la cultura
hegemónica.
Canclini se pregunta ¿cómo es posible trabajar sobre estos problemas desde una
concepción científica? Se parará en una perspectiva neogramsciana al tener como
concepto básico la dialéctica entre hegemonía y sectores subalternos de
Gramsci, pero refinada por autores italianos como Ciresse y Satriani.
Decía Ciresse que no puede hablarse de culturas populares sin confrontarlas a la
hegemonía: debe definirse a los sectores populares relacionalmente (dentro de un
sistema de diferenciaciones sociales, de clase, de etnias); preguntarnos cuál es el
papel de lo simbólico en estos procesos de reproducción-transformación y
diferenciación social. El autor introduce la idea de que en la sociedad capitalista es
necesario que las personas adopten un sistema cultural conveniente al sistema
económico; que si bien se estudió en el marxismo, la sociología de la cultura fue la
que iluminó este problema de la superestructura que determina la estructura
económica del capitalismo. Cita a Bourdieu, quien plantea que la sociedad
capitalista impone un tipo de cultura hegemónico haciéndolo parecer natural; se
vuelve parte del habitus, y una ideología difícil de cambiar y cuestionar.
Canclini plantea que lo simbólico es una pieza fundamental en el proceso
productivo; la producción material es un proceso efectuado y controlado
simbólicamente, en formas no materiales, por tecnologías cibernéticas y de
computación. De allí que entiende la reproducción social actual como la
reproducción de un orden material-simbólico y del conjunto de bienes materiales-
simbólicos que constituyen la estructura social. Cambia el concepto de
diferenciación social, ya no entendida como la diferenciación meramente
económica; sino como la condición y el resultado de la diferente participación en esa
producción material-simbólica de la sociedad.
Es importante preguntarse cómo la diferenciación y reproducción social se realiza
en el consumo; la relación de la hegemonía con el consumo. Para ello debemos
tener en cuenta la diferencia de Gramsci entre dominación y hegemonía, entendida
la última como un proceso de dirección política o ideológica en la que un sector
logra una situación de poder, pero tiene en cuenta a los sectores subalternos. Se
debe entender al consumo como el lugar en el que los conflictos entre clases,
originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a
propósito de la distribución de los bienes y la satisfacción de las necesidades. El
autor critica el concepto que se tiene de necesidades como si fueran parte de la
naturaleza humana; cree que la necesidad surge como interiorización de
determinaciones estructurales y como elaboración psicosocial de los deseos.
También critica la concepción instrumentalista de los bienes que plantea que se
producen por su valor de uso, y él cree que se producen por su valor de cambio.
Una vez suprimidas las falsas ideas de necesidades naturales y la concepción
instrumentalista de los bienes, debe redefinirse el consumo. Ofrece propuestas o
postulados para analizarlo:
- El consumo es un lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y expansión del
capital (economicista).
- El consumo como lugar de diferenciación social y distinción simbólica entre las
clases.
- Consumo como sistema de integración y comunicación; mediante las cosas se
crean relaciones entre personas que dan sentido y orden al ambiente en que
vivimos: consumir es intercambiar significados culturales y sociales. Por ello:
- Consumo como lugar clave para la conformación de identidades sociales.
Explica que no podemos entender lo que sucede en el consumo si no tenemos en
cuenta el aspecto del deseo, presente como elemento desencadenante, motivador,
organizador y desorganizador del consumo.
Hay cuatro elementos claves mediante los que una clase llega a configurarse como
hegemónica, a legitimarse, obtener el consenso de los subalternos. Primero, el
campo social definido por la clase hegemónica (producción, circulación y consumo)
debe ser aceptado por las clases subalternas como campo de lucha. Segundo, la
lógica de la lucha debe ser la apropiación diferencial de lo que el campo produce
como material y simbólico (diferente para c/clase). Tercero, que las clases
subalternas entren en ese campo con un capital familiar y educacional
desventajoso; y el cuarto es que esa desventaja sea ocultada.
Canclini introduce el problema de los nuevos movimientos sociales que se dan en
Latinoamérica, que ameritan un replanteo de ciertas cosas. ¿Son las clases los
sujetos básicos de la transformación social? No, si entendemos la clase en relación
con su condición en la producción económica; pero sí, si tenemos en cuenta los
aspectos étnicos, sexuales y de consumo que forman parte de la configuración de
dicha clase. Sólo se podría seguir hablando de clases como sujetos protagónicos si
lográramos incluir en su definición, además de su posición y acción económica, los
otros hábitos, prácticas y creencias que también dan identidad a esos grupos
sociales. Canclini cree que si muchos intentos de revoluciones terminaron sólo en
reformas fue porque no se profundizó en los aspectos de la vida cotidianos, todas
estas formas diversificadas de represión y de construcción de poder.
Giddens, Anthony. Estratificación y estructura de clase. 1992.
Las desigualdades existen en todos los tipos de sociedad humana. Los sociólogos
hablan de la existencia de la estratificación social para describir las desigualdades:
ésta puede definirse como las desigualdades estructuradas entre diferentes
agrupamientos de individuos. Las sociedades pueden verse compuestas por
estratos en una jerarquía con los más favorecidos en la cima y los menos
privilegiados cerca de la base. Cuatro sistemas de estratificación:
- Esclavitud. Forma extrema de desigualdad, en la cual algunos individuos son
poseídos por otros, literalmente como su propiedad.
- Casta. Se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente asiático. El
término casta viene del portugués y significa “raza” o “estirpe pura”. Los indios no
tienen un sólo vocablo para describir el sistema de castas en su conjunto, sino una
variedad de palabras para referirse a sus distintas partes: las dos principales son
varna y jati. Los varna consisten en cuatro categorías diferentes jerarquizadas
según su honor social; debajo de estos cuatro agrupamientos, están los intocables
en la posición más baja. Los Jati son grupos definidos localmente dentro de los
cuales se organizan los rangos de castas.
- Estado. Los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo pero
también existieron en muchas divisiones tradicionales. Los estados feudales
consistían en estratos con diferentes obligaciones y derechos (nobleza, clero,
campesinos).
- Clase. Los sistemas de clases difieren en muchos aspectos de la esclavitud,
casta o estados. Deben mencionarse cuatro diferencias:
1. Las clases no se establecen mediante provisiones jurídicas o religiosas: la
pertenencia no se basa en una posición heredada, específica, legalmente o por
costumbre. Los sistemas de clases son más fluidos que los restantes tipos de
estratificación.
2. La clase de un individuo es adquirida, al menos en parte, y no sólo recibida por
nacimientos como es corriente en los otros tipos de estratificación.
3. Las clases dependen de las diferencias económicas entre los agrupamientos de
individuos; de las desigualdades de posesión y control de los recursos materiales.
 4. En los otros tipos de sistema de estratificación, las desigualdades se expresan
primariamente en relaciones personales de deber u obligación. En los sistemas de
clases operan principalmente mediante conexiones impersonales a gran escala.
Se puede definir una clase con un agrupamiento de personas a gran escala que
comparten recursos económicos comunes, los cuales incluyen fuertemente sobre el
estilo de vida que son capaces de llevar.
La teoría de Marx. Para Marx, una clase es un grupo de personas que tienen una
relación común con los MdP. Las dos clases principales son: quienes poseen los
MdP y quienes se ganan la vida vendiéndoles su FdT(x).
El concepto de clase de Marx se dirige hacia las desigualdades económicas
estructuradas objetivamente en la sociedad. La clase no refiere a las creencias que
tiene la gente sobre su posición, si no a las condiciones objetivas que permiten a
algunos un mayor acceso a las compensaciones económicas que a otros.
La teoría de Weber. Acepta el punto de vista de Marx sobre que la clase se funda
en condiciones económicas objetivamente dadas, pero percibe una mayor variedad
de factores económicos, tan importantes como los reconocidos por Marx, para la
formación de una clase. Según Weber, las divisiones de clase se derivan no sólo del
control o de la ausencia del control de los medios de producción, sino de las
diferencias económicas que nada tienen que ver directamente con la propiedad.
Tales recursos incluyen especialmente los conocimientos técnicos y las
credenciales o cualificaciones que afectan a los tipos de trabajo que las personas
pueden obtener.
Distingue dos aspectos básicos de la estratificación, además del de clase:
- Status. Refiere a las diferencias entre grupos en el honor social o en prestigio que
le conceden los otros.
- Partido. La formación de éstos es un importante aspecto del poder, y puede influir
sobre la estratificación con independencia de la clase y status. El partido define un
grupo de individuos que trabajan conjuntamente porque tienen orígenes,
aspiraciones o intereses comunes. Los partidos pueden apelar a las preocupaciones
que atraviesan las diferencias de clase.
Gimenez, Gilberto. Los fenómenos del poder. 1981.
El autor define al poder como un concepto relacional históricamente determinado,
se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un juego de
relaciones desiguales y móviles. Estas relaciones móviles del poder varían
cualitativamente según las distintas formaciones sociales que se han dado en la
historia. La historicidad es la primera característica del poder. El poder es también la
capacidad de hacer algo por medio de otros.
Aproximación de Weber. El poder no sólo es la capacidad de acción de hacer algo
por sí mismo, sino también la de hacerlo mediante otro, lo que supone una forma de
dominio. El poder se expresa fundamentalmente mediante los símbolos de la
desigualdad: imponer la propia voluntad a otros. En la dirección el poder es
 delegado, por ende es temporal. Como un «contrato». Weber concibe tres
modalidades puras del poder.
Tipo ideal Fuente de legitimidad Tipo de Forma Sanción Costo
sumisión de
resisten
cia
DOMINACI Fuerza entendida como Temor Rebelió Represión, Control y
ÓN uso o amenaza de n exilio. vigilancia
violencia física. permanente
AUTORIDA Sistema de creencias Asentimient Disenso Excomunió Es más
D compartidas. o , cisma n «económico»
requiere solo
creencias
DIRECCIÓN Se funda en el cálculo Consentimie Oposici Exclusión Requiere aptitud
racional de los dirigidos nto ón
sobre los beneficios de la
sumisión; y en el
reconocimiento de una
competencia en los
líderes. Ej: capitán del
barco.
Estas modalidades rara vez se encuentran en forma pura: son tipos ideales, tienen
valor analítico.
Aproximación de Marx. Las generalidades en cuando al poder están referidas al
plano macro político. La tradición marxista incluye bajo el término autoridad tanto la
noción de dominación como la de dirección.
Gramsci desarrolla una teoría general del poder en el plano político. Según él, la
supremacía de un grupo social sobre otro se manifiesta de dos maneras: como
dictadura (dominación o coacción pura) o como hegemonía (autoridad, dirección
intelectual y moral consensuada, hecho político y a la vez cultural).
Hegemonía: capacidad de los grupos dominantes de generar consenso y
legitimidad sobre su capacidad para dirigir. Supone la capacidad de interpretar y
representar eficazmente los intereses de los grupos afines y aliados. Los
intelectuales serían los elaboradores y mediadores de la hegemonía.
Críticas de la concepción neoweberiana. Concibe al poder en términos de
relaciones puramente intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una
voluntad dominante, y una dominada constreñida a la obediencia. Pretende explicar
los fenómenos de la sociedad global a partir de los componentes más elementales.
A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una objetiva y estructural:
el poder tiene por base y fundamento una estructura objetiva de desigualdad social,
asumiendo los términos de voluntad dominante y dominada como posiciones dentro
de la estructura social o institucional que pueden ocuparse por agentes individuales
o colectivos, que comportan posibilidades diferenciales de acceso a los recursos de
poder. Esto da cuenta de que se puede cambiar o renovar gradualmente el personal
de la dominación, sin que la relación de poder varíe en lo más mínimo.
La correlación de fuerzas es el equilibrio provisorio resultante de la desigualdad
de situaciones y de potencial de poder entre dos o más protagonistas confrontados
entre sí. Son de carácter móvil, pues resultan de luchas anteriores y son condición
de surgimiento de nuevas luchas.
La lucha constituye una confrontación que se da en una correlación de fuerzas
entre dos polos; entre protagonistas dotados de determinado potencial de poder en
el marco de una determinada correlación de fuerzas con el objeto de modificar esta
correlación en sentido favorable. Es la forma principal del ejercicio del poder. En ella
encontramos:
Estrategias y tácticas. La primera implica la toma de decisiones conformes a la
promoción y defensa de un interés; es el arte de entablar cualquier tipo de lucha en
condiciones favorables. Es a largo plazo y está formada por tácticas, que son una
estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos coyunturales que se relaciona
sólo mediatamente con los intereses fundamentales en juego.
El poder político organiza o transforma espacios sociales considerados a muy
pequeña escala (ej espacios nacionales estatales, espacio planetario de las
superpotencias). No debe confundirse poder político con poder estatal centralizado.
La especificidad del poder político remite a la vez a la seguridad exterior y a la
integración interior de una unidad soberana. Respecto a su exterioridad se define
como poder de soberanía externa siendo capaz de declarar la Guerra o la Paz. Y a
interioridad, organización y contención de la totalidad de las relaciones sociales
que se desarrollen dentro de su ámbito.
Las distintas configuraciones históricas del poder dependen de las distintas
formaciones sociales caracterizadas por un modo de producción dominante. A partir
de los S. XVII y XVIII se da un cambio radical en la economía del poder: se pasa de
la punición a las disciplinas de vigilancia, control y normalización que permiten un
ejercicio continuo e ininterrumpido del poder. Tienden a desplazar al derecho como
instrumento principal del poder. El pasaje se da gracias a los avances técnicos (ej:
burocracia, escuela) que permiten llegar a imprimir en el cuerpo mismo del individuo
el poder.
Poder y derecho: el derecho se define esencialmente como un modo de
codificación del poder y por ende como uno de sus dispositivos o instrumentos. El
derecho real históricamente vigente constituye frecuentemente una combinación
diferentemente dosificada de arbitrariedad, de ideologías trascendentes y de
legitimidades basadas en el contrato social, pero en una sociedad de clases el
derecho siempre está teñido de ideología. El derecho ES el poder. Cada modalidad
pura de poder corresponde a una forma exclusiva de considerar el derecho:
1. Dominación pura. La fuente exclusiva de derecho sería la voluntad del déspota
fundada en la arbitrariedad misma (pseudo derecho). Para llevar a cabo uno,
previamente se violan otros.
 2. Autoridad. Su fuente es el conjunto de creencias “trascendentes” que lo
legitiman, pero como la voluntad trascendente no pudo prever todas las situaciones
concretas de su aplicación histórica, se supone una segunda fuente que es la
interpretación auténtica de los hombres encargados de la adaptación particular de la
voluntad trascendente.
3. Dirección. Su derecho se funda en la naturaleza del contrato que lo origina.
Margulis, Mario. Ideología. 2009.
Ideología no es, según él, un conjunto de ideas propuestas por un determinado
grupo politizado, ni una forma de engaño deliberado. Define ideología no como un
discurso sino corno un nivel de significación presente en los discursos, que puede
ser puesto de manifiesto mediante un análisis crítico del mismo.
La ideología no está fuera de la cultura; forma parte de ella. Está en el plano de
los sistemas de significación socialmente construidos: aparece en el nivel de los
discursos. Definimos sintéticamente "ideología" como las huellas en la cultura (o sea
en códigos y significaciones sociales) dejadas en el plano simbólico por las formas
de dominación; dejadas por las luchas por la hegemonía en códigos culturales y
discursos que los conjugan, apuntando a los efectos del poder y la dominación
sobre la producción social de sentido.
Cultura remite al mundo de lo simbólico, sistemas de signos y sentidos construidos
históricamente por el hombre en su vida social y transmitidos mediante sistemas de
socialización: responde a necesidades colectivas, posibilita la comunicación,
interacción. En cambio la "ideología" es una cualidad de la cultura, algo que se
observa en el plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en las diferentes
manifestaciones significantes/formas de significación. Su particularidad radica en
que los contenidos ideológicos tienden a legitimar formas de poder y de dominación,
basadas en la desigualdad y generalmente contradictorias con el interés general,
debilitando así la percepción de las mismas; apuntando al consenso.
Toda forma social basada en opresión, desigualdad, explotación, opera sobre el
plano de la significación, apuntando a que los dominados tiendan a aceptar un
orden social que los perjudica y propicia valores sociales que los descalifican e
interiorizan. Los contenidos ideológicos sirven a los sectores dominantes pues
sustituyen el uso de la fuerza y economizar la represión. Se puede neutralizar, hasta
cierto punto, la ideología en tanto haya actores sociales dentro del espacio social,
en lugares adecuados para avanzar en la crítica de la ideología.
Marx planteaba una ideología con connotación negativa; aspectos que oscurecen
o deforman el mundo real. Refería a una “falsa conciencia”, forma engañosa de ver
el mundo.
Relación ideología y ciencia. Para algunos, son opuestos: la ideología se
contrarresta con el conocimiento, y el principal instrumento para disipar los velos y
las opacidades de lo social seria la ciencia. Althuser consideraba que la ideología
podía ser superada mediante el conocimiento científico. Su posición fue rebatida por
Rancieré, que afirma que la ciencia se produce en las instituciones existentes en la
sociedad clasista y que no existe espacio científico invulnerable a los efectos
ideológicos vigentes en esa sociedad: “la relación entre ciencia y la ideología no es
de ruptura sino de articulación”. Para Verón, lo ideológico es una dimensión que
puede estar presente en todo tipo de discursos, incluso el científico; pero atribuimos
a esta circunstancia un sentido negativo, porque la ciencia es producida en
instituciones que actúan dentro del sistema de relaciones sociales y económicas
vigentes, por consiguiente, tienen condicionamientos de todo orden. “La ideología
no constituye definitivamente algo negativo”.
Rosaldo, Renato. Cruce de fronteras. 1991.
Es un antropólogo mexicano, por lo que es lógico que su preocupación se enfoque
en pensar las fronteras y su dinámica cultural. El texto tiene tres ejes.
El primero se enfoca en la crítica a la práctica de la antropología clásica. Si bien
en la teoría se plantea que todos los grupos tienen una cultura que debe
comprenderse en sus propios términos; en la práctica continúa pensándose que hay
pueblos que tienen cultura y otros que no, o que ciertas culturas son más
“analizables” (ej texto: los filipinos no son tan estudiables, tienen poca cultura y son
casi pre-culturales, es mejor ir a Madagascar). Un sistema informal de archivo
clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco, de rico a
pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.
En la práctica hay zonas de visibilidad e invisibilidad cultural. Tendemos a
pensar lo que se nos aparece como diferente en términos culturales, mientras que
fenómenos próximos a nosotros, igualmente culturales, los invisibilizamos (pasear
un perro, xej): nosotros aparecemos como sin cultura, demasiado transparente para
estudiarse. Esos otros que se invisibilizan culturalmente responden a la
naturalización de la propia cultura.
También va a hablar de esta relación inversa entre ciudadanía y visibilidad
cultural. Según Rosaldo, parece que uno alcanza la ciudadanía plena al volverse
culturalmente transparente, una pizarra en blanco. Los inmigrantes e individuos con
movimiento social se presentan como de cultura invisible porque ya no son lo que
fueron y todavía son lo que pueden ser. Desde el punto de vista de la sociedad
dominante, el proceso de inmigración despoja a los individuos de sus culturas
anteriores y les permite convertirse en ciudadanos, en "gente sin cultura". Este
proceso, conocido como aculturación, da por resultado ciudadanos del estado-
nación.
La creación de zonas de visibilidad e invisibilidad cultural está ligada a las normas
metodológicas tácitas que identifican la cultura con la idea de diferencia. El trabajo
de campo, siguiendo las normas clásicas, rastrea culturas coherentes en territorios
separados; perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y luego demostrar que
tienen sentido en sus propios términos. La antropología ha pensado que
1cultura=1sociedad. De acuerdo a esta práctica, la cultura es definida por su
homogeneidad interna y por su diferencia en relación a otros.
 Aunque la noción de "diferencia" logra que la cultura parezca visible a los
observadores ajenos, Rosaldo plantea el problema de esta forma de pensar. En
cierto sentido, representa a la cultura como algo estático, como si no pudiese
fundirse o evolucionar. Además, las diferencias que leemos culturales no son
absolutas, sino relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores.
No es algo diferente en sí mismo, sino que es diferente en relación a nuestras
formas culturales; son diferencias relativas respecto al nosotros.
Las consecuencias de invisibilizar nuestras identidades culturales radica en que
se oculta la relación entre la cultura nativa y la del investigador; lo que lleva a la
lógica de que si se tiene cultura no se tiene poder, y si se tiene poder no se tiene
cultura. Suele verse como conflicto cultural a determinado grupo de la sociedad que
no tiene poder; tiene que ver con que el antropólogo tiende a asignar esta
interpretación cultural a aquellos grupos que no tienen poder, no forman parte de
ese nosotros.
Rosaldo plantea que debemos considerar en el análisis la interacción entre cultura
y poder; y a la vez hacer que nosotros seamos más visibles culturalmente. Él hace
dos planteos de método, donde el primero es el conocimiento correlativo que
plantea que al conocer al otro nos conocemos también a nosotros, y que el estudio
de las diferencias antes definidas en oposición a una entidad invisible se convierte
en un juego de diferencias relativas a las identidades socialmente explícitas, es
decir, empezar a pensar que se trata de una relación, un juego de diferencias, no
ocurre que exista una diferencia absoluta; y el segundo es el de sujeto ubicado o
analista situado, relacionado con una crítica al sujeto neutro, inocente, que no
influye en lo que estudia; implica pensar al sujeto que interactúa con el grupo como
un sujeto con cultura propia, y esa relación como la relación entre dos culturas, el
investigador no es culturalmente invisible, y tiene una opinión personal.
El segundo eje del texto es la idea de pensar nuevos objetos y sujetos de estudio.
Trata de romper con la idea de que la cultura es lo homogéneamente diferente, sino
que la va a definir como prácticas mundanas de la vida cotidiana. Plantea que
surgen nuevos objetos de estudio, xej la noción de fronteras culturales: la cultura
no es homogénea ni cerrada sobre sí sino que existen las fronteras culturales, y no
hay que pensarlas como zonas de separación, impuras o invisibles; sino como
zonas de producción cultural, rompiendo con la idea de cultura como algo puro,
homogéneo, uniforme, fijo, limitado por los límites del Estado-Nación. Debemos
redefinirla para pensar el cambio, los flujos culturales, las zonas de fronteras
culturales.
La segunda dimensión que propone el autor para pensar como nuevos procesos es
la idea de las identidades múltiples, donde todos nosotros estamos atravesados
por múltiples identidades culturales, y no es que tenemos una estática y fija. Todas
nuestras identidades culturales tienen múltiples influencias; nuestras identidades se
constituyen en esa mezcla.
 El tercer eje del texto son las conclusiones sobre la definición del concepto de
cultura que presenta el autor. Plantea redefinir el concepto de cultura que posee la
antropología clásica; el concepto de cultura tal como pensaban los antropólogos de
principios del siglo XX no permite ver los procesos actuales, los intercambios
culturales, ni las identidades emergentes. Un concepto de cultura no debe referir a
una entidad unificada o como a una cultura como algo homogéneo, sino a las
prácticas mundanas de la vida cotidiana. La segunda idea plantea buscar menos las
comunidades homogéneas que las zonas fronterizas dentro y entre culturas. La
última es una crítica a la idea de la cultura auténtica, ya que hablar de ello en el
mundo contemporáneo es una ficción.
Thompson, John. El concepto de cultura. 1998.
En ciencias sociales, el estudio de las formas simbólicas se dio mayormente bajo la
categoría de cultura, pero no existe acuerdo sobre su definición. La reflexión sobre
la cultura puede interpretarse como el estudio del mundo sociohistórico en tanto
campo significativo, como el estudio de la creación e interpretación humana de
significado. El significado del concepto cultura actual es producto histórico.
Thompson distingue cuatro sentidos básicos asignados históricamente al
concepto de cultura:
- Concepción Clásica [Ilustración]: A fines del s. XVIII y comienzos del s. XIX se
generaliza la utilización de la palabra “cultura” como cultivo de la mente. El término
nació ligado a la noción de civilización, como sinónimo o contrario. En francés e
inglés predominó la primera opción; mientras los filósofos e historiadores alemanes
en cambio fue más frecuente la oposición de ambos términos, connotando
positivamente a la kultur frente a la zivilisation. Kultur representaba a la ciencia, al
arte y a la esencia del pueblo, zivilisation representaba los modismos afrancesados
de los estratos más altos. Aparece la expresión histórica de la cultura, que en
sentido general denotaba el camino de mejoramiento de las cualidades humanas a
lo largo del tiempo. La connotación ilustrada y la fe en el progreso se impregnaron
en esta concepción.
Thompson resume la concepción clásica de la siguiente manera: “la cultura es el
proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades humanas, proceso que se facilita
por la asimilación de obras eruditas y artísticas de la era moderna”.
Limitaciones de esta concepción. Énfasis en las expresiones “superiores” de la
cultura, considerando al resto como formas degradadas. Las formas más elevadas
de cultura son recortadas a la medida de la cultura burguesa europea
(etnocentrismo). Las ideas del progreso de la Ilustración y su unidireccionalidad
(formas europeas son las más avanzadas) completan el combo. Estas estrecheces
permanecen, en parte, vigentes en la actualidad en los usos habituales del término
“cultura”.
- Concepciones Antropológicas. A fines del s. XIX, la naciente antropología
incorpora el concepto y lo despoja de algunas connotaciones etnocéntricas;
utilizándolo para descifrar la cultura de las otredades (interés en los “otros”).
Thompson construye dos empleos básicos para los usos antropológicos del
concepto de cultura:
• Concepción descriptiva [Antropología clásica]. Puede rastrearse desde los
escritos de los historiadores culturales del s. XIX, que estaban interesados en la
descripción etnográfica de las sociedades no-europeas. A diferencia de la
concepción clásica (de carácter humanista), esta concepción es cientificista. Según
esta concepción, la cultura se puede considerar como un conjunto interrelacionado
de creencias, costumbres, leyes, formas de conocimiento y arte, etc. (cualquier
hábito y habilidad) que adquieren los individuos de una sociedad concreta, y que
pueden ser estudiados de manera científica. Este conjunto interrelacionado forma
una «totalidad compleja», característica de cierta sociedad y se diferencia de otras
de distintos lugares y épocas.
La tarea de la antropología sería seccionar estas totalidades en partes para
clasificarlas y compararlas de manera sistemática, como haría un zoólogo o un
botánico. Pero no hay consenso en cuanto al método con el que realizarlo: mediante
un análisis funcional o en el marco de una concepción evolutiva.
Criticas. Se focalizan más en las suposiciones asociadas que en la concepción
misma: las críticas van a que no hay un método único para su análisis y sobre todo
a que su extensión vuelve laxo al concepto. Si “todo lo que varía” por fuera de lo
biológico es cultura, el concepto pierde capacidad explicativa. Frente a estas
críticas, es que en el campo de la antropología surge la concepción simbólica de
cultura, como una propuesta superadora.
• Concepción simbólica [Geertz]. La capacidad de asignar significados y utilizar
símbolos es un rasgo distintivo de la humanidad. Geertz puso en el centro del
debate la idea de la concepción simbólica y, siguiendo a Weber, propuso que la
antropología no debía ser una ciencia experimental en busca de leyes universales,
sino una ciencia interpretativa en busca del significado del hacer humano.
Geertz dirá que la cultura es una “jerarquía estratificada de estructuras de
significado” (acciones, símbolos) y para él, analizar la cultura es descifrar esas
capas de significación creadas por los actores. Los escritos etnográficos serían
entonces interpretaciones de segundo orden, interpretaciones de interpretaciones.
Definición de la concepción simbólica de cultura de Geertz. La cultura es el
patrón de significados incorporados a las formas simbólicas (acciones, enunciados,
objetos) en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten
sus concepciones, experiencias y creencias. El análisis cultural es aquí descriptivo e
interpretativo, busca volver inteligibles para los de afuera redes de sentido que ya
son entendibles para los nativos; no se interesa por la clasificación ni por la
interdependencia funcional ni por el estadio evolutivo.
Críticas a Geertz. Thompson considera este aporte es el más interesante, y realiza
sus tres críticas.
1) Define cultura de diferentes maneras a lo largo de su obra; una de ellas siendo
“programas que regulan la conducta” (mecanismos de control extra-genéticos). Para
Thompson no queda claro el vínculo univoco entre estos mecanismos (que
excederían lo meramente simbólico para él) y las estructuras de significados que no
solo estarían compuestas por estos mecanismos.
2) Pone en duda la propuesta metodológica de Geertz (la metáfora de la práctica
etnográfica como la construcción de un texto «fijador» del discurso social), y
cuestiona que ésta haya sido su práctica antropológica concreta. Para Thompson,
considerar «fijable» o entendible «como un texto» el discurso social, es cosificarlo y
separarlo de su contexto histórico-social.
3) Desatiende los problemas del poder y el conflicto social. Para Thompson, las
tramas de significación están insertas en estructuras de poder y dominación que es
necesario considerar, junto con demás circunstancias sociohistóricas particulares.
- Concepción estructural [Propuesta superadora de Thompson]. Incluye tanto
aspectos simbólicos como estructurales (los contextos sociales y relaciones de
poder) de los fenómenos culturales. Propone que el análisis cultural sea definido
como “el estudio de las formas simbólicas en relación con los contextos y procesos
históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales y por medio de
los cuales se produces, reproducen y transmiten tales formas simbólicas”. El análisis
cultural sería el estudio de la construcción significativa y su contextualización social.
Cinco características (aspectos) de las formas simbólicas:
- Intencional. Son expresiones de un sujeto hacia otro. Sujeto intencional, con
propósitos.
- Convencional. La producción, construcción o empleo de estas formas, como su
interpretación, son procesos que implican el uso de reglas, códigos o convenciones.
Se puede no ser consciente de éstas: constituyen conocimiento tácito cotidiano.
- Estructural. Son construcciones que presentan una estructura articulada. Este
aspecto se centra en la constitución interna de las formas simbólicas, de forma que
descuida el aspecto referencial y el contexto.
- Referencial. Son construcciones que típicamente representan algo, refieren a
algo. Una aplicación, una figura, refiere a un objeto, individuo o situación específica.
- Contextual. Se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos
específicos, en los cuales y mediante los cuales se producen y reciben.
Monreal Requena. ¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza? 1999.
En este texto, la autora piensa la idea de la cultura de la pobreza, si realmente
existe una forma específica de vida entre las clases populares. Va a realizar dos
críticas importantes.
El concepto de cultura de la pobreza [perspectiva culturalista] en los 60 es
popularizado por Lewis, un antropólogo norteamericano; definido como un conjunto
integrado de valores, normas y comportamientos característicos de aquellas
personas que vivían en condiciones de pobreza. Se pone el peso explicativo de la
pobreza en los propios valores de los pobres: plantea el carácter auto-reproductivo
de la cultura de la pobreza de generación en generación. Los niños, en el seno
familiar, incorporan determinados valores (imposibilidad de pensar en términos de
ahorro y proyectar su vida, pensar en corto plazo, determinadas estructuras
violentas del género, uso de la fuerza física). Esto llevaría a que la pobreza como
forma de vida se reproduzca, heredándose, determinando el comportamiento futuro
al margen del cambio de contexto y condiciones de vida estructurales. El énfasis se
hace en los propios actores como protagonistas de su historia, relegando los
condicionamientos políticos y sociales.
La autora critica esta visión ya que culpa a los propios pobres de su pobreza,
acusándolos de no aprovechar las oportunidades que les ofrece el contexto para
salir de esa situación (Leímos “Antes hacían el fuego con el parqué”, concepción de
que los pobres utilizaban el piso de las viviendas que les daba el peronismo para
hacer asado, donde se critica que la AUH se utiliza en vicios; no lo aprovechan por
la dada cultura de la pobreza).
El concepto de cultura del gueto [perspectiva estructuralista] surge (propuesta por
autor Wilson) como alternativa a la visión de cultura de la pobreza. En este caso, el
énfasis de la explicación se sitúa en las estructuras económicas y políticas que
producen la pobreza. Wilson trataba de explicar la condición de extrema pobreza en
que vivían las minorías étnicas e inmigrantes (principalmente analiza los guetos
afroamericanos de las grandes ciudades norteamericanas, caracterizados por el
aumento del crimen violento en las calles, nacimientos extraconyugales, mayor
número de familias encabezadas por mujeres, etc., a los que Wilson llama
“dislocamientos sociales” y los relaciona con los cambios en la economía urbana,
especialmente la desindustrialización de las grandes ciudades y las
transformaciones de la estructura social del gueto).
Desde esta visión no se contemplarían las estrategias de adaptación de las
personas a los contextos. Se concibe a la pobreza, ante todo, como un problema
social, estructural, donde estos valores culturales son el emergente de determinadas
situaciones específicas. El comportamiento del gueto se correspondería con una
reacción racional a una estructura social que constriñe y limita oportunidades. Que
no exista la pauta cultural del ahorro o la planificación a largo plazo tiene que ver
con determinadas estructuras dadas y procesos de desindustrialización que afectan
la vida de las personas.
La autora plantea que si bien esta perspectiva supera en varios aspectos a las
visiones individualistas, cae en un énfasis excesivo en el determinismo de las
estructuras, y no ve las estrategias adaptativas de las propias personas. El sujeto
sería una especie de víctima de los contextos, sin capacidad de acción.
Ella dice que si bien son contrapuestas, ambas comparten la visión de los pobres
estructurales como aislados, excluidos y marginados, el pensamiento de que estas
culturas están radicalmente separadas del resto de la sociedad, los pobres tienen
determinados valores que no comparten con el resto y desconocen los valores
exteriores; sin poder ver las relaciones funcionales, a su vez, entre el gueto o barrios
populares con el resto de la sociedad. El aislamiento favorecería la creación de
estereotipos sexistas, raciales o de clase.
Otro punto que destaca es que ambas perspectivas comparten ideas similares
respecto al rol de la mujer, y son etnocéntricas: plantean la familia tradicional,
burguesa, de clase media como la solución a la salida de la pobreza, como si fuese
el único modelo posible, como modelo normativo y solución a determinados
problemas.
En ese marco es que la autora realiza su propuesta, vinculada con la idea de
pensar la cultura popular en un marco relacional. Hay que pensar la cultura de los
sectores populares, de determinados contextos de pobreza, en su relación con otras
culturas. Observar la cultura no como algo establecido, propio, sino como relaciones
ligadas a procesos históricos, relaciones de desigualdad pero también de
adaptación y coerción. Pensar la cultura no como una pauta, un valor incorporado
en la socialización que se repite mecánicamente; ni como una respuesta automática
a determinados contextos, sino en el marco de determinadas relaciones históricas,
de relaciones con otros sectores, y en la historia de esas relaciones.
La idea es pensar la cultura como resultado de la historia de esa población. Una
historia de sus relaciones internas pero también de relaciones con contextos más
amplias. Ver la acción de la gente que vive en esos contextos, las estrategias de
adaptación, resistencia y significación de su experiencia.
Unidad 4. El concepto de identidades sociales tiende a pensar dinámicas de
conformación de identidades en las sociedades contemporáneas. Se construyen en
tres diversas dimensiones: etarias, de clase y de género. Distintas posiciones sobre
la identidad: Objetivistas, subjetivistas y relacionales. Adscripciones identitarias,
variables sobre las que se construyen y procesos que las recrean (etnia, genero,
clase, edad) Construcción-reconstrucción de la identidad nacional. Efectos de la
mundialización. Prejuicio, discriminación y xenofobia.
Bartolomé, Miguel. Los pobladores del desierto: genocidio, etnocidio y etnogénesis
en la Argentina. 2003.
Colonialismo: Exterminio indígena a comunidades que habitaban en las tierras
importantes para la economía, basada en la extracción y acumulación. El gran
chaco y la patagonia no fueron tocadas prácticamente.
Campaña del desierto: Conquistar y consolidar sus fronteras interiores.
Antagonismo étnico por “Guerra de malón”.
Razones: Ocupar fronteras con países limítrofes, demandas de tierra para
aumentar la producción y exportación, acabar con la “amenaza india”. Se sumaron
intereses de Hacendado y sus clientes británicos (economía exportadora). Los
indígenas sobrevivientes fueron mandados a trabajos manuales que otras personas
preferían no hacer. Después de despoblar, debían poblar, y dictaron las leyes de
inmigración.
 Los sobrevivientes son discriminados respecto a la población “blanca” debido a las
fronteras étnicas que perciben los diferentes grupos. También se encuentran en los
peldaños más bajos de la estratificación, y étnicamente diferenciada población que
compone la sociedad regional.
Se crearon organismos para reivindicarlos, pero éstos tenían de fondo que para ser
argentinos, debían renunciar a su condición étnica, y asumir el modelo cultural que
les ofrecía el estado. De todas formas se trató de políticas de poco alcance y
débilmente institucionalizadas.
Los mayores propósitos indígenas se centran en la tierra, cultura y reconocimiento
político.
Las culturas del presente luchan por constituirse como segmentos colectivos para
poder articularse o confrontarse con un estado de mejores condiciones políticas.
Abriendo así la posibilidad de un país culturalmente plural que no necesite modificar
los aspectos étnicos de su pasado y presente, si no que los acepte como son.
Para esto -> etnogénesis. Proceso de actualización identitaria de grupos étnicos
que se consideran cultural y lingüísticamente extinguidos; y esto hoy constituye un
nuevo dato para la reflexión antropológica y para las políticas públicas. Etnogénesis:
reconstrucción identitaria basada en la revitalización étnica de los grupos
etnolingüísticos, históricamente estructurados como sociedades poli-segmentarias
(carentes de una organización política).
Los pueblos indios deben tener derecho a la reproducción cultural y la autonomía
política, creando un estado multiétnico.
Chaves, Mariana. Juventud negada y negativizada: representaciones y
formaciones discursivas vigentes en la Argentina contemporánea. 2006.
Se realiza una caracterización de la juventud:
A)- Representaciones. Un conjunto de representaciones definen a los jóvenes a
partir de ser en sí mismo. Se parte de una comparación con perspectiva
adultocéntrica, la definición se hace por diferencia de grado en relación al
parámetro elegido, que lleva a establecer características desde la falta, las
ausencias y la negación, y son atribuidas al sujeto joven como parte esencial de su
ser.
Esta perspectiva lleva a perder de vista la condición juvenil como construcción
social, ocultando bajo “la naturalidad del fenómeno”, que estas concepciones son
discursos altamente ideologizados y con perspectiva gravemente discriminadora. Su
afirmación es una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, y cuando se es
joven se es inseguro, incompleto, peligroso, no productivo, desinteresado, desviado,
victimizado, rebelde, ser del futuro, etc.
B)- Formas discursivas. Se han identificado distintas formaciones discursivas en las
que se fundamentan estas representaciones. Algunas de ellas son:
 - Discurso naturalista: define al joven como una etapa natural, como una etapa
centrada en lo biológico, en la naturaleza, como una etapa universal.
- Discurso psicologista: la juventud como momento de confusión, como proceso
psicológico particular que debe resolverse individualmente, porque es una etapa que
si o si va a pasar.
- Discurso de la patología social: la juventud es el pedazo de la sociedad que está
enfermo y tiene mayor facilidad para desviarse. Ve al joven como portador del daño
social.
- Discurso culturalista: la juventud como una cultura aparte de otros grupos de
edad de la sociedad, como si un grupo de edad pudiera construir una cultura por sí
mismo.
- Discurso sociologista: representa al joven como víctima, él es producto de lo que
pasa en la sociedad.
Todos estos discursos quitan agencia (capacidad de acción) al joven o
directamente no lo reconocen (invisibilizan) como un actor social con capacidades
propias.
Caracterización de otros. Hay cinco paradigmas:
- Organicista. Explica el origen de la juventud en la evolución de lo corpóreo, y
formulan interpretaciones de tipo individualista. Partiendo de que la edad es el único
aspecto común en todas las sociedades, la toman como categoría central de
explicación, y llegan a la conclusión que lo característico de la juventud es la no
correlación entre lo físico y lo psíquico.
- Sociopsicológico. Explica la adolescencia desde esta perspectiva como una fase
traumática marcada por la rebelión.
- Culturalista. Juventud como etapa dedicada a la preparación y a la adquisición del
saber humano en cuanto a la reproducción de la vida. Incluye aspectos
socioculturales y su vinculación con la evolución de la organización social.
- Estructural funcionalista. La juventud como etapa en la que a través de la
socialización se produce la conciliación entre las necesidades de la sociedad de
formar agentes para reproducir las estructuras vigentes y las necesidades del
individuó de adquirir su desarrollo personal.
- Contextual. Piensa la juventud a partir de la consideración de factores del entorno
y que influyen en el desempeño de los roles. Plantea formas de transición diferentes
de acuerdo al medio ambiente y señala los cambios que se producen en el ciclo vital
en la sociedad industrial moderna.
Cuatro paradigmas para pensar la juventud.
- Adolescencia: periodo preparatorio. Los adolescentes son percibidos fácilmente
como niños grandes o adultos en formación. Adolescencia como un periodo de
transición entre la niñez y la adultez.
- Juventud: etapa problema. Favorece la visión del periodo como crisis normativa:
"la edad difícil".
- Juventud: actor estratégico del desarrollo. Este enfoque destaca a la juventud
como actor protagónico en la renovación permanente de las sociedades.
- Juventud: ciudadano. En la segunda mitad de este siglo se crean las condiciones
para establecer, de modo claro y explicito, que los niños y adolescentes tienen
derecho a la ciudadanía. El enfoque de derechos abandona el énfasis
estigmatizante y reduccionista de la juventud como problema.
Algunos tipos de estigma.
- Los originados en el mundo conservador: discurso que busca al menos controlar
la fuerza subversora del orden establecido de la cual es portadora una nueva
generación emergente.
- Aquellos con destino focalizado: los jóvenes son juzgados como portadores de
violencia, ignorancia, vagancia.
- Los provocados por políticas del estado: el origen del suceso no es el propio
joven sino que el poder determina o sienta las bases de los comportamientos
buenos y malos del joven.
- Ética de la víctima: mendicidad y criminalidad. Se incluyen una serie de prácticas
sustentadas en una suerte de "derecho de cobro" que el autor ve emerger con
posterioridad a los discursos y prácticas de renuencia que conmocionaron una etapa
de América Latina.
Chiriguini, M. Cristina. Identidades socialmente construidas. 2006.
El texto trata las distintas perspectivas teóricas del concepto de identidad:
- Enfoque esencialista. Define la identidad como lo que permanece inalterable a
través del tiempo, lo idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos
esenciales.
- Enfoque relacional. Considera a la identidad únicamente en términos de dinámica
social que caracteriza que la noción de identidad es una construcción colectiva y
polifónica, abierta y sujeta a la posibilidad de resignificación.
La noción de identidad resulta de una construcción social, y su definición estará
relacionada con el enfoque teórico que se privilegie. El texto habla de las
consecuencias en la interpretación de la realidad social; enfatizando que se trata de
un concepto socialmente construido e históricamente condicionado por su contexto
de surgimiento.
Surgimiento del concepto. El concepto se desarrolla en la década de 1950 en la
psicología social de EEUU para estudiar las dificultades de “integración” y
“asimilación” de los inmigrantes a la sociedad. Una década más tarde incluirá a las
minorías étnicas -particularmente los negros- y a las nuevas identidades
emergentes feminista y LGBT.
En la actualidad la noción permanece vigente de la mano de los estudios del
multiculturalismo (perspectiva académica dominante en EEUU), que destaca las
diferencias y las identidades distintivas, dejando de lado la política asimilacionista de
integración a la sociedad hegemónica. El multiculturalismo aboga por la tolerancia a
las diferencias y la aceptación de lo heterogéneo, pero sin dar cuenta de la
heterogeneidad interna del grupo ni del contexto general de construcción de la
diferencia. La imagen que ilustra el multiculturalismo es la metáfora del mosaico de
identidades homogéneas, simétricas y estables. Los estudios culturales y el
multiculturalismo privilegian los estudios sobre las minorías sociales y étnicas,
poniendo gran énfasis en la diferencia y la identidad de esos grupos.
 Desde una perspectiva crítica se considera que pensar la identidad a partir de la
diferencia -como los partidarios del multiculturalismo- encubre otras relaciones
sociales, en particular de las relaciones de poder, dominación y desigualdad. No
todos tienen el mismo poder de identificación, para señalar lo otro, lo diferente, en
tanto este poder deviene de la dinámica de posicionamientos que ocupan esos
grupos en una determinada estructura social, y en verdad, quien nomina, domina.
La intensificación del proceso de mundialización provocó el aumento de
migraciones, y el debilitamiento de las ideas de nación y ciudadanía. Resultado de
esto emerge una fragmentación identitaria que pondrá la idea de identidad en la
palestra del discurso científico, pero también en los medios y en el discurso del
sentido común.
La noción de identidad se vincula como como nos representamos a nosotros
mismos y como nos representan y representamos a los demás. La identidad es un
proceso de identificación históricamente apropiado que le confiere sentido a un
grupo social; se constituye cuando nosotros tomamos conciencia de otro diferente
que representa características ajenas a la propia. Las “identificaciones” implican la
aprehensión y reconocimiento de pautas y valores grupales a los que adscribimos y
nos distinguen de los “otros” que no lo comparten o poseen. La identidad implica la
pertenencia a algo -nosotros- y simultáneamente la diferencia con un algo que no
somos -otro- que conforma un universo cultural distinto, marcando sentidos de
pertenecía y límites entre lo propio y lo ajeno. Es este sentido las identidades se
definen de manera negativa (la identidad femenina, frente a la masculina; la joven,
frente a la adulta...). Emerge una identidad, un nosotros, al tomar conciencia de que
hay un otro que no es como ese “nosotros” dentro de la sociedad. A este
reconocimiento de la diferencia se le denomina Alteridad.
Las identidades individuales se construyen a partir de la identidad social del grupo
de pertenencia, por ende, toda identidad individual es una identidad grupal o
social. El proceso identitario es en sí un proceso complejo en el que las
identificaciones se elaboran colectivamente, pero, también en el plano de las
subjetividades de acuerdo con nuestra propia experiencia individual.
La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización
interna del grupo o de los sujetos que comparten una identidad común. Las
representaciones sociales que se construyen sobre "los otros" enmascaran y
ocultan las diferencias internas, es decir, la representación de la identidad colectiva
homogeniza simbólicamente la diversidad y desigualdad de los sujetos que
adscriben la misma.
La identidad se manifiesta en rituales que afirman y renuevan la pertenencia; en
prácticas, vestimentas, jergas, etc., que son la expresión material de los significados
compartidos y permiten la identificación con el colectivo.
La ficción homogeneizante. Las representaciones sociales que se construyen
sobre los otros (desde una perspectiva esencialista) frecuentemente ocultan la
heterogeneidad interna de los colectivos. De más está decir que estos en su interior
son diversos y desiguales.
 Identidades múltiples: Todos estamos atravesados por múltiples pertenencias,
que se van constituyendo como resultado de nuestra experiencia social, y se
producen en la interacción entre el plano colectivo y el subjetivo formando nuestra
subjetividad. En la vida cotidiana pueden alternarse diferentes identidades, según
las circunstancias: en un momento participo como estudiante universitario, en otro,
como hijo, etc. Todas estas identificaciones son partes de uno mismo.
Identidades negativas: cuando es negada nuestra identidad para como estrategia
para determinados fines. Los procesos de exclusión o aceptación que afectan a los
sujetos y a los grupos pueden generar, en situaciones concretas, identidades
negativas. En algunas circunstancias una estrategia consiste en ocultar la identidad
para evitar la discriminación, el exilio o la muerte.
Perspectiva Objetivista o Esencialista de la identidad étnica. Define a la identidad
étnica como un conjunto de rasgos culturales que identifican a los distintos grupos
sociales étnicos (lengua, territorio, costumbres, prácticas cotidianas, religión), es
decir, como una forma de organización social donde sus integrantes se identifican y
son identificados por ciertos rasgos culturales de su pasado. Según este enfoque,
se trata de rasgos inalterables a lo largo del tiempo y las circunstancias histórico-
sociales. Ser “portador” de dichos rasgos inalterables es lo que te permitiría -o
condenaría a- poseer tal o cual identidad.
Este enfoque tan cerrado dificulta la integración entre culturas favoreciendo
tendencias racistas acerca de lo infranqueable de las diferencias culturales.
Perspectiva Subjetivista de la identidad étnica. La identidad surge del sentimiento
de autoidentificación o pertenencia con un grupo, sin considerar la participación en
las pautas que identifican al grupo (se hable o no el idioma, o se practique se
cultura, por ejemplo a partir de ahora yo me siento Vasco y adscribo a esa
identidad) sino el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identidad
se descubre dentro de uno mismo e implica identidad con otros.
Este enfoque tiene la virtud de dar cuenta del carácter dinámico y variable de la
identidad; pero al acentuar en lo efímero de las identificaciones deja de lado el
hecho concreto de que las identidades son relativamente estables y se constituyen
en el seno de procesos sociales. Es estúpido reducir el fenómeno a hechos
meramente individuales.
Perspectiva Relacional y Dinámica de la identidad étnica. La propuesta superadora
(de Frederik Barth) considera que toda identidad es relacional y por tanto requiere
un otro a partir del cual afirmar su diferencia. No es el aislamiento, sino el contacto
lo que constituye el proceso identitario. La identidad étnica se va conformando en
las identificaciones que se generan en los procesos de contacto interétnicos, es
decir, entre los grupos caracterizados con una serie de rasgos culturales y una
historia compartida, que se expresa tanto en el nivel de las prácticas como de las
representaciones.
Desde esta visión, relacional y dinámica los atributos o características culturales
son los que resulten significativos para el grupo étnico. No interesa la enumeración
de los rasgos culturales comunes, sino encontrar aquellos que son utilizados por el
grupo para afirmar y mantener la distinción cultural. Dicha distinción cultural es una
construcción social e histórica, no es inmanente; y por ello las identidades son
socialmente construidas. Las “fronteras” entre las distintas identidades son
dinámicas, son demarcaciones socialmente construidas y renovadas pero que
pueden desplazarse según el contexto social cambie.
Además el concepto de identidad debe verse a la luz de las relaciones de
dominación y desigualdad social, para entender el fenómeno, y evitar que las
identidades se conviertan en instrumento de exclusión y estigmatización similar al
racismo. Ej: antes de la conquista española no existía la identidad supraétnica
«india» que homogeneiza la diversidad frente a un otro colonizador. (Cita a Bonfil
Batalla).
Falomir Parker, Ricardo. La emergencia de la identidad étnica al fin del milenio:
¿paradoja o enigma? 1991.
La universalidad de ciertos valores en el ámbito político-económico, en la cultura de
masas, da la idea de que vivimos en una “aldea global”. Más allá de eso, los
movimientos étnicos y nacionales han cobrado fuerza.
El hombre necesita de otro para constituir su identidad tanto grupal como
individual. No hay sociedades igualitarias en el sentido de no encontrar criterios o
categorías sociales que permitan categorizar/jerarquizar a los miembros que la
constituyen. La construcción de categorías es una de las facultades humanas más
importantes, aunque no sean un fiel reflejo de la realidad.
Los grupos étnicos son una forma de agrupamiento de individuos que comparten
un origen cultural común. Los sujetos sociales pertenecen simultáneamente a
diferentes categorías sociales. Categorías sociales: tienen clara conciencia de su
identidad. Agregados de personas = atributo común no se identifica entre sí.
En sociedades complejas y multiculturales la identidad étnica sirve como principio
de organización. Es erróneo pensar a la etnicidad como producto del aislamiento
entre grupos humanos y como una reliquia anacrónica en un mundo cada vez más
comunicado. Esto ocurre porque la misma cobra fuerza a medida que aumenta la
interacción entre grupos culturalmente diversos.
Cohen->Grupos étnicos->Colectividad de personas que:
1. Comparten patrones de conducta normativa.
2 Forman parte de una población mayor.
La identidad étnica articula un conjunto importante de representaciones colectivas
e intereses del grupo.
Giménez, Gilberto. La cultura como identidad y la identidad como cultura. 2005.
Para el autor el concepto de identidad es tan relevante que afirma que sin identidad
no habría sociedad. Afirma también que aunque su formulación en términos de
“identidad” es reciente, siempre estuvo de una u otra manera presente en el
discurso de las ciencias sociales.
El concepto de identidad es inseparable de la idea de cultura, pues las identidades
solo pueden formarse a partir de las distintas culturas y subculturas a las que se
pertenece o participa. Existe una estrecha correspondencia entre la concepción que
se tenga de la cultura y la concepción de identidad. Se pasó de una concepción
extensiva que en los 50 definía la cultura como pautas o esquemas de
comportamientos aprendidos, a una concepción más restringida que desde los años
70 la define como pautas de sentido o de significado.
Si bien la cultura se presenta como una telaraña de significados, según Geertz, no
todos los significados pueden llamarse culturales. Según Claudia Strauss y Naomi
Quin, un significado cultural es la interpretación típica, recurrente y ampliamente
compartida de algún tipo de objeto o evento, evocada en cierto número de personas
como resultado de experiencias de vida similares.
Los teóricos postmodernos que subrayan la fragmentación y fluidez de la cultura
serán propensos a pensar la identidad como un fenómeno fragmentado e inestable.
Giménez criticará esta postura.
Definición de cultura de Giménez: “es toda la organización social del sentido,
interiorizado por los sujetos en forma de esquemas [cual habitus] o de
representaciones compartidas y objetivado en formas simbólicas, todo ello en
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”
Cultura moderna y postmoderna. Le interesa la distinción entre la cultura moderna
y la supuesta “cultura postmoderna”.
Caracterizará a la cultura moderna por 3 aspectos:
- Diferenciación: autonomización creciente de las diferentes esferas de la sociedad
(económica, política, social y cultural). La cultura tiende a separars de los otros
aspectos de la vida social, es producida por especialistas formados en instituciones
particulares y es consumida en lugares específicos.
- Racionalización: también afecto a la cultura moderna, aunque no con la misma
amplitud y profundidad que la diferenciación. Xej las tecnologías permiten la
reproducción masiva de objetos culturales; o la música que fue influida por la
racionalización armónica en la que las matemáticas desempeñan un papel
importante.
- Mercantilización: convierte a los productos culturales en mercancías,
añadiéndoles valor de cambio.
Los partidarios de la “posmodernidad cultural”, plantean la “postcultura”,
caracterizada por la híper diferenciación, la híper racionalización y la híper
mercantilización. Si bien cada uno de estos prolonga e intensifica los procesos
originados en la modernidad, también tienen por efecto revertir algunas de las
tendencias observadas en la misma.
→ Con la híper-mercantilización, todas las áreas de la vida social han sido
mercantilizadas. Todo es hecho de acuerdo a preferencias personales, individuales,
ni de clase ni familiares. En las sociedades modernas, algunas esferas de la vida
social, como la vida familiar, la pertenencia de clase y los vínculos comunitarios no
estaban comercializados. Hoy en día, el propio ámbito familiar ha sido invadido por
el marketing incesante. La mercantilización llevaría a que se borre la diferencia entre
alta y baja cultura por ejemplo.
→ La híper-racionalización implica el uso de la tecnología racionalizada para
extender y a la vez privatizar el consumo cultural (TV, internet). Esto también
permitiría a los individuos elegir individualmente sus estilos de vida. Los eventos
públicos (teatro, conciertos) son cada vez menos importantes.
→ La híper-diferenciación implica el desarrollo de una fantástica variedad de
formas culturales, sin que ninguna de ellas predomine o presuma ser de mayor
jerarquía. La misma híper-mercantilización condujo a la incorporación de la alta
cultura en formas culturales tradicionalmente consideradas de menor prestigio. La
creciente fragmentación de la cultura ha conducido a la "des-diferenciación": se
borra la distinción entre formas de cultura, en particular la distinción entre alta
cultura y cultura popular, por lo que la alta cultura ha dejado de ser la única cultura
legitima.
Para estos teóricos, la “postcultura” se define ante todo por la fragmentación. Su
máxima característica seria la variedad de opiniones, por la que preferencias
relacionadas con estilos de vida sustituyen la jerarquía de gustos basada en las
clases y otras diferencias sociales.
La identidad individual (o vista desde la perspectiva de los sujetos individuales). La
Identidad tiene que ver con la representación que tenemos de nosotros mismos en
relación con los demás, con la idea que tenemos de quiénes somos y quiénes son
los otros. Implica hacer comparaciones, hallar semejanzas y diferencias.
Si bien se puede hablar legítimamente de identidad individual y colectiva, la
identidad se predica en el sentido propio de los sujetos individuales dotados de
conciencia y psicología propia y solo por analogía de los actores colectivos.
La teoría de la identidad es parte crucial de la teoría de la acción social, define al
actor social. En esta perspectiva teórica la identidad (asumiendo el punto de vista de
los sujetos individuales) puede definirse como un proceso subjetivo por el que los
sujetos definen su diferencia de otros sujetos mediante la auto-asignación de un
repertorio de atributos culturales frecuentemente valorizados y relativamente
estables en el tiempo. Pero, la auto-identificación del sujeto requiere ser reconocida
por otros para que exista social y públicamente. Se trata de una identidad cualitativa
que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por los procesos de interacción y
comunicación social.
Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad
de distintividad, demarcación y autonomía respecto de otros sujetos, se plantea la
cuestión de cuáles son los atributos diacríticos a los que dicho sujeto apela para
fundamentar esa voluntad. Diremos que se trata de una doble serie de atributos
distintivos:
 - Atributos de pertenencia social que implican la identificación del individuo con
diferentes categorías, grupos y colectivos sociales.
- Atributos particularizantes que determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en
cuestión. Son múltiples y cambiantes según los diferentes contextos. Las personas
se identifican y se distinguen de los demás, entre otras cosas:
• Atributos "cateriológicos": son un conjunto de características (disposiciones,
hábitos, tendencias, actitudes, capacidades) a lo que se le añade lo relativo a la
imagen del propio cuerpo.
• Por su "estilo de vida": se relacionan con las preferencias personales en
materia de consumo.
• Por su red personal de "relaciones íntimas" (parientes cercanos, amigos,
pareja, etc.). Cada quien tiende a formar un circulo reducido de personas
entrañables, cada una de las cuales funciona como un "alter ego", como extensión y
"doble" de uno mismo.
• Por el conjunto de "objetos entrañables" que posee.
• Por su biografía personal incanjeable.
La identidad contiene elementos de lo socialmente compartido (que destaca
similitudes) y elementos de los “individualmente único” (que enfatizan la diferencia).
Ambos aspectos se relacionan y construyen identidades únicas, aunque
multidimensionales. La identidad de un individuo se define principalmente por el
conjunto de sus pertenencias sociales. La pertenencia social implica compartir,
aunque sea parcialmente, los modelos culturales de los grupos en cuestión (clase
social, etnicidad, grupos de edad, género). Es allí que la cultura interviene como
fuente de identidad: en cuanto se condensa en forma de “mundos distintos de
sentido”, y “mundos concretos y relativamente determinados de creencias y
prácticas”. Estos mundos de sentido no son totalmente coherentes, integrados y
resistentes al cambio, como creía la etnografía clásica: son sumamente
contradictorios e inestables.
La autoidentificación del sujeto debe ser reconocida por los demás con quienes
interactúa para que exista social y públicamente. Nuestra identidad es una
“identidad espejo”, resulta de cómo nos vemos y como nos ven los demás y este es
un proceso dinámico y cambiante. El fenómeno del reconocimiento es la
operación fundamental en la constitución de las identidades; en buena medida
nuestra identidad es definida por otros, en particular quienes desde una posición
dominante se arrogan el poder del reconocimiento “legitimo”. Pero no somos
prisioneros de cómo nos ven los demás. Hegel dice que luchamos para que los
otros nos reconozcan tal como nosotros queremos definirnos, mientras que los otros
tratan de imponernos la propia definición de lo que somos.
La identidad de los individuos resulta de una especie de compromiso entre “auto
identidad” y “exo-identidad”.
Las identidades colectivas (la propuesta del autor es la de «acción colectiva»).
Podemos hablar de “identidades colectivas” solo por analogía con las identidades
individuales. Ambas formas de identidad son a la vez diferentes y semejantes.
Diferencias entre las identidades colectivas y las identidades individuales:
 - los grupos y otras categorías colectivas carecen de “auto conciencia”, carácter, o
psicología propia, por lo que debe evitarse su “personalización abusiva", es decir,
atribuirles rasgos que solo corresponden al sujeto individual.
- las identidades colectivas (en oposición a las individuales) no constituyen
entidades discretas, homogéneas y nítidamente delimitadas.
- las identidades colectivas no constituyen un dato, un componente “natural” del
mundo social, sino que son un “acontecimiento” contingente y a veces precario
producido a través de un complicado proceso social.
Semejanzas (que dan pie a la analogía). Al igual que las identidades individuales,
las colectivas tienen la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus
propios límites, de situarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el
sentido de tal diferencia y delimitación, es decir, de tener una "duración" temporal.
Todo ello no por sí misma, sino mediante sujetos que la representan o “administran”.
Melucci construye el concepto de identidad colectiva a partir de una teoría de
acción colectiva. Se lo concibe como un conjunto de prácticas sociales que:
a- involucran simultáneamente a cierto número de individuos o de grupos;
b- exhiben características morfológicas similares en la contigüidad temporal y
espacial;
c- implica un campo de relaciones sociales;
d- la capacidad de la gente involucrada para conferir un sentido a lo que está
haciendo o va a hacer.
Aunque se manifiesta como una “unida empírica”, la acción colectiva es producto
de procesos múltiples y heterogéneos. La acción colectiva supone actores
colectivos dotados de identidad, para dar sentido a su acción. Esta será interactiva y
compartida: la identidad colectiva puede ser vista también como “sistema de acción”
y no como «sujetos». De este modo la identidad colectiva remite a una red de
relaciones activas entre actores que interactúan, se comunican y negocian entre sí,
se influyen recíprocamente y toman decisiones.
Se requiere cierto grado de involucramiento emocional, un sentirse parte de una
común unidad, en la definición de la identidad colectiva. No puede ser reducido a un
mero cálculo costo/beneficio.
A modo de conclusión. En tiempos de globalización, la cuestión de la identidad
reviste no solo de un interés académico, sino también político y ético. La
globalización ha suscitado, quizás por reacción y mecanismo de defensa, la
reafirmación de nacionalismos étnicos y proliferación de movimientos sociales
subnacionales o supranacionales, conduciendo a una multiplicación exponencial de
los conflictos. Los últimos se explican en última instancia por búsqueda de
reconocimiento de la identidad propia por parte de grupos dominantes.

Guber, Rosana. Identidad social villera. 1998,

 El villero es una figura social caracterizada por su anomia (carencia de reglas y
moral). Este es estigmatizado: le atribuyen rasgos que tienen connotaciones
sociales negativas.
La identidad social villera tiene dos características:
1. La pobreza. Desprovisión total o parcial de bienes y recursos valorados
socialmente.
2. La inmoralidad. Imagen transmitida primordialmente desde un medio extravillero.
La pobreza se dimensiona y reconoce por comparación. El villero explica su
pobreza con explicaciones sobrenaturales (remitiéndose a Dios) o en relación a los
reiterados engaños y abusos por parte de autoridades. Estás explicaciones señalan
los deseos de movilidad social y la mirada negativa a su pobreza.
Saben que la villa “es un lugar mal visto por la gente”; de hecho, no niegan las
irregularidades en su vecindario, pero no las atribuyen exclusivamente a la
inmoralidad de sus residentes, sino a instigadores y pervertidos externos que
utilizan la Villa como base de operaciones. El “ser villero” es un estigma que el niño
aprende de chico. Los habitantes reiteradas veces ocultan su identidad por
vergüenza u otros motivos (xej laborales). De esta manera se da una fragmentación
de su vida social.
En otras condiciones, en cambio, el villero acepta sus estigmas, usándolos a su
favor.
El significado de su identidad está fuertemente condicionado por el sector
hegemónico. Dos premisas:
1. El villero desarrolla un rol activo en la construcción de su estigmatizada
identidad.
2. Una de las manifestaciones de este rol es la resignificación del estigma en
función de las posibilidades que le brinda la interacción y según sus intereses
concretos. La ilegalidad y la inmoralidad se transforman en vehículos entre los
villeros y los restantes sectores del sistema social sea utilizándolos u ocultándolos.
Lamas, Marta. Género, claridad y complejidad.
Por género se entiende el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y
prescripciones sociales que una cultura desarrolla a partir del reconocimiento de la
diferencia anatómica entre los sexos. El género es la constatación cultural de la
diferencia sexual, y simboliza lo "propio" de los hombres (lo masculino) y lo "propio"
de las mujeres (lo femenino).
Teóricamente todo el mundo acepta que género es algo que tiene que ver con las
mujeres; si afina la mirada, acepta también que tiene que ver con los hombres,
como algo relacional. Lo que rara vez ocurre es que se comprenda su dimensión
psíquica, su compleja articulación con la cultura, los procesos de identificación que
desata, la carga de poder que lleva implícita.
 El género se ha vuelto un concepto problemático no porque sea difícil de
comprender la complejidad a la que alude, sino porque ha sido reificado
(cosificación de las relaciones sociales). Toda reificación es un olvido. La
reificación es una ilusión fabricada socialmente, que suele servir para mantener el
status quo, y que ignora la dimensión subjetiva. Con la reificación se olvida la
diferencia de sexual, el cuerpo, el inconsciente.
El género es una construcción histórica: de época en época cambia lo que se
considera propio de cada sexo; en cambio, diferencia biológica permanece igual a lo
largo del tiempo.
Hay muchas definiciones de género, lo que causó que se volviera un fetiche
(admiración exagerada e irracional). Por ejemplo, Bourdieu ve al género como
habitus, como un sistema perdurable y transponible de esquemas de sentimiento,
pensamiento y acción. Con el concepto clave de habitus, entendido como una
"subjetividad socializada", este antropólogo refiere al conjunto de relaciones
históricas "depositadas" en los cuerpos individuales en forma de esquemas
mentales y corporales de percepción, apreciación y acción resultantes de la
institución de lo social en los cuerpos. La cultura, el lenguaje, la crianza, inculcan en
las personas ciertas normas y valores profundamente tácitos que se consideran
"naturales". El habitus reproduce estas disposiciones estructuradas de manera no
consciente. Así, el habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por el
que las estructuras mentales de las personas toman forma en la actividad de la
sociedad.
Bourdieu muestra como las diferencias entre los sexos están inmersas en el
conjunto de oposiciones que organizan todo el cosmos, la división de tareas y
actividades, y los papeles sociales. Este pensamiento binario se apoya en un dato
de la biología que aparece como universal e incontrovertible: la existencia de dos
cuerpos, básicamente. El hecho de la reproducción sirve para postular la
complementariedad de los sexos, y si, los seres humanos somos complementarios
reproductivamente, pero difícilmente lo somos en las demás áreas. Los dos cuerpos
se convierten en polos simbólicos, y los seres humanos, suponiendo que las
diferencias anatómicas son expresión de diferencias más profundas, definen los
papeles sociales de mujeres y hombres también como complementarios.
Al extrapolar la complementariedad reproductiva a otras áreas se ha sentado la
base para dos procesos discriminatorios: el sexismo y la homofobia.
La conceptualización de las mujeres como "complementarias" de los hombres, ha
obstaculizado su reconocimiento como personas con intereses, derechos y
potencialidades iguales a la de los hombres y ha dificultado su acceso a espacios y
desempeños que se consideran masculinos. Dividir la vida en áreas, tareas y
poderes masculinos y femeninos "complementarios" ha resultado en actos de
exclusión, marginación y opresión sexista. Es el orden cultural el que produce las
prescripciones sobre que es "normal" y que no, en materia de deseo y vida sexual, y
también las oposiciones binarias y la idea de complementariedad operan
produciendo discriminación y exclusión.
 La homofobia, que es el rechazo irracional a la homosexualidad, surge de la rigidez
de esa concepción binaria, que maneja oposiciones complementarias, y que
extrapola la complementariedad reproductiva a la sexualidad y que establece la
normatividad de la heterosexualidad. La naturaleza sexual humana es polimorfa,
nuestro deseo se desparrama de mil formas y se vierte fuera de las causas
previstas para la reproducción. Ni la heterosexualidad es natural ni la
homosexualidad antinatural: son resultado de complejos procesos bio-psico-
sociales.
La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico.
Al estar construidas sobre la diferencia anatómica, las oposiciones
femenino/masculino confluyen para sostenerse mutuamente, al mismo tiempo que
los "esquemas de pensamiento" las registran como diferencias "naturales", por lo
cual no se puede tomar conciencia fácilmente de la relación de dominación que está
en la base. La división del mundo en femenino y masculino aparece como "natural",
pero es consecuencia de un sistema de relaciones que no son independientes de la
relación de poder.
Entender el género es entender el peso de la cultura y de las determinaciones
sociales, al mismo tiempo es comprender que el inconsciente juega un papel crucial
en nuestros procesos identificatorios como mujeres y hombres, como
heterosexuales y homosexuales, etc. La perspectiva de género sirve para
comprender que no es la anatomía la que posiciona a mujeres y hombres en
ámbitos y jerarquías distintos sino la simbolización que las sociedades hacen de
ella.
Elaborar políticas con una perspectiva de equidad entre los sexos, que cierren la
brecha de la discriminación en terrenos básicos, requieren una intervención
simbólica, una política cultural. Debe tomarse en consideración lo simbólico y lo
psíquico. El género es cultura, y la cultura se transforma con la intervención
humana.
Ortiz, Renato. Modernidad, mundo e identidad. 1996.
Resurge el tema de la identidad con la globalización. La escuela culturalista: cultura
responsable del contenido de la personalidad, e identidad personal caracterizada
como consecuencia de una “estructura” que engloba de modo igual a los miembros
de una comunidad.
Carácter étnico como cultura compartida por sus miembros. Cultura como un todo
integrado, una totalidad orgánicamente articulada; marcada por su función
integradora. Toda cultura posee un núcleo: masa de valores, asociaciones y
reacciones emocionales, en gran medida inconscientes, que dan a la cultura su
vitalidad. Está sujeto a cambios lentos y graduales, no súbitos o catastróficos.
La discusión sobre identidad está atravesada por cierta obsesión ontológica,
concebida como un “ser”, algo que verdaderamente “es” (ser nacional).
 Levi Strauss dice que la identidad es una especie de lugar virtual, el cual nos
resulta indispensable para referirnos y explicarnos un cierto número de cosas, pero
que no posee una existencia real, desplazando así la mirada analítica de la
configuración del ser.
Identidad como construcción simbólica que se hace en relación con un referente
que puede variar. Decir que es una construcción simbólica es afirmar que es
producto histórico. La identidad nacional es una construcción cultural e ideológica,
una selección, un ordenamiento de determinados recuerdos.
La nación se realiza a través de la modernidad, momento en que se diluyen las
fronteras, desplazando las relaciones sociales a un territorio más amplio. La misma
“desencaja” a los hombres de sus particularidades, provincianismos, y las integra a
una misma sociedad. Este movimiento no se realiza sin tensiones, sino que todo lo
contrario.
El estado-nación no es sólo una entidad político-administrativa, es una instancia de
producción de sentido. Debe pacificar intereses de grupos diversificados. Y la
identidad nacional hegemónica posee el monopolio de la definición de sentido.
En el seno de la sociedad moderna surge un espectro de referentes que se
atraviesan, se (¿??), organizando la vida de los hombres.
El proceso de mundialización de la cultura engendra nuevos referentes identitarios
(xej consumo). El mercado, las transnacionales, son instancias de legitimación
cultural. Con la globalización, el núcleo de cada cultura, el referente para la
construcción de la identidad, pierde centralidad. La sociedad global, lejos de
incentivar la igualdad de las identidades, está surcada por una jerarquía, clara e
impiadosa. Disfrutan de distintas posiciones de poder y legitimidad.
Ratier, Hugo. Indios, gauchos y migrantes internos en la conformación de nuestro
patrimonio cultural. 1988.
Relata cómo los sectores dominantes de cada período estigmatizan a su
contenedor, para a posteriori apropiarse de una imagen idealizada del mismo.
Critica especialmente la colaboración de la antropología conservadora a este
aspecto.
El patrimonio vivo refiere a la cultura vigente en movimiento, transformada y
transformante, es decir, el conjunto de relaciones sociales y sus productos que
constituyen el objeto empírico de la Antropología.
Los indios. El pluralismo cultural no podía formar parte de la ideología de la época:
eliminar las formas culturales indígenas. Se les niega la capacidad de razonar.
Inferiorización de la cultura, subordinación a la hegemonía. Con la ideología
iluminista (liberal): nuevos ojos para mirar la cuestión indígena. Aliado sí, pero
peligroso también. Oportunismo. Respecto de la Antropología: falta de estudios
sobre etnografía indígena; patrimonio vivo debía morir para manipularlo a su
voluntad.
 El gaucho. Es un actor social muy ligado a nuestro patrimonio vivo como nación.
Rebelde a sujetarse al rígido orden estamental de las colonias. Hombres sueltos en
la llanura (reunían elementos pensulares e indígenas). Carecían de canales
legítimos para el ascenso social. “Gaucho” registra connotaciones peyorativas
(agentes sociales desvalorizados); ej: vagos, contrabandistas, vagabundos.
Primera invasión inglesa (1806): resemantización (proceso donde se asigna un
nuevo significado a algo) del estigma gaucho y su cambio de signo, debido a que
fue agente social patagónico del proceso emancipador. Hasta el habla rural
adquiere nueva significación: “literatura gauchesca”. Oportunismo en su
reivindicación, y no desaparece la antigua estigmatización.
Llegada de los inmigrantes, “muerte del gaucho” (se lo declara muerto desde las
elites) y se lo recupera mitificándolo, cristalizándolo. De todas formas, desde las
clases subalternas, rurales y urbanas hay un rescate.
Respecto de la Antropología: hasta hace no mucho la consideración de los
campesinos estaba reservada al folclore. Mitos ideológicos. Su patrimonio social
espera todavía una investigación seria.
Migrantes internos. “Cabecitas negras”. Oleada provinciana por necesidad de
mano de obra. Industrialización. Peronismo. Vacionalismo popularizado,
revisionismo histórico. Reivindicación del obrero por el Estado, clases altas no.
Nuevos hábitos en Argentina. Con la proscripción del peronismo (período 55-73)
empieza a desaparecer esta reivindicación, y se rescata el patrimonio desde la
ciencia social.
Hoy, el patrimonio vivo de las clases subalternas se modifica profundamente.
Antropología. Su papel pareciera ser conservar, preservar, cristalizar las
expresiones culturales, ir a ellas cuando ya están moribundas, si es posible a
“rescatarlas”. No sabe operar sobre el patrimonio vivo, estudiar los procesos en
curso, analizar sobre la marcha los cambios que el pueblo está operando sobre su
patrimonio ahora. Es necesario empezar a atender a los procesos sociales en
marcha y aprender a operar desde el patrimonio social vigente, eludiendo las
trampas tendidas por viejos paradigmas de cuño aristocratizante.