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Transhumanismo

El transhumanismo es un movimiento
científico y filosófico que propone la
utilización convergente de las nuevas
tecnologías (nano, bio, info y cogni) para la
transformación de la naturaleza humana.
Así, la modificación del cuerpo biológico
permitiría una existencia más saludable,
potenciada en términos cognitivos,
perfeccionada en cuanto al dominio de las
pasiones, y, finalmente, libre de la
amenaza del envejecimiento y la muerte.
El propósito de la presente voz es analizar
las principales tesis y propuestas del
programa transhumanista, así como las
objeciones más habituales que se le
oponen, atendiendo a su factibilidad, su
licitud moral y su deseabilidad.

 
1 Introducción
 
↑

“Altius, citius, fortius”. Cuando el dominico

francés Henri Didon pronunció estas
palabras que en español significan “más
alto, más rápido, más fuerte”, no sabía que
se convertirían, de la mano del barón de
Coubertin, en el lema olímpico. Lo cierto
es que esas tres ideas ilustran como
pocas la actitud fundamental del ser
humano: siempre descontento, siempre en
tensión, siempre buscando superarse. El
transhumanismo (TH) es, de alguna
manera, el desarrollo último e hiperbólico
de esa tendencia al perfeccionamiento. Un
movimiento que aspira a cumplir todos los
sueños humanos, superando cada límite,
corrigiendo las imperfecciones de nuestra
naturaleza y eliminando todos sus males.

Tamaño proyecto supone, evidentemente,

medidas extremas. No se trata ya, pues,
de domesticar el medio en el que vivimos,
sometiéndolo a nuestras necesidades y
deseos, ni de conformar sistemas
políticos y sociales más justos, ni de
potenciar lo mejor de cada ser humano
mediante la instrucción, la educación y el
ejemplo. El cambio propuesto supone todo
aquello, pero implica un proceso
específico y más radical: la reingeniería de
nuestro propio cuerpo. De este modo,
mediante la aplicación convergente de las
nuevas tecnologías: nano, bio, info y cogni
(NBIC por sus siglas en inglés), podríamos
intervenir en el proceso evolutivo dando
lugar a una nueva especie transhumana o
posthumana, en la que lo biológico sea
reemplazado (parcial o totalmente) por lo
artificial. Se configuraría así, una nueva
estirpe de seres personales, seres en
grado superlativo más inteligentes, más
empáticos, más saludables y más
longevos.

Esta ilusión que el TH deposita en la

tecnología se apoya, con frecuencia, en el
hecho indiscutible de que en nuestra
especie los límites entre lo natural y lo
artificial se presentan difusos y
esencialmente interpenetrados. Nada de
lo que somos es naturaleza desnuda.
Desde un punto de vista evolutivo, sin el
auxilio de la técnica, hace tiempo nuestra
progenie habría cedido su espacio a otras
mejor adaptadas. Así, la lanza que estira al
brazo, el fuego que brinda calor y cocina
los alimentos, el lenguaje que vehiculiza al
pensamiento, el libro que remeda los
fallos de la memoria y el vino que alegra el
corazón en las fiestas, son sólo algunos
ejemplos que ilustran hasta qué punto
nuestra evolución es, en rigor, un proceso
de coevolución biológico y cultural
(Marcos 2010, 11; De Mul 2014). Cualquier
supersimplificación de esta ambivalencia,
ya sea a favor de un polo o del otro, resulta
siempre irrealmente reduccionista.
Ahora bien, conceder que la cultura forma
parte de lo que somos, y que incluso
nuestro cuerpo se ha beneficiado
mediante la intrusión de la técnica es algo
evidente y, hasta cierto punto, trivial.
Piénsese, por ejemplo, en la enorme
variedad de prótesis que restituyen
funciones orgánicas perdidas, y en los
dispositivos y drogas que las potencian, o
que incluso las complementan con otras
inéditas para nuestra especie. Sin
embargo, de allí no se sigue que procurar
mejoramientos radicales en la biología
humana sea algo factible y, además, algo
deseable en todas las circunstancias o
algo inequívocamente bueno en sentido
moral.

Consciente de esto, el TH tiene la

peculiaridad de presentarse a sí mismo, a
la vez, como un movimiento filosófico
(como un proyecto) y como un fuero de
discusión (Chislenko, More et al. 1999).

Como proyecto es filosofía lanzada a la

acción, programa transformador de la
realidad, praxis revolucionaria
construyendo, mediante la ciencia, su
escatología inmanente (Gaitán 2019;
Burdett 2015). Atendiendo a estos
aspectos, se le pueden encontrar
interesantes paralelismos con las
ideologías del siglo XX (Martorell Campos
2012; Steinhoff 2014; Asla 2018d). Como
fuero de discusión, el TH es el ámbito en
el que convergen científicos, filósofos y
académicos de todo el mundo para
investigar y discutir estas cuestiones. En
esta línea, se han constituido a lo largo de
los últimos años centros de investigación
multidisciplinar como el Instituto para el
futuro de la Humanidad o el Centro Uehiro
de Ética Práctica (ambos en la Universidad
de Oxford), y el Instituto para la Ética y las
Tecnologías emergentes (IEET). De igual
modo, se han fundado múltiples
asociaciones transhumanistas, como la
Cristiana, la Mormona, la Inglesa, la
Francesa, la Polaca, etc. Paralelamente, en
el ámbito académico han proliferado los
eventos y las publicaciones dedicadas a
estas cuestiones.

En estos ámbitos de estudio y discusión,

se presentan en contrapunto las promesas
de los cultores de la tecnociencia con los
reparos del sentido común y de la ética. El
optimismo se mide con la cautela, y se
levantan así, como telón de fondo,
preguntas filosóficas, que son de siempre,
pero a las que este movimiento otorga un
inusual cariz de urgencia: ¿Qué nos define
realmente como hombres? ¿Hasta qué
punto podemos mejorarnos y seguir
reconociéndonos en el producto de esas
transformaciones? ¿Qué costos y qué
riesgos es razonable aceptar en este
esfuerzo por combatir los límites
naturales? Y, finalmente: ¿qué, si acaso
algo, vale la pena conservar de ese animal
finito, imperfecto y vulnerable que somos?

2 Antecedentes  
remotos y próximos  
↑

El TH hunde sus raíces en las capacidades

humanas de desear y de imaginar, y no es
extraño por lo tanto que muchas de sus
propuestas tengan antecedentes remotos
en las mitologías de Oriente y Occidente.
Los ejemplos más citados son, en tal
sentido, la epopeya sumeria del Gilgamesh
y la fuente de la eterna juventud
mencionada por Heródoto, que
representan el anhelo de la inmortalidad;
el mito de Proteo, dios primordial del mar,
con su capacidad de transformarse en
distintas sustancias; Galatea, la estatua
vivificada de Pigmalión (Hauskeller 2016);
el adivino ciego Tiresias, que se encarnó
en sucesivas identidades como hombre y
como mujer; el mito judío medieval del
Golem, en el que se prefigura un robot; las
pócimas de amor que prometían
conquistar el rebelde corazón de los
amados, y un largo etcétera. Ahora bien, el
mito con el que tanto los transhumanistas
como sus críticos más relacionan a este
movimiento es el de Prometeo. Los
paralelismos, a decir verdad, son bastante
conspicuos, la criatura que busca alcanzar
su verdadera talla enfrentándose o, por lo
menos, prescindiendo de la divinidad, el
rol de la técnica en la supervivencia y el
progreso humanos, y la tentación radical
del hombre de ser autor y fin de sí mismo
(Bostrom 2005b, 2; Franssen 2017;
Hauskeller 2009).  

En cuanto a los antecedentes modernos,

Nick Bostrom, director del mencionado
Instituto para el Futuro de Humanidad, y
uno de los representantes más
reconocidos del TH, consigna varias tesis
transhumanistas anticipadas por
científicos. El marqués de Condorcet, con
su convicción de que el progreso de las
ciencias lograría en algún momento
prolongar la vida humana indefinidamente;
Benjamin Franklin, que vaticinó la
crioconservación de los cadáveres y John
B. S. Haldane, que anticipó la ectogénesis
y la eugenesia (Bostrom 2005a). Un
capítulo aparte, ameritarían todas las
especulaciones en torno a la denominada
inteligencia artificial fuerte, surgidas
desde la segunda parte del siglo pasado y
a las que muchos transhumanistas
otorgan el carácter de verdaderas
profecías (Moravec 1988; Kurzweil 2000,
2006, 2012).

Ya en el ámbito filosófico, el TH se
presenta como el emergente de una
constelación de tesis filosóficas, cuya
importancia relativa en el conjunto es
difícil de ponderar. En tal sentido, Alfredo
Marcos realiza un interesante aporte,
mostrando cómo se imbrican en el TH
elementos provenientes de doctrinas en
apariencia incompatibles entre sí, como el
naturalismo radical, el dualismo, y el
nihilismo existencialista (Marcos y Perez
2019). Finalmente, autores como Jacques
Ellul (Bostrom y Cirkovic 2011, 81), Nikola
Fedorov (Burdett 2015) y Teilhard de
Chardin (Cole-Turner 2017, 39) resultan
antecedentes que no se puede soslayar, si
se atiende al protagonismo que conceden
a la tecnología en la evolución de la
historia.

En estos autores la tecnología representa

un factor esencial para la determinación
del destino final de la especie humana,
con un tono marcadamente distópico en el
caso de Jacques Ellul, y, por el contrario,
animado por un optimismo radical en
Fedorov y Teilhard. Este último, además,
sostiene una ontología en la que los
límites entre lo biológico, lo humano y lo
tecnológico se difuminan en el proceso
evolutivo, de un modo semejante a como
acontece en las narrativas
transhumanistas. De hecho, Julian Huxley,
a quien se atribuye haber acuñado el
término TH, reconoce abiertamente la
influencia del jesuita francés, en el prólogo
que le escribió para la versión inglesa de
su libro El Fenómeno Humano (Teilhard
1959). También se ha observado que
Teilhard vislumbró con anticipación varias
características propias de nuestro tiempo,
como las posibilidades de la bioingeniería
y el surgimiento de la Internet. Finalmente,
la tesis teilhardiana de la Noosfera puede
interpretarse como un interesante
precedente de lo que Ray Kurzweil
pronostica como el advenimiento de la
Singularidad (Steinhart 2008).

3 Precisiones  
semánticas:  
Transhumanismo y
↑

Posthumanismo
Aunque se utilizan a menudo de un modo
intercambiable, transhumanismo y
posthumanismo no son, en rigor,
sinónimos (Ranisch & Sorgner 2015). Por
otra parte, el término posthumanismo
(PH) tiene por lo menos dos significados,
relacionados entre sí, pero diversos.

Como ya se ha dicho, el TH es un
movimiento que aboga por la utilización
de las tecnologías (NBIC) para la
potenciación de las capacidades humanas
y para la eliminación de las
imperfecciones y males que nos impone
nuestra particular constitución biológica.
En tal sentido, si esas modificaciones
derivaran en un cambio real de especie, se
daría lugar al surgimiento de personas
posthumanas, esto es, al advenimiento del
PH en un sentido filogenético (Bostrom
2005c). En palabras de Julian Savulescu:

Los seres humanos podrían extinguirse,

del mismo modo en que el hombre de
Neanderthal llegó gradualmente a
desaparecer. Es propio de la evolución de
las especies este ir y venir, y el ser
reemplazadas unas por otras. Hay algo
especial acerca del homo sapiens. Pero
esa especificidad va a continuar en las
formas de vida posthumanas o en otras, a
no ser que seamos aniquilados contra
nuestra voluntad. No nos despediremos
de lo que valoramos (Savulescu 2009,
244).
Dejando de lado las dificultades que
supone asegurar la permanencia de la
identidad de lo que es reemplazado
(Velázquez Fernández 2009; Vaccari 2015,
Asla 2018b), Savulescu robustece aún
más su tesis en término morales,
confiriéndole a sus expresiones un matiz
prescriptivo y no meramente descriptivo:

Pues, si esas formas de vida no humana

son superiores a nosotros, en cuanto a las
características que nos definen como
personas, en un grado mayor del que
nosotros somos superiores al
Neanderthal, es posible que debamos
preocuparnos más por ellos de lo que lo
hacemos por los seres humanos.
Podríamos tener una razón para crear o
para salvar a esos seres tan superiores, en
lugar de continuar la línea humana
(Savulescu, ibídem).    

Esta descendencia posthumana podría

realizarse tanto en términos biológicos
como cibernéticos, con la integración
progresiva en el cuerpo de prótesis
tecnológicas o de nanorobots. El punto
final de este proceso de hibridación, en las
visiones más radicales del TH, implicaría
la eliminación del sustrato corpóreo,
subiendo la mente humana a una suerte
de soporte digital (Moravec 1993; Kurzweil
2006, 2012).

Pero más allá de este primer sentido,

vinculado a una evolución biológica o
tecnocientífica (Diéguez 2017), el término
PH también alude hoy a un movimiento
filosófico y literario. Se trata de una matriz
de pensamiento, compleja y multifacética,
signada por el desencanto posmoderno: el
PH crítico, que hunde sus raíces en el
deconstruccionismo francés de Foucault y
de Derrida, y en los denominados estudios
críticos dentro del ámbito académico de
influencia anglosajona.
Este PH asume la desconfianza en la
razón y en la idea de progreso, y asiste a (y
procura) la degradación de los resabios
del humanismo clásico en una
multiplicidad de narrativas post-
antropocéntricas, post-coloniales, post-
comunistas, post-estructuralistas, etc.
(Braidotti 2013, 2016). Esta segunda
acepción de la palabra PH se caracteriza,
a juicio de Donna Haraway, por rechazar
las distinciones binarias del sentido
común: “yo-otro, mente-cuerpo, cultura-
naturaleza, hombre-mujer, civilizado-
primitivo, realidad-apariencia, todo-parte,
agente-recurso, hacedor-producto, activo-
pasivo, bien-mal, verdad-ilusión, total-
parcial, Dios-hombre” (Haraway 2006,
143), ya que se las considera
crípticamente jerarquizantes. A partir de
esto, se explica la relación de este PH con
los antihumanismos, con el
neomaterialismo feminista y con las
denominadas metahumanidades
(Ferrando 2013). Dos exponentes muy
citados de este posthumanismo europeo,
no reñido con la idea de la modificación de
la biología humana por medio de la
tecnología, son Peter Sloterdijk (2003) y
Giorgio Agamben (2003).

A esta polisemia fundamental se suma

que el TH no se presenta como un
movimiento uniforme ni homogéneo.
Coinciden, en tal sentido, los
transhumanistas en que el movimiento no
posee una teoría del valor unánimemente
aceptada por todos sus adherentes. Por el
contrario, hay múltiples TH, como el
abolicionista, el tecnogaiano (Hughes
2006), el extropiano (Regis 1994), el
inmortalista, el singularitariano, el
democrático, el postgénero, etc., entre los
cuales se advierten matices
diferenciadores a veces importantes.
Tampoco se puede asignar a los
transhumanistas una postura uniforme en
cuanto al espectro político, ya que los hay
de centro, de derecha y de izquierda, con
foco en el individuo (Bostrom 2005a), pero
también en el grupo social (Cabrera 2016)
y en el cosmos (Sandberg 2014).
Finalmente, el aspecto religioso tampoco
es un denominador común, y aunque
según las encuestas cerca de la mitad de
los TH se reconoce como ateo o
agnóstico (Cannon 2015a), también hay
TH, por decirlo de algún modo,
confesionales como el budista (La Torra
2015), el mormón (Cannon 2015b) y el
cristiano (Cole-Turner 2017).

Una última dificultad a la hora de ponderar

al TH, no ya como movimiento teórico sino
como posibilidad fáctica, es que las
discusiones éticas y jurídicas en torno al
biomejoramiento humano se dan, por
regla general, en Occidente, con la
llamativa escasa participación de
científicos y filósofos chinos. Si a esto se
suma, que algunos equipos de
investigación se trasladan a ese país a fin
de evitar barreras legales, no es absurdo
suponer, que hay más investigaciones de
bio-modificación humana en marcha de
las que salen a la luz pública.

4 El programa  
transhumanista: las   ↑

cuatro liberaciones
El supuesto fundamental del TH es la
obsolescencia del cuerpo humano, que no
representaría más que el remanente
evolutivo de un nicho vital que ya no es el
nuestro (Wolbring 2010; Powell y
Buchanan 2011, 54-55). Así, tenemos un
cuerpo medianamente parecido al actual
desde hace por lo menos unos 90 mil
años, época en la que habitábamos en
asentamientos precarios, conformando
grupos pequeños y sobreviviendo de la
caza y la recolección. Hoy, la vida se
desarrolla en otros ambientes, lo natural
ha quedado lejos, las ciudades nos
imponen ritmos distintos y vertiginosos, la
comunicación y la convivencia involucran
personas con las que no se comparten
lazos de sangre, y el trabajo, las más de
las veces, no exige un esfuerzo físico
desmedido, sino que sobrecarga nuestras
capacidades cognitivas con un volumen
de información sin precedentes.

El TH interpreta entonces que el cuerpo

(incluidas sus potencias cognitivas y
afectivas) no está ajustado a su nuevo
entorno y a las nuevas exigencias. A esta
cuestión situacional, se añade una
confianza, a veces poco realista, en las
posibilidades de la técnica, que se concibe
casi como magia (González Quirós 2019),
y una hipertrofia del deseo que no se
resigna a lo que, quizás desde siempre, se
han considerado como límites naturales.

Para remediar esta situación el TH

propone un programa de liberación en
cuatro frentes: una liberación morfológica,
una liberación reproductivo-sexual, una
cognitivo-moral y una última, que
podríamos llamar “definitiva” que pretende
prorrogar, cuanto sea posible, el encuentro
con la muerte.

 
4.1 Liberación Morfológica ↑
 
El TH postula que nuestra actual
morfología como especie no responde a
un diseño, ni a un designio divinos. Por
otro lado, en líneas generales,
menosprecia el valor que pudiera haberse
acrisolado, a fuerza de tiempo y
obstáculos, en el largo proceso de
adaptación. A causa de esto, no habría
razones de principio para no tomar, por fin,
las riendas del proceso evolutivo en
nuestras manos (Garreau 2005). Así lo
expresaba Savulescu, con un tono
triunfalista:

“Ahora estamos entrando en una nueva

fase de la evolución humana —evolución
sometida a la razón— por la que los seres
humanos seremos amos de nuestro
destino. El poder ha sido transferido de la
naturaleza a la ciencia” (Savulescu 2003,
24).

Aunque se ha señalado cierta

inconsistencia al pretender que una
propuesta meliorista y teleológica como la
del TH se desarrolle en continuidad con lo
que se denomina evolución por selección
natural (Askland 2011) —por lo menos en
la versión darwiniana y no tanto en la de
Lamarck—, la idea es bastante clara: para
mejorar debemos liberarnos de los límites
que nos impone el cuerpo.
Este programa puede, a su vez,
desarrollarse de todas las formas y con
todos los fines (terapéuticos o de
mejoramiento) en las que una tal
manipulación pudiera hacerse posible.
Mencionaré, muy brevemente, tres: la
manipulación genética, la quimerización, y
la posibilidad de devenir cíborgs.

Finalmente, conviene recordar que, en

líneas generales, el consenso bioético
distingue las modificaciones terapéuticas
de las que tienen como fin el
mejoramiento. Mientras que las primeras
no supondrían una oposición de principio,
sino una consideración prudencial basada
en los costos, riesgos y potenciales
beneficios; las segundas resultan más
problemáticas y difíciles de aceptar a
medida que nos alejamos de la
mentalidad transhumanista. En cualquier
caso, la evaluación moral debe considerar,
entre otros, los siguientes aspectos: (1) si
se trata de una modificación reversible o
irreversible, (2) si se compromete solo al
individuo o se afecta la línea germinal y
con ello a los posibles descendientes, (3)
si se afecta al cuerpo o también a las
facultades mentales, (4) si se restablece o
perfecciona una función propia de la
especie (Species specific) o se introducen
propiedades cuantitativa o
cualitativamente inéditas, (5) si la carga y
riesgos impuestos sobre el sujeto de
experimentación son razonables y justos,
(6) Si están dadas las condiciones para
una distribución equitativa de los
beneficios obtenidos. Evidentemente,
cuanto más relevantes sean las
modificaciones procuradas y mayores los
costos y riesgos, se torna más complejo el
proceso de justificación.

 
4.1.1 Técnicas de edición genética ↑
 

De un modo no siempre directo ni

consciente, el ser humano ha influido en la
evolución de la vida sobre la tierra mucho
antes de conocer los mecanismos de la
genética. La modificación del ambiente, la
selección de semillas, y la crianza y
domesticación del ganado y de los
animales de compañía son tan antiguos
como las civilizaciones humanas. De igual
modo, ya en lo que respecta a nuestra
propia especie, no pueden desconocerse
los efectos de la selección sexual en la
autoconfiguración anatómica, psicológica
y conductual que nos distingue (Puts
2015). A esto se suma el decisivo peso
epigenético que ejercen la cultura y la
técnica, y, de un modo todavía más
relacionado con el tema que aquí interesa,
la práctica, lamentable pero frecuente a lo
largo de la historia, de conductas
protoeugenésicas como la exposición de
los niños y el infanticidio de los
discapacitados (Grubbs 2013). En esta
misma línea, un capítulo aparte, de horror
y vergüenza, lo escribió la eugenesia del
siglo XX.

Ahora bien, recién en el marco de la

genética moderna, con la decodificación
del genoma humano y con el surgimiento
de técnicas de edición como Crispr-cas 9,
la posibilidad de modificar directamente la
base genética de un organismo comienza
a ser una realidad promisoria e
inquietante. Promisoria, porque esta
técnica, basada en el sistema inmunitario
de determinadas bacterias frente a los
virus, permitiría en principio cortar el
genoma en cualquier sitio específico, ya
sea para eliminar los genes responsables
de patologías monogénicas, para cambiar
unos genes por otros o a fin de introducir
genes nuevos. Pero también resulta un
panorama inquietante, porque el profundo
desconocimiento de las consecuencias
que a largo plazo esas modificaciones
pudieran acarrear conlleva un riesgo
biológico que no reconoce precedentes
(Andorno 2017, 39), y que exige, por lo
tanto, una aplicación particularmente
cuidadosa del principio de precaución
(Andorno 2004).

Esta ambivalencia entre ilusión y temor, en

la que navega el TH, se manifiesta incluso
a nivel legislativo internacional, con
declaraciones de sentido contrario. Así, el
Convenio para la protección de los
Derechos Humanos y Biomedicina de
Oviedo (1996) sólo permitía las
modificaciones del genoma humano por
razones “preventivas, diagnósticas o
terapéuticas, y sólo cuando no tuviera por
finalidad la introducción de una
modificación en el genoma de la
descendencia” (art. 13). Lo que fue leído,
sencillamente, como una prohibición de
las modificaciones de mejoramiento y en
línea germinal. Pero luego, el Consejo
Bioético de Nuffield (2018), quizás para
dar razón de una situación de hecho,
revisó ese artículo particular de la
declaración de Oviedo, reconociéndole
vigencia y relevancia para la investigación,
pero estableciendo que “no puede ser
considerado la última palabra” (art. 18). En
un sentido diverso, en marzo de 2019, un
importante grupo de genetistas de nivel
mundial publicó una carta en la revista
Nature, pidiendo una moratoria en la
edición del genoma heredable hasta tanto
se aclare la incertidumbre sobre los
efectos a largo plazo y para la
descendencia (Lander et al. 2019). Esta
recomendación de interrumpir los
experimentos en línea germinal fue
refrendada, luego del informe de un
comité de expertos, por una declaración
de la OMS del 26 de julio de 2019.

El TH, por su parte, lleva en su programa la

modificación del genoma. Sin embargo,
esto no significa que los transhumanistas
más sofisticados apoyen de una forma
irrestricta e incondicional la
experimentación en seres humanos. Así,
Julian Savulescu en una editorial de la
revista Bioethics, cofirmada con Peter
Singer, objetó la edición genética que
realizó el científico He Jiankui en las
gemelas Nana y Lulu. El investigador chino
alegó haber eliminado el gen CCR5 que
produce una proteína que permite al virus
del HIV entrar a las células, con el fin de
hacer a las niñas inmunes a esa
enfermedad (Véase: Marchione 2018). Y si
bien los resultados fueron luego puestos
severamente en duda (Molteni 2019), la
protesta de Savulescu y Singer se basó en
argumentos bioéticos. El problema no
radicaba en que fuera modificado el
genoma, sino en que las niñas fueron
sometidas a un riesgo no razonable, de
“consecuencias desconocidas”, por un
beneficio que podrían haber obtenido de
un modo menos peligroso (Savulescu y
Singer 2019).

En ese escrito ofrecen además una

especie de guía o curso de acción
progresivo que podría adoptarse para
hacer lícita la edición sobre línea germinal.
El punto de partida para la
experimentación tendría que involucrar
solo a pacientes con patologías
monogénicas “catastróficas”, como el
síndrome de Tay-Sachs, que causa la
muerte de la mayor parte de los niños en
los primeros años de vida. Luego, cuando
las técnicas mejoren, disminuyendo las
modificaciones off target, podría pasarse a
las enfermedades monogénicas severas
como Huntington, por ejemplo. En un
tercer momento, se afrontarían las
enfermedades comunes con componente
genético, como la diabetes o las
afecciones cardiovasculares. Recién
después podría pensarse en el
mejoramiento, quizás robustecer el
sistema inmune, combatir el
envejecimiento o potenciar las
capacidades naturales como la
inteligencia. Ahora bien, si se va a lograr
disminuir el nivel de riesgo como para
hacer éticamente aceptable una
modificación de mejoramiento es, al día de
hoy, una cuestión que no tiene respuesta.

De este modo, las posiciones

transhumanistas, aún las más moderadas,
se caracterizan por no oponerse a priori a
la eugenesia (sólo si es compulsiva por
parte del Estado), y, de un modo más
general, por no considerar inmoral de suyo
la modificación de la naturaleza humana
(Bostrom 2003). A esto se suma una
actitud positiva hacia el mejoramiento, no
restringiendo la licitud moral de las
intervenciones a las acciones
terapéuticas. Los informa, en última
instancia, un espíritu optimista por el que
reclaman que la carga de la prueba no
pese sobre los hombros de los que
impulsan el cambio, sino sobre los que
sugieren prohibiciones o restricciones. De
alguna manera, ponen el acento en los
potenciales beneficios y en el costo de la
pérdida de las oportunidades que la
tecnología nos otorga, invirtiendo así la
lógica del principio de precaución.

 
4.1.2 Quimerización ↑
 

Una segunda forma de liberación

morfológica podría consistir en la
quimerización, esto es, la generación de
individuos a partir de genomas
provenientes de dos o más individuos, que
pueden pertenecer a la misma o a distinta
especie. Si bien esta propuesta no ocupa
un lugar central en las discusiones
transhumanistas, me servirá para mostrar
una forma de argumentar, en tres niveles,
que resulta típica de este movimiento, y
que luego se replica en otras propuestas
particulares.

En primer lugar, se alega que los límites

entre las especies ya resultan
naturalmente difusos, por lo que los
criterios demarcatorios en fuero biológico
y filosófico tienen un innegable margen de
arbitrariedad (Folguera y Marcos 2013;
Diéguez 2017, 138-145; Dumsday 2017).
En Biología no sólo no está claro hoy qué
es una especie, sino que tampoco es
seguro que un acuerdo al respecto sea
posible (Richards 2008, 161), por lo que
algunos proponen reemplazar una visión
realista fuerte (al estilo platónico) por
criterios pragmáticos como el de una
agrupación homeostática de propiedades
(Boyd 1999a, 1999b). Sea como fuere, los
transhumanistas alegan que el límite no
es claro y distinto, por lo que su propuesta
no implicaría una transgresión violenta ni
desmesurada.
Una segunda línea argumental se apoya
en que la naturaleza, de hecho, ya
presenta casos en los que material
genético de una especie es asimilado por
otra, como sucede en la alimentación que
introduce cambios innegables a nivel de
metilación del ADN, que podrían a su vez
afectar a otras generaciones (Cropley et
al. 2006). Otro ejemplo natural se produce
cuando un embrión absorbe a otro durante
el proceso de gestación. Incluso, se ha
hablado de casos de
“microquimerización”, cuando las células
de un embrión migran y se instalan en
diversos tejidos de su madre. A causa de
que la naturaleza ya lo hace, lo que se
propone no sería, en rigor, una novedad
absoluta ni algo antinatural.

Un tercer argumento para la justificación

radica en que el estatuto ontológico
personal del ser humano descansa, para la
mayor parte de los transhumanistas, en la
capacidad de obrar por razones, y no en su
peculiar conformación biológica. Por esta
última razón, lo que se propone no sería
una violación a la dignidad humana.

La quimerización artificial podría adquirir,

a su vez, diversas formas, ya sea que se
modifiquen embriones animales con
células estaminales humanas o que se
utilice material genético animal para
modificar a un hombre. También se ha
discutido la posibilidad de crear quimeras
completas hombre-animal, pero esto
evidentemente genera más reparos (para
un examen de los argumentos morales a
favor y en contra, véase: de Melo Martin
2008). A causa de su carácter
controversial, tal procedimiento debería
justificarse con razones de peso, distintas
de la mera curiosidad científica, el morbo
o la generación de seres de diseño para
cumplir funciones específicas (Savulescu
2009).
En el primer caso propuesto, la
modificación de embriones animales con
genes humanos ya se practica desde años
en investigación oncológica, dando lugar a
curiosidades como el llamado oncomouse
(Hanahan et al. 2007), que fue el primer
animal en obtener una patente. Pero la
ilusión, a largo plazo, es la producción de
material biológico para xenotransplantes.
Causaron gran revuelo, en tal sentido, los
reportes del logro de quimeras a partir de
la introducción de células madre
pluripotentes inducidas humanas (IPsCs)
en embriones de cerdo (Wu et al. 2017), de
oveja (Springer et al. 2018) y, más
recientemente, de simios (Ansede 2019).
Aunque las dos últimas referencias se
apoyan, hasta donde llega mi
conocimiento, en fuentes periodísticas.

El segundo caso, es decir, la producción de

seres humanos transgénicos, podría
intentarse con propósitos terapéuticos, o
con fines de mejoramiento, como
fortalecer nuestra respuesta inmune,
ralentizar el envejecimiento, potenciar la
sociabilidad o adquirir capacidades
sensoriales nuevas para nuestra especie.
A juicio de Savulescu, este escenario de
hibridación no podría rechazarse a priori,
ni a causa de su carácter no natural ni por
resultar contrario a la dignidad humana,
por el contrario, sólo exigiría la
consideración prudencial (al modo
consecuencialista) de los factores
relevantes involucrados (Savulescu 2003).

 
4.1.3 El escenario cíborg ↑
 

Como ya se ha dicho, la incorporación de

elementos artificiales a nuestro cuerpo
reconoce una primera manifestación,
trivial, que no resulta novedosa ni suscita
reparos morales de gravedad. Las prótesis
que suplantan miembros y los ornamentos
de todo tipo (tatuajes, pendientes,
incrustaciones, etc.) con los que hemos
modificado nuestra apariencia a lo largo
de la historia son ejemplos claros y
suficientes. Sin embargo, la tendencia a
incorporar cada vez más artilugios a
nuestra biología no tarda en reavivar la
clásica paradoja del barco de Teseo:
¿hasta qué punto podemos permitir que la
tecnología colonice nuestro cuerpo y
seguir siendo humanos? Un hombre de
cuerpo robotizado, capaz de subsistir sin
equipamiento externo en el espacio
exterior —como el que dio origen en la
novela de Clynes al término cíborg
(acrónimo de cybernetic-organism) (Cline y
Klines 1960)— ¿podría todavía
considerarse un representante de nuestra
especie?

A juicio de Kevin Warwick, profesor

emérito de las universidades de Coventry y
Reading, la creciente interacción con la
tecnología no puede sino conducir a un
escenario de entidades híbridas en las que
se desdibujarían las fronteras de lo
biológico y lo artificial. Así, con el
entusiasmo y desenfado propios de los
que se dedican a cuestiones de
vanguardia tecnológica, afirma:

He nacido humano. Simplemente por obra

de la mano del destino, operando en un
momento y lugar determinados. Pero
mientras el destino me ha hecho humano,
también me ha conferido el poder de
hacer algo al respecto. La capacidad de
cambiarme a mí mismo, de actualizar
(upgrade) mi humanidad con el auxilio de
la tecnología; de unir mi cuerpo
directamente al silicio; de llegar a ser un
cíborg, en parte humano, en parte
máquina (Warwick 2002, 1)

Este paso se daría, además, casi

naturalmente. Por un lado, ya existen
procesos de modificación corporal que
consisten en la incorporación de chips
(bio-hacking), ya sea para la identificación
y localización personal, como para la
interacción con artefactos domésticos,
por ejemplo. Por otro lado, la necesidad de
una interfaz “rápida, durable, efectiva y
bidireccional” con las máquinas requiere
cada vez más eliminar el cuello de botella
producido por la intermediación de
nuestro sistema sensorio-motor. En el
futuro, las computadoras deberían
conectarse directamente con el sistema
nervioso central (Warwick 2014, 267).

Para fundamentar la factibilidad de su

propuesta, Warwick alude, en primer lugar,
a lo que denomina como “cerebros
biológicos en un cuerpo robótico”
(Warwick 2014, 264). Se trata de redes de
neuronas, cultivadas en una cámara
especial, y vinculadas a un dispositivo
robótico con capacidad de moverse en un
cuadrante. En condiciones propicias, esas
neuronas establecen relaciones sinápticas
entre ellas, y luego de un período de
“habituación”, “aprenden” a desplazarse
evitando colisionar contra las paredes
(Warwick 2018). Por el momento, se
utilizan neuronas de roedores, y en una
cantidad mínima en comparación con el
pequeño universo que es un cerebro; pero
en su visión optimista nada impediría en el
futuro hacer cámaras tridimensionales
con una cantidad de neuronas semejante
a la del cerebro humano. 

En segundo término, consigna ejemplos

de interfaces cerebro-máquina que han
resultado funcionales. En el plano
terapéutico: la estimulación cerebral
profunda como parte del tratamiento de la
enfermedad de Parkinson o del dolor
crónico, la utilización prostética de manos
biónicas, y la instalación de dispositivos
de ecolocación que, luego de un proceso
de entrenamiento, ayudan a personas no
videntes a ubicarse en el espacio. El futuro
propiamente dicho apuntaría, a su juicio, a
la vinculación del cerebro humano con la
inteligencia artificial, a fin de aumentar su
capacidad de cómputo, facilitar el acceso
inmediato a la información en la red y
expandir las posibilidades perceptivas con
experiencias sensoriales inéditas, como
sentir campos magnéticos, por ejemplo.
También, ha postulado la posibilidad de
“conectar” un cerebro humano a otro, a fin
de lograr una comunicación interpersonal
no mediatizada por el cuerpo.  

Si bien he reservado la parte final de la voz

para las críticas, no está de más
reconocer, después de la ola de
entusiasmo de Warwick, que no todos los
transhumanistas son tan optimistas, por lo
menos, en el corto plazo. Anders Sandberg
pone en tela de juicio, en tal sentido, que la
interacción con las máquinas, mediada
por los sentidos externos y las manos, sea
en condiciones normales algo tan
ineficiente. Observa, a propósito, que no
parece obvia la ventaja de ingresar a un
quirófano para instalarse en el cuerpo un
dispositivo, que puede manejarse
externamente con resultados parecidos, y
sin el riesgo concomitante a una
operación. Por otro lado, señala que el
cuerpo humano, a causa de su tendencia a
reaccionar contra los elementos extraños,
no es precisamente el ambiente más
techno-friendly (Sandberg 2016). No
renuncia, sin embargo, a que esas
posibilidades puedan realizarse, sino que
las imagina más bien lejanas en el futuro.

4.2 Liberación cognitivo-  

↑
moral  

Esta iniciativa transhumanista puede

inscribirse en el marco más amplio de la
creciente medicalización de la vida
humana, que por vía quirúrgica o
farmacológica pretende mejorar la salud e
incluso el bienestar de las personas. Así,
McVeigh distingue seis tipos de
finalidades que se han abierto
contemporáneamente a la intervención
farmacológica: el crecimiento de la masa
muscular y el rendimiento deportivo, la
pérdida de peso, la apariencia del cabello y
la piel, el desempeño sexual, y el humor y
las habilidades sociales (McVeigh et al.
2012). Un tratamiento aparte, que por
razones de espacio no puedo brindar,
merecería la denominada medicalización
de las relaciones afectivas. ¿Puede
incluirse el auxilio de la tecnología en el
seno mismo de las relaciones humanas?
¿Hasta qué punto la manipulación de la
afectividad no la desnaturaliza? Son los
interrogantes más usuales de la discusión
(Emmerich 2016; Earp et al. 2016).
4.2.1 El problema del mejoramiento  ↑
cognitivo  

En un sentido lato, toda vida humana

normal es un largo proceso de
mejoramiento cognitivo, del cual casi
nunca han resultado ajenos los adelantos
de la técnica. Lo propio de la propuesta
transhumanista se distingue,
evidentemente, por la utilización de la
tecnología directamente sobre el cuerpo
(en especial, sobre el cerebro), y con el fin
de expandir las capacidades más allá de
lo esperable en nuestra especie. Las
promesas, nuevamente, son de ensueño:
experiencias sensoriales inéditas, una
memoria más fiel y prácticamente
indeterminada, mayor riqueza creativa, y
una más aguda capacidad de análisis.
Todo lo cual redundaría en una mayor
autonomía y plenitud de las vidas
individuales (Schaefer et al. 2014), y en
sociedades más desarrolladas (Kanazawa
2006) y justas (Harris 2009, 135; también
Harris 2007).

Lo cierto es que actualmente la utilización

de drogas nootrópicas (las denominadas
smart drugs) entre estudiantes
universitarios y profesionales comienza a
ser un tema de preocupación, sobre todo
en los países del primer mundo. Dentro de
las sustancias legales no prescriptas,
destaca la cafeína, pero es discutible en
qué medida se trata de un “mejorador” de
las funciones intelectuales, y no
simplemente de un medio para restituir los
valores normales de desempeño en
situaciones de cansancio. Distinto es el
uso de fármacos prescriptos para
patologías como el Alzheimer, la
narcolepsia o el trastorno por déficit de
atención, con fines de mejoramiento
cognitivo. Los más usados son el
modafinilo (Provigil), las anfetaminas
(Adderall), el metilfenidato (Ritalina) y el
racetam (Piracetam).
Aunque algunos autores lo han puesto en
duda (Farah 2015; Zohny 2015), la
evidencia sugiere que los fármacos
mencionados producen resultados
positivos modestos sobre la capacidad de
concentrarse y la memoria. Pero también
han salido a la luz contraindicaciones, que
hacen inconveniente su utilización a largo
plazo. Entre las más frecuentes se
cuentan las alteraciones del sueño,
taquicardia, elevación de la presión
arterial, sudoración y aumento de la
ansiedad. Una discusión aparte se
desarrolla en torno a la licitud moral de
este “doping cerebral” (Buix 2015). Así, se
debate si constituye o no un caso de
ventaja deshonesta, si su uso no termina
siendo compulsivo para todos los que
compiten por un puesto, si no potencia las
inequidades, y si en la evaluación de los
riesgos concomitantes al mejoramiento
debe reconocerse injerencia a la autoridad
o, por el contrario, debe depender
exclusivamente de la autonomía del
usuario (Cakic 2009). En el caso de los
transhumanistas, su concepción libertaria
hace que la balanza moral se incline a
favor del principio de autonomía.

También se están desarrollando

interesantes líneas de investigación en
estimulación magnética transcraneal, y en
estimulación de corriente directa para el
tratamiento de patologías neurológicas e
incluso psiquiátricas. Los resultados
positivos obtenidos a nivel de plasticidad
neural han suscitado, a su vez,
investigaciones en las que estos medios
se aplican sobre personas sanas,
combinándose con los procesos de
aprendizaje, a fin de observar si se
mejoran los desempeños naturales. En
este caso, aunque los resultados son muy
preliminares, se han observado algunos
efectos menores pero significativos de
mejora en la memoria operativa (Mancuso
et al. 2018) y en la inteligencia fluida, que
es la capaz de pasar de una actividad a
otra (Almquist et al. 2019). En cuanto a las
contraindicaciones, no se ha registrado
daño tisular ni quemazón, pero sí algunos
reportes de sensaciones de
estremecimiento y cansancio por parte de
los participantes.

Como un signo de nuestro tiempo, en el

que la investigación científica se vincula
casi inmediatamente a la industria,
algunos dispositivos de estimulación
cerebral por corriente directa han salido al
mercado, y se los puede comprar por
internet. Incluso se han constituido foros
en los que los usuarios comparten sus
experiencias.
Si bien la evaluación de este tipo de
intervenciones es, nuevamente, muy
prematura, hay buenas razones para
suponer que, aunque tengan cierto
beneficio, también tienen su costo, porque
no es infrecuente que la estimulación de
determinadas áreas neurales produzca la
inhibición de la actividad de otras, y que el
desarrollo focalizado de unas habilidades
sea correlativo a la merma de las
antagonistas. Así, por ejemplo, la
estimulación del pensamiento riguroso
puede correlacionarse con una menor
sensación de libertad, que es necesaria
para las actividades más creativas. Por
otra parte, la forma en que la estimulación
afecta a personas con cierta expertise en
un campo determinado puede ser menor
que la que experimenta un lego o, incluso,
puede ser contraproducente (Cohen
Kadosh 2016). Lo cierto es que, a pesar de
las enormes expectativas depositadas,
hasta el día de hoy, resulta muy difícil
mejorar algo cuyo funcionamiento normal
se conoce de un modo tan rudimentario.

Finalmente, hay que decir que entre los

propios defensores del mejoramiento
algunos ponen en duda que la sola
expansión del cociente intelectual sea, de
suyo, algo positivo. Así, por ejemplo, Julian
Savulescu e Ingmar Persson ven en el
mejoramiento de la inteligencia un factor
de riesgo, puesto que podría conceder a
personas malintencionadas posibilidades
de daño catastróficas. Por lo que
sostienen la polémica tesis del
mejoramiento moral compulsivo como el
precio a pagar para poder vivir en una
sociedad segura (Savulescu y Persson
2008; 2012; 2013). Algo así como crear a
través de la tecnología personas
moralmente a la altura de las
posibilidades que esta otorga.

4.2.2 La discusión en torno  al  

↑
mejoramiento moral  
Si, como se dicho, el TH es en cierto
sentido un terreno de discusión, uno de los
puntos más recurridos y álgidos es el
mejoramiento moral. En boca de sus
defensores, la estrategia es la habitual.
Señalan que hay demasiado mal en el
mundo, y la violencia y la pobreza no
ceden, por lo que los medios clásicos para
combatir estos estigmas comienzan a
resultar intolerablemente poco eficaces.
La razón profunda de este déficit no
estaría en la educación ni en los sistemas
de premios y castigos, sino en la
obsolescencia de nuestras disposiciones
afectivas, en la imperfección de nuestra
psicología moral. Si a esto se suma la
magnitud de las nuevas amenazas, como
el bioterrorismo o los desafíos
medioambientales, urge un cambio
colectivo de conductas, y el
biomejoramiento moral, ya sea
compulsivo (Persson y Savulescu 2008,
2010, 2012, 2013) o no compulsivo (Rakić
y Ćirković 2016), se asoma como una
alternativa que no puede ser desestimada.

Aunque los propulsores sean reacios a

admitirlo, esta expectativa resulta, por lo
menos consonante, con el supuesto de
que las conductas humanas se
encuentran determinadas por la actividad
neural. De este modo, su manipulación por
vía farmacológica o eléctrica modificaría
las disposiciones emotivas del sujeto,
constriñéndolo a obrar de una u otra
manera. Una “ética integrada en el
cerebro”, según la anticipatoria expresión
de Michael Gazzaniga (Gazzaniga 2006,
18).

En realidad, el proyecto es muy ambicioso

y tiene varias aristas. Por un lado, sugiere
la necesidad de una detección precoz
(incluso a partir de marcadores genéticos)
de personas con riesgo de padecer
trastornos de personalidad, ya que éstas
son responsables en todo el mundo de
una proporción muy importante de los
crímenes violentos (Fazel et al. 2002;
Focquaert 2019). Luego, mediante la
selección de un ambiente de desarrollo
propicio y un tratamiento temprano se
podría completar la tarea preventiva. Un
segundo paso consistiría en la aplicación
de estas técnicas al mejoramiento
propiamente dicho de sujetos normales,
con el fin de contrarrestar el subóptimo
grado de desarrollo moral, que produce un
mundo como el que tenemos.
Indirectamente, se podría mejorar la
agudeza del razonamiento moral mediante
el auxilio de la inteligencia artificial, o se
podría actuar sobre la base afectiva y
motivacional del comportamiento,
disminuyendo las malas inclinaciones
(Douglas 2008, 233), favoreciendo las
buenas y aumentando el autocontrol
(Persson y Savulescu 2019).

Las promesas son atractivas, pero la base

empírica sobre la que se apoyan es,
nuevamente, todavía muy poco
conclusiva. Habitualmente se suelen citar
estudios que sugieren la correlación de la
oxitocina con la empatía (Rodrigues et al.
2010; Domes et al. 2007), la compasión
(Thompson 2007), la generosidad (Zak
2007) y la confianza (Aguilar-Raab et al.
2019) y, por lo tanto, con conductas
altruistas o prosociales. También habría
correlaciones entre la ritalina y el
autocontrol, y la serotonina y la
disminución de la agresividad. De alguna
manera, el mejoramiento apuntaría a esa
zona de frontera, tan relevante en el
ámbito de la psiquiatría, en la que la
emotividad y lo propiamente moral se
solapan.

De un modo bastante previsible, este

planteo no tardó en recibir críticas, en
prácticamente todos sus flancos. En
primer lugar, se apuntó contra la viabilidad
fáctica de un biomejoramiento moral, por
lo menos, en el corto plazo (Dubljević y
Racine 2017). Luego, Vojin Rakić, aunque
admite la conveniencia del
biomejoramiento moral para evitar
catástrofes voluntariamente provocadas,
señala que, si es “genuinamente moral”, no
puede ser compulsivo, porque en esa
misma medida tornaría irrelevante la
participación real del sujeto en la
ejecución de sus actos (Rakić 2007). En
esta misma línea, Farah Focquaert y
Maartje Schermer señalan que el factor
decisivo para hablar de mejoramiento
moral no es que éste sea inducido
actuando directamente sobre el cerebro o
sobre la mente, sino el grado de
involucramiento, reflexivo y prolongado, de
la persona en el proceso. Si se salvara esa
participación, un tal mejoramiento no
produciría conflictos con la identidad
narrativa del sujeto (Focquaert y Schermer
2015). No se puede hacer a alguien bueno,
para usar la metáfora de Rubén Herce:
“desde afuera” (Herce 2019).

Otra línea de cuestionamientos tiene que

ver con la limitación de la libertad que
sufriría el agente, si se viera compelido
artificialmente a no poder obrar el mal.
Esta crítica de John Harris (2011), que
presupone la necesidad de la existencia
de opciones alternativas, buenas y malas,
para el libre arbitrio, fue luego contestada
por Antonio Diéguez y Carissa Veliz. Ellos
argumentan que la posibilidad de obrar el
mal no es requisito para la libertad, ya que
en ese caso habría que negarles esta
condición a las personas que, a causa de
sus virtudes o su educación, consideran
que determinadas acciones abominables
son sencillamente no elegibles. De igual
modo, aunque pudiera admitirse una
pérdida en el abanico de opciones, al
desestimar a priori algunas malas
acciones, esta situación se vería
compensada por un incremento en el
espectro de las buenas (Diéguez y Veliz
2019).
También se les ha objetado una visión
demasiado simplista y centrada en el
individuo del mejoramiento moral, que no
atiende a la complejidad social del
fenómeno, y a lo irrepetible de las
circunstancias de decisión humana (de
Melo 2015). Así, por ejemplo, un aumento
de la empatía podría resultar conveniente
para promover un actuar compasivo, pero
no infrecuentemente ese sentimiento
entra en conflicto con el sentido de la
justicia. En resumen, el mejoramiento
moral es una de las propuestas del
programa transhumanista que ha recibido
mayor cantidad de críticas.
4.3 La liberación   ↑

procreativo-sexual  

Aunque pueda suscitar reparos morales,

resulta innegable que la tecnología ha
hecho posible disociar, desde hace ya
tiempo, la sexualidad de la procreación y,
más recientemente, la procreación de la
sexualidad. El transhumanismo  radical
propone llevar estas tendencias a su
máxima expresión, en vistas a potenciar
las dinámicas naturales en términos de
placer individual, y a mejorar la capacidad
generativa en términos de efectividad y de
disminución de riesgos y de costos
concomitantes. En este marco, Hughes y
Dvorsky desarrollan lo que se podría
calificar como la versión más radicalizada
de un programa transhumanista de
modificación de la sexualidad humana. En
sus palabras:

Desde el comienzo del siglo XXI, los

discursos posthumanistas y
transhumanistas acerca de utilizar las
tecnologías para trascender las
limitaciones del cuerpo humano
comienzan a interesarse en trascender el
género. Los post o transhumanistas
deberían, cuando menos, ser capaces de
trascender las limitaciones del sexo
biológico, y, eventualmente, trascender
completamente lo biológico hacia lo
cibernético o lo virtual (Hughes y Dvorsky
2008, 7).

A los fines expositivos, dividiré la

propuesta transhumanista en dos polos de
artificialización, de la sexualidad y de la
procreación. 

4.3.1 Artificialización de la  
↑
sexualidad  

El primer polo de este programa

consistiría, pues, en una progresiva
emancipación de la sexualidad de los
constreñimientos del plano biológico. Esto
supone, como primera medida, la
eliminación de las consecuencias
procreativas del acto sexual, que es
concebido por tanto en términos
meramente recreativos. En este contexto
se promueve, además, la utilización de la
tecnología a fin de concretar
gradualmente la erosión definitiva del sexo
binario, tanto en sus dimensiones físicas
como psicológicas. En el horizonte lejano,
algunos autores prevén incluso la
conformación de entidades humanas
andróginas (o, mejor, fluyentes) capaces
de experimentar un abanico de
sensaciones que exceden las
posibilidades naturales, y, si fuera su
deseo, capaces de “inseminar, gestar y
amamantar” (Jaggar 1983, 132). Esta
tesis, propia de la ideología de género,
ejerció una fuerte influencia sobre la
perspectiva cíborg-feminista de Donna
Haraway, cuyo propósito último consiste
en minar las bases del patriarcado y del
capitalismo, estableciendo desde sus
raíces un nuevo tipo de sociedad, a su
juicio, más igualitaria (Haraway 2006).

Paralelamente a esta erosión y

difuminación de los roles de género, se
propone una disolución matrimonio
diádico, monógamo y heteronormativo,
que podría llevarse a cabo, en sus etapas
iniciales, mediante drogas “que supriman
el impulso a formar lazos de pareja”
(Hughes y Dvorsky 2008, 9). La
reingeniería de la biología humana estaría
al servicio de la conformación de
relaciones poliamorosas y no estables en
el tiempo.

El horizonte cíborg de Haraway representa

así tanto una metáfora de la superación de
la dualidad del sexo biológico, como una
posibilidad abierta al hermafroditismo o
(paradójicamente) a la asexualidad. El
sexo desprovisto de su capacidad
generativa deviene en una mera función
hedónica, mediada, facilitada y potenciada
por la tecnología. Nuevamente, en
palabras de Hugues y Dvorsky:

El sexo electrónicamente mediado es más

seguro (sin enfermedades ni embarazos),
más fácil (sin largos cortejos y
preámbulos), más conveniente (disponible
cada vez que se lo desee) y más próximo
a ser exactamente lo que el individuo
desea (las parejas pueden ser cualquier
[persona] o cualquier cosa que tú desees,
sin ningún defecto físico (Hughes y
Dvorsky 2008, 12).

Sin trascender el plano meramente

descriptivo, se observa cómo la tendencia
hedonista del transhumanismo deriva, por
un lado, en la trivialización de una
sexualidad sin riesgos ni costos, pero, al
mismo tiempo, vaciada de cualquier
significado profundo. Tan intensa y
novedosa como impersonal e irrelevante.
Por otro lado, la hipertrofia del deseo de
satisfacción personal no puede sino
derivar en una instrumentalización del
otro, que es reducido a una función y que
se torna, por lo tanto, intercambiable,
mejorable o directamente prescindible
(Hausekeller 2014). Para algunos autores
esta dinámica podría conducir, en casos
extremos, a la proliferación de los robots
como parteneres sexuales (Levy 2009;
Danaher 2017), o a un ejercicio de la
sexualidad en el que se difuminan los
límites de lo real y lo virtual (Kurzweil
2005). Horizontes psicológicamente muy
inhumanos.

4.3.2 Artificialización de la  
↑
reproducción  

A esta sexualidad progresivamente

emancipada del cuerpo y de sus
dinámicas, se corresponde el segundo
polo de este programa de transformación:
una reproducción cada vez más alejada de
la sexualidad y de la corporeidad.
El criterio es, nuevamente, eficientista. La
reproducción humana es considerada una
forma demasiado imperfecta, que conlleva
riesgos y costos evitables, una vez que el
proceso total esté bajo nuestro control,
merced a la tecnología. El acto conyugal
debería ser reemplazado por la
fecundación in vitro, a fin de facilitar la
concepción a todo tipo de parejas o
individuos, y de forma tal que sea posible
una perfecta selección de los embriones.
Luego, en el futuro, el proceso se
completaría con el desarrollo embrionario
en un útero artificial (ectogénesis) a fin de
monitorear en forma continua el proceso e
intervenir a nivel genético si fuera
necesario. El resultado sería que sólo
nacerían los niños deseados y elegidos
por sus padres, liberados además de las
enfermedades o características
indeseables de origen genético o
congénito que los podrían afectar. Por
último, la mujer se vería de igual modo
liberada de la carga física y de las
pérdidas de oportunidades que el
embarazo pudiera ocasionar (Hughes
2004, 87).

Este pronóstico y proyecto transhumanista

se presenta al principio como una
propuesta meliorista, como una invitación,
pero no tarda, en adquirir un tono
prescriptivo. En este marco, se inscribe lo
que Savulescu denomina “principio de
beneficencia procreativa”. En sus palabras:

Las parejas (o los reproductores

individuales), deberían seleccionar de los
distintos niños que pueden tener, aquel
que se espera que tenga una vida mejor, o
al menos una vida igual de buena que los
demás, según la información relevante de
la que se disponga. Defenderé que la
beneficencia procreativa implica que las
parejas deben emplear pruebas genéticas
para rasgos no patológicos a la hora de
seleccionar qué niño traer al mundo, y que
debemos permitir que se seleccionen
genes no patológicos incluso si hacerlo
así mantiene o incrementa la desigualdad
social (…) entenderé que la moralidad nos
exige que hagamos aquello que tenemos
mejores razones para hacer. En ausencia
de alguna otra razón, una persona que
tiene una buena razón para tener el mejor
niño posible está requerida moralmente a
tenerlo (Savulescu 2012, 45-46).

Esta formulación, clara y contundente, no

tardó en recibir profundas críticas. Michael
Sandel señaló, en tal sentido, que la lógica
de maximización de beneficios y de
exigencia de resultados no puede
aplicarse a la relación paterno-filial sin
alterar un aspecto que le resulta
constitutivo: la incondicionalidad. Lo
propio del amor paterno es la aceptación y
acogida del hijo, independientemente de
sus capacidades, como un don que se
recibe y cuida con particular esmero y
fidelidad. Sandel reconoce que su crítica
resulta congruente con el pensamiento
religioso, pero no la considera
necesariamente dependiente de él. Se
trata más bien de una experiencia humana
fundamental digna de ser conservada, de
la que derivan además la responsabilidad
en el cuidado de la prole, la humildad en el
reconocimiento de los propios dones y la
solidaridad con los débiles (Sandel 2007).
Por otra parte, si los padres, como afirman
Savulescu y Harris (Harris 2009 y 2010),
tienen la obligación de buscar el mejor hijo
posible, se proyecta un halo de sombra
sobre los que deciden permitir el
nacimiento de un niño con
discapacidades. Y, si bien Savulescu les
reconoce explícitamente ese derecho
(Savukescu 2002), esto resulta por lo
menos disonante con la obligatoriedad del
principio de beneficencia procreativa.
Finalmente, como por una pendiente
resbaladiza, el peligro es conformar una
sociedad en la que cualquier característica
indeseable de un niño se entienda como
fruto de una negligencia paterna.
El transhumanismo implica, de este modo,
una reedición de la eugenesia, pero esta
vez justificada, a juicio de Savulescu y
Harris, porque no se trataría de una
eugenesia racista sino basada en el
bienestar del individuo, y no estaría
programada por el Estado según intereses
de grupo, sino que dependería de la libre
decisión de los individuos y bajo la tutela
del mejor conocimiento científico. En este
punto particular, Robert Sparrow observa
con lucidez una tensión inevitable entre la
proclama libertaria de ambos autores y el
espíritu consecuencialista de su
propuesta. Así, lograr el mayor bienestar
para la mayoría, en materia de salud
pública, no pareciera posible sin implicar, a
la larga, una intervención eugenésica
coercitiva por parte del Estado. La nueva y
la vieja eugenesia no serían, a su juicio,
algo tan diferente (Sparrow 2011).

4.4 La liberación definitiva:  

↑
la muerte como límite  

En su Fábula del dragón tirano, Nick

Bostrom (2005) postula uno de los
objetivos más icónicos del TH radical:
combatir la muerte. No dispuesto a dar
límite alguno por sentado, denomina
“mortalistas” a los que naturalizan la
muerte, y los acusa de banalizar su
gravedad con justificaciones que hacen
perder de vista que se trata del más
universal y completo de los males. La
muerte es el verdadero enemigo por
vencer, aunque esto signifique el
surgimiento de una nueva especie y de
una nueva época, muy difíciles de
imaginar.

Con este propósito último de anular la

muerte prematura, esto es, la muerte que
se contrapone a los deseos del sujeto, el
TH apoya dos líneas de acción distintas.
Una de ellas se propone la modificación
de la biología humana, a fin de ralentizar,
detener o incluso revertir el proceso de
senescencia. Aubrey de Grey, gerontólogo
de la universidad de Cambridge y fundador
de Fundación para la Investigación de la
Senescencia Negligible Ingenierizada
(SENS Research Foundation) es el
representante más conocido. La otra línea
de acción postula que la única forma
definitiva de triunfo sobre la mortalidad no
puede descansar en la modificación de la
biología sino en su completa
prescindencia. Sólo la transferencia
mental (mind uploading) de la conciencia a
un soporte no orgánico podría asegurar la
supervivencia indefinida de la persona
humana. Hans Moravec y Ray Kurzweil se
cuentan entre los defensores más
conspicuos de esta tesis.

4.4.1 La senescencia negligible  

↑
ingenierizada  

En los últimos dos siglos la expectativa de

vida prácticamente se ha duplicado,
respecto de su promedio histórico, en los
países desarrollados, sobre todo a causa
del tratamiento de las enfermedades
infecciosas. Sin embargo, esto no resulta
eficaz frente a la inexorabilidad del
proceso de envejecimiento. En este
sentido, Aubrey de Grey señala que el
metabolismo humano paga como costo
de su funcionamiento una acumulación
progresiva de daños, hasta un momento
en el que el organismo no puede lidiar con
ellos, produciendo patologías y finalmente
la muerte. En su opinión, el abordaje más
prometedor para este problema no debe
concentrarse en impedir los efectos
deletéreos del metabolismo, ni en tratar
las patologías derivadas de los daños
acumulados a nivel celular, sino en el
desarrollo de terapias regenerativas
tendientes a revertir estos efectos
negativos, análogamente a los
procedimientos de mantenimiento
preventivo y continuo que exige un
automóvil antiguo.
En principio, el proyecto no resultaría
imposible puesto que los procesos
biológicos que determinan
fundamentalmente al envejecimiento
serían siete y, para cada uno de ellos,
existiría una terapia en desarrollo
potencialmente exitosa (de Grey y Rae
2007). Su pronóstico, finalmente, es que
en los próximos 17 años se alcanzará una
probabilidad del 50% de lograr la
“velocidad de escape de la longevidad”,
esto es, la capacidad de ir extendiendo
indefinidamente la juventud biológica (de
Grey 2019). 
Si bien la investigación en las terapias anti
envejecimiento ha alcanzado un desarrollo
notable en los últimos años (Bakula et al.
2019), tanto en universidades como en
compañías privadas, a decir verdad, pocos
científicos comparten el optimismo de de
Grey. Vadim Gladyshev, gerontólogo de la
universidad de Harvard, argumenta que la
clasificación de los (en realidad) nueve
procesos identificados en el
envejecimiento (López-Otín 2013) muy
probablemente no sea exhaustiva, y que la
forma en que se interrelacionan y regulan
nos resulta, todavía, demasiado oscura
(Gladyshev 2019). En igual sentido, Jane
Driver, investigadora de la misma
universidad, pone en duda que los
asombrosos resultados obtenidos en
modelos animales con gusanos y ratones
se puedan extrapolar, por lo menos en el
corto plazo, a la especie humana. A su
juicio, una extensión radical de la
expectativa de vida como la que desea de
Grey está fuera de lo que permite la actual
tecnología (Driver 2019). El resto son
conjeturas.

En cuanto a las críticas filosóficas, éstas

giran alrededor de tres ejes: la factibilidad
del proyecto, su licitud moral y su
deseabilidad. Respecto del primer asunto,
se sabe que, aunque se trata de un
fenómeno alejado de nuestra experiencia
cotidiana, existen ciertas formas de vida,
relativamente simples, que carecen de los
mecanismos naturales de envejecimiento
y otras que son capaces de
autoregenerarse de un modo
prácticamente indefinido. Algunas células
madres y células tumorales, las bacterias
y la hidra, son los ejemplos más
conocidos. Si esta potestad, puede
extenderse a organismos más complejos
sigue siendo un misterio, por la ya
mencionada correlación de metabolismo y
acumulación de daños, y porque los
mismos mecanismos implicados en el
desarrollo del individuo se trenzan con los
que producen el envejecimiento y los que
desatan el cáncer (Sanguineti 2018, 294).
Por otra parte, se ha argumentado que la
división de la vida humana en cuatro
etapas diferenciadas resulta esencial para
la identidad biográfica del hombre (Kass
2003, 26), que la vejez no es una
enfermedad sino una propiedad
constitutiva de una existencia finita y
orgánica (Glannon 2008), y que la
vulnerabilidad y en última instancia la
muerte previenen contra la trivialización y
hacen de la vida humana algo relevante
hasta el dramatismo (Hauskeller 2019).
En cuanto al aspecto moral, dejando de
lado las objeciones de matíz bioético, el
marco de discusión del TH es
mayormente consecuencialista, por lo que
las críticas a la extensión radical de la
expectativa de vida se apoyan sobre todo
en sus efectos e implicancias a nivel
social. Así, de Grey admitía en 2004 que si
se lograra hacer del envejecimiento una
cuestión optativa, la amenaza de la
superpoblación obligaría a la humanidad a
enfrentar la disyuntiva de tener que elegir
entre tasas de mortalidad y natalidad que
no deben sino ser inversamente
proporcionales (de Grey 2004, 238). Esto
podría conducir, como vaticina Stanley
Shostak, a que se procure detener el
envejecimiento en la prepubertad,
constituyendo así una sociedad de
inmortales estériles (Shostak 2002, 207).
Edoardo Cruz criticó duramente esta
opción antinatalista, por profundamente
antinatural y porque con ella la humanidad
empobrecería su capacidad de renovarse
(Cruz 2013, 2015 y 2018). Francis
Fukuyama, por su parte, predijo una
importante serie de conflictos
intergeneracionales debidos a la extensión
sin precedentes de la expectativa de vida
(Fukuyama 2003), y John Harris llegó a
postular, como alternativa, la necesidad de
una “limpieza generacional” (generational
cleansing) por la que, luego de un período
razonable de tiempo una generación
acepte la muerte programada como una
forma de ceder su lugar a las venideras
(Harris 2006, 532).

Algunos transhumanistas hacen frente a

estas críticas y advertencias negando que
el aumento de la expectativa de vida tenga
una influencia dramática en el crecimiento
poblacional. A su jucio, el crecimiento
demográfico experimenta una tendencia
menguante a nivel global desde la década
del setenta, y señalan que algunos
pronósticos sugieren que podría
amesetarse alrededor de los 11 mil
millones de personas hacia el año 2100
(Gavrilov y Gavrilova, 2010). Se ha
argumentado, por otra parte, que la
prolongación de la juventud sería
correlativa a la extensión de la edad
productiva y a una fuerte disminución en
los gastos del sistema de salud. Todo lo
cual proporcionaría el tiempo suficiente
para pensar estrategias apropiadas para
lidiar con las cuestiones demográficas
(Milova y Hill 2019).

Finalmente, una discusión aparte se ha

desarrollado en torno a la cuestión de si
una extensión indefinida de la expectativa
de vida constituye un horizonte deseable
desde el punto de vista del sujeto
particular. El debate consiste, más bien, en
la reedición de argumentos filosóficos
clásicos en torno a la condición temporal,
la muerte y el sentido de la vida humana.
El escenario se plantea básicamente
como un dilema en el que la conservación
de la identidad personal parece
incompatible con la posibilidad de
encontrarle un sentido a la vida que sea
capaz de renovarse indefinidamente
(Williams 1973; Kitcher 2014, 99 citado
por Diéguez 2017, 200). Dicho dilema se
intenta resolver, en el TH, con una
apelación a lo desconocido, una especie
de apuesta de confianza en las
posibilidades de la tecnología.

El primer cuerno del dilema, lo constituyen

los argumentos de la insuficiencia que, al
estilo pascaliano, se apoyan en la
experiencia de insatisfacción del hombre
frente a los bienes finitos y los logros de
esta vida. Así, una existencia extendida ad
infinitum, no podría sino conducir, a la
larga, a la reiteración de acontecimientos,
a la monotonía, al hastío y al desdén. No
existiría un bien capaz de sostener la
motivación humana indefinidamente. El
segundo cuerno contempla la posibilidad
de renovar el entusiasmo vital
interrumpiendo periódicamente la
memoria. Para usar una imagen, cada
beso sería el primero, si nos olvidaramos
de los anteriores. De ese modo, no habría
que enfrentar el problema del
aburrimiento, pero el costo que se pagaría
por esos recomienzos es, en última
instancia, la renuncia a la identidad
autopercibida. Una serie de yos de
existencias contiguas en el tiempo
eliminarían el problema, sencillamente,
eliminando al sujeto que lo padece.

Por fin, la respuesta transhumanista a este

dilema implica algo análogo a un salto de
fe. Cuando Nick Bostrom en su Carta
desde Utopía (Bostrom 2008) intenta
describir la vida eterna y plenamente feliz
en la era posthumana, relata una
experiencia similar a la de los místicos,
que no encuentran en el lenguaje y las
vivencias humanas nada proporcionado a
sus visiones, y recurren a las metáforas.
Así, confiesa:

¿Cómo podré contarte algo sobre Utopía

sin dejarte “mistificado”? ¿Qué palabras
podrían transmitir esa maravilla? ¿Qué
expresiones podrían expresar nuestra
felicidad? Mi pluma, me temo, es tan
desproporcionada para esta tarea como si
intentara usarla para matar a un elefante
(Bostrom 2008, 67).

Independientemente de las convicciones

metafísicas personales de cada uno, la
diferencia obvia radica en que el salto de
fe necesario para alcanzar una salida
vertical del laberinto de la insatisfacción,
tiene en el caso de los místicos a Dios
como garante; Bostrom, por el contrario,
apela a su confianza en la tecnología.

4.4.2 La transferencia mental (mind  

↑
up-loading)  

La idea de transferir la mente humana a un

soporte digital, analizada por el filósofo
David Chalmers (2014) y defendida por los
científicos informáticos Ray Kurzweil y
Hans Moravec (Kurzweil 2000, 2006, 2012;
Rothblatt y Kurzweil 2015), representa
dentro del programa transhumanista la
tesis ontológicamente más abarcativa y
ambiciosa. En la versión de Kurzweil, esta
tesis resulta el emergente de un laberinto
de supuestos filosóficos, que suponen una
interpretación global de la historia del
cosmos, la asimilación de una teoría
funcionalista fuerte de la mente, y la
proyección de una nueva ontología abierta
a la creación de entidades artificiales
autoconscientes y libres. En palabras del
propio Kurzweil, el final de la evolución
humana sería el advenimiento de la “era
de las máquinas espirituales” (Kurzweil
2000). Todo lo cual, por otra parte, no es
interpretado en términos apocalípticos,
sino como la extensión del humanismo, su
máxima universalización hasta hacerlo
coincidir con la totalidad autoconsciente
del universo.

En una apretada síntesis, la historia del

cosmos comenzaría en el Big Bang, con un
fuerte ímpetus entrópico. Este
movimiento, regido por las Leyes del
tiempo y el caos, encontraría en el
surgimiento de la vida y de la consciencia
dos importantes influjos de sentido
contrario, esto es, dos vectores de
aumento de la complejidad. El primero a
nivel de organización de la materia, el
segundo explícitamente dirigido al
procesamiento mental de la información.
El siguiente hito en este proceso
antientrópico de complejización creciente
sería la creación de la inteligencia
artificial, con la que se desataría la Ley de
rendimientos acelerados. Prontamente
(año 2029), la IA pasaría el test de Turing,
alcanzando el nivel humano. A este
fenómeno, seguiría una progresiva
integración de los cerebros humanos a las
redes informáticas de IA, hasta que se
tornen funcionalmente indiscernibles.
Luego, la evolución de las inteligencias no
biológicas continuaría haciéndolas
capaces de “acceder a su propio diseño y
mejorarse a sí mismas en un ciclo
acelerado de rediseño. Hasta el punto en
el que el progreso tecnológico sea tan
rápido que la inteligencia humana sea
incapaz de seguirlo. Eso marcará [año
2045] el inicio de la Singularidad”
(Kurzweil 2011).

La Singularidad, concluirá Kurzweil,

constituye un horizonte que se puede
entrever, pero más allá del cual no
podemos penetrar con nuestros limitados
cerebros biológicos.
Evidentemente, una propuesta
ontológicamente tan extravagante como
la transferencia mental, suscitó un
sinnúmero de críticas, a las que David
Chalmers, a pesar de su optimismo
general, reconoce seriedad y pertinencia
(Chalmers 2014, 14-15). Se le han
enrostrado objeciones a prácticamente
todos sus supuestos relevantes: la visión
cuasi determinista de la historia, la tesis
de la inteligencia artificial general, la
interpretación robusta de la metáfora
funcionalista, la posibilidad fáctica de
lograr un isomorfo funcional del cerebro
humano y, por último, el problema de la
conservación de la identidad personal en
este contexto (Arana 2019; Asla 2017 y
2018a). Una buena introducción a los
puntos salientes de la discusión, puede
encontrarse en el libro de Keith Wiley: A
Taxonomy and Metaphysics of Mind-
Uploading (2014) y en la publicación
colectiva: Intelligence unbound: The future
of uploaded and machine minds, editada
por Russell Blackford y Damien Broderick
(2014).

5 Ponderación final:  
críticas al TH  
↑

A lo largo del trabajo se ha esbozado

algunas críticas, sobre todo las atinentes a
la factibilidad del programa y algunas
cuestiones bioética. En ese sentido, tanto
los entusiastas del TH como sus
detractores coinciden en que cualquier
ponderación que se haga no puede ser
monolítica, sino que debe proceder con las
propuestas, una a una, para hacer luego
una consideración prudencial de sus
potenciales beneficios, costos y riesgos
concomitantes (Hansell 2011). Por
razones de espacio y para ordenar la
exposición,  he dividido las críticas en tres
clases: las que suponen una defensa de la
naturaleza humana (posición denominada
bioconservadora o, peyorativamente,
bioluddita), luego las objeciones que se
basan en el riesgo de aumentar la
inequidad entre los hombres y, finalmente,
las que apelan a la dificultad de evaluar de
un modo razonable un horizonte tan
plagado de incertidumbres.

5.1 Críticas en defensa de la  

↑
naturaleza humana  

Se trata de un paraguas bajo el cual se

cobijan las objeciones que entienden que
el TH conduce, en última instancia, al fin
de nuestra especie. “La idea más peligrosa
del mundo”, en la conocida expresión de
Francis Fukuyama (Fukuyama 2004). “Un
crimen contra la humanidad” y “una
amenaza al fundamento de los derechos
humanos”, afirmó George Annas, al
considerar la posibilidad de la clonación y
de la alteración del genoma en línea
germinal (Annas et al. 2002).

Estas críticas, que no implican

necesariamente un rechazo total del
programa transhumanista, suponen, pues,
que la naturaleza humana existe, que es
valiosa y digna de ser conservada (Kass
2003; Sandel 2007). El fundamento de
este valor puede radicar en su carácter
creado (Deane-Drummond 2014; Romero
2017; Asla 2019), en el reconocimiento de
cierta perfección lograda a lo largo del
proceso evolutivo, en una apreciación a
priori al estilo kantiano (Habermas 2002)
o, simplemente, en el principio de
parcialidad: es buena porque es la nuestra
y, aunque mejorable, tenemos derecho a
querer conservarla como es (Pugh et al.
2016). 

Se ha objetado también que el TH se

opone a una visión falsa, excesivamente
rígida (platónica) y negativa de la
naturaleza humana, a la que entiende
como raíz de todos los males. Esta visión
que hace del cuerpo mera materia
disponible (Laferriere 2018, Paladino
2019) se basa en la obsesión
transhumanista por la idea de control y por
una hipertrofia de los deseos (Hauskeller
2009; 2016, 57). Con esta tesitura, se
entiende que la eliminación de la
vulnerabilidad pueda exigir el precio de
una transformación de la naturaleza, pero
no se advierte que esa vulnerabilidad es
constitutiva de lo que somos, por lo que
no debe ser eliminada sino mitigada
(Marcos 2012). Por último, sin naturaleza
lo que se compromete es la misma
posibilidad de tener un patrón de medida
para cualquier juicio axiológico (Marcos
2018, 2020).

5.2 Críticas basadas en el   ↑

costo social  

De todos los debates en torno al TH, los

más consonantes con la sensibilidad
moral contemporánea, son los que
advierten sus posibles consecuencias
sociales negativas (Liley 2012). Así, Laura
Cabrera argumenta que la mayor parte de
los TH asumen acríticamente una
concepción liberal, egoísta y
prácticamente a-social del ser humano.
Esto explica que el acento esté puesto en
la mejora de las capacidades del individuo,
y no en construir sociedades más justas
(Cabrera 2015). De un modo análogo, se
ha criticado el “solucionismo” (Ferry 2017,
70) transhumanista que sueña con oponer
una solución técnica a cada problema
relevante, desmereciendo otras
dimensiones como la moral o la política
(Buchanan et al. 2000).

Otro de los costados débiles del TH

consiste en que la búsqueda de mejorar
las capacidades humanas podría estar
distrayendo recursos y tiempo que
deberían usarse para otros problemas
humanos más graves y urgentes.

Por último, toda una batería de críticas

señala que la modificación de la biología
humana podría conducir a escenarios de
inequidad sin precedentes, porque no
afectarían ya la distribución de recursos
sino el modo de ser de las personas y con
ello todas sus posibilidades (Fukuyama
2004).

5.3 Críticas vinculadas a la  

↑
incertidumbre  

Un capítulo muy importante dentro de las

críticas al TH es el que señala la dificultad
de hacer una evaluación razonable de un
programa de acción tan incierto. Esta
incertidumbre se extiende a la factibilidad
de las distintas propuestas de su
programa de cuatro liberaciones, que
requieren ser analizadas, caso por caso.
En tal sentido, ya se ha señalado que el
espectro de opiniones entre científicos y
filósofos es muchas veces de una
amplitud exagerada: desde la
imposibilidad ontológica, pasando por la
dificultad fáctica subsanable en el futuro
lejano, hasta la inminencia casi
determinística de una profecía. En
definitiva, fuera de los casos en los que
existan razones de principio para dudar de
la factibilidad, hay que aguzar la
capacidad de análisis, sopesar éticamente
cada escenario, y dejar que el tiempo haga
su trabajo de criba.
Finalmente, la incertidumbre se extiende a
la deseabilidad del proyecto desde el
momento en que resulta muy difícil
ponderar lo que casi no se puede entender
(Vaccari 2015, 23; Aydin 2017, 2). Surge
así un estado de razonable perplejidad, de
la que los transhumanistas solo pueden
salir con una especie de salto de fe, fe en
las posibilidades de la tecnología y en que
una vida así modificada valdrá la pena.  

 
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En Diccionario Interdisciplinar Austral,
editado por Claudia E. Vanney, Ignacio
Silva y Juan F. Franck.
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