Introducción al Modelo de Dos-Etapas

Armando Valdez hace 4 años

Introducción al Modelo de Dos-Etapas

por Matthew Waymeyer

En el debate entre el premilenialismo y amilenialismo, el desacuerdo más fundamental se

refiere el reinado de mil años de Cristo en Apocalipsis 20. Premilenaristas creen que los mil
años se refiere a un futuro reino de Jesús en la tierra, un reino intermedio entre su segunda
venida y la consumación final. Pero los amilenaristas creen que describe el actual reinado de
Cristo a lo largo del presente siglo. Por esta razón, mientras que el premilenarismo afirma
un reino terrenal entre la época actual y el estado eterno, el amilenarismo niega este reino
intermedio, argumentando que la época actual será seguida inmediatamente por los cielos
nuevos y la tierra nueva.

EL MODELO DE DOS-ETAPAS DEL AMILENIALISMO

Uno de los argumentos más fuertes para la perspectiva amilenial involucra lo que se conoce
como el “modelo de dos etapas,” un marco escatológico destacado primero por Geerhardus
Vos a principios del siglo XX. Según Vos, cuyas contribuciones se consideran “nada menos
que históricas en su importancia para la historia del pensamiento escatológico,”[1] la
estructura fundamental de la escatología bíblica se presenta en dos etapas sucesivas, “este
siglo” y “el siglo venidero.” [2] Vos cree que estas dos etapas abarcan la historia bíblica y por
lo tanto constituyen el marco básico de la escatología del Nuevo Testamento.[3]

Aunque varios amilenaristas se basan en el fundamento puesto por Vos, [4] este modelo no
fue desarrollado plenamente como un argumento clave en el debate del milenio hasta la
publicación del 2003 A Case for Amillennialism [Un Argumento para el Amilenialismo] por
Kim Riddlebarger. Con este trabajo como referencia, el cual fue revisado y ampliado en 2013,
Riddlebarger argumentó que el modelo de dos etapas “nos permite dar sentido al lenguaje
escatológico en el Nuevo Testamento, específicamente en lo que se refiere al futuro y la era
del milenio.” [5] Riddlebarger popularizó este modelo como polémico contra el
premilenialismo y lo colocó en el centro del argumento del amilenialismo.[6] A partir de
entonces, el modelo de dos etapas se ha convertido en el principal argumento para la
perspectiva amilenial.

EL MODELO DE LAS DOS ETAPAS COMO MARCO ESCATOLOGICO

Para establecer el modelo de dos etapas como el marco escatológico del Nuevo Testamento,
los amilenaristas apuntan a los diversos pasajes de los evangelios y epístolas que se refieren
a “este siglo” y “el siglo venidero.”[7] Algunos de estos pasajes se refieren únicamente a esta
etapa (Mateo 13:39, 40, 49; 24: 3; 28:20; Rom. 12:2; 1 Cor 1:20; 2:6, 8; 3:18; 2 Cor. 4:4; Gal 1: 4;
Ef 2: 2; 1 Tim 6:17-19; Tito 2:12); otra se refiere sólo a la etapa por venir (Hebreos 6: 5); y aún
otros se refieren tanto a esta etapa y la etapa por venir (Mateo 12:32; Marcos 10:30; Lucas
18:30; 20: 34-35; Ef 1:21).[8] La división doble de este marco temporal se ve más
explícitamente en esta última categoría, los cinco pasajes que presentan un claro contraste
entre las dos etapas:

Mateo 12:32: “ni en este siglo ni en el venidero”

Marcos 10:30: “en este tiempo … y en el siglo venidero”

Lucas 18:30: “en este tiempo y en el siglo venidero”

Lucas 20: 34-35: “… este siglo, aquel siglo”

Efesios 1:21 “no sólo en este mundo sino también en el venidero”

De acuerdo con Riddlebarger, el Nuevo Testamento describe estas etapas como dos períodos
de tiempo escatológicos sucesivamente y cualitativamente distintos.[9] Al mismo tiempo, a
pesar de que los creyentes viven en esta era y esperan con impaciencia la llegada de la etapa
por venir, debido a que el reino de Dios está presente aquí y ahora, la etapa por venir
también es vista como una realidad actual para los que están en Cristo.[10] Por esta razón, se
dice que los cristianos viven en la tensión escatológica entre el ya y el todavía no, como
ciudadanos de la etapa venidera que esperan la plenitud de su llegada.[11] Esto se traduce
en una superposición de las dos etapas en las que la etapa por venir es considerada tanto
presente como futura.[12]

EL MODELO DE LAS DOS ETAPAS COMO MARCO INTERPRETATIVO

Debido a que sirve como el marco general del Nuevo Testamento, Riddlebarger sostiene que
el modelo de las dos eras también funciona como “el contexto interpretativo a través del
cual los amilenialistas deben entender el concepto bíblico de la historia futura.”[13]
Riddlebarger se lamenta de que “las dos eras no han sido consideradas propiamente como
un contexto interpretativo importante,” [14] pero los amilenialistas han considerado cada
vez más este modelo como el lente hermenéutico a través del cual el resto de las Escrituras,
incluyendo Apocalipsis 20, debe ser visto.[15]

Para validar este enfoque interpretativo, los amilenialistas normalmente apelan al principio
hermenéutico conocido como la analogía de la fe. [16] Como explica Riddlebarger:

Esto se refiere a la importancia de interpretar un texto bíblico confuso a la luz de los

pasajes claros que hablan al mismo tema en lugar de tomar el sentido literal de forma
aislada del resto de la Escritura. Los Textos que hablan de las últimas cosas deben, por
lo tanto, ser interpretados por otros pasajes bíblicos. [17]

Debido a que los amilenaristas consideran que Apocalipsis 20 es “confuso,” “difícil” y

“oscuro,” insisten en que debe interpretarse a la luz de los claros pasajes de las dos etapas en
los evangelios y epístolas.[18] De acuerdo con este enfoque, “cualquier exposición de
Apocalipsis 20 deben tener lugar con la escatología más amplia del Nuevo Testamento
firmemente en mente.” [19] Esto significa utilizar el modelo de dos etapas como clave
interpretativa para comprender la visión de Juan del reino milenario de Cristo. [20]
Con este modelo como contexto hermenéutico para el resto de la Escritura, los amilenaristas
vienen a Apocalipsis 20 con el supuesto de que no – y de hecho no puede – enseñar la
existencia de un reino intermedio entre la época actual y el estado eterno.[21] Como el
amilenarista William Cox explicó hace una generación:

Los Amilenaristas llegaron a sus conclusiones sobre el milenio mediante la comparación

de Apocalipsis 20 con los pasajes claros de la Escritura …. Ningún pasaje claro de la
Escritura en cualquier lugar habla de un milenio terrenal y materialista como el
planteado por los milenaristas. De hecho, su presunto milenio incide negativamente en
contra de muchos pasajes claros de la Biblia. Las Escrituras delinean dos etapas: la etapa
actual y la etapa por venir. La etapa por venir en todas partes se dice que es eterna, y
por lo tanto estaría en total contradicción a un interregno de mil años.[22]

Por esa razón, los amilenaristas argumentan que “el solo pasaje apocalíptico de Juan en
Apocalipsis 20 no le podría permitir contradecir las enseñanzas claras de todo el Nuevo
Testamento.” [23]

Este mismo enfoque hermenéutico se refleja en el argumento del amilenarista Anthony

Hoekema:

Puesto que un reino terrenal milenario de Cristo no es enseñado en ningún otro lugar
en la Escritura, y puesto que las características de este reino milenial, hacen conflicto
con lo que la Escritura enseña en otra parte acerca de la Segunda Venida y sobre el siglo
venidero que le sigue, ¿por qué deberíamos afirmar que Apocalipsis 20:1-6 enseña que
habrá un reinado así? En lugar de insistir en que Apocalipsis 20 afirma una enseñanza
que no se encuentra en otras partes de la Biblia, ¿no es más prudente interpretar estos
versículos difíciles en un libro apocalíptico a la luz de y en armonía con las enseñanzas
claras del resto de las Escrituras?[24]

De manera similar, el amilenarista Sam Storms sostiene que “las declaraciones en otros
libros del Nuevo Testamento sobre la cronología de los últimos tiempos necesaria y
lógicamente se oponen a la idea de una etapa del milenio posterior a la parusía en
Apocalipsis 20.”[25] Por esta razón, los amilenaristas argumentan que para que los
premilenaristas afirmen la existencia de un reino intermedio en Apocalipsis 20, tienen que
estar dispuestos “a dejar de lado todo el Nuevo Testamento, o forzar interpretaciones
artificiales.”[26] Cual sea lo que Apocalipsis 20 signifique, los amilenaristas insisten en que
absolutamente no puede ser entendido de manera que enseñe el premilenialismo. [27]

EL MODELO DE LAS DOS ETAPAS COMO ARGUMENTO DEL MILENIO

El modelo de dos etapas se utiliza no sólo como un argumento para la perspectiva amilenial
de Apocalipsis 20, sino también como una refutación decisiva del reino mesiánico del
premilenarismo. Más específicamente, los amilenaristas han utilizado el modelo de dos
etapas para argumentar en contra de la posibilidad de este reino intermedio de tres maneras
distintas:

1. Debido a “el siglo venidero” seguirá inmediatamente la presente etapa (Mateo 12:32; Efes.
1:21), no hay un espacio de tiempo entre las dos etapas para permitir el reino intermedio
del premilenialismo.
2. Debido a las cualidades atribuidas a “el siglo venidero” son todos de naturaleza eterna
(Marcos 10:30; Lucas 18:30; 20:34-36), los aspectos temporales del reino intermedio del
premilenarismo – tal como el pecado, la muerte, y la procreación – son en consecuencia
incompatibles con el siglo venidero.
3. Debido a que la Segunda Venida es la línea de demarcación entre las dos etapas — y
debido a que va ser acompañada de la resurrección y el juicio de toda la humanidad
(Daniel 12: 2; Juan 5: 28-29; Hechos 24:15; Mateo 25:31-46; 2 Tes 1:6-10), la destrucción y la
renovación del cosmos (2 Pedro 3:10-13; Romanos 8:18-23), y la victoria final sobre el
pecado y la muerte (1 Cor. 15:20-28, 50-57; Romanos 8:17-23) — no hay espacio de tiempo
para permitir un reino intermedio del premilenialismo.

LA NECESIDAD DE UNA RESPUESTA PREMILENIAL

A pesar de la creciente popularidad y la influencia del modelo de dos etapas, ninguna de las
grandes obras premilenaristas en los últimos años ha abordado directamente y
sustancialmente este argumento amilenial.[28] Debido a que cualquier defensa convincente
del premilenarismo debe responder a la argumentación más fuerte y la más reciente de sus
oponentes teológicos, se esperaba de hace tiempo una crítica premilenial del modelo de dos
etapas. El propósito de este libro es proporcionar tal crítica.

La necesidad de esta crítica se ve reforzada por la forma en que el modelo de dos etapas se
utiliza como un lente hermenéutico para el resto de la Escritura. Debido a que este modelo
funciona como un patrón interpretativo, los amilenaristas vienen a Apocalipsis 20:1-6 con el
supuesto de que no se puede describir un reino intermedio entre la época actual y el estado
eterno. Por lo tanto, cuando el premilenarista apela a Apocalipsis 20 como evidencia de su
posición, su argumento cae en oídos sordos porque el modelo de dos etapas ya ha resuelto la
cuestión en la mente del amilenarista. Del mismo modo, cuando los amilenaristas apelan al
modelo de dos etapas como prueba de que el estado eterno sigue inmediatamente a la
segunda venida –de ese modo siendo imposible un reino intermedio – su argumento es
igualmente poco convincente porque Apocalipsis 20 ya ha resuelto la cuestión en la mente
del premilenarista. De esta manera, el debate a menudo consiste en ambas partes hablando
una sobre la otra, nunca respondiendo sustancialmente a los argumentos más fuertes del
otro.

Por el contrario, esta crítica toma con seriedad la necesidad de comprometerse con el
argumento del amilenarismo en su punto más convincente al abordar la cuestión de si el
modelo de dos etapas excluye la posibilidad de un reino intermedio. En el proceso, el
objetivo es representar la enseñanza de los amilenaristas tan justa y precisa como sea
posible, presentar sus puntos de vista y argumentos de una manera que ellos mismos
abrazarían con entusiasmo. También se toma en serio la necesidad de armonizar la totalidad
de la enseñanza de la Escritura acerca de la etapa por venir, incluyendo Apocalipsis 20, con
el fin de construir una verdadera escatología bíblica.

RECONSIDERANDO EL FUNDAMENTO HERMENEUTICO

Tal crítica debe comenzar en el ámbito de la hermenéutica. Primeramente, dos problemas

hermenéuticos plagan el argumento de dos etapas para el amilenarismo. El primer
problema se refiere a la identificación de Apocalipsis 20 como un pasaje confuso que debe
ser interpretado por los pasajes más claros en los evangelios y epístolas. A pesar de que
Apocalipsis es de hecho el libro más simbólico en el Nuevo Testamento, y aunque algunos
pasajes en el Apocalipsis son difíciles de entender, ningún otro pasaje de la Biblia contiene
casi la cantidad de claridad y detalle cronológico con respecto a la secuencia de eventos que
se llevará a cabo después de la Segunda Venida. Esta claridad es a menudo oscurecida por
las intrincadas interpretaciones de Apocalipsis 20 que ofrecen los amilenaristas, pero una
lectura directa de los eventos descritos en Apocalipsis 19-21 no es ni confusa ni difícil de
seguir.[29] Por esta razón, utilizar pasajes que contienen mucho menos detalle ( y por lo
tanto menor claridad ) para interpretar Apocalipsis 20 es un enfoque hermenéutico poco
sólido.
Parte de la dificultad con el uso de pasajes “claros” para interpretar pasajes “confusos” es la
subjetividad involucrada en la decisión de qué pasajes pertenecen a qué categoría.
Identificar como “claros” aquellos pasajes que parecen apoyar la perspectiva de uno pueden
llegar a ser inadvertidamente un medio para silenciar los pasajes que lo contradicen. En
lugar de utilizar un pasaje para interpretar otro, el enfoque más objetivo es interpretar cada
pasaje en su propio contexto y luego armonizar la contribución de cada pasaje en una
comprensión sistemática de la doctrina en cuestión. Si la armonía teológica no es posible, el
intérprete puede necesitar volver a examinar paciente y diligentemente su exégesis de todos
o algunos de los pasajes relevantes.

El segundo problema se refiere a la utilización del modelo de dos etapas como un marco
interpretativo. Utilizar cualquier pasaje o sistema teológico como el lente a través del cual se
ve el resto de la Escritura tiende a reforzar lo que el intérprete ya cree evitándole tanto de
corrección teológica como de refinamiento.[30] Por lo tanto, cuando el intérprete viene a
una un pasaje que desafía (o tal vez incluso contradice) sus creencias, su marco
interpretativo a menudo silencia la contribución de esos pasajes, obligándole a adaptarse a
su sistema teológico. De esta manera, la teología sistemática se utiliza para determinar la
exégesis y no viceversa. Ningún intérprete es inmune a esta tentación, pero el problema se
magnifica cuando el uso de un lente interpretativo se considera una metodología válida para
abrazado con entusiasmo en lugar de una trampa peligrosa que debe evitarse
cuidadosamente. Una cosa es protegerse contra la tendencia a ver las Escrituras a través de
la lente de uno de los sistemas teológicos; otra cosa es defenderlo como un enfoque
hermenéutico constructivo.

Por ejemplo, cuando el amilenarista lee la profecía del Antiguo Testamento a través del lente
del modelo de dos etapas, su marco interpretativo no le permite reconocer la presencia del
pecado y de la muerte en cualquier momento en el futuro reino escatológico. Por lo tanto,
cuando se trata de profecías que describen la presencia del pecado y de la muerte en el reino
escatológico (Salmo 72:1-20; Isa 2:1-3 // Miq. 4:2-4; Isaías 11:1-9; 65:17-25; Zac. 14:16-19), él
debe encontrar alguna otra manera de interpretar esos pasajes. Del mismo modo, cuando el
amilenarista ve Apocalipsis 20 a través de la lente del modelo de dos etapas, su marco
interpretativo no le permite reconocer la existencia de un reino mesiánico entre la época
actual y el estado eterno. Por lo tanto, cuando interpreta este pasaje, debe hacerlo de una
manera que coincida con su perspectiva de las dos etapas, a pesar de que la interpretación
puede no ser fiel a la intención del autor bíblico.
RECONSIDERANDO EL PUNTO PARTIDA

Esto plantea la cuestión más fundamental del punto de partida adecuado para la
formulación de una teología bíblica de la venida del reino. En lugar de comenzar en el
Antiguo Testamento y trazar el desarrollo del reino a través del progreso de la revelación, el
amilenarista cae en paracaídas en el medio del Nuevo Testamento e insiste en que los
pasajes de las dos etapas sirven como “punto de partida” [31] y “marco interpretativo” [32]
para el resto de la Escritura. A partir de ahí, ya sea mirando hacia atrás a las predicciones
proféticas en el Antiguo Testamento o hacia adelante hasta las visiones proféticas de Juan en
Apocalipsis 20, el amilenarista ve cualquier otro pasaje a través de un lente interpretativo
que parece haber sido elegido de forma arbitraria.

Para justificar su uso de ese objetivo, el amilenarista insiste en que “los pasajes figurativos
deben interpretarse dentro de los límites doctrinales establecidos por los pasajes
literales.”[33] En este caso, las profecías en el Antiguo Testamento y en Apocalipsis 20 se
consideran figurativos y, por tanto, deben interpretarse dentro de los límites doctrinales del
modelo de dos etapas, que se construye a partir de pasajes “literales” en el Nuevo
Testamento. Pero ¿Qué pasa si estas profecías del Antiguo Testamento de hecho indican una
fase intermedia de la venida del reino? Y ¿Si Apocalipsis 20 en efecto, establece un milenio
futuro que precede al estado eterno? Si es así, entonces la lente interpretativa del
amilenarista ha reforzado su comprensión errónea de las dos etapas y sus límites
doctrinales han impedido que el muy necesitado refinamiento teológico se lleve a cabo.

El enfoque amilenial llega al límite sobre la falacia de apelar a las pruebas selectivas. En esta
falacia, uno apela únicamente a la evidencia que apoya su punto de vista, mientras que
descuida o deja de considerar toda la importancia de la evidencia que pesa en su contra.
Como señala Craig Blaising, uno de los criterios para evaluar la plausibilidad de un sistema
de creencias es la negativa a excluir datos cruciales en la formulación del sistema.[34] En
otras palabras, la opinión teológica más probable es capaz de acomodar toda la información
bíblica relevante, ni ignorar ni desestimar el significado de cualquier pasaje clave en el
proceso. El enfoque amilenial no ignora los datos bíblicos relevantes del todo, pero su uso
del marco interpretativo de dos etapas a menudo disminuye todo el significado de esos
pasajes o los obliga a adaptarse a la escatología del amilenarsmo.

En lugar de utilizar un marco interpretativo, la mejor manera de honrar la autoridad divina

de cada pasaje, así como la Escritura en su conjunto, es rastrear la doctrina de la venida del
reino por toda la revelación bíblica. Esto significa comenzar en el Antiguo Testamento y
moviéndose progresivamente a través de toda la Escritura – desde Génesis hasta Apocalipsis
– permitiendo a cada pasaje hacer su propia contribución única, contextual, a medida que se
basa en la revelación anterior. En el proceso, se debe reconocer que la revelación posterior a
menudo complementa y por lo tanto aclara la revelación anterior al proporcionar un
contexto más amplio o detalles adicionales, pero nunca cambia el significado de los pasajes
anteriores en el proceso.[35] Al final, el intérprete debe intentar armonizar la exégesis de
todos los pasajes relevantes –al igual que uno busca armonizar los relatos paralelos en los
evangelios sinópticos – negándose a permitir que cualquier pasaje silencie o tuerza la
contribución de otro.

EL PAPEL ESCLARECEDOR DE APOCALIPSIS 20

Con este acercamiento, Apocalipsis 20 no va a funcionar como un lente interpretativo para el

resto de las Escrituras,[36] y, sin embargo – como la presentación más completa y exhaustiva
de los eventos escatológicos que rodean la segunda venida – se debe permitir aclarar la
revelación anterior sobre el reino venidero.[37] Al hacerlo, Apocalipsis 20 no debe utilizarse
para reinterpretar y distorsionar el significado de los pasajes anteriores, sino que debe ser
armonizado con cuidado con ellos para que la autoridad divina y la naturaleza progresiva
de la revelación bíblica se respeten adecuadamente.[38]

La principal forma en que Apocalipsis 20 trae claridad a una revelación anterior es

mediante la descripción de un reino milenario de Cristo entre la época actual y el estado
eterno. La armonización de este reino intermedio con la revelación previa no requiere que
las verdades enseñadas en pasajes anteriores sean alteradas o negadas, pero sí quiere decir
que reconoce la existencia de un espacio de tiempo entre los diferentes eventos
escatológicos, una brecha no revelada claramente en los pasajes anteriores. Este espacio de
tiempo es los “mil años” de Apocalipsis 20.

Hay un claro precedente bíblico para esta dinámica en el progreso de la revelación divina.
Como la mayoría de los intérpretes bíblicos reconocen,[39]a veces una profecía dada
predecirá dos o más eventos futuros y los presentará de tal manera que parece que van a
tener lugar simultáneamente, y sin embargo, una revelación posterior aclara esa brecha
significativa de tiempo que los separa.[40] Comúnmente conocido como “telescópico,”
“perspectiva profética,” o “escorzo profético,” este fenómeno es a menudo comparado
cuando se ven dos picos de montañas en la distancia –inicialmente parecen estar justo al
lado de la otra, pero una mirada más cercana revela que están separadas por un valle.

La mayoría de los amilenaristas reconocen este uso de la perspectiva profética. Como el

propio Riddlebarger explica: “Hay casos específicos en las Escrituras cuando un profeta
predijo lo que parece ser un solo evento futuro, pero a medida que la historia se
desarrollaba se hizo evidente que la profecía original se refería a múltiples eventos.”[41] De
acuerdo con Riddlebarger, la analogía del pico de montaña es una manera apropiada para
ilustrar esta dinámica:

Al estar en el área más grande de Los Ángeles y mirar hacia las montañas al noreste, veo una
sola cresta montañosa en el horizonte. Sin embargo, si tuviera que conducir directamente
hacia las montañas, pronto me daría cuenta de que lo que parecía ser una sola cresta era en
realidad una serie de colinas, valles y montañas separadas por muchas millas. Lo mismo
sucede con algunas profecías del Antiguo Testamento.[42]

Por ejemplo, no hay evidencia clara en el Antiguo Testamento solamente de que habría dos
venidas del Mesías distintas separadas por un período de tiempo significativo. Pero una vez
que llegó una revelación posterior en el Nuevo Testamento, se hizo evidente que lo que los
escritores del Antiguo Testamento parecían describir como un solo evento debía ahora ser
reconocido como dos eventos con una diferencia de tiempo que separa a las dos.[43] Como
un ejemplo más específico, la eventos profetizados en Isaías 61:1-2 parecen tener lugar al
mismo tiempo, y sin embargo, una revelación posterior en Lucas 4:16-21 aclara una brecha
de tiempo entre la cumplimiento del primer siglo de Isaías 61:1-2a y el cumplimiento
escatológico de Isaías 61:2b. Lucas 4 no reinterpreta, disminuye o distorsiona el significado
original de Isaías 61:1-2, pero sí aporta claridad a la cronología de los acontecimientos que
fueron profetizados.

De la misma manera, a pesar de que varios pasajes del Nuevo Testamento parecen enseñar
que la segunda venida de inmediato acompañará al estado final de perfección, Apocalipsis
20 aclara que un prolongado espacio de tiempo —un reino terrenal intermedio de un millar
de años — separará la etapa actual y el estado eterno. Esta diferencia no es evidente en la
mayoría de los pasajes citados por amilenaristas, pero se da a entender en varias profecías
del Antiguo Testamento, aun siendo designado un largo período de “muchos días” en Isaías
24:21-23 — y se hace explícito por el apóstol Juan en su descripción del reino milenario de
Cristo. De esta manera, a diferencia del modelo de dos etapas del amilenarismo, el
premilenarismo es capaz de sintetizar la totalidad de la enseñanza bíblica en el siglo
venidero como se revela en las Escrituras.

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1 Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About
Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 244.

2 Geerhardus Vos, “Eschatology of the New Testament,” in Redemptive History and Biblical
Interpretation, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1980), 25–29.

3 Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (1930; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed Publishing, 1994), 12–15.

4 E.g., William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1966), 65; Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1979), 19–22, 185–86; Bruce K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual,” in
Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New
Testaments, ed. John S. Feinberg (Westchester, IL: Crossway Books, 1988), 275; Robert B.
Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on the Millennium
and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 268–69.

5 Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 23.

6 En los últimos años, al menos dos trabajos importantes emplean el modelo de dos etapas
como argumento principal contra el premilenarismo (Jonathan Menn, Biblical Eschatology,
[Eugene, OR: Resource Publications, 2013]; Dean Davis, The High King of Heaven:
Discovering the Master Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA: WinePress
Publishing, 2014]), Y un tercer trabajo argumenta desde este marco, a pesar de que no utiliza
el lenguaje del modelo de dos etapas (Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial
Alternative [Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013]).

7 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 80, 103–4; Waldron, The End Times Made Simple,
32–34; Davis, The High King of Heaven, 165.
8 Al referirse a las dos etapas, se utiliza una variedad de terminología similar. Para designar
la etapa actual, el Nuevo Testamento se refiere a “fin de mundo” (aijw:novV) (Mat 13:39); “fin
del mundo” (tou: aijw:noV) (Mat 13:40, 49; 24:3; 28:20); “este mundo” (tw:/ aijw:ni touvtw/)
(Rom 12:2; 1 Cor 3:18; Efes. 1:21); “este siglo” (tou: aijw:noV touvtou) (1 Cor 1:20; 2:6 [2x], 8; 2
Cor 4:4; Lucas 20:34); “este siglo” (touvtw/ tw:/ aijw:ni) (Mat 12:32); “este presente siglo malo”
(tou: aijw:noV tou: ejnestw:toV ponhrou:) (Gal 1:4); “la corriente de este mundo” (to;n
aijw:na tou: kovsmou touvtou) (Efes. 2:2); “este mundo” (tw:/ nu:n aijw:ni) (1 Tim 6:17; Tito
2:12); and “este tiempo” (tw:/ kairw:/ touvtw) (Marcos 10:30; Lucas 18:30). Para designar la
era venidera, el Nuevo Testamento se refiere a “el siglo venidero” (mevllontoV aijw:noV)
(Heb 6:5); “el siglo vendero” (tw:/ mevllonti) (Mat 12:32; Efes. 1:21); “el siglo venidero” (tw:/
aijw:ni tw:/ ejrcomevnw) (Marcos 10:30; Lucas 18:30); “aquel siglo” (tou: aijw:noV ejkeivnou)
(Lucas 20:35); y “siglos venderos” (toi:V aijw:sin toi:V ejpercomevnoiV) (Efes. 2:7).

9 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 96.

10 Ibid.

11 Ibid., 103.

12 Ibid., 80, 107, 124, 127, 130. Según Riddlebarger, aunque la etapa venidera no será
plenamente experimentada hasta la Segunda Venida, se realizó en principio a través de la
resurrección de Cristo (107).

13 Ibid., 23.

14 Ibid., 98.

15 Waldron describe el modelo de dos etapas como “el sistema de la Biblia” y el tema más
básico y formativo para entender la estructura de la escatología bíblica (The End Times
Made Simple, 30). Menn lo identifica como “el concepto clave para entender la escatología
bíblica” y “una estructura interpretativa escatológica clara, consistente e integral” (Biblical
Eschatology, 38–39).

16 Storms, Kingdom Come, 138–43; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 234; Robert B.
Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L.
Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 119–20; Cox, Amillennialism Today, 65.
17 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 51, 234. According to Cox, “Todos los pasajes son
igualmente inspirados y verdadero, pero lo llano debe interpretar lo figurativo”
(Amillennialism Today, 107).

18 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 234–35; Storms, Kingdom Come, 138–43;

Waldron, The End Times Made Simple, 28; Strimple, “Amillennialism,” 119–20. En las
palabras de Riddlebarger, “La interpretación amilenial de Apocalipsis 20 intenta basarse en
textos claros en los Evangelios y en las epístolas de Pablo” (A Case for Amillennialism, 235).
Según Riddlebarger, la ausencia de un milenio terrenal en la enseñanza de Jesús y Pablo
implica que Apocalipsis 20 no debe implicar un reino intermedio tampoco (80).

19 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 234.

20 En palabras del amilenarista GK Beale, el enfoque hermenéutico correcto es que “el resto
de la Biblia (por ejemplo, las epístolas de Pablo) debe ser entendido como la principal lente
interpretativa para la escatología y no cualquier interpretación particular de Apocalipsis
20”. Esta declaración viene en la recomendación publicada de Beale al frente de Kingdom
Come por Sam Storms. Para algunos amilenaristas este enfoque significa importar
significado de otros pasajes en Apocalipsis 20, por ejemplo, Cox, quien escribe: “Puesto que
[Apocalipsis 20] no da explicación alguna del significado de Juan, su significado debe ser
retomado en otra parte de la Biblia” (Amillennialism Today, 65).

21 Cox, Amillennialism Today, 107; Strimple, “Amillennialism,” 120.

22 Cox, Amillennialism Today, 65.

23 Ibid., 107; emphasis added.

24 Hoekema, The Bible and the Future, 186.

25 Storms, Kingdom Come, 140; énfasis en el original. En la introducción a su discusión de

Apocalipsis 20, Riddlebarger argumenta que el modelo de dos etapas deja claro que los
santos no glorificados no pueden existir en la tierra renovada después del regreso de Jesús
(A Case for Amillennialism, 234), Que excluye la posibilidad de un futuro milenio antes de
que los detalles de la visión de Juan sean considerados.

26 Strimple, “Amillennialism,” 120.

27 Esta suposición se sostiene tan fuertemente que el amilenarista Sam Storms dijo
recientemente: “Si Apocalipsis 20 enseña una visión premilenial … tengo que abandonar la
inerrancia bíblica” (1:15:20ff. of http://www.desiringgod.org/resource-library/conference-
messages/an-evening-of-eschatology).

28 Por ejemplo, John MacArthur y Richard Mayhue, eds. Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic
Premillennial Primer (Chicago: Moody Publishers, 2012); David L. Allen and Steve W. Lemke,
eds., The Return of Christ: A Premillennial Perspective (Nashville: Broadman & Holman,
2011); Craig L. Blomberg, and Sung Wook Chung, eds. A Case for Historic Premillennialism:
An Alternative to “Left Behind” Eschatology (Grand Rapids: Baker Books, 2009); Craig A.
Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, 157–227; Mal
Couch, ed. Dictionary of Premillennial Theology: A Practical Guide to the People, Viewpoints,
and History of Prophetic Studies (Grand Rapids: Kregel Publications, 1996); Donald K.
Campbell and Jeffrey L. Townsend, eds. A Case for Premillennialism: A New Consensus
(Chicago: Moody Press, 1992).

29 Esto se demostrará en los capítulos 11-14. Como explica el premilenarista Wayne Grudem,
las diversas interpretaciones amileniales de Apocalipsis 20 “tienen todas la desventaja de
tener que trabajar bajo la carga de explicar lo que parece ser una simple comprensión del
texto porque están convencidos de que el resto de la Escritura no enseña un futuro milenio
terrestre. Pero si el resto de la Escritura no lo niega (y en algunos lugares lo insinúa), y si este
texto lo enseña, entonces parecería mucho más apropiado aceptarlo” (Wayne Grudem,
Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine [Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1994], 1121).

30 Después de todo, el que mira el mundo a través de lentes de color púrpura tiende a ver
sólo las cosas que son de color púrpura, independientemente de qué color puedan ser los
objetos en realidad.

31 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 96.

32 Ibid., 23, 98.

33 Waldron, The End Times Made Simple, 28.

34 Craig A. Blaising, “Israel and Hermeneutics,” in The People, the Land, and the Future of
Israel: Israel and the Jewish People in the Plan of God, eds. Darrell L. Bock and Mitch Glaser
(Grand Rapids: Kregel Publications, 2014), 158. Según Blaising, en la medida en que un
sistema teológico no da cuenta de porciones relevantes de la Escritura, es débil en el mejor
de los casos. En su discusión de estos criterios, Blaising reconoce su dependencia de David L.
Wolfe, Epistemology: The Justification of Belief (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982),
50–55.

35 Por ejemplo, aunque el Antiguo Testamento contiene varios indicios de pluralidad dentro
de Dios (Gen 1:26; 3:22; 11:7; Ps 45:6–7; 110:1; Isa 6:8; 48:16; 61:1; 63:10; Hos 1:2, 7; Mal 3:1–2),
La doctrina de la Trinidad no se clarifica y se revela completamente hasta el Nuevo
Testamento.

36 Según el amilenarista Sam Storms, la mayoría de los premilenaristas leen el Nuevo

Testamento a través de la retícula de Apocalipsis 20: “A menudo, la interpretación
premilenial de Apocalipsis 20 se ha incrustado tan profundamente en las mentes de sus
defensores que limita con suposiciones inconscientes. Esto hace difícil para ellos leer otras
porciones de la palabra de Dios a través de cualquier cosa que no sean lentes premileniales”
(Kingdom Come, 142). Este peligro hermenéutico debe ser evitado asegurándose de que la
interpretación de Apocalipsis 20 no distorsione el significado de otros pasajes en el proceso
de armonización de los diversos textos.

37 Esto lleva al premilenarista Daniel Wallace a describir Apocalipsis 20 como “el pináculo
de la revelación sobre el reino” (Daniel B. Wallace, “Is Intra-Canonical Theological
Development Compatible with a High Bibliology?” accessed on August 7,
2014,https://bible.org/article/intra-canonical-theological-development-compatible-high-
bibliology).

38 El premillenarista Millard Erickson sostiene que el intérprete debe “ponderar los

desarrollos posteriores más fuertemente que los anteriores” (Millard J. Erickson, Christian
Theology[Grand Rapids: Baker Books, 1985], 123; emphasis added), y el prmeilenarista
Daniel Wallace Insiste en que la revelación anterior “debe ceder a la revelación posterior” en
el área de la escatología (Daniel B. Wallace, “New Testament Eschatology in the Light of
Progressive Revelation,” accessed on August 7, 2014, https://bible.org/article/new-testament-
eschatology-light-progressive-revelation; énfasis añadido). Aunque esto suene similar al
enfoque que aquí se recomienda en esta crítica, dar más peso a la revelación posterior -o
insistir en que la revelación anterior debe “ceder” a la revelación posterior- parece implicar
un conflicto real entre los pasajes bíblicos, más autoridad que otros, un enfoque que debe
ser rechazado. De manera similar, la insistencia del premilearista George Eldon Ladd de que
todas las demás consideraciones sean “subservientes” a la exégesis de Apocalipsis 20 (George
Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1952], 183) parece implicar que el significado de un pasaje debe ser superado por
el significado de otro. Este acercamiento parece negar la autoridad igual de toda la Escritura
y por lo tanto debe igualmente ser rechazado.

39 Vease Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 3rd ed.
(Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2003), 200; Walter C. Kaiser and Moisés Silva, An
Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1994), 143–44; Robert L. Plummer, 40 Questions About Interpreting the
Bible(Grand Rapids: Kregel Academic & Professional, 2010), 210; William W. Klein, Craig L.
Blomberg, y Robert L. Hubbard, Introduction to Biblical Interpretation (Nashville: W
Publishing Group, 1993), 304–5; Henry A. Virkler and Karelynne Gerber

Ayayo,Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation, 2nd ed. (Grand

Rapids: Baker Academic, 2007), 169–70; Walter C. Kaiser, Jr., The Use of the Old Testament in
the New (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1985), 63–68; J. Scott Duvall and J. Daniel
Hays, Grasping God’s Word: A Hands-On Approach to Reading, Interpreting, and Applying
the Bible (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2001), 370–71; Kenneth L. Barker, “The
Scope and Center of Old and New Testament Theology,” in Dispensationalism, Israel and the
Church: The Search for Definition, eds. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1992), 324–25; George Eldon Ladd, The Presence of the Future: The
Eschatology of Biblical Realism (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1974), 64–65.

40 Vease, por ejemplo, Isa 9:6–7; 40:1–5; 61:1–2 (cf. Lucas 4:16–21); Jer 29:10–14; Zac 9:9–10; y
Joel 2:28–32.

41 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 71.

42 Ibid.

43 Hoekema, The Bible and the Future, 89.

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Armando Valdez hace 3 años

El Reino Intermedio en los Salmos y Profetas

Por Matthew Waymeyer

INTRODUCCIÓN

En el modelo de dos etapas del amilenarismo, no hay lugar para el reino intermedio del
premilenarismo. Mientras el Antiguo Testamento mira hacia adelante a la venida del reino,
sin embargo, varios pasajes proféticos parecen predecir un período de tiempo que es
distinto tanto de la época actual como del estado eterno.[1] Debido a que estos pasajes
describen condiciones que no encajan en ninguno de los períodos, parecen “indicar algún
momento futuro en la historia de la redención, que es mucho más grande que la actual era
de la iglesia, pero que todavía no ve la eliminación de todo pecado, rebelión y muerte de la
tierra.”[2]
Como el premilenarista Robert L. Saucy observa, las condiciones que se presentan en estos
pasajes del Antiguo Testamento revelan “una tensión en el cuadro profético entre una
restauración milenaria que aún no ha concluido y la perfección final del estado eterno.”[3]
Por un lado, el reino escatológico se caracteriza por la paz, la justicia, la bendición eterna y
la inmortalidad; pero, por otro lado, algunos pasajes proféticos incluyen las condiciones del
pecado, rebelión y la muerte humana.[4] Por esta razón, “es muy posible que estas
condiciones pueden cumplirse en una fase histórica del reino antes del cumplimiento final”
del estado eterno.[5]

Debido a que el cuadro profético incluye un retrato del Mesías reinando en un mundo
todavía imperfecto, [6] los premilenaristas apuntan a estos pasajes como prueba del Antiguo
Testamento para la necesidad de un reino intermedio.[7] De acuerdo con este argumento, la
mejor manera de dar cuenta de toda la información bíblica y resolver la tensión
mencionada en el cuadro profético es reconocer la existencia de dos fases del reino venidero
– el milenio (Ap 20) y el estado eterno (Ap 21-22).[8] En contraste, el modelo de dos etapas del
amilenialismo tiene dificultades para acomodar aquellos pasajes del Antiguo Testamento
que indican un reino intermedio.

Estos pasajes proféticos incluyen Salmo 72:1-20, Isaías 2:1-3 // Miqueas 4:2-4, Isaías 11:1-9,
Isaías 65:17-25, Zacarías 8:4-5, Zacarías 14:16-19, e Isaías 24: 21-23. En los capítulos 2 – 5 de
este libro, se considerarán cada uno de estos pasajes para determinar si el Antiguo
Testamento ofrece una clara evidencia de un reino intermedio consistente con la escatología
de premilenialismo.

EL REINO INTERMEDIO EN EL SALMO 72:1-20

En el Salmo 72, Salomón mira más allá de su propia experiencia como rey sobre Israel para
hablar de las glorias del reino de la venida del Mesías.[9] Este reino futuro consistirá en el
reinado justo y pacífico de Cristo sobre la totalidad del mundo (vv. 2-4, 7, 12), extendiéndose
“de mar a mar” y “hasta los confines de la tierra” (versículo 8). Durante este reinado
venidero del Mesías, en el cual “todos los reyes se postrarán ante él” y “todas las naciones le
servirán” (v.11), todos los pueblos de la tierra serán bendecidos (vv.7, 16-17), y el mundo
entero estará lleno de Su gloria (versículo 19). El reino venidero del Salmo 72 se extiende
claramente no sólo más allá del reinado de Salomón, sino también más allá de cualquier
cosa experimentada en la época presente.
Al mismo tiempo, la descripción de Salomón de este futuro reinado del Mesías también
incluye condiciones que claramente no cumplen el estado eterno. En el reino venidero del
Salmo 72, el Mesías defenderá y reivindicará a los afligidos (vv.2, 4); salva a los hijos de los
necesitados (v.4); aplasta al opresor (v. 4); somete a sus enemigos (v. 9); libera a los
necesitados y afligidos en respuesta a sus clamores de ayuda (v. 12); tiene compasión de los
pobres (v. 13); y libera a los oprimidos y a las víctimas de la violencia (vv.13b-14). La
existencia de los afligidos, los necesitados, los oprimidos y los pobres – junto con los
enemigos de Dios que maltratan a los victimizados – es incompatible con la consumación
final del estado final.

Como escribe el premilenarista Wayne Grudem, “Todo esto habla de una época muy
diferente de la época actual, salvo el estado eterno en el que no hay más pecado o
sufrimiento.”[10] Debido a que esta descripción en el Salmo 72 no se puede armonizar bien
con nuestra mundo actual o con el estado final de la inmortalidad sin pecado, tiene que
referirse a un futuro reino del Mesías entre la época actual y el estado eterno.[11] En este
reino intermedio, Cristo reinará en paz y justicia; y trayendo una abundancia de bendiciones
para toda la tierra —y sin embargo la presencia del pecado continuará prevaleciendo,
dejando a algunos en necesidad de liberación. La afirmación de la existencia de un reino
intermedio es la única manera de dar cabida a todo lo que el Salmo 72 dice acerca de este
futuro reino del Mesías. [12]

El Reino Intermedio en Isaías 2:2-4 //Miqueas 4:1-3

En Isaías 2:2-4 y Miqueas 4:1-3, los profetas describen el reino mundial que Dios establecerá
en los últimos días:

Y acontecerá en los postreros días, que el monte de la casa del SEÑOR será establecido
como cabeza de los montes; se alzará sobre los collados, y confluirán a él todas las
naciones. Vendrán muchos pueblos, y dirán: Venid, subamos al monte del SEÑOR, a la
casa del Dios de Jacob; para que nos enseñe acerca de sus caminos, y andemos en sus
sendas. Porque de Sion saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del SEÑOR. Juzgará entre
las naciones, y hará decisiones por muchos pueblos. Forjarán sus espadas en rejas de
arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se
adiestrarán más para la guerra (Isa 2:2-4).
Y sucederá en los últimos días que el monte de la casa del SEÑOR será establecido como
cabeza de los montes; se elevará sobre las colinas, y afluirán a él los pueblos. Vendrán
muchas naciones y dirán: Venid y subamos al monte del SEÑOR, a la casa del Dios de Jacob,
para que El nos instruya en sus caminos, y nosotros andemos en sus sendas. Porque de Sion
saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del SEÑOR. El juzgará entre muchos pueblos, y
enjuiciará a naciones poderosas y lejanas; entonces forjarán sus espadas en rejas de arado y
sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para
la guerra. (Miq 4:1-3).

De acuerdo con estas profecías prácticamente idénticas, [13] el monte de Sion se elevará en
importancia por encima de todos los demás, y las naciones del mundo confluirán hacia
Jerusalén para aprender a andar en los caminos de Jehová. La palabra del Señor saldrá
cuando el Mesías gobierna desde Jerusalén, juzgando entre las naciones del mundo y
tomando decisiones por el pueblo. Como resultado de este justo reinado del Mesías, las
naciones vivirán en paz, y nunca más se prepararán para la guerra. Según los
premilenialistas, estas profecías describen un reino intermedio en el cual Jesús reinará
desde Jerusalén entre la época presente y el estado eterno.

En contraste con la perspectiva premilenial, algunos amilenialistas creen que estas profecías
se están cumpliendo en la época actual. Según Kim Riddlebarger, Hebreos 12:18-24 indica
que Isaías 2:2-4 y Miqueas 4:1-3 ya se han cumplido en la persona y obra de Jesucristo y por
lo tanto que las condiciones que describen son una realidad presente. [14] El Amilenarista
Robert B. Strimple toma la misma opinión, afirmando que la descripción profética de las
naciones que confluirán a Jerusalén en Isaías 2:3 y Miqueas 4:2 “se está cumpliendo ahora
cuando hombres y mujeres de todas las tribus de la faz de la tierra invocan el nombre del
rey de Sion y se convierten en ciudadanos de ‘la Jerusalén de arriba,’ la madre de todos los
que están en Cristo por la fe.” [15]

Pero como Saucy observa, una lectura directa de Isaías 2 y Miqueas 4 expone las obvias
dificultades con este punto de vista:

¿Están confluyendo las naciones a la iglesia para aprender los caminos de Dios y andar
en sus caminos? ¿Está Cristo realmente haciendo “decisiones” hoy por muchos pueblos
y como resultado que las naciones están convirtiendo sus armas en arados? Es evidente
que estas preguntas no pueden ser respondidas positivamente, excepto por una
 distorsión no natural del texto – una distorsión que habría sido bastante extraño para
los lectores originales.[16]

El problema más flagrante con la perspectiva amilenial, la cual ve un cumplimiento actual

de estos pasajes, es su predicción de la armonía internacional entre las naciones del mundo.
De acuerdo a estas profecías, debido al reinado del Mesías, y más específicamente a causa de
los juicios y decisiones dictadas por Él cuando Él gobierne desde Jerusalén (Isa 2:3, Mic 4:2)
— las naciones del mundo vivirán en paz, ya no tendrán necesidad de armas de guerra,
porque nunca más van a hacer guerra unos contra otros (Isaías 2:4; Miqueas 4:3).[17] Es
imposible argumentar que este tipo de armonía internacional entre las naciones existe como
una realidad presente, y por lo tanto Isaías 2:2-4 y Miqueas 4:1-3 no se pueden entender
como algo cumplido en la era actual.[18]

Otros amilenialistas creen que Isaías 2:2-4 y Miqueas 4:1-3 se cumplirán en el estado eterno.
Según Anthony Hoekema, estas profecías retratan “la participación gozosa de todas las
naciones en la adoración del único Dios verdadero,” proporcionan “una imagen inspiradora,
no del reino del milenio, sino de las condiciones en la tierra nueva.”[19] Pero este punto de
vista no toma en cuenta por lo menos dos detalles importantes que son incompatibles con el
estado eterno de los nuevos cielos y la tierra.

En primer lugar, de acuerdo con estas profecías, durante este reinado justo y pacífico del
Mesías, las naciones del mundo van a confluir a la ciudad de Jerusalén para ser enseñadas
en los caminos de Dios para poder andar en sus caminos. [20] Como Saucy observa, esto
implica “una imperfección que aún requiere de lo que podría llamarse la acción salvífica
divina de la santificación.” [21] Debido a que ni imperfección ni la consiguiente necesidad de
santificación existirán en el estado eterno, este cuadro profético es incompatible con las
condiciones de perfección que caracterizarán los nuevos cielos y la nueva tierra.

En segundo lugar, de acuerdo con Isaías y Miqueas, cuando el Mesías reine desde Jerusalén
Él “juzgará entre las naciones” y “hará decisiones por muchos pueblos” (Isaías 2: 4; cf.
Miqueas 4: 3).[22] Esta necesidad de que el Señor haga juicios y resuelva conflictos entre la
gente de las naciones es una clara evidencia de que el pecado todavía estará presente
durante este tiempo.[23] Por lo tanto, “mientras que esta actividad, obviamente, corresponde
a la época del reino del Mesías, no puede asignarse aun al estado perfecto de la eternidad” y
debe apuntar en cambio “a lo que se ha denominado un reino milenario del Mesías antes de
que las condiciones eternas hayan comenzado.”[24]

Como concluye el premilenarista John H. Sailhamer:

El intento de los estudiosos amileniales… de encontrar un cumplimiento literal de las

visiones de Isaías en un estado eterno terrenal no hace plena justicia al contenido de las
visiones mismas. Aunque encomiable por su enfoque en las dimensiones físicas de las
visiones de Isaías, la interpretación de las visiones como una descripción del estado
eterno pasa por el alto el entorno manifiesto “de este mundo” de las profecías mismas.
[25]

En vez de encontrar su cumplimiento en la era actual o en el estado eterno, entonces, Isaías

2:2-4 y Miqueas 4:1-3 deben apuntar hacia un reino intermedio que tendrá lugar entre los
dos. Durante este reinado mesiánico terrenal, las naciones se reunirán en Jerusalén para
adorar al Señor y aprender sus caminos, viviendo en armonía mientras el Mesías juzga y
soluciona las disputas que surgen entre ellos. El pecado continuará en el reino mesiánico,
pero la justicia del Señor prevalecerá y las naciones del mundo vivirán juntas en paz. [26]

El Reino Intermedio en Isaías 11:1-9

En Isaías 11:1-9, el profeta Isaías establece el reinado justo y pacífico del Mesías. Esta
descripción de la venida del reino “habla claramente de una renovación trascendental de la
naturaleza que nos lleva mucho más allá de la época actual, un tiempo en el que ‘la tierra
será llena del conocimiento de SEÑOR como las aguas cubren el mar’ (v. 9).” [27] No sólo el
Mesías reinará con justicia (vv. 3-5), sino “El lobo morará con el cordero, y el leopardo se
echará con el cabrito; el becerro, el leoncillo y el animal doméstico andarán juntos, y un niño
los conducirá.” (v.6). El reinado venidero del Mesías se caracterizará por la paz y la justicia.

Pero Isaías 11 también indica que algunos aspectos de este reinado será coercitivo, e incluso
punitivo.[28] De acuerdo con el versículo 4, cuando el Mesías reine sobre este reino
venidero, El juzgará a los pobres con justicia (v. 4a), defenderá a los afligidos con equidad
(v.4b), golpear la tierra con la vara de su boca (v. 4c), y matará al impío con el aliento de sus
labios (versículo 4d). Esta necesidad de que el Mesías defienda a los pobres y afligidos y para
traer juicio punitivo sobre los malvados “indica la presencia de la actividad rebelde no
concuerda con el orden del reino eterno en el que el pecado está ausente.”[29]
Debido a que el reino venidero de Isaías 11 supera lo que actualmente es manifestado en la
era actual, y porque la presencia de los pobres, los afligidos y los malvados son
incompatibles con el estado eterno, los premilenialistas señalan a este pasaje como
evidencia de un reino intermedio entre los dos.[30] Durante este reinado entre la época
actual y el estado eterno, Jesús gobernará sobre un reino justo y pacífico, y sin embargo,
continuará un cierto grado de rebelión, lo que da lugar a “un cierto grado de tensión entre el
Rey y las naciones, una tensión que se suprime fácilmente.” [31] Afirmar la existencia de un
reino intermedio es la mejor manera de explicar la totalidad de Isaías 11.

Según el amilenarista Sam Storms, el juicio divino en Isaías 11:4 “podría ser fácilmente lo
que el Señor reinante ejercite a lo largo de la presente era de la iglesia, así como el juicio que
él infligirá en el momento de su segunda venida.” [32] Por desgracia, la única evidencia que
Storms proporciona a este punto de vista es que Isaías 11:4 “cae dentro de un contexto más
amplio que describe las características de la venida del Mesías, un pasaje que Jesús mismo
cita y se aplica a su propia persona y obra en el primer siglo (véase Lucas 4:16 y ss.)!” [33]
Pero en Lucas 4:18-19, la profecía que Jesús cita como cumplida en el ministerio de su
primera venida es Isaías 61:1-2a, no Isaías 11:4. El hecho de que Jesús aplique Isaías 61:1-2a a
Su ministerio del primer siglo no provee evidencia alguna de que Isaías 11:4 se cumpla en la
era presente.

De acuerdo con el amilenarista Dean Davis, la descripción del Mesías que viene en ayuda de
los pobres y afligidos en Isaías 11:4a se cumple en la época actual, ya que Él concede la vida
eterna a todos los que reconocen su pobreza de espíritu y la muerte de los impíos en Isaías
11:4b se cumplirá en la segunda venida cuando Él juzgue al mundo con justicia. [34] Este
punto de vista de que el juicio en el versículo 4 coincide con la segunda venida se ve
reforzado por el uso de una terminología similar en 2 Tesalonicenses 2:8 y Apocalipsis
19:15a, pero simplemente no encaja en el contexto inmediato de Isaías 11:

1. La Don Divino del Mesías (versículos 1-3a)

2. El Gobierno Justo del Mesías (vv.3b-5)

3. Las Condiciones Pacíficas del Reino (versículos 6-9)

4. El Requisito Previo de la Reunión de las Naciones (versículos 10-16)

En Isaías 11:3b-5, el profeta retrata el reinado del Mesías en una serie de descripciones de lo
que Él hará mientras gobierna Su reino con justicia y rectitud:
 y no juzgará por lo que vean sus ojos, ni sentenciará por lo que oigan sus oídos; sino que
juzgará al pobre con justicia, y fallará con equidad por los afligidos de la tierra; herirá la
tierra con la vara de su boca, y con el soplo de sus labios matará al impío. La justicia
será ceñidor de sus lomos, y la fidelidad ceñidor de su cintura. (Is 11: 3b-5).

A la luz del flujo cohesivo del pensamiento en Isaías 11 en general –y dentro de los versículos
3b-5 en particular – es injustificado insistir en una ruptura tan radical en el versículo 4 en el
cual la primera mitad del versículo describe la actividad del Mesías a lo largo del tiempo de
la época presente y la segunda mitad describe Su juicio de los malvados en la Segunda
Venida. Por esta razón, “Si bien es posible que la referencia a la vara en Isaías 11:4 se refiera
al juicio final definitivo, más probable es que se entienda como una característica general
dentro de la descripción general del reino mesiánico.”[35] Es decir, el juicio de Isaías 11:4
“no consiste en simplemente un breve corte final, sino que se refiere a la naturaleza del
gobierno del Mesías,”[36] un gobierno mejor identificado como un reino intermedio entre la
época actual y el estado eterno.

***

[1] Michael J. Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” MSJ 23, no. 2 (Fall 2012): 227,
233–40..

[2] Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1994), 1127.

[3] Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between
Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing,
1993), 237–38.

[4] Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker
Books, 1993), 274.

un cierto número de profecías, destacando las condiciones de bienaventuranza en el reino

futuro también describen condiciones del pecado y de la muerte que sólo puede preceder a
la final judgmen

[5] Ibid. En otras partes Blaising es más dogmático acerca de las implicaciones de esta
tensión: “Un cierto número de profecías, destacando las condiciones de bienaventuranza en
el reino futuro también describen condiciones de pecado y muerte que sólo pueden
preceder al juicio final. Esto sólo puede ser cierto si el reino escatológico futuro se establece
por primera vez antes del juicio final; el juicio final entonces separará dos fases de ese reino,
uno temporal, el otro eterno” (Craig A. Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus:
Premillennialism and the Harmony of Scripture,” in The Return of Christ: A Premillennial
Perspective , eds. David L. Allen and Steve W. Lemke [Nashville: Broadman & Holman, 2011],
145).

[6] Robert L. Saucy, “Response to Understanding Dispensationalists , by Vern S. Poythress,”

GTJ 10, no. 2 (Fall 1989): 144. De acuerdo con Saucy, esta falta de perfección es “indicado por
la presencia del pecado y la presencia continua correspondiente de la actividad salvadora de
Dios” (Progressive Dispensationalism, 238 ).

[7] Craig A. Blaising, “Premillennialism,” en Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 200–4; Vlach, “The Kingdom of God
and the Millennium,” 233–40; Grudem, Systematic Theology, 1127–30; Blaising, “The
Kingdom that Comes with Jesus,” 143–45; Saucy,Progressive Dispensationalism, 237–41;
Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 274–76. Según Kenneth Kantzer, el cambio
del siglo XX hacia el premilenialismo en la erudición evangélica se debió en parte a esta
comprensión de que “gran parte de lo que los profetas del Antiguo Testamento predijeron
para los ‘tiempos finales’ no podían aplicarse legítimamente al cielo” (Kenneth S. Kantzer,
“Prólogo”, en A Case for Premillennialism: A New Consensus , eds. Donald K. Campbell and
Jeffrey L. Townsend [Chicago: Moody Press, 1992], 8.

[8] Saucy, “Response to Understanding Dispensationalists ,” 140; Blaising, “The Kingdom that
Comes with Jesus,” 145.

[9] Walter C. Kaiser, Jr., The Messiah in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1995), 133–35.

[10] Grudem, Systematic Theology , 1129. Saucy lo describe como “una imagen de bendición
universal de las naciones, pero aún no la perfección” ( Progressive Dispensationalism , 239).

[11] Grudem, Systematic Theology, 1129; Saucy, Progressive Dispensationalism, 239; Michael
J. Vlach, “Is Revelation 20 the Only Supporting Text for Premillennialism?,” accessed on April
4, 2014,http://theologicalstudies.org/files/resources/Rev_20_an_d_OT.pdf.
[12] La respuesta amilenial más fuerte a este argumento es que el reino mesiánico predicho
en el Salmo 72 se cumplió parcialmente en la época actual y será parcialmente cumplido en
el estado eterno (por ejemplo, Dean Davis, The High King of Heaven: Discovering the Master
Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA: WinePress Publishing, 2014], 284–85).
Aunque esta visión es difícil de refutar definitivamente debido a la posibilidad de fusión
profética, parece separar lo que está unido como un solo reinado en el Salmo 72. La simple
lectura del salmo retrata las diversas condiciones como simultáneamente descriptivas del
reinado del Mesías y por lo tanto, indicativo de un reino intermedio.

[13] Como señala John Sailhamer, sólo hay ligeras diferencias entre las dos profecías:
“Miqueas no tiene la introducción formal de Isa 2:1, sino más bien el oráculo sigue
inmediatamente a la descripción de la destrucción del templo de Jerusalén en el Mic 3:12.
Además, ambos oráculos tienen conclusiones diferentes. Isaías se cierra con un llamado de
exhortación a la casa de Jacob a seguir la Torá como las naciones en los últimos días,
mientras que Miqueas termina con un contraste entre las naciones que siguen a sus propios
dioses e Israel que adora solamente al Señor. Miqueas también contiene una línea adicional
que describe el tiempo de paz, Miqueas 4:4” (John H. Sailhamer, “Evidence from Isaiah 2,” in
A Case for Premillennialism: A New Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L.
Townsend [Chicago: Moody Press, 1992], 84–85).

[14] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded
ed. (Grand Rapids: Baker Books, 2013), 87-89. Similarmente, el amilenialista EJ Young cree
que estas profecías comenzaron su cumplimiento durante la era actual y llegarán a su
realización final en la Segunda Venida. Según Young, este pasaje “es difícil de interpretar,” y
su interpretación de ello “tiene dificultades, pero es todo lo que uno puede hacer en caso de
que fuera fiel al lenguaje de la Biblia” (Edward J. Young, The Book of Isaiah , [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1965], 1:108–9).

[15] Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 93; énfasis original. Davis explica el
cumplimiento actual de estas profecías de una manera similar: “Aún ahora, a través de la fiel
predicación del Evangelio, muchas naciones de nuevos creyentes están ascendiendo esta
Montaña, para adorar al Dios de Jacob. Incluso ahora, por medio de Cristo, el Gran Profeta
del Cielo, Dios está enseñando a su pueblo sus caminos. Incluso ahora, la instrucción del
Evangelio está saliendo de Sión; incluso ahora la palabra del SEÑOR avanza desde la
Jerusalén de arriba, de la cual la Iglesia en la tierra es un miembro de buena (celestial)
posición (Gal. 4:26, Heb. 12:22)” ( The High King of Heaven, 251). De acuerdo con Davis, sin
embargo, “en una segunda lectura de esta profecía, podemos verla tan fácilmente como
siendo cumplida… en los nuevos cielos y la nueva tierra” porque “las mismas bendiciones
inmutables del Pacto Eterno pertenecen al pueblo de Dios en ambas etapas del Reino.”

[16] Saucy, Progressive Dispensationalism , 239. De acuerdo con Sailhamer, varias

características de Isa 2:2-4 sugieren que esta visión estaba destinada a ser tomada
literalmente y físicamente, es decir, “que Isaías está aquí a la espera de la restauración física
de Jerusalén y el reinado del Mesías en la tierra en los ‘últimos días’”(” Evidence from Isaiah
2, “95). Sailhamer sostiene que el significado literal / físico de este pasaje está indicado
específicamente por su género literario, su contexto literario y su tipo literario (95-101).

[17] Esta comprensión de Isaías 2:4 y Miqueas 4:3 no es resultado de una interpretación
hiper-literal impuesta sobre el texto. En cambio, surge del reconocimiento de que estos
versículos usan espadas simbólicas – forjando sus espadas en rejas de arado y lanzas en
podaderas – para predecir una armonía literal entre las naciones literales del mundo. De
hecho, el amilenialista Sam Storms adopta el mismo enfoque para estos versículos. Después
de explicar cómo Isa 2:4 y Miq. 4:3 contienen ejemplos claros de lenguaje figurativo en la
profecía del Antiguo Testamento, Storms concluye que el significado de este lenguaje
simbólico es que “Dios restaurará el orden a la tierra en el sentido de que la paz política
entre todos naciones y la total ausencia de conflictos militares se cumplirán” (Sam Storms,
Kingdom Come: The Amillennial Alternative [Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013], 32). Esto es
indudablemente el significado de las espadas que se forjan en arados debido a la forma en
que este lenguaje simbólico se explica inmediatamente en ambos pasajes como naciones que
ya no pelean entre sí. Al mismo tiempo, Storms no comenta cómo o cuándo cree que se
cumplirá esta predicción de armonía internacional.

[18] Michael Vlach señala tres problemas adicionales con este punto de vista. En primer
lugar, Isa 2:1 indica que este oráculo se refiere a Judá y Jerusalén, y por lo tanto “cualquier
punto de vista que separa el elemento geográfico judío de la profecía está violando el
contexto del pasaje.” Segundo, en respuesta al argumento de Riddlebarger de Heb 12:18-24,
los cristianos de hoy se relacionan de manera posicional con una ciudad que aún está por
venir (Heb 13:4), pero esta relación de posición con la Nueva Jerusalén por venir no prueba
que Isa 2:2-4 se cumple hoy. Tercero, la interpretación espiritualizada de Isaías 2 presenta un
entendimiento desequilibrado e injusto del motivo de la bendición / maldición con respecto
a la nación de Israel al defender el cumplimiento literal de las maldiciones pero no las
bendiciones (Michael J. Vlach, Isaías y la Armonía Internacional Entre las Naciones [ Parte 2
]: ¿Cumple la Iglesia Isaías 2?,” visitada el 4 de abril de 2014,
http://www.mikevlach.com/blog/2013/11/Isaiah-and-International-Harmony-Among -the-
Naciones-Parte-2-hace-la-Iglesia-Cumplir-Isaías-2- ). Incluso algunos amilenialistas ven la
debilidad de este punto de vista que Isa 2: 2-4 y Miq 4:1-3 se cumplen en la iglesia durante la
época presente –por ejemplo, Anthony Hoekema, quien lo describe como “un
empobrecimiento del significado de estos pasajes” (Anthony Hoekema, la Biblia y el Futuro
[Grand Rapids: Eerdmans, 1979], 205-6). Como observa Sailhamer: “Tomadas a primera vista,
las visiones de Isaías parecen hablar de una realización literal en Jerusalén misma y, por lo
tanto, no se pueden insertar fácilmente en una referencia al establecimiento de la iglesia”
(Evidence from Isaiah 2, 101).

[19] Hoekema, The Bible and the Future, 205. Según Hoekema: “Con demasiada frecuencia,
por desgracia, los exegetas amilenialistas no logran mantener la enseñanza bíblica sobre la
tierra nueva en mente al interpretar las profecías del Antiguo Testamento” (205-6).

[20] Como se observa Sailhamer: “La peregrinación de los gentiles en Jerusalén, donde
reciben la ley de Dios, recuerda las propias experiencias históricas de Israel, incluyendo su
peregrinación inicial al Monte Sinaí para recibir la Torá de Dios y de sus viajes anuales a
Jerusalén. Lo que había sido la experiencia de Israel en el pasado un día lo sería de todas las
naciones” (“Evidence from Isaiah 2,” 90). Sailhamer argumenta efectivamente que la “ley”
que surge de Sión en Isaías 2:3 no se refiere a la Ley Mosaica, sino a la ley del Nuevo Pacto,
mencionada en pasajes como Jer 31:33 y Ezequiel 36:27 (91).

[21] Saucy, Progressive Dispensationalism , 238.

[22] Como explica Leslie Allen: “Jerusalén se convertiría en el tribunal internacional cuyos
resultados serían aceptados sin objeción. Las disputas se solucionarán en forma amistosa, ya
que tal sería el prestigio de Jehová que incluso las grandes naciones en los rincones más
remotos del mundo reconocerían su equidad” ( Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah,
Jonah, and Micah , NICOT [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1976], 325). Isa 2:4 y Mic 4:3
indican que estos juicios y decisiones del Señor resultarán en armonía entre las naciones.
Como escribe Vlach: “Estas naciones, que parecen estar en desacuerdo en ocasiones o tienen
conflictos de intereses, aceptarán Sus anuncios pacíficamente sin tomar el asunto en sus
manos” (Michael J. Vlach, “Armonía Internacional Bajo el Mesías Según Isaías 2:1-4: Parte 1,”
consultado el 4 de abril de 2014, http://www.mikevlach.com/blog/2013/11/International-
Harmony-under-the-Messiah-According-to-Isaiah-2-1 -4-Parte-1 ).

[23] Saucy, Progressive Dispensationalism , 234, 238. Aquí, en Isaías 2:4 y Miqueas 4:3, el
verbo traducido “hará decisions” ( ) se refiere a la solución de disputas o arbitrar
conflictos entre personas (William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament: Based upon the Lexical Work of Ludwig Koehler and Walter
Baumgartner [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1972], 134.; Ludwig Koehler y Walter
Baumgartner, HALOT, rev Walter Baumgartner y Johann Jakob Stamm, ed trans y bajo la
supervisión del MEJ Richardson [Leiden, The Netherlands: Brill, 1994–2000], 1:410; John E.
Hartley, “ ” En NIDOTTE, ed. Willem A. VanGemeren [Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1997], 2: 443), y el verbo “juzgar” ( ) significa resolver los conflictos entre las
personas (Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon , 380; Koehler and
Baumgartner, HALOT , 2:1623; Richard Schultz,” ‘ ’ En NIDOTTE, 4:215).

[24] Saucy, Progressive Dispensationalism , 238. Vlach señala dos problemas adicionales con
este punto de vista. En primer lugar, Isa 9:6-7 indica que el reino de Isaías está directamente
relacionado con el reinado davídico del Hijo de David, pero esta visión separa el
cumplimiento de Isa 2:2-4 del reinado davídico de Jesús. Segundo, las promesas del reino de
Isaías 2 implican la restauración del Israel nacional con un papel único para las naciones del
mundo, pero según esta visión el papel de Israel durante el cumplimiento de Isaías 2 es
“inexistente o trascendente” )“Isaiah and International Harmony [ Parte 2 ]”).

[25] Sailhamer, “Evidence from Isaiah 2,” 101.

[26] Según el amilenialista Anthony Hoekema, la descripción en Isaías 2:4 que “nunca más se
adiestrarán para la guerra” no encaja con el reino intermedio del premilenarismo debido a
la guerra final que se libra en Apo. 20:7-9 (La Biblia y el Futuro, 205). Hoekema ve esta
promesa como prueba de que la profecía de Isaías se cumplirá en los nuevos cielos y la
nueva tierra. Este es el argumento más fuerte contra la interpretación premilenial de Isa 2:2-
4 y Mic 4:1-3. Tal vez la mejor respuesta que se puede ofrecer es que Isa 2:4 y Mic 4:3 tienen
referencia específica a la ausencia de guerra entre las naciones del mundo durante el reino
milenial de Apocalipsis 20:1-6, mientras que la batalla de Apoc. 20:7–9 consiste del engaño de
Satanás a las naciones del mundo para atacar a Jesús y Sus santos después de que los mil
años son completados.

[27] Grudem, Systematic Theology , 1128.

[28] Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 158–59.

[29] Ibid., 144. Los Amilenialistas Anthony Hoekema y Corenelis Venema insisten en que
Isaías 11:6-10 no debe ser espiritualizado en un sentido no-terrenal y, por lo tanto, se ve
siendo cumplido en el estado futuro de los nuevos cielos y de la nueva tierra en lugar de en
el cielo durante la era actual (Hoekema, The Bible and the Future , 203; Cornelis P. Venema,
The Promise of the Future [Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000], 292). Pero ni Hoekema ni
Venema comentan el significado del versículo 4 ni su significado para el momento del
cumplimiento de Isaías 11.

[30] Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 143–44, 158–59; Saucy, Progressive
Dispensationalism , 239; Blaising, “Premillennialism,” 202–3; Grudem, Systematic Theology ,
1128; Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism , 274. Según Hoekema, las palabras
en Isa 11:9- “la tierra estará llena del conocimiento del Señor” – “no son una descripción
exacta del milenio, porque durante el milenio habrá quienes no conozcan o amen al Señor” (
The Bible the Future , 203; véase también Davis, The High King of Heaven , 289 ). Pero la
tierra llena del conocimiento del Señor no necesita implicar que cada persona en el mundo
conoce y ama al Señor.

[31] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism , 274.

[32] Storms, Kingdom Come , 169.

[33] Ibid.

[34] Davis, The High King of Heaven , 288–89. Esto encaja con la interpretación general de
Isaías 11:1-9 en la que los versículos 1-4a se refieren a la época actual, los versículos 4b-5 se
refieren a la Segunda Venida, y los versículos 6-9 se refieren al estado eterno.

[35] Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 144.

[36] Saucy, Progressive Dispensationalism , 239.

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El Reino Intermedio en Isaías 65:17-25
Armando Valdez hace 3 años

El Reino Intermedio en Isaías 65:17-25

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

Uno de los pasajes proféticos más difíciles para el modelo de dos etapas del amilenialismo es
Isaías 65:17-25. En esta profecía, Yahvé mira hacia el futuro reino escatológico y describe un
tiempo de alegría y prosperidad cuando Él bendecirá a Su pueblo y hará nuevas todas las
cosas:

“Pues he aquí, yo creo cielos nuevos y una tierra nueva, y no serán recordadas las cosas
primeras ni vendrán a la memoria. Pero gozaos y regocijaos para siempre en lo que yo
voy a crear; porque he aquí, voy a crear a Jerusalén para regocijo, y a su pueblo para
júbilo. Me regocijaré por Jerusalén y me gozaré por mi pueblo; no se oirá más en ella
voz de lloro ni voz de clamor. No habrá más allí niño que viva pocos días, ni anciano
 que no complete sus días; porque el joven morirá a los cien años, y el que no alcance los
cien años será considerado maldito. Construirán casas y las habitarán, plantarán
también viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, ni plantarán para
que otro coma; porque como los días de un árbol, así serán los días de mi pueblo, y mis
escogidos disfrutarán de la obra de sus manos. No trabajarán en vano, ni darán a luz
para desgracia, porque son la simiente de los benditos del SEÑOR, ellos, y sus vástagos
con ellos. Y sucederá que antes que ellos clamen, yo responderé; aún estarán hablando,
y yo habré oído. El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león, como el buey, comerá
paja, y para la serpiente el polvo será su alimento. No harán mal ni dañarán en todo mi
santo monte dice el SEÑOR. (Isa 65:17-25).

En esta descripción de los nuevos cielos y la nueva tierra, el versículo 20 promete la

longevidad de la vida a los que habitan el reino venidero: “No habrá más allí niño que viva
pocos días, ni anciano que no complete sus días; porque el joven morirá a los cien años, y el
que no alcance los cien años será considerado maldito” (Isaías 65:20). En este versículo, la
característica de longevidad de vida del reino se ilustra de dos maneras. Primero, la muerte
de los recién nacidos ya no será una posibilidad (v. 20a). El contexto cultural de la profecía
de Isaías destaca el significado de esta promesa:

En la mayoría de las antiguas sociedades del Cercano Oriente, la profesión médica sólo
podía ofrecer asistencia muy limitada cuando las personas estaban enfermas o heridas.
Si había algún problema en un parto, poco podría hacerse para salvar a un niño
prematuro. Una vez nacidos, muchos niños aun morían de enfermedades que hoy en
día son fácilmente curadas por los medicamentos modernos básicos. Pero en ese
momento una herida infectada, una obstrucción intestinal, diarrea, neumonía, frío,
apendicitis, o un hueso roto podría conducir a la muerte.[1]

Sin embargo, en el reino venidero, la constante amenaza de la muerte infantil, tan común en
el antiguo Israel, no será una preocupación, porque “no habrá más allí niño que viva pocos
días” (Isa 65:20a).

En segundo lugar, ni habrá anciano “que no complete sus días; porque el joven morirá a
los cien años, y el que no alcance los cien años será considerado maldito.” (Is. 65: 20b).
 En otras palabras, la vida será tan larga y la muerte tan inesperada que cualquier
persona que muera a los 100 años será considerada un joven, y cualquier persona que
muere antes será considerado maldito.[2] De acuerdo con Isaías 65:20, entonces, nadie
experimentará una muerte prematura o precoz, porque así como en los días de Adán y
sus descendientes, la esperanza de vida normal consistirá en cientos de años (Gen. 5).[3]
La muerte seguirá existiendo, pero su poder sobre la humanidad será muy debilitado.[4]

Esta promesa de longevidad de vida es reforzada en el versículo 22: “porque como los días
de un árbol, así serán los días de mi pueblo, y mis escogidos disfrutarán de la obra de sus
manos.” (Isa. 65:22b). Con los árboles más destacados en esa cultura llegando a cientos de
años de edad, [5] la promesa de Isaías 65:22 confirma que la vida del pueblo de Dios en el
reino venidero será de hecho mucho más prolongada que la que actualmente se
experimenta en la época presente. Ya no morirán ni en la infancia, ni siquiera a la edad de
100 años, a menos que sean considerados malditos, pues los habitantes del reino disfrutarán
de la longevidad de la vida.

El Argumento Premilenial de Isaías 65:17-25

Debido a que el promedio de vida humana es actualmente 70-80 años (Sal 90:10; cf. Gen 6:3),
las condiciones descritas en Isaías 65:20 y 22 no pueden ser cumplidas en la época actual. [6]
Al mismo tiempo, sin embargo, la presencia constante de la muerte física en estos versículos
también las hace incompatibles con el estado eterno, donde ya no existirán el pecado y la
muerte (Isa. 25:8; Apoc. 21:4; 22:3). [7] La imposibilidad de localizar el cumplimiento de
Isaías 65:20, ya sea en la época actual o el estado eterno apunta a la existencia de un reino
intermedio en el que el pecado y la muerte todavía persisten, y sin embargo, la longevidad
de la vida supera con creces las condiciones actuales.[8] Los premilenaristas identifican este
reino intermedio con el reino de Mil años de Cristo en Apocalipsis 20, también conocido
como el reino milenario. Como escribe Geoffrey Grogan: “Cuando se hace una promesa de
condiciones que no alcanzan la perfección -como, por ejemplo, cuando la vida se alarga,
pero la muerte no es abolida (65:20) – esto no se aplica a la iglesia perfecta sino que es mejor
relacionada con las condiciones del milenio.” [9] De esta manera, Isaías 65:20 proporciona
evidencia de un reino intermedio entre la época actual y el estado eterno.

La Perspectiva Amilenial de Isaías 65:17-25

Muchos amilenaristas reconocen el problema que este pasaje parece presentar para su
perspectiva. Samuel Waldron se refiere a Isaías 65:17-25 como “problemático;” [10] Cornelis
Venema lo describe como “un pasaje difícil” [11] y “difícil de interpretar;”[12] Sam Storms
reconoce que presenta un período de tiempo “en el que la muerte parece estar presente”
[13] y dice que plantea un problema “para todos los cristianos, independientemente de sus
creencias milenarias;” [14]. y Anthony Hoekema simplemente se refiere a él como “un texto
difícil de interpretar.” [15] Venema reconoce incluso que la vista premilenial de Isaías 65:17-
25 “tiene alguna plausibilidad, porque el versículo 20 describe un momento en que no serán
cortados los bebés después de haber vivido sólo unos pocos días, y cuando aquellos que son
ancianos no van a morir prematuramente” [16] de manera similar, Waldron reconoce que
Isaías 65:20-23 parece “aplicar el lenguaje de ‘un nuevo cielo y una nueva tierra’ a un
período en el que la muerte sigue siendo una realidad. Habla de una gran longevidad y una
notable liberación de la muerte temprana para el pueblo de Dios, pero este lenguaje parece
suponer que en la muerte final todavía es una realidad.” [17]

A pesar de la dificultad del versículo 20, la mayoría de los amilenaristas creen que Isaías
65:17-25 se refiere exclusivamente al estado eterno.[18] Una serie de argumentos se han
hecho para apoyar esta interpretación. Primero, debido a que todos los otros usos bíblicos de
la frase “cielos nuevos y tierra nueva” se refieren al estado eterno (Isaías 66:22-24; 2 Pedro
3:13; Apocalipsis 21:1), los nuevos cielos y la nueva tierra en Isaías 65 debe hacer referencia
al estado eterno también. [19] De acuerdo con Robert Strimple: “Pedro (2 Pedro 3:13) y Juan
(en Apocalipsis 21:1) nos dan la interpretación apostólica autoritativa de la visión de Isaías
de los nuevos cielos y la nueva tierra (Isa. 65:17 y 66:22) como el lugar de morada eterna del
pueblo de Dios.” [20] Por esta razón, se dice, la totalidad de Isaías 65:17-25, incluyendo el
versículo 20 debe representar el estado eterno en el cual la muerte física ya no existe.

En segundo lugar, de acuerdo con amilenaristas, la declaración en Isaías 65:19 —que no ya

no habrá ningún lloro y lamento —indica que Isaías 65:17-25 debe hacer referencia al estado
eterno. [21] Se dice que esto es evidente por dos razones: (a) la promesa de enjugar toda
lágrima se conecta a la abolición de la muerte en Isaías 25:8, [22] y (b) el lenguaje de Isaías
65:19 se usa en Apocalipsis 21:4 para designar el estado eterno.[23] Por lo tanto, Isaías 65:17-
25 debe describir la perfección del estado eterno, donde todo lloro y lamento han cesado y la
muerte ya no existe.[24]

En tercer lugar, de acuerdo con los amilenaristas, las condiciones descritas en Isaías 65 son
claramente permanentes y eternas, en lugar de que dure sólo durante un milenio.[25] En el
versículo 17b, el Señor dice que “y no serán recordadas las cosas primeras ni vendrán a la
memoria,” y el exhorta a su pueblo en el versículo 18 que se gocen “para siempre” en los
nuevos cielos y la nueva tierra, no sólo por mil años.[26] Como escribe Hoekema, “Isaías no
está hablando aquí acerca de una nueva existencia que no durará más de un millar años,
sino de una bienaventuranza eterna,” [27] la bienaventuranza eterna del estado eterno.

En cuarto lugar, según los amilenaristas, la perfección de las condiciones descritas en Isaías
65:25 contradice la interpretación premilenial de este pasaje. [28] En el versículo 25, el Señor
dice: “El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, y para la
serpiente el polvo será su alimento. No harán mal ni dañarán en todo mi santo monte dice el
SEÑOR.” De acuerdo con Waldron, “Sólo el estado eterno trae el fin de todo mal y daño en el
santo monte de Dios.” [29] Por lo tanto, Isaías 65:17-25 debe referirse a la eternidad.[30]

Pero ¿qué pasa con la implicación en Isaías 65:20 que la muerte continuará en los nuevos
cielos y la nueva tierra? ¿Cómo explican los amilenaristas esta aparente incongruencia? En
pocas palabras, la mayoría de los amilenaristas creen que Isaías 65:20 describe poéticamente
la longevidad de la vida que se disfruta en los cielos nuevos y la tierra, sin en realidad
implicar que la muerte seguirá existiendo en este momento.[31] De acuerdo con Waldron,
Isaías 65:20 habla “de la gran longevidad y la ausencia de muerte prematura.”[32] Hoekema
dice que en sentido figurado retrata “el hecho de que los habitantes de la tierra nueva
llevarán una vida incalculablemente larga.”[33] Y Venema lo ve como una afirmación de “las
vidas incalculablemente largas que vivirán los habitantes de la tierra nueva.”[34]

Para el amilenarista, una vida incalculablemente larga finalmente significa vida eterna.[35]
En otras palabras, la longevidad de la vida prometida en Isaías 65:20 es vista como una
forma poética para retratar el estado eterno en el que el pueblo de Dios ya no estará sujeto a
la muerte física debido a su poder sobre toda la vida, desde la infancia hasta la vejez, ha sido
destruido (ver Isa. 25:8; Apoc. 21:1-4).[36] Por lo tanto, en lugar de afirmar la existencia de la
muerte física en los nuevos cielos y la nueva tierra, Isaías 65:20 es visto como una promesa
de que el pueblo de Dios vivirá para siempre en “un mundo donde no se conocen todos los
más grandes dolores y más profundas tragedias de nuestro mundo.”[37]

Para apoyar esta interpretación, los amilenaristas a menudo apelan a lo que ven como un
principio fundamental para la interpretación la literatura profética del Antiguo Testamento.
[38] De acuerdo con este principio: “La profecía sólo puede representar el futuro en
términos que tengan sentido para su presente.” [39] En otras palabras, cuando los profetas
hablaron sobre el futuro, “sólo podían hacerlo de manera significativa mediante el uso de
términos y realidades que existían en su experiencia pasada o presente.” [40] Por esta razón,
cuando los autores bíblicos trataron de describir las condiciones futuras que no habían
experimentado, a menudo utilizaron un lenguaje e imágenes del presente, que habían
experimentado.[41]

La justificación de este enfoque es el reconocimiento de que “nuestras ideas acerca de cosas

que nunca hemos experimentado son controladas en gran medida por las cosas que hemos
experimentado.” [42] Dicho de otra manera: “Las cosas por las que no tenemos ninguna
capacidad real para entender sólo pueden ser expresadas a través de las cosas que
conocemos y experimentamos.” [43] Por esta razón, debido a que la audiencia original no
podía entender completamente lo que sería como vivir en un mundo sin muerte, [44] Isaías
65:20 “está utilizando el lenguaje idealizado del presente para retratar en términos
inteligibles a la gente de su tiempo la realidad de la gloria futura en el siglo venidero.” [45]
Como Storms resume:

La mejor y más inteligible manera que el autor original de esta profecía podría
comunicar la gloria futura realista del nuevo cielo y la nueva tierra, a personas que
estaban necesariamente limitadas por el progreso de la revelación en ese punto en el
tiempo, fue la de ilustrarlo en términos hiperbólicos o exagerados de un presente ideal.
¿Qué mayor gloria podía imaginarse la audiencia original a la que escribió Isaías que
hablar de una época en la que la angustia tan familiar del parto era una cosa del
pasado? Su punto no era afirmar que la gente realmente moriría o que las mujeres
continuarán dando a luz. Más bien, él toma dos experiencias muy concretas y dolorosas
de la vida común de la gente en su propio día para ilustrar lo que a ellos, entonces, era
una gloria inimaginable e inexpresable aún por venir.[46]

Según el amilenarista, entonces, Isaías 65:20 no enseña que los creyentes vivirán vidas
extremadamente largas y, no obstante, eventualmente morirán en los nuevos cielos y la
nueva tierra. En cambio, se dice que este versículo describe “en el lenguaje de la experiencia
actual, algo de la alegría, la felicidad y la vida eterna que serán las circunstancias del pueblo
de Dios en los cielos nuevos y la tierra nueva.”[47] Como Storms explica: “el profeta está
buscando una manera de comunicarse claramente y de manera efectiva a un pueblo que
estaba constantemente cargado con la angustia de la muerte prematura de lactantes y los
dolores que invariablemente traería.” [48] Por lo tanto, en lugar de decir a la gente que en
realidad morirán prematuramente a los 100 años, el profeta Isaías “utiliza los aspectos de la
vida actual para crear impresiones de la vida que está por venir.” [49]

Evaluación de La Perspectiva Amilenial

El principal problema con la perspectiva amilenial es que subestima la capacidad de la
audiencia original de la profecía de Isaías para entender el concepto de la muerte que es
abolida. Para justificar su interpretación de Isaías 65:20, los amilenaristas apelan
repetidamente a cómo la profecía del Antiguo Testamento podía particularmente
representar el futuro de una manera significativa si los profetas usaban términos que ya
eran familiares para sus oyentes inmediatos. Pero debido a que un mundo sin muerte era
completamente ajeno a su experiencia pasada o presente, el amilenarista afirma que la
audiencia original necesitaba ser tratada en un lenguaje idealizado del presente para
retratar la idea de la vida eterna en términos inteligibles para ellos. Por lo tanto, cuando el
profeta Isaías habló de un día en que “el joven morirá a los cien años, y el que no alcance los
cien años será considerado maldito.” (Isa. 65:20b), simplemente estaba usando este lenguaje
idealizado para describir un mundo futuro en el que no habrá dolor porque la tragedia de la
muerte ya no existirá.

La debilidad más notoria de este argumento es que Isaías 25:8 indica que la audiencia
original de la profecía de Isaías podría realmente entender lo que significa que Yahweh
abolirá la muerte de tal manera que Su pueblo ya no muera. Al describir el gozo y la gloria
del estado eterno, Isaías escribe: “El destruirá la muerte para siempre; el Señor DIOS
enjugará las lágrimas de todos los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la
tierra, porque el SEÑOR ha hablado” (Isaías 25:8). ¿Cómo, entonces, puede el amilenarista
afirmar que la destrucción final de la muerte sólo podía comunicarse inteligiblemente a
través del lenguaje idealizado del presente? ¿Estaba la audiencia original completamente
desconcertada por la declaración en Isaías 25:8 de que “Él destruirá la muerte para
siempre”? ¿No era inteligible esta promesa a la audiencia de Isaías aun cuando todavía no
habían experimentado el mundo futuro de la inmortalidad? El amilenarista no tiene
ninguna base para la afirmación de que los profetas del Antiguo Testamento sólo podrían
describir el futuro de manera significativa mediante el uso de las realidades que existían en
la experiencia pasada o presente de su audiencia inmediata.
De acuerdo con el amilenarista Sam Storms, la razón por la que el lenguaje idealizado fue la
“mejor y más inteligible manera” para que Isaías comunicara la gloria futura de los nuevos
cielos y en la tierra, es debido a que su audiencia inmediata estaba limitada por el progreso
de la revelación.[50] Pero si el conocimiento limitado de su audiencia original no les impidió
comprender la clara declaración de Isaías 25:8, ¿por qué tales limitaciones requerían el uso
de un lenguaje idealizado en Isaías 65:20? Storms se refiere a este lenguaje idealizado como
un intento de resolver “el antiguo problema de cómo describir conceptos escatológicos y
celestiales en el lenguaje humano.” [51] El afirma que no había mayor gloria imaginable
para la audiencia de Isaías “que hablar de una época en la que la angustia tan familiar del
parto era una cosa del pasado.” [52] Pero Isaías 25:8 deja claro que el profeta no carecía de
formas de comunicar clara y significativamente la gloria futura de la muerte misma siendo
una cosa del pasado. ¿No es la mejor y más inteligible manera de comunicar la abolición de
la muerte que decir que la muerte ya no existirá?

Además, si Isaías fue capaz de comunicar inteligiblemente que Dios “destruirá la muerte
para siempre” (Isa. 25:8), ¿por qué confundir el asunto en Isaías 65:20 usando un lenguaje
que asume explícitamente la existencia de la muerte? Como escribe John H. Sailhamer: “Es
difícil no ver en las palabras de Isaías una suposición de que en este momento la muerte y la
desgracia seguirán siendo factores en la vida terrenal del hombre. A pesar del lenguaje
figurado, hay una diferencia fundamental entre la ‘vida eterna’ y ‘morir a una edad muy
avanzada.’”[53] En pocas palabras, ¿cómo es que la descripción de la continuación de la
muerte la mejor y más inteligible manera de expresar el cese de la muerte? El fundamento
hermenéutico para la perspectiva amilenial de Isaías 65:20 está claramente ausente.[54]

La Fusión Profética en Isaías 65:17-25

Pero ¿qué pasa con el argumento amilenial de que los diversos detalles en Isaías 65:17-25
indican que el pasaje se refiere al estado eterno? Cuando el profeta se refiere a la creación
de “nuevos cielos y una nueva tierra” (versículo 17a), el abandono de las cosas anteriores
(versículo 17b), el gozo eterno (v.18), la ausencia de llanto (v.19), y la ausencia del mal (v. 25),
¿no prueba esto que Isaías 65:17-25 se cumplirá exclusivamente en el estado eterno? [55] y si
es así, ¿cómo el premilenarista explica la existencia continua de la muerte física,
especialmente a la luz de pasajes que indican que la muerte ya no existirá en los nuevos
cielos y la nueva tierra (Isaías 25:8, Ap. 21:1-4)?
La respuesta premilenial a este argumento apela a la perspectiva profética del Antiguo
Testamento. Como se discutió en el capítulo 1, los profetas del Antiguo Testamento con
frecuencia no trataron de distinguir entre eventos específicos en el futuro, a menudo
mezclando dos o más de estos eventos por lo que eran prácticamente indistinguibles.[56]
Como escribe Walt Kaiser:

La idea fundamental aquí es que muchas profecías empiezan con una palabra que no
sólo produce un cumplimiento culminante, sino una serie de acontecimientos, todos los
cuales participan y conducen a ese acontecimiento culminante o último en una serie
prolongada que pertenecen como una unidad debido a su solidaridad corporativa o
colectiva. De esta manera, todo el conjunto de eventos constituye una totalidad colectiva
y constituye sólo una idea, a pesar de que los eventos pueden extenderse durante una
gran parte de la historia por el plan deliberado de Dios. El punto importante a observar,
sin embargo, es que todas las partes pertenecen a un solo conjunto. Son genéricamente
relacionados entre sí por cierta totalidad identificable. [57]

En una ilustración algo anticuada, este tipo de perspectiva profética ha sido comparada con
varias transparencias colocadas una encima de la otra en un proyector de transparencias,
resultando en la proyección de un todo unificado, aunque compuesto de varias capas. [58]

Debido a que Isaías 65:17-25 no puede ser identificado exclusivamente, ya sea con el milenio
(véase v. 17) o el estado eterno (ver v. 20), debe contener una fusión profética de estas dos
etapas de la venida del reino.[59] La mejor manera de resolver la tensión entre Isaías 25:8 (la
abolición de la muerte) e Isaías 65:20 (la continuación de la muerte) es entender a Isaías
65:17-25 como una mezcla de elementos del reino intermedio y el estado eterno.[60] Las
únicas alternativas son o bien negar que los nuevos cielos y la tierra en Isaías 65:17 se
refiere al estado eterno o negar la existencia de la muerte física en Isaías 65:20. Ninguna
alternativa hace justicia al lenguaje del texto bíblico.

Según Franz Delitzsch, esta conciliación de las condiciones milenarias y eternas en Isaías
65:17-25 se deriva de la realidad de que “el profeta del Antiguo Testamento todavía no era
capaz de distinguir entre sí las cosas que el autor del Apocalipsis separa en períodos
distintos.”[61] En otras palabras, con una revelación más posterior en la historia de
salvación, la distinción entre los dos quedarían claras, pero en Isaías 65:17-25 el profeta “vio
juntos en la pantalla de la profecía tanto el Reino del Milenio y el Reino Eterno.”[62]
 Conclusión
Si Isaías 65:17-25 consiste efectivamente en una fusión entre el reino intermedio y el estado
eterno, los diversos argumentos amileniales (que el pasaje se refiere exclusivamente al
estado eterno) pierden su fuerza. La perspectiva premilenial de que las dos etapas del reino
venidero se mezclan en el lienzo profético de Isaías 65:17-25 es capaz de dar cuenta de la
totalidad del pasaje, incluidas las promesas que deben referirse al estado eterno. Pero la
perspectiva amilenial de que Isaías 65:17-25 se refiere exclusivamente al estado eterno no
puede explicar adecuadamente la existencia actual del nacimiento físico y la muerte física
como se retrata en este pasaje (vv. 20, 22-23). Al final, el modelo de los dos años del
amilenarismo tiene dificultades significativas para acomodar a Isaías 65:17-25, que apunta a
un reino intermedio entre la época actual y el estado eterno.

****

[1] Gary V. Smith, Isaiah 40–66 , NAC vol. NAC vol. 15B (Nashville: Broadman & Holman,
2009), 721.

[2] Walter C. Kaiser, Jr., Peter H. Davids, FF Bruce, and Manfred T. Brauch, Hard Sayings of
the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 308; Smith, Isaiah 40–66 , 721. De
acuerdo con Michael Vlach, “Cuando se cumpla esta profecía las personas vivirán tanto
tiempo que si mueren a los 100 años, algo debe estar mal ya que las personas van a vivir
mucho más que eso. De hecho, se asumirá que una persona que muere a la edad de 100 años
debe haber hecho algo mal. Deben estar ‘malditos’” (Michael J. Vlach, “El Reino de Dios y el
Milenio,” MSJ 23, núm. 2 [otoño de 2012] 237). Como Claus Westermann explica: “Si una
persona pasa de no alcanzar un centenar de años, debe haber alguna razón excepcional
para esto” (Claus Westermann, Isaías 40-66: A Commentary [Philadelphia: The Westminster
Press, 1969], 409) .

[3] Herbert M. Wolf, Interpreting Isaiah: The Suffering and Glory of the Messiah (Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1985), 250; John Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40–66 ,
NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1998), 658; A. Gardner, “Isaiah 65, 20:
Centenarians or Millenarians?,” Biblica 86, no. 1 (2005), 89, 94–96; Alva McClain, The
Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom of God (Winona Lake, IN:
BMH Books, 1959), 493. De esta manera, Isa 65:20 promete la inversión de la limitación
impuesta sobre la esperanza de vida humana por causa del pecado (Génesis 6:3). Como RN
Whybray escribe: “Porque la larga vida israelita fue una de las señales de la bendición de
Dios, y la muerte prematura fue atribuida a menudo al pecado. En Génesis 6:3 la brevedad
de la vida humana en general también fue atribuida al pecado. Una restauración de lo que
ahora se considera como una excepcional longevidad, sería una característica de la vida en
la Jerusalén de la nueva creación” (RN Whybray, Isaiah 40–66 , NCBC [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1975], 277).

[4] Robert B. Chisholm, Jr., Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker Books, 2002),
135. Como señala Franz Delitzsch, a diferencia de Isa 25:8 —que describe la destrucción final
de la muerte— Isa 65:20 se refiere únicamente a la limitación de su poder (F. Delitzsch,
Isaiah , trans. James Martin, Commentary on the Old Testament [repr., Peabody, MA:
Hendrickson, 1996], 7:623). De acuerdo con McClain, Isaías 65 sugiere que la larga vida
volverá a ser la regla y la muerte física serán experimentados “sólo por aquellos
individualistas incorregibles que se rebelan contra las leyes del Reino” (The Greatness of the
Kingdom , 240).

[5] Según Gardner, algunos de los árboles mencionados en el Antiguo Testamento eran
famosos por la duración de su ciclo de vida, incluyendo el roble (1.600 años) y el cedro (2.000
años) (“Isaiah 65, 20: Centenarians or Millenarians?,” 94).

[6] Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 237. Como escribe Vlach: “Si una
persona muere a los 100 años hoy nos dicen que él vivió una vida larga, no corta.” Según
Wayne Grudem: “Este simple elemento (los bebés y los ancianos que viven mucho tiempo, el
niño que muere de cien años, y el pecador siendo maldito) corresponde a un tiempo
específico en el futuro que es diferente de la época actual” (Wayne Grudem, Systematic
Theology: An Introduction to Biblical Doctrine [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1994],
1127–28).

[7] Como escribe Grudem: “La muerte y el pecado seguirá estando presente, porque el niño
que es de cien años morirá, y el pecador que es de cien años, ‘será maldito’” ( Systematic
Theology , 1127).

[8] Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 237–38. Como explica Vlach, Isa 65:20
“debe ser cumplido en una época que es diferente de nuestro período actual y distinto del
estado eterno” ( “The Kingdom of God and the Millennium,” 237; cf. Robert L. Saucy, The
Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-
Dispensational Theology [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1993], 240). Según Vlach,
varios cristianos del segundo siglo, incluyendo a Justino Mártir, apelaron a Isaías 65 como
apoyo al premilenarismo ( “The Kingdom of God and the Millennium,” 238 ).

[9] Geoffrey W. Grogan, “Isaiah,” in EBC , eds. Ed., Tremper Longman III and David E.
Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 6:452. Según David Allen, “Este pasaje no puede
referirse al reino celestial de Cristo por una razón obvia: no hay muerte en el cielo. El texto
dice que las personas que mueren a la edad de 100 años se considerarán haber muerto
jóvenes. Esta es una profecía no sobre el cielo o sobre el estado eterno, sino del reino
milenario de Cristo en la tierra.” (David Allen, “The Millennial Reign of Christ,” in The Return
of Christ: A Premillennial Perspective , eds. David L. Allen and Steve W. Lemke [Nashville:
Broadman & Holman, 2011], 81)

[10] Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong
About Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 236.

[11] Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 293.

[12] Ibid., 292.

[13] Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 167.

[14] Ibid., 34.

[15] Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1979), 202.

[16] Venema, The Promise of the Future , 292.

[17] Waldron, The End Times Made Simple , 236–37.

[18] Una excepción notable es el amilenarista EJ Young, quien ve Isa 65:17-25 como
abarcando todo el reino de Cristo, incluyendo tanto la época actual y el estado eterno
(Edward J. Young, The Book of Isaiah [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1965], 3:514).

[19] Waldron, The End Times Made Simple , 237.. De acuerdo con amilenarista Anthony
Hoekema, Isa 65:17 claramente se refiere a los nuevos cielos y la nueva tierra, que Ap 21:1
identifica como el inicio del estado eterno ( The Bible and the Future , 202).
[20] Robert B. Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on the
Millennium and Beyond , ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 265–66;
énfasis original.

[21] Venema, The Promise of the Future , 293; Hoekema, The Bible and the Future , 202;
Waldron, The End Times Made Simple , 237.

[22] Hoekema, The Bible and the Future , 202.

[23] Venema, The Promise of the Future , 293; Hoekema, The Bible and the Future , 202;
Waldron, The End Times Made Simple , 237.

[24] De acuerdo con Hoekema, la promesa de no más lágrimas en Isa 65:19 se opone a la
existencia de la muerte en los nuevos cielos y la nueva tierra: “¿Se podría imaginar una
muerte que no va acompañada de llanto?” ( The Bible the Future, 202 ). Como sostiene
Waldron: “Sólo la tierra perfectamente redimida (y no el milenio) provoca el cese de lloro y
el llanto” ( The End Times Made Simple , 237; véase también Arthur H. Lewis, The Dark Side
of the Millennium: The Problem of Evil in Revelation 20:1–10 [Grand Rapids: Baker Books,
1993], 37; Jonathan Menn, Biblical Eschatology [Eugene, OR: Resource Publications, 2013],
304).

[25] Waldron, The End Times Made Simple , 237. De acuerdo con el amilenarista Dean Davis,
“Isaías mismo no dice nada de una época de mil años, ni él ni siquiera hace alusión a la idea
de que el mundo que se describe será temporal. Por el contrario, representa claramente
como el eschaton, el estado final, el eterno Mundo Venidero (65:18, 19) (Dean Davis, The High
King of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA:
WinePress Publishing, 2014], 279).

[26] Hoekema, The Bible and the Future , 202.

[27] Ibid.

[28] Waldron, The End Times Made Simple , 237.

[29] Ibid. Del mismo modo, de acuerdo con Hoekema, Isa 65:25 indica que no habrá violencia
en la tierra nueva ( The Bible and the Future , 203).

[30] Como argumento adicional, Riddlebarger señala a la estructura quiástica de Isaías 65-66,
como es articulada y defendida por J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction
& Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 522 -23-como prueba de que
Isa 65:17-25 es el clímax de estos dos capítulos. Según Riddlebarger, ya que el clímax de
Isaías 65-66, 65:17-25 debe referirse al estado eterno en lugar de “una tierra redimida a
mitad de camino en la cual la gente experimenta una extensión de la vida, para morir más
tarde” (Kim Riddlebarger, “Isaiah 65:17–25? Earthly Millennium? Or Eternal State?,” visitada
el 4 de abril de 2014, http://kimriddlebarger.squarespace.com/the-latest-
post/2006/6/27/isaiah-6517 -25-terrestre-milenio-o-eterna-state.html ).

[31] Venema, The Promise of the Future , 293; Hoekema, The Bible and the Future , 202;
Davis, The High King of Heaven , 279.

[32] Waldron, The End Times Made Simple , 238.

[33] Hoekema, The Bible and the Future , 202.

[34] Venema, The Promise of the Future , 293.

[35] Davis, The High King of Heaven , 214. Según Davis, la gran longevidad de la vida
prometida en Isa 65:20 finalmente “tipifica” la vida eterna y por lo tanto indica que los
santos vivirán para siempre en los nuevos cielos y la nueva tierra (279).

[36] Venema, The Promise of the Future , 293; Hoekema, The Bible and the Future , 202–3;
Strimple, “An Amillennial Response,” 265–66; Davis, The High King of Heaven , 214, 279;
Waldron, The End Times Made Simple , 237–38; Storms, Kingdom Come , 36; cf. Cf. Motyer,
The Prophecy of Isaiah , 530.

[37] Waldron, The End Times Made Simple , 237–38.

[38] Storms, Kingdom Come , 34.

[39] Richard Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation
(Edinburgh: T&T Clark, 1993), 450.

[40] Christopher Wright, “A Christian Approach to Old Testament Prophecy Concerning

Israel,” in Jerusalem Past and Present in the Purposes of God , ed. PWL Walker (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), 3; véase tambign Menn, Biblical Eschatology , 9, 435.
Según Donald Garlington, esto implica reconocer que el futuro “se retrata en términos del
pasado ideal, en términos familiares y agradables a los contemporáneos del profeta” (Donald
Garlington, “Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question of the Millennium,”
R&R 6, no. 2 [Spring 1997]: 61; énfasis en el original). Davis se refiere a esto como leer la
profecía de Isaías “como una revelación ‘condicionada por el pacto’ del mundo perfecto” (
The High King of Heaven , 279).

[41] Storms, Kingdom Come , 31–32. Según Storms, esto involucra al profeta del Antiguo
Testamento que busca resolver “el antiguo problema de cómo describir conceptos
escatológicos y celestiales en el lenguaje humano” (32).

[42] D. Brent Sandy, Plowshares and Pruning Hooks: Rethinking the Language of Biblical
Prophecy and Apocalyptic (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 25.

[43] Motyer, The Prophecy of Isaiah , 530.

[44] Waldron, The End Times Made Simple, 237. Como explica Riddlebarger en su discusión
de Isa 65:17-25, “Las metáforas se usan de cosas que ni nosotros ni Isaías podemos entender
por completo” (Isaías 65:17-25). Según Sandy, “los profetas crearon metáforas y símiles de su
mundo para permitirnos experimentar como será el mundo de Dios y el cielo –lo mejor que
pudieron” ( Plowshares and Pruning Hooks , 28).

[45] Storms, Kingdom Come , 168.

[46] Ibid., 35–36; énfasis en el original. Storms continúa citando a Motyer, quien escribe que
Isa 65:20 “no implica que la muerte todavía estará presente (contradiciendo 25:7-8), sino que
afirma a lo largo de toda la vida, como ahora deberíamos decir desde la infancia hasta la
edad adulta, el poder de la muerte será destruido” (Motyer, The Prophecy of Isaiah , 530).

[47] Venema, The Promise of the Future , 293.

[48] Storms, Kingdom Come , 168. Storms continúa: “De hecho, él está diciendo: ‘Pueblo,
¿podrás imaginar un momento y un lugar donde, si alguien viviera 100 años, todos
lamentaríamos el hecho de haber muerto tan joven?’ No necesitamos insistir en que Isaías
está diciendo, ‘Sí, y en un hecho literal, la gente en ese tiempo morirá prematuramente a los
100 años’” (énfasis en original).

[49] Motyer, The Prophecy of Isaiah , 530. Waldron resume bien la solución amilenial al
“problema” de Isa 65:17-25: “¿Cómo lidiar con las afirmaciones de este pasaje que asumen la
continuación de la muerte en los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra? Debemos recordar un
principio importante en la interpretación de la profecía del Antiguo Testamento. La profecía
del Antiguo Testamento a menudo predice el reino venidero de Dios, glorioso por cosas
familiares al pueblo de Dios. Incluso no podemos entender cómo sería una tierra sin muerte.
Esto era aún más cierto en las sombras del Antiguo Testamento. Por tanto, los Profetas
hablaron de la era venidera como la felicidad más elevada posible en el mundo tal como la
conocemos. Tal felicidad es representada por un mundo donde todos los grandes dolores y
tragedias más profundas de nuestro mundo son desconocidos. Así, este pasaje no habla de la
ausencia de la muerte. Habla más bien de una gran longevidad y la ausencia de muerte
prematura. Lo desconocido se revela en términos de lo conocido y el futuro en términos del
pasado. ( The End Times Made Simple , 237–38 ).

[50] Storms, Kingdom Come , 35.

[51] Ibid., 32.

[52] Ibid., 35–36. Storms reconoce que el profeta Isaías no es “incapaz de prever un escenario
en el cual la muerte física está completamente ausente,” porque él hace esto en Isa 25:8
(168). Pero Storms no reconoce cómo esta concesión socava la totalidad de su enfoque
hermenéutico de Isa 65:20.

[53] John H. Sailhamer, “Evidence from Isaiah 2,” in A Case for Premillennialism: A New
Consensus , eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townsend (Chicago: Moody Press, 1992),
100.

[54] Un problema relacionado con la interpretación amilenial de Isa 65:20 es su incapacidad

similar de explicar la asunción del nacimiento físico en este versículo. ¿Por qué prometer
que los bebés ya no morirán poco después del nacimiento si los bebés ya no nacen? ¿Por qué
las referencias al trabajo, los hijos que crían, y la descendencia física en Isaías 65:23 si
ninguno de estos tendrá lugar en el estado eterno? Tales metáforas sólo confundirían la
audiencia original de Isaías, llevándolas a creer que el nacimiento físico continuará en el
reino escatológico que viene.

[55] Por cierto, no todos estos argumentos son igualmente convincentes. Por ejemplo, el
argumento de que Isa 65:25 se refiere a la ausencia del mal (Waldron, The End Times Made
Simple , 237; Hoekema, The Bible and the Future , 203) no reconoce que este versículo
describe la actividad de los animales (y no de los seres humanos) y por lo tanto podría
describir con facilidad el reino intermedio del milenio (Isa 11 : 6-8).
[56] Según George Eldon Ladd, “La mente moderna está interesada en la cronología, en la
secuencia, en el tiempo. La mente profética usualmente no estaba preocupada por tales
preguntas, sino que tomó su posición en el presente y vio el futuro como un gran lienzo de la
obra redentora de Dios en términos de altura y amplitud, pero carente de la clara dimensión
de profundidad” (George Eldon Ladd, The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical
Realism [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1974], 64–65). Most amillennnialists also
recognize this dynamic of “prophetic perspective” (Kim Riddlebarger, A Case for
Amillennialism: Understanding the End Times , expanded ed. [Grand Rapids: Baker Books,
2013], 71; Hoekema, The Bible and the Future , 9, 12, 18, 21–22; Storms, Kingdom Come , 29;
Garlington, “Reigning with Christ,” 60–61; cf. Davis, The High King of Heaven , 247–48). De
hecho, el amilenarista EJ Young ve esta dinámica específicamente en Isaías 65:17-25, que él
ve como abarcando todo el reinado de Cristo, incluyendo tanto la época presente como el
estado eterno. Según Young, “En el concepto del profeta, el tiempo y la eternidad, la era del
Nuevo Testamento y el cielo eterno, no se distinguen claramente” ( The Book of Isaiah ,
3:514).

[57] Walter C. Kaiser, Jr., The Use of the Old Testament in the New (Eugene, OR: Wipf and
Stock Publishers, 1985), 67–68. Kaiser hace un llamamiento a Willis J. Beecher, quien se
refirió a esto como una predicción genérica: “Una predicción genérica es aquella que
considera un acontecimiento como sucediendo en una serie de partes separadas por
intervalos y expresándose en un lenguaje que puede aplicarse indistintamente a la parte
más cercana, o las partes más remotas, o al conjunto, es decir, una predicción que, al
aplicarse a todo un evento complejo, se aplica también a algunas de sus partes” (Willis J.
Beecher, The Prophets and the Promise , [1878; repr., Grand Rapids: Baker Books, 1963], 130).

[58] Robert L. Plummer, 40 Questions About Interpreting the Bible (Grand Rapids: Kregel
Academic & Professional, 2010), 210. En palabras de Henry Virkler: “Cuando los profetas
miraron hacia el futuro, también vieron cosas que les parecían estar al lado del otro, pero a
medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento, se hacen visibles huecos significativos”
(Henry A. Virkler and Karelynne Gerber Ayayo, Hermeneutics: Principles and Processes of

Biblical Interpretation, 2nd ed. [Grand Rapids: Baker Academic, 2007], 169–70). Como
Näegelsbach observa: “Isaías y los otros profetas colocan estrechamente en sus imagines las
cosas futuras que pertenecen a épocas diferentes. No trazan la línea bruscamente entre este
mundo y el siguiente” (CWE Näegelsbach, “Isaiah,” in Commentary on the Holy Scriptures ,
eds. JP Lange and P. Schaff [1878; repr., Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1960], 6:713).
[59] Según Russell Moore, este pasaje parece “confundir los ‘nuevos cielos y la nueva tierra’
con una etapa intermedia del Reino en la cual la muerte y la rebelión todavía están
presents” (Russell D. Moore, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective
[Wheaton: Crossway Books, 2004], 64). El premilenialista Walt Kaiser argumenta que Isa
65:17-19 se refiere específicamente al estado eterno, mientras que Isa 65:20-25 se refiere al
reino intermedio (Walter C. Kaiser, Jr., Preaching and Teaching the Last Things: Old
Testament Eschatology for the Life of the Church [Grand Rapids: Baker Academic, 2011],
160–61; Kaiser, Davids, Bruce, and Brauch, Hard Sayings of the Bible , 308–9; véase también
Paul Lee Tan, The Interpretation of Prophecy [Winona Lake, IN: BMH Books, 1974], 92, y
McClain, The Greatness of the Kingdom , 138). De acuerdo con esta interpretación –una
opinión minoritaria que el propio Kaiser describe como “inusual”- el autor organizó su
material tópicamente en lugar de cronológicamente y la “Jerusalén” de los versículos 17-19
es completamente diferente de la “Jerusalén” de los versículos 20-24 (Kaiser, Preaching and
Teaching the Last Things, 160). El Amilenarista Sam Storms cuestiona la opinión de Kaiser,
argumentando que nada en el pasaje sugiere esta “distinción radical,” y que el antecedente
del pronombre “allí” en el versículo 20 debe ser la Jerusalén del versículo 19, que identifica a
las dos ciudades como una y la misma ( Kingdom Come , 168–69 ). En contraste con la
opinión de Kaiser, la mayoría de los premilenaristas ven Isa 65:17-25 como una combinación
del milenio con el estado eterno y no señalan tales distinciones.

[60] Grudem, Systematic Theology , 1127–28; Moore, The Kingdom of Christ , 64; Saucy,
Progressive Dispensationalism , 55–56; McClain, The Greatness of the Kingdom , 138–39;
Wolf, Interpreting Isaiah, 251; Delitzsch, Isaiah , 7:624; Oswalt, The Book of Isaiah , 656.

[61] Delitzsch, Isaiah , 7:624. Kaiser agrees “that the prophet may not yet have distinguished
and separated these into two separate periods” ( Hard Sayings of the Bible , 309).

[62] McClain, The Greatness of the Kingdom , 138; énfasis en el original. Como dice Saucy: “El
cuadro profético del Antiguo Testamento no traza una línea clara de demarcación
cronológica entre la historia actual y el estado perfecto final como aparece en Apocalipsis 20-
22” ( Progressive Dispensationalism , 55–56)

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El Reino Intermedio en Zacarías
Armando Valdez hace 3 años

El Reino Intermedio en Zacarías

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

Algunas veces se conoce como “el Apocalipsis del Antiguo Testamento,” la profecía de
Zacarías vino a la casa de Judá durante una época de gran dificultad y desaliento.

A pesar del regreso de los hebreos del exilio de Babilonio, había pocas pruebas del programa
de restauración del pacto que Yahweh había prometido a Jerusalén (por ejemplo, Jeremías
30-33 y Ezequiel 36-39). El egoísmo paralizaba el espíritu de la comunidad y el ambiente
general de la época era sombrío y triste. De hecho, sólo un pequeño porcentaje de cautivos
hebreos había regresado a Judá, y el muro de la ciudad todavía estaba en ruinas, el templo
de Dios seguía siendo un montón de escombros, y la sequía y la plaga devastaron la tierra.
Judá seguía siendo un estado vasallo persa, y las naciones circundantes seguían hostigando a
los líderes en Jerusalén y frustrando sus tímidos esfuerzos para mejorar la sombría
situación.[1]

Para despertarlos de su desaliento y de su indiferencia espiritual, el Señor levantó al profeta

Zacarías para traer un mensaje de reprensión, exhortación y aliento al pueblo de Judá.
Zacarías no sólo los llamó al arrepentimiento y la renovación espiritual, sino que también
dirigió su mirada hacia el futuro, hablando de un día en que las débiles estructuras del
presente darían lugar al glorioso reino escatológico de Dios.[2]

En sus representaciones proféticas de este reino venidero, Zacarías ilustra un día en que el
Señor reinará sobre el mundo en paz y rectitud, y sin embargo este reino terrenal también
incluirá elementos temporales como el envejecimiento físico, la rebelión humana e incluso
el juicio divino contra el pecado (Zac 8:1-8; 14:1-21). Debido a que estas profecías del reino
son imposibles de armonizar con la era actual o con el estado eterno, son incompatibles con
el modelo de dos etapas del amilenialismo. En contraste, corresponden bien al reino
intermedio del premilenialismo cuando Jesús reinará sobre un mundo radicalmente
transformado y todavía imperfecto. Esta fase inicial del reino venidero se puede ver más
claramente en Zacarías 8:4-5 y 14:16-19.

El Reino Intermedio en Zacarías 8:4-5

En Zacarías 8, el Señor habla de regresar a Sión con gran ira y celos y morando en medio de
Jerusalén, la cual será llamada “la Ciudad de la Verdad” (versículos 1-3). Cuando regresa, la
capital del reino de Dios se caracteriza por la dulce comunión,[3] siendo un tiempo de paz y
tranquilidad imperturbable en el que incluso los miembros más débiles e indefensos de la
sociedad van a vivir en seguridad.[4] Como el Señor mismo dice en Zacarías 8:4-5:

Así dice el Señor de los ejércitos: “Aún se sentarán ancianos y ancianas en las calles de
Jerusalén, cada uno con su bastón en la mano por causa de sus muchos días. “Y las calles
de la ciudad se llenarán de muchachos y muchachas que jugarán en sus calles.” (Zac 8:
4-5). [5]

De acuerdo con este pasaje: “toda la población disfrutará de un ambiente de renovación y

bendición.”[6] Como George Klein describe:
Los muy jóvenes tendrán la libertad de disfrutar del juego despreocupado que pertenece
justamente a la infancia. Aquellos en sus años medios dividirán su tiempo igualmente entre
su trabajo y el ocio que sus trabajos les han redituado. Los ancianos descansarán
pacíficamente después de toda una vida de trabajo, celebrando las riquezas de las
bendiciones de Dios.[7]

Incluso el uso de bastones por los ancianos no disminuye el gozo y la renovación de esta
escena del reino sino que enfatiza la longevidad de la vida prometida en Isaías 65:20.[8] En
la venida del reino, el pueblo de Dios a vivirá a una “edad avanzada” y podrán disfrutar de
la bendición de ver sus descendientes jugando en las calles.[9]

Sin embargo, en esta descripción de la paz y la alegría en el reino venidero no se puede

ignorar que no sólo subsisten las discrepancias de edad: “viejos y ancianas” (v.4) y
“muchachos y muchachas” (v.5) –pero la debilidad de la vejez hace que sea necesaria para
los ancianos apoyarse en un bastón: “cada uno con su bastón en la mano por causa de sus
muchos días.” (v. 4b.). Esta debilidad física sugiere una especie de época intermedia “que es
diferente del presente siglo malo, pero diferente también del estado eterno en el que se
eliminan todos los aspectos negativos del envejecimiento y la muerte.” 10 Como escribe el
premilenarista Michael Vlach:

Desde el tiempo de Zacarías hasta ahora nunca ha habido un tiempo en que las
condiciones de Zacarías 8 hayan sucedido. Por otro lado, no habrá ancianos que sean
débiles en el estado eterno final porque todos los remanentes de la maldición han sido
removidos (ver Apocalipsis 21 y 22). Lo que Zacarías describe aquí, por lo tanto, debe
tener lugar en una fase inicial del reino de Dios antes de que comience el estado eterno.
[11]

En otras palabras, debe haber una etapa preliminar en el reino venidero que incluya
procesos humanos naturales como la procreación, el nacimiento y el envejecimiento. Esta
fase inicial del reino de Dios en Zacarías 8:4-5 coincide bien con el reino milenial del
premilenarismo, pero parece ser incompatible con el modelo de dos etapas del
amilenarismo.

La Perspectiva Amilenial de Zacarías 8:4-5

Según el amilenarista Dean Davis, debido a que Jesús enseñó que no habrá ni matrimonio ni
procreación en el reino cumplido (Lucas 20:34-36), Zacarías 8:4-5 debe estar utilizando
imágenes del Antiguo Testamento de la bendición divina para describir las alegrías eternas
del pueblo de Dios en el Nuevo Testamento.[12] El Amilenarista Floyd Hamilton hace que
esta misma apelación a Lucas 20:34-36, planteando la cuestión de lo que es ser el estándar
de-la “interpretación literal de la profecía del Antiguo Testamento” o “la enseñanza
escatológica de Cristo.” [13] De acuerdo con Hamilton: “Una interpretación literal de estas
profecías las pone en contradicción con las sencillas enseñanzas de Cristo,” y por tanto
Zacarías 8:4-5 debe interpretarse simbólicamente.[14]

En opinión de los amilenaristas, entonces: “Zacarías no está diciendo que hombres y mujeres
de edad literales observarán niños y niñas literales jugar en los nuevos cielos y la nueva
tierra.” [15] En cambio, el significado de Zacarías 8:4-5 se encuentra en la importancia
simbólica dada por el Nuevo Testamento. Según este enfoque, Zacarías 8:4-5 significa que:

en los últimos días Dios bendecirá a su pueblo del NT con gran longevidad (Éxodo 20:12,
Deuteronomio 5:33, 6:2, 11:8-9), y con gran productividad (Génesis 1:28, 9: 1, 17: 6, Éxodo
1: 7, Lev. 26: 9, Deuteronomio 7:14). En otras palabras, él los bendecirá con vida eterna, y
con toda la alegría casi infantil y una vida espiritual fructífera que debe caracterizar a
las personas que la reciben (Juan 15:8, Gal. 5: 22f, 1 Pedro 1: 8). [16]

Para resumir, entonces, Zacarías 8:4-5 no describe un reino venidero que incluye procesos
humanos naturales tales como procreación, nacimiento y envejecimiento; simbólicamente
retrata el gozo infantil, la vida eterna y una vida espiritual fructífera característica del
pueblo de Dios en los últimos días.[17]

Una Evaluación de la Perspectiva Amilenial

El problema inicial con esta interpretación es que el contexto inmediato indica que la escena
en Zacarías 8:4-5 será introducida por la Segunda Venida de Cristo (ver 8:1-3 y 6-8), pero
Davis ve este pasaje cumplido en la experiencia de la iglesia tanto en la era presente como
en el mundo venidero. [18] Davis sostiene que Zacarías 8:4-5 es un retrato simbólico de cómo
los creyentes “dan mucho fruto” (Juan 15: 8) y producen el fruto del Espíritu (Gálatas 5:22-
23) durante la época actual. Pero las condiciones en las calles de Jerusalén descritas en
Zacarías 8:4-5 sólo serán posibles porque el Señor ha regresado a Sión y habita en medio de
la ciudad (Zac 8:3).[19] Entonces Zacarías 8:4-5, no puede entenderse teniendo su
cumplimiento antes de la segunda venida.

Un problema adicional con esta interpretación es su incapacidad para proporcionar una

explicación razonable y coherente de los detalles de Zacarías 8:4-5, incluso con un
acercamiento simbólico al pasaje. Según Davis, la escena de los ancianos sentados con sus
bastones en las calles mientras los niños juegan junto a ellos simboliza tres bendiciones
específicas experimentadas por la iglesia: alegría infantil, vida eterna y productividad
espiritual.[20] Si Zacarías 8:4-5 ha de entenderse simbólicamente en lugar de, literalmente,
sin duda es razonable interpretar que los niños y niñas que juegan en las calles como
significando el gozo semejante al de un niño prometido al pueblo de Dios. [21[ Pero el
argumento de Davis de que esta escena simboliza la vida eterna y la productividad espiritual
es mucho menos convincente.

Para apoyar su afirmación de que esta escena profética promete la vida eterna, Davis cita
pasajes del Antiguo Testamento, donde el Señor promete prolongar los días de Israel en la
tierra si obedecen sus mandamientos (Ex 20:12; Deut. 5:33; 6:2; 11:8-9). [22] De acuerdo con
Davis, las personas de edad en Zacarías 8: 4 simbolizan esta promesa de larga vida, y esta
longevidad de vida tipifica el regalo de la vida eterna. De esta manera, se dice que la imagen
de los hombres y mujeres ancianos sentados con sus bastones en las calles simboliza la vida
eterna.

La dificultad con este punto de vista viene cuando el intérprete examina la escena en
Zacarías 8:4-5 y trata de encontrar el concepto de vida eterna. ¿Cómo puede interpretarse la
descripción de los ancianos que usan un bastón “por causa de la edad” como una
interpretación de la promesa de vida eterna en la cual no habrá envejecimiento, debilidad,
enfermedad o muerte? Si el propósito profético de Zacarías 8 es retratar un día en que los
santos serán inmortales y ya no estarán sujetos a los efectos de envejecer, ¿por qué acentuar
esos mismos efectos en la forma en que se describen a los santos? ¿Por qué ilustrarlos como
sentados con un bastón en la mano debido a su vejez? Prometer una longevidad de vida que
incluye los efectos del envejecimiento -y por lo tanto la implicación de la muerte- es una
manera ineficaz si no engañosa de comunicar la promesa de vida eterna.

Para apoyar su afirmación de que Zacarías 8:4-5 promete fruto espiritual, Davis cita pasajes
del Antiguo Testamento en el que (a) el Señor exhorta a Su pueblo a ser fructíferos y
multiplicarse (Gen 1:28; 9:1); (b) el Señor promete que Su pueblo será fructífero y se
multiplicará (Gn 17:6, Lev 26:9, Deut 7:14); y (c) Su pueblo realmente fructifica y se
multiplica (Éx. 1:7). Según Davis, la repoblación de Jerusalén con los jóvenes y ancianos en
Zacarías 8:4-5 es el cumplimiento de esta promesa de productividad física, y la promesa de
productividad física tipifica la promesa de productividad espiritual. Por lo tanto, la
repoblación de Jerusalén en Zacarías 8:4-5 es vista por Davis como un retrato simbólico de
cómo los creyentes “dan mucho fruto” (Juan 15:8), producen el fruto del Espíritu (Gal 5:22-23
), y se regocijan en su amor por Jesús (1 Ped. 1:8) en la época presente.

Aunque parece razonable interpretar la repoblación de Jerusalén como el cumplimiento de

la promesa de Dios de multiplicar a los descendientes físicos de Su pueblo, el cambio de
productividad física a espiritual es mucho más difícil de justificar. Incluso a la luz de la
revelación del Nuevo Testamento, ¿cómo podría el intérprete objetivo leer la descripción de
los ancianos sentados en las calles mientras los niños juegan y concluyen que esta promesa
se cumple cuando el pueblo de Dios exhibe el fruto del Espíritu Santo en los últimos días?
¿Quién leería Zacarías 8:4-5 y Gálatas 5:22-23 y vería esto último como un cumplimiento del
primero? ¿Dónde la Escritura misma hace esta conexión entre la descendencia física y el
fruto del Espíritu Santo? Esta explicación de Zacarías 8:4-5 niega efectivamente la claridad
del Antiguo Testamento e introduce una subjetividad y arbitrariedad de interpretación
característica de un enfoque alegórico a la Escritura.

Todo esto destaca la cuestión más amplia de la incapacidad del amilenarismo de explicar
Zacarías 8:4-5 de una manera que sea compatible con su modelo de dos etapas. En otras
palabras, el problema no es simplemente con la interpretación simbólica específica
propuesta por Davis, sino con cualquier interpretación que ve a Zacarías 8 como cumplido
en la era actual o en el estado eterno. El desafío específico para el amilenarista es cómo
explicar la existencia de los niños y el envejecimiento de los ancianos como característica del
estado eterno.

En lugar de dejar que las palabras de Lucas 20:34-36 silencien la promesa de Zacarías 8:4-5,
el teólogo sistemático debe armonizar los dos pasajes para dar cuenta de todo lo que la
Escritura enseña acerca del reino venidero. El premilenarismo lo hace al ver a Zacarías 8:4-5
como un cumplimiento en una fase inicial del reino entre la época presente y el estado
eterno. Pero debido a su rechazo de un reino intermedio, el amilenarismo tiene una
dificultad importante en explicar cómo y cuándo se cumplirá Zacarías 8:4-5.

El Reino Intermedio en Zacarías 14:16-19

Zacarías 14 muestra un día cuando Jesús regresará a este mundo,[23] llegando al Monte de
los Olivos (vv. 3-5) para derrotar a los enemigos invasores de Jerusalén (vv. 12-15) y para
establecer Su reino mesiánico (vv 8-11). [24] Una vez que el Señor mismo se ha establecido
como “rey sobre toda la tierra” (v. 9), reinará sobre las naciones del mundo ( Vv. 16-21). En
los versículos 16-19, el profeta Zacarías describe la adoración anual del Señor que tendrá
lugar durante Su reinado:

Y sucederá que todo sobreviviente de todas las naciones que fueron contra Jerusalén subirán
de año en año para adorar al Rey, Señor de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de los
Tabernáculos. Y sucederá que los de las familias de la tierra que no suban a Jerusalén para
adorar al Rey, Señor de los ejércitos, no recibirán lluvia sobre ellos. Y si la familia de Egipto
no sube ni viene, entonces sobre ellos no habrá lluvia; será la plaga con la cual el Señor
herirá a las naciones que no suban a celebrar la fiesta de los Tabernáculos. Este será el
castigo de Egipto y el castigo de todas las naciones que no suban a celebrar la fiesta de los
Tabernáculos.

El Argumento Premilenial de Zacarías 14:16-19

En esta imagen profética del reino venidero, aquellos entre las naciones que sobreviven a la
batalla contra Jerusalén tomarán parte en la adoración anual del Rey Jesús (versículo 16).
[25] Esta adoración consistirá en estos sobrevivientes que suben a la ciudad de Jerusalén de
año en año para celebrar la fiesta de las cabañas.[26] Con el tiempo, sin embargo, algunos se
niegan a hacer esa peregrinación anual para adorar al Rey, y por lo tanto Dios los castigará
mediante la retención de la lluvia y trayendo sequía sobre su tierra.[27] Esta sequía
divinamente impuesta —descrita como “la plaga con la cual el Señor herirá a las naciones”
(v. 18) [28] y “el castigo de todas las naciones” (v. 19)[29] —¿sirven como penalidad
apropiada para aquellos que Se niegan a celebrar la Fiesta de los Tabernáculos para
reconocer la soberanía y la bondad de Dios al proveer para sus necesidades físicas (Lev.
23:33-43; Deut. 16:13-17).[30]

De acuerdo con este pasaje, entonces, el Señor Mismo gobernará como rey sobre toda la
tierra, y sin embargo este reinado mesiánico de paz no implicará inmediatamente la
exclusión de todo pecado.[31] En cambio, la rebelión de las naciones que se niegan a adorar
al Mesías se encontrarán con el juicio decisivo cuando el Señor golpee a los rebeldes con la
plaga de la sequía.[32] El reino de Jesús en Zacarías 14, en otras palabras, se llevará a cabo
en un mundo transformado radicalmente y, sin embargo imperfecto en el que el pecado, la
rebelión, el sufrimiento y la muerte siguen existiendo.[33]

Como sostienen comúnmente los premilenaristas, el pecado y el castigo de las naciones en

este reino pos-parousia de Cristo es incompatible con la etapa actual o con el estado eterno.
[34] Esta descripción profética no se ajusta a la época actual, porque el Señor está reinando
como Rey sobre toda la tierra; pero tampoco encaja en el estado eterno, debido a la rebelión
contra el Señor, que está tan claramente presente.[35] En lugar de ello, como observa Vlach,
los eventos en Zacarías 14 encajan mejor con el reino intermedio de premilenarismo:

Mientras las personas de todas las naciones están siendo salvas en la era actual, las
naciones mismas no obedecen a nuestro Señor (ver Salmo 2). De hecho, persiguen a los
que pertenecen al Señor. En el reino milenial, Jesús gobernará a las naciones mientras
esté físicamente presente en la tierra. Las naciones obedecerán y se someterán a Su
gobierno, pero como señala Zacarías, cada vez que una nación no actúa como debería,
habrá un castigo. Por otra parte, en el estado eterno no habrá absolutamente ninguna
desobediencia por parte de las naciones. La imagen de las naciones en el estado eterno
es sólo positiva. Los reyes de las naciones traen sus contribuciones a la Nueva Jerusalén
(ver Apocalipsis 21:24) y las hojas del árbol de la vida se dice que son para la sanidad de
las naciones (ver Ap 22: 2).[36]

Debido a que la descripción de Zacarías 14: 16-19 es incompatible tanto con la era actual
como con el estado eterno, este pasaje provee evidencia de un reino intermedio establecido
en la Segunda Venida de Cristo. Como observa Vlach, una comparación entre los tres
períodos de tiempo aclara el carácter distintivo del reino milenario como se describe en
Zacarías 14:16-19: en la época presente Jesús está en el cielo y las naciones aún no se
someten a Él como Rey; en el reino milenial Jesús gobernará a las naciones y castigará a las
naciones rebeldes; y en el estado eterno las naciones estarán libres del pecado y la rebelión y
por lo tanto no tienen necesidad de castigo.[37]

La lectura directa de Zacarías 14:16-19, entonces, encaja perfectamente con la escatología del
premilenarismo. En cambio, el modelo de dos etapas del amilenarismo tiene una dificultad
significativa para armonizar este pasaje con su negación de un reino intermedio en el que
Jesús reina como rey sobre un mundo transformado y aún imperfecto, todavía manchado
por la rebelión y el juicio divino.
La Perspectiva Amilenial de Zacarías 14:16-19

Según el amilenarismo, la profecía de Zacarías 14 describe (a) la batalla final entre Dios y
Sus enemigos en la Segunda Venida de Cristo (vv 1-15) y (b) la adoración eterna del estado
eterno posterior (vv. 16-21).[38] La principal diferencia entre las dos posiciones
escatológicas, entonces, es que premilenialistas interpretan los versículos 16-21 como siendo
cumplidos en el reino intermedio del milenio, pero los amilenaristas ven como cumplido
este pasaje en el estado eterno.

La respuesta más extensa al argumento premilenial de Zacarías 14 proviene del

amilenarista Dean Davis. [39] De acuerdo con Davis, hay cinco razones por las que la
interpretación premilenial de Zacarías 14:16-19 debe ser rechazada, pero ninguna de estas
objeciones son convincentes. Primero, según Davis, el pasaje no dice absolutamente nada
sobre un reinado milenial temporal de Cristo.[40] Davis escribe:

Cualquiera que lea el texto objetivamente, negándose a importar presuposiciones

mileniales en él, verá inmediatamente que Zacarías está hablando de la conversión del
Israel escatológico, la Última Batalla, el Día del Señor y la adoración eterna del Mundo
Venidero. Es totalmente contradictorio pensar que un oráculo tan grande, tan cósmico
en su escala, debe tener como terminus ad quem un reino milenario del Mesías
temporal, en lugar de las glorias finales del Reino de Dios perfeccionado.[41]

En respuesta, el problema de descartar un reino intermedio en Zacarías 14:16-19 porque

parece “contraintuitivo” es que este argumento otorga autoridad a la intuición humana para
determinar el significado de la Escritura. Si la rebelión y el castigo de las naciones en esta
profecía no pueden armonizarse con el estado eterno, entonces un reinado milenial
temporal del Mesías puede ser la única manera de entender a Zacarías 14, sin importar lo
que parece contrario a la intuición de un intérprete dado.

Segundo, según Davis, si Zacarías 14 y las otras profecías del Antiguo Testamento de la
batalla final (Ezequiel 38-39; Dan 7:1-28; 9: 26-27; 11: 36-12: 17; Joel 3: 1 -17; Mic 4: 11-5:1;
Zacarías 12:1-7) se interpretan literalmente, “es imposible reconciliar los datos
contradictorios.”[42] Debido a estas contradicciones, Davis afirma, la única solución viable
es la de interpretar cada una de estas profecías como una revelación simbólica,
tipológicamente velada, del choque final entre la iglesia y el mundo, cuya naturaleza sólo se
revela en el Nuevo Testamento. De lo contrario, Davis sostiene que la inspiración divina y la
inerrancia de la Escritura no pueden ser retenidas.[43]

En respuesta a este argumento, las discrepancias citadas por Davis consisten en detalles que
son complementarios y no contradictorios. Por ejemplo, según Davis, las siguientes
“contradicciones” son imposibles de reconciliar: (a) Daniel y Ezequiel identifican un poder
invasor y ocupante específico, pero los otros profetas no designan uno; [44] (b) Joel y
Zacarías afirman que todas las naciones tomarán parte en la batalla, mientras que Ezequiel,
Daniel, y Miqueas se refiere simplemente a muchas naciones; [45] (c) Daniel y Ezequiel
hablan de un único líder que encabeza la batalla final, mientras que Joel, Miqueas y Zacarías
no dicen nada acerca de un líder individual;[46] (d) Miqueas, Daniel y Zacarías vislumbran
el pueblo de Dios como la luchando contra sus enemigos, pero Ezequiel y Joel representan el
mismo Dios como Aquel que lucha victoriosamente; [47] y (e) Joel muestra el sol y la luna se
oscurecen, con Dios sacudiendo los cielos y la tierra, pero Miqueas no describe algún tipo de
disturbios cósmicos, y Ezequiel muestra a Dios sacudiendo la tierra, pero no los cielos. [48]

Armonizar estas llamadas contradicciones, sin embargo, no es más difícil para la mayoría de
los intérpretes que la armonización de las diferencias entre los relatos paralelos en los
evangelios del Nuevo Testamento. Si el intérprete comienza con el reconocimiento de que
ningún relato profético o narrativo es una descripción exhaustiva de lo que ha sucedido o
pasará, las supuestas contradicciones son fáciles de explicar. Cuando Joel menciona a Dios
sacudir los cielos y la tierra, mientras que Ezequiel describe a Dios sacudiendo solamente la
tierra, esto no es más una contradicción que cuando Marcos 16:1 menciona la tumba de
Jesús siendo abordada por tres mujeres ( “María Magdalena, María la madre de Santiago y
Salomé”), mientras que Mateo 28:1 menciona sólo dos (“María Magdalena y la otra María”).
Los detalles mencionados en las diversas descripciones proféticas de la batalla final se
complementan entre sí, y una interpretación literal de estos pasajes proféticos no representa
una amenaza a la doctrina de la inspiración y la inerrancia bíblica.

En tercer lugar, según Davis, los anacronismos en Zacarías impiden la posibilidad de una
interpretación literal de Zacarías 14. Como escribe Davis: “¿Queremos decir, por ejemplo,
que al final de la etapa actual (y muy moderna), las naciones de la tierra se enfrentarán
contra el Israel étnico cabalgando caballos, camellos y asnos; o que traerán ganado con ellos
para servir de alimento (12: 4, 14:15)?” [49] Esto, según Davis, plantea uno de los “problemas
de difícil solución” para la perspectiva premilenial de este pasaje. [50]
Aunque este argumento plantea una cuestión hermenéutica válida, no plantea ningún
problema real para la interpretación premilenial de Zacarías 14. Los premilenaristas han
reconocido desde hace tiempo la necesidad de adoptar un “enfoque analógico” con algunas
profecías del Antiguo Testamento. [51] Con este enfoque, el intérprete reconoce que a veces
los profetas “describen los armamentos de las batallas futuras escatológicas en términos de
los instrumentos de guerra conocidos a ese día,” [52] y por lo tanto “las declaraciones se
interpretan literalmente, pero luego se traducen a sus equivalentes modernos.” [53]

Debido a que es improbable (aunque ciertamente no imposible) que los caballos se usen
como el principal medio de avance en Israel en la batalla de Armagedón (Zac 12:4), el
profeta puede describir los instrumentos futuros de guerra con imágenes de batalla
familiares en su propio día.[54] Si es así, para interpretar el significado pretendido de
Zacarías 12:4 hay que entender el papel que jugaron los caballos en la antigua guerra del
Cercano Oriente. En esa cultura, el caballo de guerra funcionaba como un arma militar de
élite y, por lo tanto, el acercamiento de las naciones invasoras sobre caballos dejó claro que
Judá se enfrentaba a abrumadoras dificultades, dejándola sin esperanza de liberación, sino
sólo en Dios.[55]

Debido al papel del caballo de guerra en esa cultura, las analogías modernas, aunque
inexactas, podrían incluir armas como el arsenal, la artillería y el avión militar avanzado.
[56] Sin embargo, independientemente de que el intérprete de hoy en día pueda identificar
el referente específico que cumpla esta profecía en el futuro, el significado previsto del uso
de caballos en la guerra – y sus consecuencias sobre cómo se cumplirá esta profecía –es claro
a quien entiende literalmente el texto en su contexto histórico y cultural original. El uso de
anacronismos en Zacarías no presenta dificultades para la interpretación premilenial de
Zacarías 14.

Cuarto, según Davis, una lectura literal de Zacarías 14 presenta una serie de problemas
teológicos. Por ejemplo, según la interpretación literal de esta profecía, Israel y las naciones
volverán a observar la ley mosaica, aun cuando se cumplió y quedó obsoleta por Cristo
(Mateo 5:17, Rom 10: 4, Heb 8:13), y ellos viajarán a Jerusalén para observar la Fiesta de los
tabernáculos y hacer sacrificios de animales en el Templo (Zac 14:20-21). [57] De acuerdo con
Davis, la mente impregnada en la revelación del Nuevo Testamento “simplemente no puede
aceptar tales presuposiciones,” y, en cambio busca las realidades espirituales de las cuales
estas imágenes misteriosas son tipos, sombras y símbolos del Antiguo Testamento. [58]
A pesar de la incapacidad de Davis para aceptar la descripción directa en esta profecía, la
lectura literal de Zacarías 14:16-21 no presenta problemas teológicos insuperables. Como se
prescribe en el Antiguo Testamento, los sacrificios ofrecidos en la Fiesta de los tabernáculos
fueron destinados a ser una expresión de adoración en la que el pueblo de Israel se regocijó
ante el Señor y celebró no sólo su liberación de la esclavitud en Egipto sino también la
cosecha anual que Dios proveyó para el año (Lev 23:33-43, Deuteronomio 16:13-17).
Conocida como “la Fiesta de la Reunión” (Ex 23:16; 34:22), sería un tiempo de gran alegría en
la que el pueblo reconoció la fidelidad de Dios y expresó su gratitud por Su bondad y
soberanía al proveer Sus necesidades físicas. [59] Por lo tanto, el restablecimiento de esta
celebración durante el reino milenario servirá como una oportunidad apropiada para el
pueblo de Dios — tanto judío como gentil — para expresar su devoción al Señor que reina en
Jerusalén. Como escribió Carl Fried-rich Keil: “Esta fiesta será guardada por los paganos que
han llegado a creer en el Dios vivo, para dar gracias al Señor por su gracia, que los ha sacado
de las peregrinaciones de esta vida a la bienaventuranza de Su reino de paz.”[60]
simplemente no hay razón para que una celebración futura escatológica de esta fiesta
requeriría el restablecimiento de cualquier cosa que haya sido abolida o dejada obsoleta por
la primera venida de Cristo.

Como algunos premilenaristas han notado, la Fiesta de los Tabernáculos es la única fiesta del
Antiguo Testamento sin un anti-tipo correspondiente del Nuevo Testamento. [61] Pero
incluso si un anti-tipo de la fiesta de los tabernáculos fueron identificados, Jesús mismo
indica que esto no excluiría la posibilidad de su futura celebración. [62] En Lucas 22, cuando
Jesús habló sobre el establecimiento de un Nuevo Pacto, El vio hacia delante para comer una
cena de Pascua con Sus discípulos en el reino venidero (vv. 15-16). Por lo tanto, a pesar de
que el Nuevo Pacto ha reemplazado al Pacto Mosaico (Jer 31:31-34, Heb 8:13) — y aunque
Cristo es identificado como el anti-tipo de la Pascua en 1 Corintios 5:7 — Jesús y Su
discípulos, sin embargo, comerán una comida de Pascua juntos. Celebrar la Fiesta de los
tabernáculos en el reino mesiánico no constituirá más un retorno a la Ley Mosaica que
comer la Pascua. [63]

Quinto, según Davis, el género apocalíptico de Zacarías indica que esta profecía debe ser
interpretada simbólicamente más que literalmente.[64] De hecho, el género apocalíptico de
Zacarías parece ser el factor más importante para la mayoría de los amilenaristas en su
lectura de este pasaje. Por ejemplo, Vern Poythress admite que “Zacarías 14, si se lee de
manera directa, es particularmente difícil para un amilenarista,” incluso afirmando que
probablemente él elegiría esta profecía como texto principal si defendiera el
premilenarismo en un debate. [65] “Por otro lado,” Poythress escribe, “el hecho de que
Zacarías 14 es apocalíptica significa que presenta desafíos hermenéuticos. I am reluctant to
put much weight on it.” [66] Me resisto a poner mucho peso en ello.” [66]

Davis hace un argumento similar:

¿Hubo alguna vez un profeta del AT cuya escritura más plenamente encarnó el modo
“apocalíptico” de revelación divina que Zacarías? ¿Hubo alguna vez un profeta que más
consistentemente edificó y alentó al pueblo de Dios al vestir sus grandes revelaciones
escatológicas en visión y símbolo? [67]

Debido al género apocalíptico de esta profecía, Davis cree que Zacarías 14 debe interpretarse
“escatológica, pactual, tipológica, y eclesiológicamente.” [68] La adopción de este enfoque
significa entender el pasaje como una representación “velada” o “misteriosa” de la vida bajo
el Nuevo Pacto que está diseñado para proveer sabiduría, fuerza y consuelo a la Iglesia
Cristiana. [69] Para Davis, la “única esperanza de penetrar en el sentido profundo de esta
gran oráculo reside en el uso hábil” de lo que él llama un “Hermenéutica del Nuevo Pacto.”
[70]

La Hermenéutica del Nuevo Pacto comienza con el reconocimiento de que cuando Dios
reveló las promesas del reino a través de los profetas del Antiguo Testamento, Él escogió
ocultar esas profecías en imágenes extraídas del Antiguo Pacto. Según Davis, esto hizo de la
verdadera naturaleza del reino venidero un secreto misterioso que no se revelaría
completamente hasta la venida de Cristo. [71] Por esta razón, cuando el intérprete de hoy
trata la profecía del Antiguo Testamento, debe utilizar el Nuevo Pacto para “traducir el
lenguaje místico” del Antiguo Pacto, que resulta en una interpretación figurativa de las
palabras del profeta en lugar de una literal. [72] De este modo, el objetivo del intérprete es
“ver las bendiciones que Cristo nos ha traído en los tiempos del Nuevo Testamento
místicamente prometidas y prefiguradas en el Antiguo.” [73]

Aplicando esta hermenéutica a Zacarías 14:16-19, Davis interpreta la celebración de la Fiesta

de los tabernáculos como un retrato tipológico de la adoración eterna de la iglesia
glorificada en el estado eterno. [74] De acuerdo con Davis: “la fiesta de los tabernáculos
escatológica de Zacarías será de hecho una fiesta de la cosecha, ya que aquí, en el mundo
venidero, todos los santos se han reunido en el granero del Reino consumado de Dios (Mt.
13:30, Juan 4:38, 14:14-16).” [75]

En cuanto a Egipto y las naciones que se niegan a celebrar la Fiesta de los tabernáculos,
Davis cree que estos tipifican a todos aquellos “que se negaron a aceptar el rescate espiritual
del Dominio de la Oscuridad y la transferencia espiritual al Reino del Hijo amado de Dios”
(Col. 1:13) “y” que se negaron a caminar con Cristo a través del desierto de este mundo a la
Tierra Prometida (Hebreos 11:26, Ap. 12:1f).” [76] En otras palabras, las naciones que se
niegan a celebrar la fiesta son aquellas que han rechazado el evangelio y se han negado a
adorar al único Dios verdadero durante el presente siglo.

Esta interpretación plantea la pregunta de cómo Davis explica la existencia de estos

incrédulos junto a los santos en la tierra en el estado eterno. Según Davis, este acertijo se
resuelve al observar la descripción del mundo que por venir en Apocalipsis 22. Según
Apocalipsis 22:15, las naciones incrédulas están lejos de Jerusalén, fuera de las puertas de la
Ciudad Santa, en el Lago de Fuego. (ver Isa 66:24, Apocalipsis 19:20, 20:10, 14). [77] Davis
escribe:

Es, por lo tanto, en la muerte (y el infierno) que los enemigos impenitentes de Dios sufrirán
la misma plaga de sequía que eligieron para sí mismos en la vida, cuando se negaron a beber
de la Roca, y seguir la Roca, que Dios les ofreció en el Evangelio (Mt. 12:43, Lucas 16:24, Juan
7:37, 1 Cor. 10:4, 21:6, 22:17). [78]

Según Davis, entonces, la descripción del Señor que castiga a quienes se niegan a adorar en
Zacarías 14:16-19 se cumple cuando los incrédulos son atormentados en el Lago de Fuego
eterno como se describe en el Libro del Apocalipsis.

El principal problema con este punto de vista es que no proporciona una explicación factible
del juicio de las naciones en Zacarías 14:16-19, incluso si se usa una hermenéutica simbólica.
La razón principal por la que esta interpretación es insuficiente es porque el castigo divino
de Zacarías 14:16-19 está dirigido a la rebelión que tiene lugar después de que el Señor
regrese a la tierra y se establezca como Rey. Como explica Wayne Grudem, un amilenarista
podría insistir…

que esta es una típica profecía del Antiguo Testamento en la cual los eventos futuros
distintos se combinan y no se distinguen en la visión del profeta, aunque pueden estar
separados por amplios siglos, cuando en realidad se producen. Sin embargo, es difícil hacer
tal distinción en este pasaje porque es específicamente la rebelión contra el Señor que es el
Rey sobre toda la tierra la que es castigada por estas plagas y la falta de lluvia.[79]

En otras palabras, en lugar de derramarse sobre aquellos que rechazan el evangelio antes de
la Segunda Venida, como afirma Davis en su explicación del pasaje [80], el juicio divino de
Zacarías 14:16-19 se derrama sobre quienes se niegan a adorar al Señor después de Su
segunda venida.

Para aclarar la incongruencia de la perspectiva amilenial, es útil revisar la secuencia de

eventos establecidos en Zacarías 14:

· Las naciones atacan a Jerusalén (v. 1-2).

· El Señor regresa (segunda venida) e interviene en nombre de Israel (vv. 3-7).

· El Señor destruye a la mayoría de los enemigos de Israel en la batalla (vv. 12-15).

· El Señor se estableció en Jerusalén como rey de la tierra (vv. 8-11). [81]

· Los sobrevivientes de la batalla adoran al Señor anualmente en Jerusalén (vv 16-19).

· Algunos sobrevivientes de la batalla se niegan a adorar al Señor en Jerusalén (vv 16-19).

· El Señor castiga a los que se niegan reteniendo la lluvia (vv 16-19).

· El pueblo de Dios continúa adorando al Señor en santidad (vv. 20-21).

Debido a que el amilenarismo afirma que el estado eterno comienza cuando las naciones son
juzgadas en la Segunda Venida, no puede dar cuenta de un juicio posterior de algunos de los
sobrevivientes de esa batalla cuando se niegan a adorar al Señor.[82] Incluso su
hermenéutica tipológica no puede explicar Zacarías 14 de una manera que elimina la
necesidad de un reino intermedio antes del estado eterno. Por el contrario, el
premilenarismo da buena cuenta de este juicio posterior al afirmar la simple lectura de
Zacarías 14: Las naciones serán juzgadas y destruidas en la Segunda Venida de Cristo (vv 12-
15), y los sobrevivientes de la batalla que se niegan a adorar el Rey durante el milenio serán
castigados por el Señor (vv. 16-19).

Una interpretación amilenial alternativa de Zacarías 14:16-19 sostiene que la representación

de las naciones que se niegan a adorar a Dios en este pasaje es puramente hipotética. De
acuerdo con este punto de vista, tales naciones no existirán en ese momento, sino que el
profeta Zacarías ha creado un escenario hipotético para transmitir el carácter absoluto del
gobierno de Dios en el estado eterno y para prever el fin de toda rebelión contra Yahweh.
[83]

El problema con este punto de vista es que este escenario hipotético no logra el objetivo de
transmitir el carácter absoluto del gobierno de Dios. ¿Cómo puede servir el retratar la
existencia de la rebelión contra Yahweh para prever el fin de toda rebelión contra Yahweh?
¿Cómo puede comunicar un incremento hipotético de desafío contra Dios que ningún
desafío semejante surgirá, especialmente porque no se identifica como hipotético? ¿Cómo
aumentaría este escenario la seguridad del pueblo de Dios de que la rebelión humana no
existirá en el estado eterno? ¿No sería una forma más efectiva de comunicar la
imposibilidad de este escenario retratar un reino donde el pecado y la rebelión ya no existen
porque ya han sido destruidos de una vez por todas? Este punto de vista no proporciona una
explicación razonable del pasaje, y el argumento premilenial de un reino intermedio en
Zacarías 14 sigue siendo convincente.

1Andrew E. Hill and John H. Walton, A Survey of the Old Testament, 3rd ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 2009), 691.

2Eugene H. Merrill, Mark F. Rooker, and Michael A. Grisanti, The World and the Word: An
Introduction to the Old Testament(Nashville: B&H Publishing Group, 2011), 488.

3Michael J. Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” MSJ 23, no. 2 (Fall 2012): 238.
De acuerdo con el amilenarista Dean Davis, muchos premilenaristas afirman confiadamente
que Zac 8:1-8 se cumplió en 1948 cuando se estableció el estado moderno de Israel. Al refutar
este punto de vista, Davis señala que “incluso una lectura superficial de este texto
reconfortante persuadirá al lector de que las felices escenas representadas en él no pueden
hablar de la vida en el moderno Israel devastado por la guerra.” (Dean Davis, The High King
of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA:
WinePress Publishing, 2014], 657). En realidad, sin embargo, Davis estaría en apuros al
nombrar a un solo erudito premilenial que cree que Zac 8:1-8 se cumplió en 1948 o que
describa la vida en el moderno Israel devastado por la guerra.

4Kenneth L. Barker, “Zechariah,” in EBC, rev. ed., ed. Tremper Longman III and David E.
Garland (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2008), 8:783; George L. Klein, Zechariah, NAC
vol. 21B (Nashville: Broadman & Holman, 2008), 236.
5 Según George Klein, el versículo 4 representa un cambio en el enfoque de la salud
espiritual que el Señor traerá a Judá cuando venga (v. 3) los beneficios materiales que
proporcionará a través de su regreso, incluida la larga vida, la seguridad política y paz sin
perturbaciones (vv 4-5) (Klein, Zechariah, 236).

6Klein, Zechariah, 236; cf. Alva McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study
of the Kingdom of God (Winona Lake, IN: BMH Books, 1959), 228.

7Klein, Zechariah, 236.

8Eugene H. Merrill, Haggai, Zechariah, Malachi: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody

Press, 1994), 222.

9Robert B. Chisholm, Jr., Interpreting the Minor Prophets (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1990), 256.

10Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 238–39.

11Ibid., 239. Según Vlach, “Tal estado intermedio entre el siglo presente y el estado eterno se
describe en Apocalipsis 20 donde se enfatiza el reinado de Cristo de mil años.”

12Davis, The High King of Heaven, 213. Más tarde, Davis dice que Zac 8:1-8 “usa imágenes
familiares del Antiguo Testamento para hablar de la bendición de la Iglesia de Cristo” (657).
En el fundamento del enfoque de Davis a este pasaje está su compromiso con una
“Hermenéutica del Nuevo Pacto.” Como se explica más detalladamente a continuación en la
discusión de Zacarías 14:16-19, Davis cree que cuando Dios reveló las promesas del reino a
través de los profetas del Antiguo Testamento, Eligió ocultar estas profecías en imágenes
extraídas del Antiguo Pacto. Por lo tanto, el lector de hoy debe usar el Nuevo Testamento
para interpretar el lenguaje místico del Antiguo Testamento, lo que resulta en una
interpretación figurativa de las palabras del profeta en lugar de una literal. (15, 182–83).

13Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1942), 135–36.

14Ibid., 136.

15Davis, The High King of Heaven, 213.

16Ibid.; énfasis original. De manera similar, Mitchell, Smith y Brewer interpretan a los
“ancianos con bastones” como un símbolo de Yahweh bendiciendo a Su pueblo con una
multitud de días, como se prometió en pasajes como Éxodo 20:12, Deut 4: 4, Isa 65: 20 y Prov
3:2 (Hinckley G. Mitchell, John Merlin Powis Smith, and Julius A. Brewer, A Critical and
Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi, and Jonah, ICC [New York: Charles
Scribner’s Sons, 1912], 207).

17 Una explicación amilenial alternativa de este pasaje proviene de Anthony Hoekema,

quien sostiene que, en lugar de predecir una restauración escatológica de Israel, Zacarías 8
se cumplió literalmente en 458 aC, cuando Esdras regresó de Babilonia a Jerusalén con
varios judíos. Según Hoekema, este pasaje fue diseñado para instar a más cautivos
babilónicos a regresar a Jerusalén (Anthony Hoekema, The Bible and the Future [Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1979], 208). La dificultad con el punto de vista de Hoekema es
doble: (a) simplemente no hay evidencia de que la escena descrita en Zac 8:4-5 se cumplió en
el regreso a Jerusalén bajo Esdras, y (b) esta profecía está conectada con el retorno del Señor
a Jerusalén en Zac 8:1-3 y 6-8 y por lo tanto debe ser escatológico.

18Davis, The High King of Heaven, 657.

19 Esto es claro desde el enfoque en el regreso del Señor a Sión y la restauración de la nación
de Israel en Zac 8:1-3 y 6-8.

20Davis, The High King of Heaven, 213.

21 Aquí se otorga un enfoque simbólico a este pasaje simplemente por el bien del
argumento. En realidad, es difícil negar la implicación obvia de que la presencia de niños en
esta escena también indica la continuación del nacimiento físico, lo que hace que este pasaje
sea incompatible con el estado eterno..

22Davis, The High King of Heaven, 213. Una conexión entre Zac 8:4–5 and Exodo 20:12
también se hace por Mitchell, Smith, y Brewer, A Critical and Exegetical Commentary, 207.

23Como escribe Robert Saucy: “La referencia a la presencia personal del Mesías (sus pies se
paran en el Monte de los Olivos, v. 4) y el triunfo abrumador (ver vv.12-15) muestran que
este pasaje se relaciona con la venida triunfante (o a la luz del Nuevo Testamento, la
segunda venida) del Mesías” (Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism:
The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology [Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1993], 239).
24 Como explica Robert Chisholm, la relación temporal entre los versículos 8-11 y los
versículos 12-15 no es secuencial. Antes de describir la destrucción del Señor de Sus
enemigos en los versículos 12-15, Zacarías mira hacia adelante hasta el momento después de
la batalla en los versículos 8-11 cuando Yahweh hace de Jerusalén la capital de Su reino
mundial (Interpreting the Minor Prophets, 271).

25 Con respecto a estos sobrevivientes, algunos premilenaristas ven a “todos los que quedan
de todas las naciones” (Zacarías 14:16) como sobrevivientes incrédulos de la batalla final (p.
ej., Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation: A Biblical Examination of
Posttribulationism [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1973], 167; Merrill, Haggai,
Zechariah, Malachi, 361; George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John
[Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1972], 257). Por ejemplo, según Merrill, los
sobrevivientes de estas naciones necesariamente reconocerán a Jesús como el Rey de la
tierra y le darán señales de sumisión externa a Él, pero por dentro permanecerán
inconversos. (Merrill, Haggai, Zechariah, Malachi, 361–62). Pero este punto de vista parece
difícil de sostener, porque, como explica Feinberg: “la eliminación completa de los malvados
de la entrada al reino descansa no solo en la destrucción de los malvados en el descenso de
Cristo en la Segunda Venida, sino también en la separación de las ovejas de las cabras en el
juicio que sigue (Mat. 25:31–46). Mientras que muchos incrédulos serán asesinados en el
regreso de Cristo, dos juicios seguirán para eliminar a todos los que permanecen.” (Paul D.
Feinberg, “The Case for the Pretribulation Rapture Position,” in Three Views on the Rapture:
Pre-, Mid-, or Post-Tribulation? [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996], 74; énfasis en el
original). Por esta razón, es mejor ver a estos sobrevivientes como un remanente convertido
de las naciones que subieron contra Jerusalén. (Barker, “Zechariah,” 831; Charles L.
Feinberg, The Minor Prophets [Chicago: Moody Press, 1990], 343; Klein, Zechariah, 421;
Harold W. Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” in A Case for Premillennialism: A New
Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townsend [Chicago: Moody Press, 1992],
252; Chisholm, Interpreting the Minor Prophets, 275; C. F. Keil, Minor Prophets, trans. James
Martin, Commentary on the Old Testament [repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1996], 10:624)
y ver a aquellos que se niegan a “subir a Jerusalén para adorar al Rey” (Zacarías 14:17) como
sus descendientes incrédulos en los años siguientes.

26 Como señala Charles Feinberg, “Las naciones subirán representativamente, porque ni

siquiera todo Israel subió a las fiestas hasta el último hombre” (Lev 23: 33-44; Deut 16: 13-17)
(The Minor Prophets, 343). Según Klein, el verbo hebreo traducido “subirá” ( ) “Ocurre
con frecuencia en el Antiguo Testamento para describir una peregrinación a Jerusalén para
adorar. El término aparece en los títulos de los Salmos de Ascensión (Pss 120-34),
generalmente entendidos como salmos asociados con el viaje de los fieles para ir al templo a
adorar. Isaías eligió el mismo verbo para designar a los muchos pueblos que “subirán al
monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob” (Isa 2: 3; Miq 4: 2). A la luz de la asociación
generalizada del verbo “subir” con la adoración de Dios en el Antiguo Testamento, el uso que
hace Zacarías de este verbo para los no israelitas que participan en la adoración en el templo
es particularmente enfático.” (Zechariah, 422).

27 En el Antiguo Testamento, detener la lluvia se describe comúnmente como un acto de

juicio divino (1 Rey. 17:1; Hag 1:11; Amos 4:7–8) (Walter C. Kaiser, Jr.,
Micah/Nahum/Habakkuk/ Zephaniah/Haggai/Zechariah/Malachi, The Preacher’s
Commentary vol. 23 [Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1992], 443; Klein, Zechariah,
424). Aunque la retención de la lluvia fue una de las maldiciones para la desobediencia del
pacto (Lev 26: 4; 19-20; Deut 28:12, 24), la afirmación de Merrill de que funciona como un
pars pro toto y por lo tanto representa todas las maldiciones del pacto en Levítico 26 y
Deuteronomio 28 no se justifica (Merrill, Haggai, Zechariah, Malachi, 363).

28 Porque la palabra traducida como “plaga” ( )se refiere a la muerte del primogénito
en Éxodo 12:13, Eugene Merrill concluye que la plaga en Zacarías 14:18 se refiere al castigo
por la muerte (Hageo, Zacarías, Malaquías, 364). Como señala Klein, este significado es
posible, pero la palabra no siempre significa la pena capital.” Además, el castigo impuesto a
las otras naciones por no conmemorar la Fiesta de los Tabernáculos en el v. 17 no parece ser
la muerte” (Klein, Zechariah, 425).

29 Zacarías 14 específicamente nombra a Egipto, que históricamente ha recibido tan poca

lluvia y por lo tanto se ha basado en el agua de riego del río Nilo. Varios intérpretes creen
que se destaca a Egipto para dejar en claro que ninguna nación escapará al juicio divino por
su negativa a adorar, ni siquiera aquellos que no parecen depender de la lluvia que Dios
retendrá. (Klein,Zechariah, 424; Merrill, Haggai, Zechariah, Malachi, 364; Walter C. Kaiser,
Jr., Preaching and Teaching the Last Things: Old Testament Eschatology for the Life of the
Church [Grand Rapids: Baker Academic, 2011], 140; Barker, “Zechariah,” 696).
Independientemente de la razón precisa, el pasaje deja en claro que este castigo divino
finalmente vendrá sobre todas las naciones “que no suban a celebrar la Fiesta de los
tabernáculos”. (vv. 18b, 19c).
30 Klein, Zechariah, 422. Como escriben Mitchell, Smith y Brewer, “negarse a celebrarlo
argumentaría una ingratitud que no podría ser castigada más apropiadamente que
reteniendo la lluvia, que comenzó a caer poco después de la fiesta de los tabernáculos y, por
lo tanto, impidió una cosecha normal el siguiente año” (A Critical and Exegetical
Commentary, 354; also Chisholm, Interpreting the Minor Prophets, 272; Klein, Zechariah,
423–24).

31 Saucy, Progressive Dispensationalism, 234. Según Saucy, “Es evidente que el pecado está
presente durante el reinado del Mesías en sus disputas de resolución entre las naciones (ver
Isaías 2: 4) y en la posibilidad de castigar a los desobedientes (Zacarías 14:16-19). Pero ese
pecado nunca podrá frustrar el reinado justo y poderoso del Mesías.” Como escriben Blaising
y Bock, la tensión entre el Rey y las naciones en el reino milenario será” una tensión que se
reprime fácilmente.” (Zac. 14:9, 16–21; Isa. 11:4; cf. Sal. 2)” (Progressive Dispensationalism,
274).

32Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 239–40; Craig A. Blaising and Darrell L.
Bock, Progressive Dispensationalism(Grand Rapids: Baker Books, 1993), 227; Wayne Grudem,
Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1994), 1129; Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the
Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999),
202. Según Feinberg, la conformidad externa de los incrédulos con Cristo en el reino
milenario se describe en Sal 66: 3b: “Debido a la grandeza de tu poder, tus enemigos te
obedecerán fingidamente.” (The Minor Prophets, 344).

33Grudem, Systematic Theology, 1129; also Saucy, Progressive Dispensationalism, 239.

34Grudem, Systematic Theology, 1129; Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,”
239–40.

35Grudem, Systematic Theology, 1129; also Saucy, Progressive Dispensationalism, 239–40.

36Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 239–40.

37Ibid., 240.

38Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 432.
39Davis, The High King of Heaven, 383–84. Muchos amilenaristas mencionan Zacarías 14 y,
sin embargo, no comentan sobre el argumento premilenial hecho a partir de los versículos
16-19 (e.g., Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times,
expanded ed. [Grand Rapids: Baker Books, 2013], 92, 119; Storms, Kingdom Come, 345, 432;
Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999], 98; Hoekema, The Bible and the
Future, 188), mientras que otros lo ignoran por completo (e.g., Cornelis P. Venema, The
Promise of the Future [Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000]). Al mismo tiempo, la mayoría de
los amilenaristas tratan los pasajes como Zac 14:16-19 indirectamente al explicar su enfoque
hermenéutico de la profecía del Antiguo Testamento en general (e.g., Strimple,
“Amillennialism,” 84–100; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 83–94; Storms, Kingdom
Come, 15–42). Representante del enfoque amilenial son las palabras de Riddlebarger: “Las
profecías del Antiguo Testamento con respecto a Jerusalén y la montaña del Señor se
cumplen en la iglesia de Cristo. La promesa de una tierra, como hemos visto, se cumplirá en
un cielo nuevo y una tierra nueva en la consumación. Asimismo, el Nuevo Testamento
enseñó que Cristo es el nuevo templo y que un nuevo orden de conmemoración que
involucra las ceremonias típicas del templo terrenal solo puede conmemorar los tipos y las
sombras, no la realidad.” (A Case for Amillennialism, 93).

40Davis, The High King of Heaven, 383.

41Ibid.

42Ibid.; véase 218–20, donde Davis discute las contradicciones que ve en la lectura literal de
estos pasajes.

43Ibid., 383.

44Ibid., 218.

45Ibid., 219.

46Ibid.

47Ibid.

48Ibid.

49Ibid., 383.
50Ibid.

51Henry A. Virkler and Karelynne Gerber Ayayo, Hermeneutics: Principles and Processes of
Biblical Interpretation, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 172. Grant Osborne lo
describe como buscando un “lenguaje de equivalentes” (Grant R. Osborne, The
Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation [Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1991], 218–19).

52Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1978), 244.

53Virkler and Ayayo, Hermeneutics, 172.

54Walter C. Kaiser, Micah—Malachi, The Preacher’s Commentary vol. 23 (Nashville: Thomas

Nelson Publishers, 1992), 416–17; Klein, Zechariah, 354; Virkler and Ayayo, Hermeneutics,
172; Mark F. Rooker, “Evidence from Ezekiel,” in A Case for Premillennialism: A New
Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townsend (Chicago: Moody Press, 1992),
133. La razón de este enfoque es que si Dios hubiera revelado el referente escatológico
específico que eventualmente cumplirá la profecía —el acercamiento de los enemigos de
Israel en tanques blindados o aviones de combate F-16, por ejemplo—, ni el profeta ni su
audiencia original tendrían ningún comprensión de lo que se estaba comunicando (cf.
Virkler and Ayayo, Hermeneutics, 172). En este punto, un amilenarista podría plantear la
objeción de que el premilenarista es inconsistente al adoptar el enfoque analógico con los
caballos en Zacarías 12 y 14, pero no con la descripción profética de la vida eterna en Isa
65:20. La diferencia es que la audiencia original de Isaías era perfectamente capaz de
comprender la promesa de que la muerte sería abolida (Isa 25:8), pero la audiencia de
Zacarías no tendría ninguna esperanza de comprender una referencia a la tecnología militar
del siglo XXI. Además, la explicación amilenial de cómo Isa 65:20 comunica la abolición de la
muerte es, en el mejor de los casos, cuestionable, pero la referencia al caballo de guerra
como arma militar de élite en Zac 12: 4 se comunica con claridad.

55Klein, Zechariah, 355.

56Ibid., 354; Virkler and Ayayo, Hermeneutics, 172.

57Davis, The High King of Heaven, 383.

58Ibid., 384; also see Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource
Publications, 2013), 446–47.

59Klein, Zechariah, 422.

60Keil, Minor Prophets, 10:625.

61Merrill F. Unger, Zechariah (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1963), 265; Feinberg,
The Minor Prophets, 343.

62 Estoy en deuda con Michael Vlach por esta observación en una conversación personal.

63 Algunos premilenaristas niegan que el cumplimiento de esta profecía necesariamente

incluya sacrificios de animales o la celebración de la Fiesta de los tabernáculos. Según
Wayne Grudem, por ejemplo, aunque Zacarías 14:16-21 describe estas bendiciones en
términos de sacrificios del Antiguo Pacto y un festival del Antiguo Pacto, este era el único
tipo de terminología y descripción disponible para la gente de ese día; “pero el Nuevo
Testamento puede permitir un mayor cumplimiento (espiritual) de varios de estos
elementos” (Systematic Theology, 1130). La razón de esta idea es que los profetas del Antiguo
Testamento a menudo describieron el futuro en términos que eran familiares y fácilmente
entendidos por la audiencia original, aunque sus referentes escatológicos específicos no
coincidirían con su significado literal. Esto a menudo se ve como la única forma efectiva
para que el profeta describa las realidades futuras a un pueblo que estaba limitado por su
propio contexto inmediato. Por ejemplo, al negar la existencia de sacrificios de animales en
el reino milenario de Ezequiel 40-48, el premilenarista Mark Rooker pregunta: “¿De qué otro
modo se podría haber descrito la adoración?” (“Evidence from Ezekiel,” 133). Según este
enfoque, la descripción de Israel y las naciones que viajan a Jerusalén para celebrar la fiesta
de los tabernáculos en Zacarías 14 solo debe entenderse como el pueblo de Dios que adora al
Señor en el reino milenario.

El problema con este punto de vista es que el profeta podría haber retratado al pueblo de
Dios adorando al Señor de una manera que fue clara y fácilmente comprensible para su
audiencia original, incluso sin utilizar la terminología que incluye la celebración de la Fiesta
de los tabernáculos. Por esta razón, es difícil entender por qué el profeta describiría
innecesariamente la adoración milenaria de una manera potencialmente engañosa. Al
mismo tiempo, es posible que la Fiesta de tabernáculos adquiera matices adicionales de
importancia en el reino milenario debido al contexto histórico-redentor de su celebración,
pero este reconocimiento no niega el cumplimiento literal de Zacarías 14: 16- 21.

64Davis, The High King of Heaven, 384.

65Vern Poythress, “Response to Robert L. Saucy’s Paper,” GTJ 10, no. 2 (Fall 1989): 158.

66Ibid.

67Davis, The High King of Heaven, 384.

68Ibid., 382. De acuerdo con Davis, entender “el significado de la misteriosa profecía”
implica buscar discernir “el profundo significado del NT de las palabras de Zacarías” (402).

69Ibid., 382.

70Ibid., 384; ver también 15, 182–83. Davis se refiere a la Hermenéutica del Nuevo Pacto
como “uno de los dones más preciados de Cristo para la iglesia” (183). Sin esta hermenéutica,
dice Davis, la iglesia es incapaz de comprender el Antiguo Testamento en general y las
promesas del reino en particular; pero con eso “el Gran Debate del Fin de los Tiempos está
completamente resuelto de una vez por todas.”

71Ibid., 15.

72Ibid.

73Ibid.

74Ibid., 402–3.

75Ibid., 403; énfasis en el original. Según otro amilenarista, “no podemos entender
completamente por qué el escritor cita la Fiesta de los tabernáculos, pero es probable que
esta fiesta, que recuerda la experiencia del desierto, funcione como un motivo para la
obediencia infantil que a veces marcó la respuesta de los israelitas a Dios en su historia más
temprana” (Thomas Edward McComiskey, “Zechariah,” in The Minor Prophets: An Exegetical
and Expository Commentary, ed. Thomas Edward McComiskey [Grand Rapids: Baker Books,
1998], 3:1242). Pero exactamente cómo este motivo simboliza la obediencia infantil no es
inmediatamente claro ni explicado por el que hace esta afirmación.

76Davis, The High King of Heaven, 403.

77Ibid.

78Ibid.

79Grudem, Systematic Theology, 1129–30.

80Davis, The High King of Heaven, 403.

81 Como se señaló anteriormente, la relación temporal entre los versículos 8-11 y los
versículos 12-15 no es secuencial. Antes de describir la destrucción del Señor de Sus
enemigos en los versículos 12-15, Zacarías mira hacia adelante hasta el momento después de
la batalla en los versículos 8-11 cuando Yahweh hace de Jerusalén la capital de Su reino
mundial (Chisholm, Interpreting the Minor Prophets, 271).

82 La secuencia temporal entre los versículos 12-15 y 16-19 no es simplemente asumida sino
que es requerida por el pasaje mismo por dos razones: (1) los que fueron castigados en los
versículos 16-19 son descritos como sobrevivientes de la batalla en los versículos 12-15 y (2)
los que son castigados en el juicio en los versículos 16-19 son juzgados por su negativa a
adorar al Señor que reina porque derrotó a los enemigos de Israel y se estableció como rey
sobre la tierra en los versículos 1-15.

83McComiskey, “Zechariah,” 1242. Incluso el premilenarista George Klein está abierto a esta
posibilidad, afirmando que no está claro si las circunstancias de Zech 14:17 son reales o
hipotéticas (Zechariah, 424).

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Categorías: Autores,Cristología,Escatología,Matt Waymeyer,Teología

Etiquetas: Escatología,Eternidad,Israel,Matt Waymeyer,Teología,Todos los Artículos

El Reino Intermedio en Isaías 24:21–23
Armando Valdez hace 2 años

El Reino Intermedio en Isaías 24:21–23

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCION

La profecía en Isaías 24:21-23 proporciona evidencia del reino mesiánico del

premilenarismo de una manera única. En contraste con los pasajes del Antiguo Testamento
discutidos en los capítulos 2-4, Isaías 24:21-23 indica la existencia de un reino intermedio al
nombrar explícitamente un espacio de tiempo identificado como “muchos días” en el
versículo 22, que tiene lugar entre el Segunda Venida y el estado final de la inmortalidad (Isa
25:6-8). Según Isaías 24, este intervalo de tiempo intermedio se producirá entre dos etapas
del castigo divino: una que ocurre en el Día del Señor (v. 21) y que ocurre después de
“muchos días” de que los enemigos de Dios sean confinados en prisión ( v. 22 ). Estas dos
fases del juicio divino, separadas por un largo período de encarcelamiento, se pueden ver
claramente en Isaías 24:21-23:

Y sucederá en aquel día, que el Señor castigará al ejército de lo alto en lo alto, y a los reyes de
la tierra en la tierra. Y serán agrupados en montón como prisioneros en un calabozo; serán
encerrados en la cárcel y después de muchos días serán castigados. Entonces la luna se
abochornará y el sol se avergonzará porque el Señor de los ejércitos reinará en el monte
Sion y en Jerusalén, y delante de sus ancianos estará su gloria. (Isa 24:21–23).

Según los premilenaristas, este espacio de tiempo en Isaías 24:22 representa un reino
intermedio entre la etapa presente y el estado eterno.

El Argumento Premilenial de Isaías 24:21-23

Esta profecía del castigo divino se encuentra en el contexto inmediato de Isaías 24-27, que
está precedido por una serie de juicios contra las naciones en Isaías 13-23. A diferencia de
los oráculos en Isaías 13-23, sin embargo, el juicio divino en Isaías 24 es universal, sin hacer
referencia a naciones específicas o eventos históricos y eventualmente extendiéndose más
allá de la tierra.[1] Como observa Robert B. Chisholm: “La letanía del juicio divino sobre las
naciones de los días de Isaías (capítulos 13-23) forma un preludio apropiado para los
capítulos 24-27, que representan el juicio mundial culminante de Dios y el establecimiento
de su reino terrenal”. [2]

Isaías 24 comienza con una declaración de tesis: “He aquí, el Señor arrasa la tierra, la
devasta, trastorna su superficie y dispersa sus habitantes” (Isa. 24:1) – y el resto del capítulo
detalla esta destrucción divina de la tierra y los enemigos de Dios (Isa 24:2-20). Una
comparación cuidadosa entre este pasaje y el Apocalipsis demuestra que la destrucción
terrenal de Isaías 24:1-20 corresponde a los juicios globales de Apocalipsis 6-19. [3] De hecho,
Isaías 24-27 a menudo se ha llamado “El pequeño Apocalipsis” debido a su semejanza con el
libro de Apocalipsis tanto en su estilo literario como en su énfasis en el juicio escatológico de
Dios y el establecimiento de su reino eterno. [4]

Después de describir la destrucción de la tierra en Isaías 24:1-20, el profeta identifica este

juicio como el Día escatológico del Señor, indicado por la fórmula introductoria “en aquel

día” ( ) en el versículo 215, y amplía su alcance para incluir ambos “Los reyes de la
tierra en la tierra” y “al ejército de lo alto en lo alto” (Isa 24:21). [6] Según Isaías, todos los
enemigos de Yahweh, ya sean terrenales o celestiales, serán castigados por Dios en el día del
Señor. Como Herbert Wolf explica: “Para completar el juicio de la tierra, Dios debe tratar con
las fuerzas del mal que fomentan la rebelión contra él, es decir, Satanás y su ejército de
ángeles.” [7]

En Isaías 24:22, el profeta describe la primera parte de este juicio divino como
confinamiento en la prisión: “Y serán agrupados en montón como prisioneros en un
calabozo; serán encerrados en la cárcel” (Isa 24:22ab).[8] Según Isaías, este encarcelamiento

de los enemigos terrenales y celestiales de Dios continuará por “muchos días” ( ),

una expresión indefinida usada en otro lugar en referencia a un período de tiempo muy
largo (Jer 35:7), incluso cientos de años (2 Crón. 15:3; Os. 3:4-5). Luego, después de este largo
confinamiento de “muchos días,” experimentarán el juicio final: “y después de muchos días
serán castigados” (Isa 24: 22c). Con la derrota de esta malvada alianza cósmica completa, el
Señor ahora reinará supremo: “Entonces la luna se abochornará y el sol se avergonzará
porque el Señor de los ejércitos reinará en el monte Sion y en Jerusalén, y delante de sus
ancianos estará su gloria” (Isa 24:23).

El juicio escatológico de los enemigos de Dios, entonces, tendrá lugar en dos etapas
separadas por un largo período de confinamiento en prisión. Según los premilenaristas, los
“muchos días” de este encarcelamiento coinciden con los “mil años” de Apocalipsis 20:1-6, y,
por lo tanto, Isaías 24:22 necesita un reino intermedio entre el Día del Señor (Isa 24:1-22b). )
y la etapa final de la inmortalidad donde el pecado y la muerte han sido abolidos (Isa 25:6-8).
[9] De esta manera, los “muchos días” de Isaías 24:22 y los “mil años” de Apocalipsis 20:1-6
comienzan con la derrota y el encarcelamiento de gobernantes terrenales y celestiales, y
terminan con el juicio final sobre ellos después de este período intermedio de
encarcelamiento.[10] Como Craig Blaising escribe:

Los muchos días de encarcelamiento entre la venida de Dios en el Día del Señor y el castigo
después del cual el Señor reina en gloria mayor que el sol o la luna tienen una
correspondencia con el período milenial en Apocalipsis 20, que también sigue a la venida del
Señor en el Día del Señor (Apocalipsis 6-19) y transpira entre el encarcelamiento del diablo
(20:1-3) y su castigo futuro (20:7-10).[11]

Para apoyar este argumento, Michael Vlach destaca varios paralelismos clave entre Isaías
24:21-23 y Apocalipsis 19 y 20:[12].

Isaías 24:21–23 Apocalipsis 19–20

“reyes de la tierra” que se oponen a Dios “reyes de la tierra” que se oponen a Dios
(v. 21) (19:19)

Los reyes de la tierra son derrotados

Los reyes de la tierra y las huestes del
(19:21) Satanás es atado y encarcelado
cielo están encarcelados (v. 21)
(20:1–3)

encarcelamiento en un calabozo que se encarcelamiento en el abismo que se

llama “prisión” (v. 22) llama “prisión” (20:1–3, 7)

Los incrédulos y Satanás sentenciados al

El castigo final tiene lugar “después de
lago de fuego después de “mil años” (20:7–
muchos días” (v. 22)
15)

el Señor reinará como rey (v. 23) El Señor reinará por mil años (20:6)

La armonización de los detalles proféticos en Isaías 24 y Apocalipsis 6-22 produce la

siguiente cronología de los eventos escatológicos:

• El Juicio Divino de la Tierra (Isa 24:1-20; Apoc. 6-19)

• La segunda venida de Cristo (Apoc. 19:11-18)

• La derrota de los Reyes de la Tierra (Isa 24:21a; Apoc. 19:19-21)

• El encarcelamiento de los Reyes de la Tierra (Isa. 24:22ab; ver Luc. 16:19-31)

• El encarcelamiento de Satanás y sus demonios (Isa. 24:22ab; Apoc. 20:1-3)

• El Reino Intermedio de “Muchos Días” / “1,000 Años” (Isa 24:22c; Apoc. 20:1-6)

• El Juicio Final de Satanás y Sus Demonios (Isa. 24: 22d; Apoc. 20:7-10)

• El Juicio Final de los Reyes de la Tierra (Isa 24:22d; Apoc. 20:11-15)

• El Estado Eterno de los Nuevos Cielos y la Tierra (Isa. 24:23; Apoc. 21-22)

La razón por la cual los “muchos días” de Isaías 24:22 requieren un reino intermedio es
porque representa un largo período de tiempo que separa la Segunda Venida de Cristo del
juicio final y del estado eterno.[13] Este confinamiento intermedio de “muchos días”
corresponde al reino milenario del premilenarismo, que coincide con la encarcelación de
Satanás por mil años y el reinado de Jesucristo en Apocalipsis 20.

En contraste, este período de tiempo intermedio no puede armonizarse con el modelo de dos
etapas del amilenarismo, que ve el juicio final teniendo lugar en la Segunda Venida en lugar
de después de una brecha de “muchos días” en la que los enemigos de Dios son
encarcelados. Isaías 24:21-23 no solo sugiere la existencia de un reino intermedio entre la
etapa presente y el estado eterno, sino que plantea un problema aparentemente insuperable
para la escatología amilenial.

La Respuesta Amilenial

Desafortunadamente, la mayoría de los amilenaristas ni discuten Isaías 24:21-23 ni

responden al argumento premilenial anterior.[14] Craig Blaising culpa específicamente al
amilenarista Kim Riddlebarger por su fracaso en discutir Isaías 24:21-23 y sus implicaciones
escatológicas:

Riddlebarger no hace referencia a Isaías 24 en su breve discusión del Día del Señor… y solo
menciona a Isaías 25 en relación con la resurrección… Por lo tanto, él no puede notar no solo
la estructura del encarcelamiento y el castigo futuro por las enseñanzas de Isaías sobre el
reino venidero, sino también la importante influencia intertextual que este pasaje tiene para
Apocalipsis 19-21.[15]

Una de las pocas respuestas amilenaristas proviene de Dean Davis, quien plantea tres
objeciones a la interpretación premilenial de este pasaje. Primero, según Davis, Isaías 24:21-
23 no dice nada en absoluto sobre el Mesías, y mucho menos sobre su venida en gloria.[16]
La implicación de esta objeción es que el encarcelamiento de los poderes terrenales y
celestiales en Isaías 24:21-22 no tendrá lugar en la Segunda Venida, y por lo tanto los
“muchos días” de su encarcelamiento no coinciden con el reino intermedio del
premilenarismo.[17]

El problema con esta objeción es que aunque Isaías 24 no menciona explícitamente el

regreso del Mesías, sí describe el Día escatológico del Señor, que obviamente incluye la
Segunda Venida de Cristo.[18] Esto es claro desde (a) el énfasis sobre el juicio escatológico de
Dios y el establecimiento de Su reino en Isaías 24-27; [19] (b) la descripción del juicio
mundial de la tierra en Isaías 24:1-20; (c) la fórmula introductoria “en aquel día” en Isaías
24:21; 20 y (d) el reinado del Señor de los ejércitos en Jerusalén en Isaías 24:23. Por esta
razón, el intento de separar a Isaías 24:21-22 de la Segunda Venida de Cristo es insuficiente, y
esta primera objeción no logra socavar el argumento de un reino intermedio.

Segundo, de acuerdo con Davis, Isaías 24: 21-22a habla de la encarcelación de las malvadas
huestes del cielo y los reyes impenitentes de la tierra, pero Apocalipsis 20 se refiere solo al
encarcelamiento de Satanás y “no dice nada acerca de un juicio divino de hombres, menos
aún reyes.” [21] Pero esta objeción es simplemente falsa. En Apocalipsis 20:11-15, después
del reinado de mil años de Cristo, los muertos incrédulos son resucitados para estar ante el
Gran Trono Blanco, siendo juzgados según sus obras y arrojados al Lago de Fuego. Este juicio
divino de los seres humanos coincide con el castigo final de los reyes de la tierra como se
describe en Isaías 24:22. Por esta razón, es difícil entender cómo se podría afirmar que
Apocalipsis 20 “no dice nada sobre el juicio divino de los hombres.”

Quizás Davis quiere decir que Apocalipsis 20 no hace referencia explícita al encarcelamiento
de reyes humanos como se describe en Isaías 24:22. Pero aun así, no es necesario que Isaías
24 y Apocalipsis 20 incluyan todos los mismos detalles en sus respectivos relatos
escatológicas para que la interpretación premilenial siga siendo válida. Como se demuestra
en la cronología armonizada anterior, las diferencias entre los dos pasajes son
complementarias y no contradictorias. De hecho, los detalles en Isaías y Apocalipsis no solo
son compatibles, sino que juntos proporcionan una imagen más completa del juicio divino
de “el ejército de lo alto en lo alto” y “los reyes de la tierra en la tierra.” La interpretación
premilenial no introduce contradicción entre Isaías y Apocalipsis, y por lo tanto esta
objeción no logra debilitar el argumento para un reino intermedio en Isaías 24:22.

Tercero, según Davis, Isaías 24 enseña que el reinado del Señor sobre Sión en el versículo 23
tendrá lugar después de los juicios de los versículos 21-22, y por lo tanto el versículo 23 debe
describir el estado eterno en lugar del supuesto reino intermedio del premilenarismo.[22]
Davis destaca esto como un problema para los premilenaristas porque interpretan Isaías
24:23 como el reinado milenario en Jerusalén (Ap 20) en lugar del reinado eterno en la
Nueva Jerusalén (Apoc 21-22). [23]

En respuesta, el argumento premilenial para un reino intermedio en Isaías 24:22 no depende

de la interpretación del versículo 23 como una referencia al reino milenario de Cristo.
Algunos premilenaristas ven a Isaías 24:23 como una referencia al reino milenial, [24] otros
lo ven como una referencia al estado eterno; [25] y otros creen que abarca tanto el reino
milenario como el estado eterno.[26] Los tres puntos de vista son compatibles con el
argumento premilenial de Isaías 24, porque ninguno de ellos socava el punto principal de
que la brecha de “muchos días” en el versículo 22 solo puede explicarse como un período
intermedio de tiempo entre la etapa presente y el estado eterno.

La Perspectiva Amilenial de Isaías 24:21-23

El amilenarista Dean Davis se refiere a Isaías 24:21-23 como una profecía “corta pero
desafiante,” admitiendo que “de hecho es difícil ser dogmático sobre el significado exacto”
de este pasaje, que él llama “misterioso.” [27] Al mismo tiempo, Davis afirma que aplicando
la Hermenéutica del Nuevo Pacto a Isaías 24:21-23 lleva al intérprete “dentro del terreno de
juego” y abre “interpretaciones viables que armonizan bien con la enseñanza del Nuevo
Testamento acerca de la naturaleza y la estructura del Reino de Dios.” [28] En su discusión
de Isaías 24:21-23, Davis sugiere dos interpretaciones de este pasaje, y ambos ven los
“muchos días” en el versículo 22 como una referencia a la etapa presente.[29]

Primero, según Davis, uno podría argumentar que Isaías 24:21-22 habla del castigo impuesto
por Dios a través del largo “día” de su reinado celestial en la etapa presente. Este castigo
consiste en que Dios arroja reyes impenitentes y espíritus malvados al Hades donde están
reservados para el juicio final (Lucas 8:31; Col 2:15; 1 Pedro 3:18-20; 2 Pedro 2:4).[30] Con
este punto de vista, el castigo final en el versículo 22b ocurre cuando Cristo arroja la Muerte
y el Hades en el Lago de Fuego en Apocalipsis 20:14, lo que conduce al advenimiento de los
nuevos cielos y la nueva tierra como se representa tipológicamente en Isaías 24:23.[31]

Segundo, según Davis, podría ser que Isaías 24:21-22 se refiere exclusivamente al juicio final
que tiene lugar en la Segunda Venida de Cristo.[32] En este punto de vista, el versículo 22b
no describe un juicio que es diferente de (y posterior al) juicio en el versículo 21. En cambio,
el versículo 22b simplemente afirma una vez más que el juicio final ocurrirá, aunque no
hasta después de “muchos días” de tolerancia divina mientras el reino avanza a través de la
predicación del evangelio durante el presente etapa.[33] Según Davis, esta interpretación
encaja bien con el resto del capítulo porque convierte los versículos 21-22 en el clímax
natural y dramático de todo lo que le precede.[34]

Una Evaluación de la Perspectiva Amilenial

La principal dificultad con las explicaciones de Davis del pasaje es que ambas propuestas
requieren interpretar los “muchos días” como una referencia a la etapa presente, que es
completamente ajena al contexto inmediato. Como reconoce Davis, no solo Isaías 24:21-23 es
uno en una larga lista de profecías dedicadas a los juicios escatológicos de Dios (Isa 24-27),
sino que también está precedido inmediatamente por una descripción de la destrucción final
de la tierra (Isa 24:1-20).[35] Por lo tanto, de acuerdo con ambas interpretaciones sugeridas
por Davis, los “muchos días” de Isaías 24:22 se refieren a un período de tiempo que tiene
lugar antes de cualquier otro evento descrito en la totalidad de Isaías. 24-27.

La debilidad de la perspectiva de Davis se refleja en los siguientes bosquejos cronológicos de

sus dos interpretaciones propuestas de Isaías 24:

Propuesta Amilenial #1

· Segunda Venida/Destrucción Final de la Tierra (vv. 17–20)

· Juicio De Los Enemigos De Dios En La Etapa Presente (vv. 21–22ab)[36]

· Juicio Final de los Enemigos de Dios (v. 22c)

· El Reino Divino del Estado Eterno (v. 23)

Propuesta Amilenial #2

· Segunda Venida/ Destrucción Final de la Tierra (vv. 17–20)

· Juico Final de los Enemigos de Dios (v. 21)

· Referencia Entre Paréntesis A La Etapa Actual (v. 22ab)

· Juicio Final de los Enemigos de Dios (v. 22c)

· El Reino Divino del Estado Eterno (v. 23)

Simplemente no hay nada en el contexto inmediato o más amplio que indique que el
versículo 22 es una referencia a la etapa presente. Esta interpretación no solo es ajena al
contexto, sino que es difícil entender qué contribución hace una referencia entre paréntesis
a la etapa presente a la descripción del profeta del juicio final en Isaías 24.[37]
En contraste, la interpretación premilenial ve la encarcelación de los enemigos de Dios por
“muchos días” como la primera etapa del juicio en dos fases descrito en Isaías 24:21-22. La
perspectiva premilenial de que los “muchos días” de Isaías 24:22 corresponden a un reino
intermedio se ajusta perfectamente al contexto:

La Perspectiva Premilenial de Isaías 24

• Segunda Venida / Destrucción Final de la Tierra (vv. 17-20)

• Juicio inicial de los enemigos de Dios (v. 21)

• Encarcelamiento prolongado durante el Reino Intermedio (v. 22ab)

• Juicio final de los enemigos de Dios (v. 22c)

• Reino Divino del Estado Eterno (v. 23)

Un problema adicional con la primera perspectiva sugerida por Davis se refiere a la

referencia a “los reyes de la tierra” en Isaías 24:21. Según la primera propuesta de Davis,
Isaías 24:21-22 se refiere al castigo divino a lo largo de la etapa actual en la que Dios arroja
reyes y espíritus malignos al Hades para esperar el juicio final. Para respaldar esta
interpretación, Davis cita Lucas 8:31, Colosenses 2:15, 1 Pedro 3:18-20 y 2 Pedro 2:4, pero
ninguno de esos pasajes se refiere a seres humanos -mucho menos reyes terrenales- siendo
llevados en el Hades. Más importante aún, esta interpretación no proporciona una
explicación adecuada de por qué “los reyes de la tierra” se destacan por encima de otros
incrédulos que mueren y enfrentan un “encarcelamiento” similar a lo largo de la etapa
actual. En contraste, la referencia a los reyes encaja perfectamente dentro de la perspectiva
premilenial de Isaías 24:21-23 debido al paralelo con Apocalipsis 19:19, donde “los reyes de
la tierra” hacen la guerra contra el Mesías que regresa y son vencidos decisivamente por Él .

Un problema adicional con la segunda perspectiva se refiere al encarcelamiento en Isaías

24:22. Según Davis, este versículo se refiere a los “muchos días” de tolerancia divina
mientras el reino avanza a través de la predicación del evangelio en la etapa actual, pero no
explica el significado del encarcelamiento que tiene lugar durante este mismo período de
tiempo. Debido a que Isaías 24:22 no dice nada acerca de la tolerancia divina durante la
proclamación del evangelio en la etapa actual -y debido a que el punto principal del
versículo es el encarcelamiento de los enemigos de Dios-, la interpretación de Davis adolece
de la debilidad de ignorar lo que Isaías dice y enfocarse en lo que él no dice. Cualquier
interpretación creíble de Isaías 24:21-23 debe incluir una explicación del significado del
encarcelamiento en el versículo 22, y la segunda propuesta de Davis no proporciona una.[38]

CONCLUSION
En los pasajes del Antiguo Testamento considerados en los capítulos 2-5, los profetas
miraban hacia adelante al glorioso reino de la venida del Mesías. Durante este tiempo, el
Mesías reinará como Rey sobre el mundo entero (Ps 72: 2-4, 7-8, 12; Zac 14:9) -todos los reyes
de la tierra se inclinarán ante Él (Sal 72:11), todas las naciones de la tierra le servirán (Sal.
72:11; Zac 14:16), y todos los pueblos de la tierra serán bendecidos por el ejercicio de su
gobierno (Salmo 72:7, 16-17). El conocimiento del Señor llenará la tierra (Isa 11:9), y el
mundo entero estará lleno de Su gloria (Sal 72:19). Él reinará en paz, justicia, justicia y
fidelidad (Isa 11:3-5), lo que resulta en la longevidad de la vida (Isa 65:20, 22) y la paz
duradera y la armonía entre las naciones del mundo (Zac 8:4 -5; Isa 2:4; Miq. 4:3; Isa 11:6-9).
El reinado del Mesías retratado en estos pasajes trasciende claramente lo que ocurre en la
etapa actual y no se introducirá hasta la segunda venida de Jesucristo (Zac 14:4, 7, 9)

Pero estos pasajes también contienen características del reino venidero que son
incompatibles con la perfección del estado eterno. Por ejemplo, este reinado del reino del
Mesías incluirá la existencia de los pobres (Sal 72:13; Isa 11: 4), los malvados (Isa 11: 4), los
necesitados (Sal 72:4, 12-13), el afligidos (Sal 72:2, 4, 12; Isa 11:4), enemigos de Dios (Sal 72: 9;
Isa 11: 4) y víctimas de la violencia y la opresión (Sal 72:4, 14). Incluirá el nacimiento físico y
la muerte física (Isa 65:20), las distinciones entre los jóvenes y los ancianos (Zac 8:4-5) y la
debilidad física debida a la vejez (Zac 8:4). Las naciones aprenderán los caminos del Señor
(Isa 2:3; Miq 4:2); las disputas continuarán surgiendo entre ellos (Isa 2:4; Miq 4:3); y los que
se nieguen a adorar al Rey serán castigados por el Señor (Zacarías 14:17-19).

Esta representación del reino venidero revela una cierta cantidad de tensión. El reinado del
Mesías se caracterizará por la paz, la justicia y la bendición universal, y sin embargo, el
pecado humano seguirá existiendo, a veces requiere la intervención divina para llevar la
liberación a los afligidos y el juicio a los rebeldes. Estas profecías del reino no se están
cumpliendo actualmente, y no son compatibles con el estado eterno. Por esta razón,
necesitan una etapa futura en la historia de la redención, que es mucho mayor que la etapa
presente, pero que no ve la eliminación de todo el pecado y la muerte de la tierra. [39]
Además de estas indicaciones de una fase intermedia del reino, el profeta Isaías se refiere a
un largo período de tiempo que separará el regreso de Cristo del juicio final de los enemigos
de Dios (Isaías 24:21-23). Esta brecha intermedia de “muchos días” entre el Día del Señor y el
estado eterno coincide perfectamente con una fase inicial del reino entre la Segunda Venida
y los nuevos cielos y la tierra. Además, este largo espacio de tiempo es imposible de
acomodar sin la existencia de un reino intermedio.

La clave que reúne todas estas características es la revelación explícita del Nuevo
Testamento de un reino milenario entre la Segunda Venida y el Juicio Final. [40] En otras
palabras, lo que está fuertemente implícito en los profetas del Antiguo Testamento se
clarifica y se hace explícito en el Libro de Apocalipsis, donde el apóstol Juan revela un reino
terrenal de mil años del Señor Jesucristo (Apocalipsis 20:1-6).[41] Este reino intermedio en
Apocalipsis 20 separa la Segunda Venida de Apocalipsis 19 y el estado eterno de Apocalipsis
21- 22, coincidiendo con los “muchos días” de Isaías 24:22 y cumpliendo las profecías del
Salmo 72:1-20, Isaías 2: 1-3 // Miqueas 4:2-4, Isaías 11:1-9, Isaías 65:20, Zacarías 8:4-5, y
Zacarías 14:16-19. En contraste con el modelo de dos etapas del amilenarismo, el Antiguo
Testamento proporciona una clara evidencia de un reino intermedio en el cual Jesús reinará
sobre la tierra entre la etapa presente y el estado eterno.

****

1 Geoffrey W. Grogan, “Isaiah,” in EBC, rev. ed., eds. Tremper Longman III and David E.
Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 6:616.

2 Robert B. Chisholm, Jr., Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker Books, 2002), 64.

3 Michael J. Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” MSJ 23, no. 2 (Fall 2012): 234;
Robert D. Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago: Moody Press, 1954), 50. Según Craig
Blaising y Darrell Bock, “El Día del Señor en Isaías 24 recibe tratamiento expandido en
Apocalipsis 6-19” (Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism
[Grand Rapids: Baker Books, 1993], 275).

4 Chisholm, Handbook on the Prophets, 64–65; Vlach, “The Kingdom of God and the
Millennium,” 227.

5 La fórmula “en aquel día” ocurre siete veces en Isaías 24-27 (24:21, 25: 9, 26: 1, 27: 1, 2, 12,
13), “cada vez que se amplía en algún aspecto de la situación general bosquejado en 24:1-20
y ofreciendo una presentación equilibrada del tema” (J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah:
An Introduction & Commentary [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993], 205).

6 Como señala Gary Smith, “las huestes celestiales podrían referirse a las estrellas y planetas
(40:26; 45:12; Sal. 33: 6), pero parece más probable que esto sea una referencia a los seres
angelicales enemigos (2 Rey 22:19; Job 1: 6; Dan 4:32; 8:10; 10:13), no objetos inanimados ”
(Gary V. Smith, Isaiah 1–39, NAC vol. 15A [Nashville: Broadman & Holman, 2007], 424).
Geoffrey Grogan también argumenta que el concepto de castigo implica seres personales y,
por lo tanto, la referencia es probablemente a los ángeles caídos (Grogan, “Isaías”, 623).
Además, el paralelismo entre las dos mitades de Isa 24:21 “invita a la comparación entre la
derrota de los poderosos gobernantes malvados en la tierra (21b) y los poderosos
gobernantes en el cielo (21a)” (Smith, Isaiah 1–39, 424; also see F. Delitzsch, Isaiah, trans.
James Martin, Commentary on the Old Testament [repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1996],
7:282).

7 Herbert M. Wolf, Interpreting Isaiah: The Suffering and Glory of the Messiah (Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1985), 139–40. Según Robert Chisholm, “en el progreso de la
revelación bíblica, uno descubre que la fuerza impulsora detrás de esta coalición no es otra
que Satanás, cuya derrota y encarcelamiento describe el apóstol Juan (ver Ap. 20:2-3)”
(Handbook on the Prophets, 67).

8 La palabra traducida como “calabozo” ( ) en el versículo 22 literalmente se refiere a

una cisterna, pero a menudo se usa metafóricamente para indicar el lugar de los muertos
(Sal. 28:1; 30:3; 40:2; 88:4; 143:7; Prov 1:12; Isa 14:15; 38:18; Ezek 26:20; 31:14, 16) (Bryan E.
Beyer and Eugene H. Merrill,“ ,” in NIDOTTE, 1:620–21; William L. Holladay, A Concise
Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament: Based upon the Lexical Work of Ludwig
Koehler and Walter Baumgartner [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1972], 36; Ludwig
Koehler and Walter Baumgartner, HALOT, 1:116). La palabra traducida como “prisión” (

)se refiere a una prisión o calabozo (Isa 42:7; Sal. 142:8) (Holladay, A Concise Hebrew
and Aramaic Lexicon, 203; Koehler and Baumgartner, HALOT, 1:604), y en Isa 24:22 se refiere
a la prisión subterránea en la cual los líderes humanos rebeldes y los poderes malvados

superterrestriales serán confinados (A. H. Konkel, “ ,” in NIDOTTE, 2:996). Según

Craig Blaising, “Un paralelo se puede encontrar en 1 Enoc 10, donde Azazel es atado y
encarcelado por un período de tiempo previo al juicio final, eterno y las nuevas condiciones
de la tierra”. (Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the Millennium and
Beyond, ed. Darrell L. Bock [Grand Rapids: Zondervan Publishing], 203; also see Konkel, “

,” 2:996).

9 Culver, Daniel and the Latter Days, 31–32, 50–52; Blaising, “Premillennialism,” 203–4;
Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 234–36; Craig A. Blaising, “The Kingdom
that Comes with Jesus: Premillennialism and the Harmony of Scripture,” in The Return of
Christ: A Premillennial Perspective, eds. David L. Allen and Steve W. Lemke (Nashville:
Broadman & Holman, 2011), 145–46, 158; Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An
Inductive Study of the Kingdom of God (Winona Lake, IN: BMH Books, 1959), 215–16, 494;
Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, 274–75; Walter C. Kaiser, Jr., The Christian
and the “Old” Testament (Pasadena: William Carey Library, 1998), 138; Nathaniel West, The
Thousand Years in Both Testaments(Fincastle, VA: Scripture Truth Book Company, 1889), 35–
49; Chisholm, Handbook on the Prophets, 67. According to Blaising, “La primera etapa de
este juicio se describe en Isaías 24 como el próximo Día del Señor. Si bien ese juicio es
catastrófico, resulta en un “encarcelamiento” de algunos que posteriormente serán
‘castigados’ después de ‘muchos días’ (Isa 24:21-22). Después de este último castigo, la muerte
será abolida (Isa 25:6-8) … El último castigo, entonces, separa dos fases del gobierno
venidero. Como la eliminación de la muerte queda relegada a la última fase, la muerte sigue
presente durante la fase anterior, el tiempo de la prisión”. (“The Kingdom that Comes with
Jesus,” 145–46).

10 McClain, The Greatness of the Kingdom, 215–16, 494. Según Blaising, debido a que este
juicio final separa dos fases del reino venidero, y debido a que la eliminación de la muerte
queda relegada a la última fase (Isa 25:6-8), la muerte aún debe estar presente durante la
fase anterior de “muchos días”. “Cuando los enemigos de Dios son encarcelados” (“The
Kingdom that Comes with Jesus,” 145–46). Esto coincide bien con Isa 65:20 que indica la
existencia de la muerte en el reino intermedio (véase el capítulo 3).

11 Blaising, “Premillennialism,” 203.

12 Vlach, “The Kingdom of God and the Millennium,” 235.

13 Según la amilenarista Meredith Kline, la repetición del verbo “castigar” en Isa 24: 21-22
forma una inclusio y por lo tanto indica no solo que el mismo castigo está a la vista en ambos
versículos, sino también que “después de muchos días” en verso 22 es equivalente a “en ese
día” en el versículo 21 (Meredith G. Kline, “Death, Leviathan, and Martyrs: Isaiah 24:1–27:1,”
in A Tribute to Gleason Archer, ed. Walter C. Kaiser, Jr. and Ronald R. Youngblood [Chicago:
Moody Press, 1986], 246). El problema con la interpretación de Kline es que la frase “después
de muchos días” simplemente no significa lo mismo que la frase “en aquel día”, e insistir en
que los dos son equivalentes efectivamente elimina la frase anterior de su significado
inequívoco. El intento de Kline de eliminar el concepto de un largo período de tiempo de la
designación “muchos días” debe ser rechazado como una desviación obvia de las palabras
reales del profeta..

14 Por ejemplo, ni este pasaje ni el argumento premilenial del mismo son discutidos por
Oswald T. Allis (Prophecy and the Church [Philadelphia: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1945), Floyd E. Hamilton (The Basis of Millennial Faith [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1942]), Anthony Hoekema (Anthony Hoekema, The Bible and the Future [Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1979]), Cornelis Venema (The Promise of the Future), Kim
Riddlebarger (A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
[Grand Rapids: Baker Books, 2013]), o Sam Storms (Kingdom Come: The Amillennial
Alternative [Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013]).

15 Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 146.

16 Dean Davis, The High King of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End Time
Debate (Enumclaw, WA: WinePress Publishing, 2014), 292.

17 Davis no explica esta implicación en su objeción, pero este parece ser su argumento. Si
no, es difícil entender el punto que está tratando de hacer con esta observación.

18 Davis parece reconocer esto, señalando que Isa 24: 21-23 (a) se encuentra “en medio de
una larga cadena de profecías dedicadas a los juicios de Dios en los últimos tiempos” (Isaías
24: 1-27: 13) “; (b) está precedida inmediatamente por una descripción de “la destrucción
final de la tierra” en los versículos 17-20; y (c) se introduce “por la frase reveladora ‘En aquel
día'” en el versículo 21 (El gran rey del cielo, 291). En otra parte, Davis declara que “el Día del
SEÑOR ocurrirá en la Parusía del Gran Rey del Cielo … cuando desciende del cielo en poder y
gran gloria para consumar la Historia de la Salvación” (136; énfasis en el original; también
ver 250). Por esta razón, es difícil entender por qué Davis sugeriría que Isa 24: 21-23 está
separado de la Segunda Venida de Cristo. De hecho, una de las dos interpretaciones de este
pasaje propuesto por Davis ve Isa 24: 21-22 como una referencia al juicio final, que tiene
lugar en la Segunda Venida de Cristo de acuerdo con su punto de vista amilenial (292).
19 Ver Wolf, Interpreting Isaiah, 137–46; Chisholm, Handbook on the Prophets, 64–70.

20 Vea los otros seis usos de la misma frase “en aquel día” en el contexto inmediato (Isa 25:9;
26:1; 27: 1, 2, 12, 13). Según Wolf, esta frase es “una fuerte indicación de que los últimos
tiempos están a la vista” (Interpreting Isaiah, 139).

21 Davis, The High King of Heaven, 292.

22 Ibid. Según Davis, esto se desprende de la conjunción “entonces” al comienzo del

versículo 23.

23 Ibid., 291.

24 McClain, The Greatness of the Kingdom, 215–16; Vlach, “The Kingdom of God and the
Millennium,” 235; West, The Thousand Years in Both Testaments, 35–49. Si Isa 24:23 se
refiere al reino milenario, recapitula y describe el reino que se lleva a cabo durante los
“muchos días” de encarcelamiento en el versículo 22. En este punto de vista, el
encarcelamiento del versículo 22 es parte de lo que hace el reinado del verso 23 posibles,
similar a cómo la atadura de Satanás en Apocalipsis 20:1-3 permite el reinado milenario de
Cristo en Ap 20:4-6. El argumento más fuerte para este punto de vista es el paralelo entre Isa
24:23 y Isa 27:12-13. Isa 24:23 describe al Señor de los ejércitos reinando “en el monte de
Sion y en Jerusalén”, e Isa 27:12-13 describe a los hijos de Israel exiliados previamente que
adoran al Señor “en el monte santo de Jerusalén” después de ser reunidos de naciones
extranjeras y reestablecido en su propia tierra. Debido a que Isa 27:12-13 describe una
escena de adoración milenaria (también vea Isa 25:6, 7, 10), los paralelos entre los dos
pasajes sugieren que Isa 24:23 también describe el reino milenario. Un argumento adicional
para este punto de vista es que a menos que el versículo 23 se refiera al reino milenario, Isa
24:21-23 no hace ninguna referencia directa al reino milenial de Cristo en absoluto, aunque
los “muchos días” del versículo 22 todavía requieren un período intermedio. de tiempo entre
la Segunda Venida y el estado eterno.

25 Blaising, “Premillennialism,” 197–98, 203; Blaising and Bock, Progressive

Dispensationalism, 275; y Smith, Isaías 1-39, 426, quien interpreta Isa 24:23 como “un
pensamiento separado que describe lo que sucederá después de que los poderes en el cielo y
la tierra sean derrotados” en los versículos 21-22. El argumento más fuerte para este punto
de vista es el paralelo entre Isa 24:23 y Ap 21:23. El primero habla del sol y la luna
oscureciéndose a medida que palidecen en comparación con la luz del glorioso reinado del
Señor, y el último describe cómo no habrá necesidad de luz del sol o la luna en la Nueva
Jerusalén debido a la la iluminación de la gloria de Dios durante su reinado eterno (see
Blaising and Block, Progressive Dispensationalism, 275; Grogan, “Isaiah,” 623; Vlach, “The
Kingdom of God and the Millennium,” 235). Si estos dos versículos describen el mismo
período de tiempo, entonces Isa 24:23 debe referirse al estado eterno. Además, este punto de
vista disfruta de la simplicidad de interpretar la totalidad de Isa 24: 21-23 en orden
cronológico, con el reino del versículo 23 teniendo lugar después del castigo al final del
versículo 22 en lugar de antes. Al mismo tiempo, a pesar de la traducción común “entonces”,

el uso del weqatal al comienzo del versículo 23 no exige una secuencia cronológica entre el
versículo 22 y el versículo 23, como Davis parece implicar (The High King of Heaven, 292).

26 Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 145–46. Aunque Blaising identifica el
reinado de Isa 24:23 con el estado eterno en sus escritos anteriores (“Premillennialism,” 197–
98, 203; Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, 275), su tratamiento más reciente
de Isaías 24 afirma que el encarcelamiento durante muchos días en el versículo 22 “debe
incluirse en el ‘reino’ en el versículo 23”. (“The Kingdom that Comes with Jesus,” 146). Por lo
tanto, parece que Blaising interpreta el reinado de Isa 24:23 como abarcando tanto el reino
milenario como el estado eterno. Isaías 25-27 parece contener una gran cantidad de
confesión profética del reino milenario y el estado eterno, lo que hace difícil distinguir uno
de otro en muchas de sus descripciones. Por esta razón, quizás sea mejor dejar abierta la
posibilidad de que Isa 24:23 abarque tanto el reino milenario como el estado final, o al
menos que no intente especificar qué fase del reinado venidero está a la vista.

27 Davis, The High King of Heaven, 292.

28 Ibid. Según Davis, la Hermenéutica del Nuevo Pacto “nos permite pensar claramente
sobre la verdadera esfera del cumplimiento de esta profecía.”

29 Beale y McDonough no explican completamente su interpretación de Isa 24:21-22, pero

concuerdan en que los “muchos días” del versículo 22 se refieren a la etapa presente. Más
específicamente, ellos creen que el cumplimiento de Isa 24: 21-22 “fue inaugurado en la
muerte y resurrección de Cristo y culminará cuando Cristo regrese al clímax de la historia””
(G. K. Beale and Sean M. McDonough “Revelation,” in Commentary on the New Testament
Use of the Old Testament, eds. G. K. Beale and D. A. Carson [Grand Rapids: Baker Academic,
2007], 1145).
30 Davis, The High King of Heaven, 292.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid., 291.

36 Un problema adicional con esta interpretación es que Isa 24:21 contiene una referencia
clara al Día escatológico del Señor (“en aquel día”), pero Davis lo conecta con la totalidad de
la etapa presente.

37 Si Isaías estuviera proporcionando información de antecedentes entre paréntesis sobre

un encarcelamiento que precedió al resto de los acontecimientos en el pasaje, uno podría
esperar que el versículo 22 comience con una cláusula disyuntiva, pero no lo hace.

38 Davis puede intentar que sus lectores asuman la misma explicación del encarcelamiento
para la segunda interpretación que la que proporcionó en la primera. Si es así, la segunda
interpretación enfrenta el mismo problema que la primera en su incapacidad para explicar
adecuadamente la referencia a “los reyes de la tierra” en Isaías 24:21.

39 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:

Zondervan Publishing, 1994), 1127. Según el amilenialista Anthony Hoekema, el reino
intermedio del premilenarismo es “algo así como una anomalía teológica” porque “no es
completamente como la etapa actual” ni “es completamente como la etapa venidera”. (The
Bible and the Future, 186). Aunque Hoekema pretende esto como una crítica del
premilenialismo, sus palabras son una descripción apropiada de la representación profética
del reino en los pasajes del Antiguo Testamento que se discutieron anteriormente.

40 Blaising, “Premillennialism,” 204.

41 Según Blaising, “El reino milenial revelado a Juan, aunque nuevo en su contenido
específico, es compatible con esta revelación anterior concerniente al reino escatológico y la
manera de su venida. No solo eso, sino que ahora que tenemos la revelación de un futuro
reino milenario, esa revelación armoniza y aclara la revelación anterior que hablaba del
reino escatológico venidero de una forma más general” (ibid., 200). Irónicamente, este
razonamiento parece coincidir perfectamente con la visión articulada por el amilenarista
Kim Riddlebarger, quien describe el libro de Apocalipsis como “un comentario del Nuevo
Testamento sobre aquellos temas históricos de redención abiertos por los profetas del
Antiguo Testamento, vistos en la gran luz de la revelación posmesianica” (A Case for
Amillennialism, 225).

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La Sucesión De Las Dos Etapas
Armando Valdez hace 2 años

La Sucesión De Las Dos Etapas

por Matt Waymeyer

Introducción

Como fue discutido en capítulo 1, el modelo de dos etapas se ha convertido en el principal

argumento amilenial contra la escatología del premilenarismo. Más específicamente, los
amilenaristas han usado este modelo para refutar el reino mesiánico del premilenarismo de
tres maneras distintas:

1. Debido a que “el siglo venidero” seguirá inmediatamente al presente siglo (Mateo 12:32;
Ef. 1:21), no hay una brecha de tiempo entre las dos etapas para permitir un reino
intermedio.
2. Porque las cualidades atribuidas a “el siglo venidero” son todas de naturaleza eterna
(Marcos 10:30, Lucas 18:30, 20:34-36), los aspectos temporales del reino intermedio del
premilenarismo, como el pecado, la muerte, y la procreación: lo hacen incompatible con el
siglo venidero.

3. Porque la Segunda Venida es la línea de demarcación entre las dos etapas, y porque estará
acompañada por la resurrección y el juicio de toda la humanidad (Dan 12:2; Juan 5:28-29;
Hechos 24:15; Mateo 25:31-46, 2 Tesalonicenses 1:6-10), la destrucción y la renovación del
cosmos (2 Ped 3:10-13; Rom 8:18-23), y la victoria final sobre el pecado y la muerte (1 Cor.
15:20-28, 50-57; Rom 8:17-23): no hay una brecha de tiempo para permitir el reino
intermedio del premilenarismo.

Estos tres argumentos serán examinados cuidadosamente en    capítulos 6 – 10 para

determinar si las dos etapas en el Nuevo Testamento efectivamente excluyen la posibilidad
de un reino intermedio. El primer argumento será considerado aquí en capítulo 6, el
segundo argumento en capítulo 7, y el tercer argumento, que es el más fuerte y el más
convincente de los tres en capítulos 8 – 10. Este examen demostrará que el argumento de las
dos etapas no excluye la posibilidad de un reino intermedio entre la etapa presente y el
estado eterno.

El Argumento Amilenial

La primera forma en que el modelo de dos etapas se usa para desafiar el premilenarismo
implica la sucesión inmediata de las dos etapas escatológicas. Según Geerhardus Vos, la
declaración de Jesús de que la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada “ni en
esta siglo ni en el venidero” (Mateo 12:32) indica que el silgo venidero comenzará
inmediatamente después del actual. “Decir que un pecado no será perdonado ni en este siglo
ni en el venidero,” escribe Vos, “nunca podría haber servido como una fórmula para la
imperdonabilidad absoluta hasta el infinito … si hubiera una brecha entre las dos aciones.”
[1] Vos se refirió a esto como la “sucesión directa” de los dos siglos, lo que significa que el
siglo venidero  sigue inmediatamente a este siglo, sin intervalo de tiempo intermedio que los
separe.[2]

Según algunos amilenaristas, la sucesión inmediata de las dos etapas excluye la posibilidad
de un reino intermedio entre la etapa presente y el estado eterno. Mateo 12:32 y Efesios 1:21,
en particular, se dice que “indican que no hay un período intermedio o temporal entre ‘esta
siglo’ y el ‘siglo venidero’”[3] Como argumenta Anthony Hoekema, porque no hay ninguna
indicación en la Escritura “de que también haya un tercer siglo entre el siglo presente y el
venidero”[4]  el reino intermedio del premilenarismo está excluido como una posibilidad.[5]
De manera similar, de acuerdo con Samuel Waldron, debido a que el siglo venidero seguirá
inmediatamente a este siglo, los dos siglos agotan toda la historia humana y, por lo tanto, no
dejan “posibilidad de un estado intermediario entre ellas.” [6]

El amilenarista Robert Reymond hace el mismo argumento. Según Reymond: “Jesús pensó en
dos siglos, este presente (malvado) siglo y el venidero, como la comprensión del resto de la
existencia humana. No dijo nada sobre un tercer período intermedio o una etapa milenaria.
No encuentro un reino milenario en la escatología de Jesús.” [7] Además, Reymond escribe:
“Él pensó estas dos siglos como consecutivos, es decir, no se superponen, ni hay ninguna
indicación de una brecha entre ellos, sino que el siglo venidero sigue inmediatamente al
presente siglo.”[8]  Según este argumento, entonces, la transición inmediata de este siglo al
venidero no deja tiempo para un reino intermedio entre los dos:

De esta forma, se dice que el reino intermedio del premilenarismo es incompatible con el
modelo de dos etapas presentado en el Nuevo Testamento.

La Respuesta Premilenial

Irónicamente, la respuesta premilenial a este argumento fue anticipada por el propio Vos.
Según Vos, la sucesión inmediata de las dos etapas no es necesariamente incompatible con la
escatología de los premilenaristas, ya que “bajo su esquema, el milenio podría identificarse
en parte con el siglo por venir como el comienzo del mismo.” [9] En otras palabras, como lo
reconoció Vos, el premilenarista no tiene necesidad de disputar la sucesión directa de los dos
siglos como lo implican pasajes como Mateo 12:32 y Efesios 1:21. En cambio, al ver el reino
intermedio como una fase inicial del siglo por venir -en lugar de un siglo o dispensación
separada que lo precede-, el premilenarismo puede armonizar su milenio con la ausencia de
un intervalo entre los dos siglos, [10] dando como resultado lo siguiente:
Más bien, un período de tiempo separado que transcurre entre los dos siglos, entonces, el
milenio es el primer milenio del siglo venidero.[11]

Este tipo de armonización no es ajeno a los amilenaristas. De hecho, de acuerdo con sus
defensores, el modelo de dos etapas en sí consiste en una modificación de la expectativa
profética del Antiguo Testamento, que originalmente entendió la venida de Cristo como el
comienzo de una sola etapa gloriosa mesiánica.[12] Pero cuando más tarde se reveló que la
venida del Mesías se cumpliría en dos etapas diferentes, en una primera y una segunda
venida, también se vio que la etapa anticipada se desarrollaría en dos diferentes etapas:
“este siglo” y “el siglo venidero.” [13] De acuerdo con Vos, no fue sino hasta que la aparición
mesiánica se desarrolló en dos etapas sucesivas, que fue la etapa venidera “percibida para
llevar en su seno otra etapa futura.”[14] El premilenarista apela a esta misma dinámica de
revelación progresiva y simplemente le pide al amilenarista que acepte la posibilidad de una
modificación adicional a la luz de una revelación posterior, modificación en la cual el siglo
venidero “lleva en su seno” tanto un reino intermedio (Apoc. 20) como el estado eterno (Ap.
21-22).[15]

La Evidencia Premilenial

Tres líneas de evidencia apoyan este punto de vista. Primero, como se discutió en capítulos
2-4, los profetas del Antiguo Testamento describen el futuro reino del Mesías como
caracterizado por la paz, la rectitud y una bendición universal que claramente trasciende las
condiciones del siglo presente; y sin embargo, algunas de estas mismas representaciones
proféticas del reino incluyen la existencia de nacimiento físico, muerte física y rebelión
humana, todas las cuales son incompatibles con el estado eterno (Salmo 72:1-20; Isa 2:1-3; 4:
2-4; Isa. 11:1-9; 65: 17-25; Zac 8:4-5; 14:16-19). Además, como se discutió en  el capítulo 5,
Isaías 24:21-23 habla de un largo período de “muchos días” que separará la Segunda Venida
de Cristo del juicio final y del subsiguiente estado eterno.

Como dice el premilenarista Craig Blaising: “La clave que reúne todas estas características es
la revelación explícita de Juan [en Apocalipsis 20] de un reino milenario entre el regreso de
Jesús y el Juicio Final.” [16]  De esta manera, aunque los profetas del Antiguo Testamento no
establecen una clara distinción entre las fases intermedias y últimas del reino venidero, esta
distinción está implícita en muchas de sus profecías, y más tarde se hace explícita por la
profecía de Juan en Apocalipsis 20.[17] Por esta razón, la mejor manera de dar cuenta de
todos los datos bíblicos, y resolver la tensión antes mencionada en el cuadro profético, es
reconocer la existencia de dos etapas del reino venidero: el milenio (Apoc. 20) y el estado
eterno (Apoc. 21-22).

En segundo lugar, el contexto original de la terminología de dos etapas en el Nuevo

Testamento apoya la idea de una fase temporal del reino entre la etapa presente y el estado
eterno. Cuando Jesús y los escritores del Nuevo Testamento se refirieron a “este siglo” y “el
siglo venidero” (por ejemplo, Mateo 12:32, Marcos 10:30, Lucas 18:30, 20: 34-35, Efes. 1:21),
estaban usando la terminología existente y apelando a un marco escatológico ya bien
establecido. [18]  Como se explica en el apéndice de este libro: “El Reino Intermedio en el
Judaísmo Intertestamentario,” el modelo de dos etapas finalmente tuvo sus raíces en las
escrituras apocalípticas judías a fines del siglo II y principios del siglo I a. C., cuando estos
términos fueron usados por primera vez. [19] Para el año 100 aC este marco de dos etapas en
la escatología judía llegó a incluir una distinción entre un reino temporal en la tierra y el
estado final de la eternidad, lo que resulta en una división triple de la historia redentora: la
etapa actual, un reino intermedio y el estado eterno. [20] Este fue el claro consenso del
pensamiento judío entre 100 aC y 100 dC. [21]

Por lo tanto, cuando Jesús y los escritores del Nuevo Testamento se refirieron a “este siglo” y
“la siglo venidero,” esta terminología y el marco que representaban fueron entendidos por
su audiencia original para incluir la existencia de un reino intermedio. Por esta razón, el
contexto cultural e histórico original de estos pasajes de dos etapas coloca la carga de la
prueba sobre aquellos que creen que Jesús y los escritores del Nuevo Testamento se
apartaron del marco de las dos etapas comúnmente entendido cuando se refirieron a “este
siglo” y “el siglo venidero.” Si el modelo de las dos etapas del judaísmo del primer siglo
incluyera un reino intermedio entre la etapa actual y el estado eterno, uno debería ser lento
en concluir que el uso de la misma terminología por parte del Nuevo Testamento excluye el
posibilidad de tal reino, y uno debe requerir evidencia clara y convincente antes de llegar a
esta conclusión. Los pasajes que indican la sucesión directa de las dos etapas, como Mateo
12:32 y Efesios 1:21, no cumplen con esta carga de la prueba.

En tercer lugar, como se discutió anteriormente y se demostró más adelante en capítulos 11-
14, Apocalipsis 20 establece claramente un reino intermedio entre la etapa presente y el
estado eterno. Como explica George Eldon Ladd, abrazar la contribución única de
Apocalipsis 20 a las enseñanzas de la Biblia sobre el reino venidero implica reconocer que la
revelación divina en las Escrituras es progresiva más que estática:

Las implicaciones de la revelación progresiva siempre se aplican en el estudio de la relación

entre el Nuevo Testamento y el Antiguo y dentro del movimiento de Moisés a los profetas
posteriores al exilio en las escrituras del Antiguo Testamento. No hay ninguna razón por la
cual no haya una aplicación adicional del progreso en la revelación en los libros del Nuevo
Testamento. Bien podría ser que en el Apocalipsis, el Señor impartiera a Juan elementos de
una nueva revelación, en el sentido de que debería haber un interregno milenario.[22]

Según Blaising, reconocer el progreso de la revelación y armonizar todo lo que las Escrituras
enseñan sobre el reino venidero, incluido Apocalipsis 20, es el núcleo del argumento bíblico
del premilenarismo:

Mi argumento para el premilenarismo es que el reino milenial revelado a Juan, aunque

nuevo en su contenido específico, es compatible con esta revelación anterior concerniente al
reino escatológico y la forma de su venida. No solo eso, sino que ahora que tenemos la
revelación de un futuro reino milenario, esa revelación armoniza y aclara la revelación
anterior que hablaba del reino escatológico venidero de una manera más general.[23]

La base de este enfoque es el reconocimiento de que la revelación posterior a menudo

aporta detalles adicionales y, por lo tanto, una mayor claridad a la revelación anterior.
Debido a la autoría divina (y por lo tanto la unidad perfecta) de  la Escritura, esta revelación
posterior nunca contradirá o reinterpretará la revelación previa de una manera que se
aparte de su significado original, pero las profecías posteriores pueden complementar o
aclarar la revelación anterior proporcionando más contexto o detalle.

En el caso de Apocalipsis 20, este pasaje aclara que el próximo reino escatológico consistirá
en dos fases que seguirán al regreso de Cristo: un reino intermedio de mil años ( Apoc. 20 ) y
el estado eterno de los cielos nuevos y la tierra nueva ( Apoc. 21-22 ). De esta manera, así
como las dos cadenas montañosas de las dos venidas de Cristo no se distinguieron
claramente hasta el Nuevo Testamento, tampoco las dos etapas futuras del reino (y el siglo
venidero) se distinguen claramente hasta el último libro de la Biblia.[24]

1 Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (1930; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed Publishing, 1994), 26.
2 Ibid., 25.

3 Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource Publications, 2013), 42.

4 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979),
185.

5 Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About
Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 42.

6 Ibid., 40. En otro lugar, Waldron escribe: “Este siglo y el siglo venidero juntos agotarán todo
el tiempo, incluido el tiempo interminable del estado eterno. Esto significa que no hay un
período entre o aparte de este siglo y el que está por venir” (42). Waldron argumenta a favor
de la exhaustividad de las dos etapas de Mateo 12:32 // Marcos 3:29, Marcos 10: 29-30, y 1
Tim 6:17-19 (37-39). Sin embargo, hay desacuerdo entre los defensores amilenaristas de dos
etapas con respecto al alcance del período designado “este siglo.” Según algunos, “este siglo”
abarca toda la historia humana, que se extiende desde la creación hasta la Segunda Venida
de Cristo. (Waldron, The End Times Made Simple, 37–42). Otros dividen la historia humana
en “el siglo pasado” (desde la creación hasta la primera venida) y “este siglo” (desde la
primera hasta la segunda venida) (Hoekema, The Bible and the Future, 20). Y aún otros
dividen la historia humana en “el siglo de la inocencia” (desde la creación hasta la caída) y
“este siglo” (desde la caída hasta la Segunda Venida) (Dean Davis, The High King of Heaven:
Discovering the Master Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA: WinePress
Publishing, 2014], 165). Pero este desacuerdo en última instancia tiene poca o ninguna
relación con el argumento de las dos etapas contra el premilenarismo, porque el consenso
amilenial es que la “siglo venidero” es una sola etapa que comienza en la Segunda Venida y
se extiende a la eternidad

7 Robert L. Reymond, “Response by Robert L. Reymond,” in Perspectives on Israel and the

Church: 4 Views, ed. Chad O. Brand (Nashville: B&H Publishing Group, 2015), 209.

8 Ibid.

9 Vos, The Pauline Eschatology, 25. For this reason, Vos, unlike other amillennialists, did not
see the immediate succession of the two ages as necessarily excluding an intermediate
kingdom between the present age and the eternal state.
10 George Eldon Ladd, The Gospel of the Kingdom: Scriptural Studies in the Kingdom of God
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1959), 26–40.

11 For this reason, the premillennialist has no need to deny that the two ages constitute the
basic structure of biblical eschatology. In fact, the “inaugurated eschatology” popularized by
premillennialist George Eldon Ladd was based largely on his own understanding of two-age
paradigm in the New Testament (The Gospel of the Kingdom, 26–51; Crucial Questions about
the Kingdom of God [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1952], 167–69). According to
premillennialist Walter Kaiser, “With the use of the twin terms, ‘this age’ and ‘the age to
come,’ the New Testament lays down one of the most helpful frameworks from which to
view the grand spectacle of God’s dramatic conclusion to the series of events that are already
in motion” (Walter C. Kaiser, Jr.,Back Toward the Future: Hints for Interpreting Biblical
Prophecy [Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1989], 118).

12 Vos, The Pauline Eschatology, 36–38; Hoekema, The Bible and the Future, 12, 18; Kim
Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 76, 79.

13 Vos, The Pauline Eschatology, 36–38; Hoekema, The Bible and the Future, 12;
Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 76, 79. Como Hoekema escribe: “En el Nuevo
Testamento también encontramos la comprensión de que lo que los escritores del Antiguo
Testamento parecían representar como un movimiento debe ahora reconocerse como algo
que involucra dos etapas: la presente etapa mesiánica y la etapa del futuro.” (The Bible and
the Future, 18).

14 Vos, The Pauline Eschatology, 36.

15 Véase Ladd, The Gospel of the Kingdom, 26–40. Un amilenarista cita la referencia de Pablo
a “los siglos venideros” (toi:V aijw:sin toi:V ejpercomevnoiV) en Efes. 2:7 como evidencia de
que el siglo venidero se compone de una pluralidad de “siglos menores” (Waldron, The End
Times Made Simple, 35), pero él no reconoce cómo esto podría permitir un reino intermedio
como la primera fase del siglo venidero. Es difícil determinar si la intención de Pablo en
Efesios 2:7 implica la existencia de más de una siglo dentro del siglo venidero. En contraste
con esta posibilidad, la mayoría de los intérpretes amilenaristas creen que el plural de aijw:n
en Efes. 2:7 es simplemente una referencia a la eternidad (Vos, The Pauline Eschatology, 316;
Hoekema, The Bible and the Future, 18; Davis, High King of Heaven, 171) debido a cómo el
plural tan a menudo designa la eternidad en otro lugar en el Nuevo Testamento (Hermann
Sasse, “aijw:n,” in TDNT, ed. Gerhard Kittel [Eerdmans Publishing, 1964], 1:199, 206; Oscar
Cullmann, “The Significance of the New Testament Terminology for Time,” in Dimensions of
Faith, ed. William Kimmel and Geoffrey Cline [New York: Twayne, 1960], 316). Pero en la
mayoría de estos otros usos plurales, aijw:n funciona como el objeto de la preposición eijV y/
ó en una relación genitiva con otro uso de aijw:n que funciona como el objeto de eijV, tal
como: eijV tou;V aijw:naV/“hasta los siglos” (Lucas 1:33; Rom 1:25; 9:5; 11:36; 16:27; 2 Cor
11:31; Heb 13:21; 1 Ped. 5:11); eijV pavntaV tou;V aijw:naV/“hasta todos los siglos” (Jude 25);
eijV tou;V aijw:naV tw:n aijwvnwn/“por los siglos de los siglos” (Gal 1:5; Filip. 4:20; 1 Tim
1:17; 2 Tim 4:18; 1 Ped. 4:11; Apoc. 1:6, 18; 4:9, 10; 5:13; 7:12; 10:6; 11:15; 15:7; 19:3; 20:10;
22:5); eijV aijw:naV aijwvnwn/“ por los siglos de los siglos” (Apoc. 14:11); y eijV tou;V
aijw:naV tou: aijwvnoV/“ por los siglos de los siglos,” (Heb 1:8). Esto es similar a la forma más
común de designar la eternidad, es decir, el uso singular de aijw:n como el objeto de eijV—
eijV to;n aijw:na/“hasta el siglo” (Mat 21:19; Marcos 3:29; 11:14; Lucas 1:55; Juan 4:14; 6:51,
58; 8:35 [2x], 51, 52; 10:28; 11:26; 12:34; 13:8; 14:16; 1 Cor 8:13; 2 Cor 9:9; Heb 5:6; 6:20; 7:17,
21, 24, 28; 1 Ped. 1:25; 1 Juan 2:17; 2 Juan 2; Judas 13).

La singularidad de la expresión de Pablo en Efesios 2:7 -en contraste con estas fórmulas
técnicas, que prevalecen en todo el Nuevo Testamento- socava el argumento de que el plural
de aijw:n: en Efesios 2:7 debe referirse a la eternidad. Al mismo tiempo, la singularidad de la
expresión de Pablo también hace que sea difícil afirmar con certeza que prevé la existencia
de más de un siglo dentro del siglo venidero. Aunque de hecho puede reflejar esta realidad,
parece más probable que el plural “venideros” en Efesios 2: 7 sea la forma de Pablo de
describir la eternidad al referirse a “un siglo que sobrevendrá sobre otro como sucesivas
olas del mar, tan lejos en el futuro como pensamiento puede alcanzar” (F. F. Bruce, The
Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1984], 288; ver también Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians,
PNTC [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999], 173; Andrew T. Lincoln, Ephesians, WBC
[Dallas: Word Books, 1990], 110–11).

16 Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 204.

17 Ibid., 200–4.

18 Larry R. Helyer, “The Necessity, Problems, and Promise of Second Temple Judaism for
Discussions of New Testament Eschatology,” JETS 47, no. 4 (Dec 2004), 598; J. Julius Scott, Jr.,
Jewish Backgrounds of the New Testament (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 271, 286; W. D.
Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (London: Cambridge University Press, 1963),
182–83; Vos, The Pauline Eschatology, 14, 16, 28. Como Walter Kaiser escribe: “Así como el
judaísmo intertestamentario expresó una división divina en el tiempo entre ‘este siglo’ y el
‘siglo venidero,’ así el Nuevo Testamento sigue su ejemplo y usa los mismos términos y
conceptos similares” (Walter C. Kaiser, Jr., Preaching and Teaching the Last Things: Old
Testament Eschatology for the Life of the Church [Grand Rapids: Baker Academic, 2011], xv).
Kaiser se refiere a esto como los escritores del Nuevo Testamento que usan “el concepto
judío tradicional de las ‘dos etapas.’” Según Vos, “no hay escapatoria de la conclusión de que
una pieza de la teología judía ha sido … incorporada en las enseñanzas del Apóstol. Pablo
tenía nada menos que a Jesús mismo como predecesor en esto. La estructura principal del
Apocalíptico Judío está incorporada tanto en la enseñanza de nuestro Señor como en la de
Pablo.” (The Pauline Eschatology, 28). Al mismo tiempo, Vos sostiene que la escatología de
Pablo difería de las escrituras judías en ciertas características fundamentales, afirmando,
por ejemplo, que no había lugar en la escatología del apóstol “para un reino terrenal y
provisional del Mesías.”

19 Helyer, “Second Temple Judaism and New Testament Eschatology,” 598; Sasse, “aijwvn,
aijwvnioV,” 206–7; Haïm Z’ew Hirschberg, “Eschatology,” in Encyclopaedia Judaica (New
York: The MacMillan Company, 1971), 6:874. Vea el apéndice, “El Reino Intermedio en el
Judaísmo Intertestamentario,” para una explicación (y documentación) de cómo este modelo
de dos etapas surgió y se desarrolló en las escrituras judías.

20 R. H. Charles, Eschatology, the Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism, and

Christianity: A Critical History (New York, Schocken Books, 1963), 167–361; R. H. Charles, A
Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, vol. 2, ICC (Edinburgh: T. &
T. Clark, 1970), 142; D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC –
AD 100 (Philadephia: The Westminster Press, 1964), 291, 297; Scott, Jewish Backgrounds of

the New Testament, 292; Philip Schaff, History of the Christian Church, 3rd ed. (Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, 2006), 2:614; J. W. Bailey, “The Temporary Messianic Reign in the
Literature of Early Judaism,” JBL 53, no. 1 (1934): 187; George Foot Moore, Judaism in the
First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, vols. 2 and 3 (Peabody: MA,
Hendrickson Publishers, 1960), 2:378.

21 A pesar de este consenso, existía cierta confusión con respecto a la relación precisa entre
este reino temporal y la terminología “el siglo / mundo venidero.” A veces el reino
intermedio y el “siglo venidero” se distinguen claramente, con el primero siendo retratado
como una etapa de transición entre este mundo y el mundo por venir, y otras veces los dos
no pueden separarse, ya sea que se combinen o se los refiera de manera intercambiable
(Scott, Backgrounds of the New Testament, 292–93; also see Russell, The Method and Message
of Jewish Apocalyptic, 296–97; Jacob Neusner and William Scott Green, eds., The Dictionary
of Judaism in the Biblical Period: 450 B.C.E. to 600 C.E. [New York: Simon & Schuster
Macmillan, 1996], 1:203; Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel from Its Beginning to
the Completion of the Mishnah, trans. W. F. Stinespring [London: George Allen and Unwin
Ltd, 1956], 408–19; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in
Pauline Theology [Mifflintown, PA: Sigler Press, 1998], 316; A. Cohen, Everyman’s Talmud
[New York: E.P. Dutton and Co., 1949], 356; Joseph Bonsirven,Palestinian Judaism in the Time
of Jesus, trans. William Wolf [New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964], 205–6; Davies,
The Setting of the Sermon on the Mount, 182; George Eldon Ladd, The Presence of the
Future: The Eschatology of Biblical Realism[Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1974], 92;
Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation: A Biblical Examination of
Posttribulationism [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999], 142). Debido a esta
ambigüedad, es difícil identificar con certeza el referente preciso de “el siglo venidero” en el
pensamiento judío en la época del Nuevo Testamento. Pero independientemente de si (a) el
siglo venidero = el reino intermedio, (b) el siglo venidero = el estado eterno (con el reino
intermedio visto como una fase de transición entre el siglo presente y el estado eterno), o (c )
el siglo por venir = el reino intermedio y el estado eterno, una cosa es clara: el modelo de dos
etapas del judaísmo del primer siglo incluía la creencia en un reino temporal del Mesías
entre el siglo presente y el estado eterno.

22 Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, 181–82.

23 Blaising, “Premillennialism,” 200.

24 Daniel B. Wallace, “New Testament Eschatology in the Light of Progressive Revelation,”

accesado el 7 de Agosto de 2014,https://bible.org/article/new-testament-eschatology-light-
progressive-revelation.

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Las Características De Las Dos Etapas
Armando Valdez hace 2 años

Las Características De Las Dos Etapas

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

La segunda forma en la que el modelo de dos etapas se usa como argumento contra el
premilenarismo involucra las características atribuidas a estas dos etapas en el Nuevo
Testamento. Según el amilenarista Kim Riddlebarger: “Las cualidades asignadas por los
escritores bíblicos a ‘este siglo’ son siempre de naturaleza temporal y representan al mundo
caído y sus habitantes pecadores a la espera del juicio que vendrá en el regreso de nuestro
Señor.” [1] De esta manera “este siglo” siempre se usa en referencia a cosas que están
destinadas a perecer.[2] Por el contrario, dice Riddlebarger: “las cualidades asignadas al
siglo venidero son todas eternas (o no temporales) en naturaleza.” [3] En consecuencia, la
etapa por venir es una etapa de vida eterna e inmortalidad,[4] una etapa “en la que no hay
matrimonios ni relaciones sexuales.” [5] Una época  “Caracterizada por la realización de
todas las bendiciones de la resurrección y la consumación.” [6] En pocas palabras, el siglo
venidero es el estado eterno. [7]

De acuerdo con el argumento de las dos etapas, el reino intermedio del premilenarismo “no
pertenece ni al siglo actual ni al siglo venidero” [8] haciéndolo incompatible con el marco
escatológico del Nuevo Testamento. Por esta razón, se dice que el modelo de dos etapas
confronta el premilenarismo con lo que Samuel Waldron llama “un dilema imposible”:

¿Dónde pondrá el premilenarismo el milenio dentro del esquema de las dos etapas? En este
siglo o en el venidero? No puede ponerlo en este siglo. ¿Por qué no? Porque según el
premilenarismo, el milenio ocurre después de la segunda venida de Cristo, y este siglo
concluye con la segunda venida de Cristo. Sin embargo, tampoco puede poner el milenio en
el siglo venidero. Nuevamente, ¿por qué no? Porque ningún hombre malvado en una
condición no resucitada permanece en ese siglo… Dado que no existe un período intermedio
u otro fuera de las dos etapas, el premilenarismo no se puede conciliar con el esquema
bíblico de dos etapas.[9]

El amilenarista Robert Strimple apela al modelo de dos etapas y resume el dilema

premilenial de una manera similar:

¿Dónde encaja el Milenio en esta estructura fundamental de la escatología del Nuevo

Testamento? ¿Será la fase final de “este siglo” o la fase inicial de “el siglo venidero”?
¿Tendrá lugar en esta tierra maldita por el pecado presente o en la tierra renovada de la
consumación?[10]

Debido a que el reino intermedio del premilenarismo incluye aspectos temporales de la

existencia humana, como el pecado, la muerte y la procreación, los defensores amilenaristas
del modelo de las dos etapas insisten en que es imposible ver este reinado milenario como
parte del siglo venidero. Como escribe William Cox: “Las Escrituras describen dos etapas: el
siglo actual y el venidero. El siglo venidero se dice en todas partes que es eterno, y por lo
tanto estaría en completa contradicción con un interregno de mil años.” [11] Por esta razón,
se dice que el reino milenario del premilenarismo es incompatible con el modelo de dos
etapas presentado en el Nuevo Testamento.

La Respuesta Premilenial
En respuesta a este argumento, primero debe notarse que la descripción amilenial de “este
siglo” es perfectamente compatible con el premilenarismo. En otras palabras, los
premilenaristas concuerdan completamente en que las diversas descripciones del Nuevo
Testamento del siglo presente caracterizan a este período como pecaminoso, temporal y
destinado a perecer (Rom 12:2; 1 Cor 1:20; 2:6, 8; 3:18; 2 Cor 4:4; Gal 1:4; Ef 2:2; 1 Tim 6:17-19;
Tito 2:12).[12] Los premilenaristas también concuerdan con los defensores de las dos etapas
en que este siglo presente llegará a su fin en la Segunda Venida de Cristo (Mateo 13:39, 40, 49,
24: 3, 28:20). Debido a este consenso, y porque 16 de los 22 textos de “dos siglos” citados por
los amilenaristas se refieren solo a este siglo [13] – hay mucho acuerdo sobre el significado
de la mayoría de los pasajes relevantes.

Esto reduce el alcance del desacuerdo a cómo el siglo venidero se caracteriza en el Nuevo
Testamento. Pero incluso aquí hay una armonía considerable. Por ejemplo, cuando
Riddlebarger describe el siglo venidero como ese momento en el futuro cuando “todos los
cabos sueltos históricamente redentores estarán atados y la consumación final de todas las
cosas, como la resurrección de los muertos, el juicio final y el la recreación de todas las cosas
tendrá lugar,” [14] el premilenarista está totalmente de acuerdo. En la perspectiva
premilenial, todos estos eventos ciertamente tendrán lugar en el siglo venidero, ya sea en el
reino intermedio como la fase inicial de este siglo venidero, en los cielos nuevos y la tierra
nueva como el estado eterno, o en una combinación de los dos.

A la luz de este acuerdo, entonces, la única pregunta restante es si el Nuevo Testamento

describe el siglo venidero de tal manera que excluye la existencia de un reino intermedio
como la fase inicial de esta etapa entrante. De los seis pasajes que se refieren explícitamente
al siglo venidero (Mateo 12:32, Marcos 10:30, Lucas 18:30, 20:34-35, Efesios 1:21, Hebreos
6:5), tres de ellos son claramente compatibles con un reino milenario temporal. Mateo 12:32
dice que la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada “ni en este siglo ni en el
venidero;” Efesios 1:21 enseña que Jesús ha sido exaltado por encima de toda autoridad y
nombre “no sólo en este siglo sino también en el venidero;” y Hebreos 6:5 se refiere a
aquellos que han probado los poderes del siglo venidero y que sin embargo han caído. No
hay nada en estas tres referencias al siglo venidero que excluya el reino milenario del
premilenarismo. Esto deja a Marcos 10:30, Lucas 18:30 y Lucas 20:34-36 como los únicos
pasajes restantes para argumentar en contra de un reino intermedio.

El Argumento de Marcos 10:30 y Lucas 18:30

En Marcos 10:30 y Lucas 18:30, que son relatos paralelos de la misma interacción, Jesús está
hablando a sus discípulos después de la negativa del joven rico a abandonar sus posesiones
y seguir a Cristo (Marcos 10:22, Lucas 18:23). Después de la partida de este hombre, Pedro le
dice a Jesús que él y sus compañeros discípulos han dejado todo para seguirlo (Marcos 10:28,
Lucas 18:28). En respuesta, Jesús le dice a Pedro y a los discípulos que quienquiera que haya
abandonado todo por el bien del evangelio recibirá cien veces más en este siglo presente y la
vida eterna en el siglo venidero (Marcos 10:29-30; Lucas 18:29-30).

De acuerdo con el argumento amilenial, puesto que Jesús prometió la vida eterna para sus
discípulos en el siglo venidero, Marcos 10:30 y Lucas 18:30 indican que el siglo venidero es la
“siglo de la vida eterna” [15] una etapa en la que “no habrá muerte”[16] una etapa que “se
caracteriza por la vida de resurrección y la inmortalidad.” [17] Por esta razón, se dice que
esta descripción del siglo venidero excluye la posibilidad de un reino intermedio en el que la
muerte continúa existiendo.

La interpretación amilenial de Marcos 10:30 y Lucas 18:30 es correcta hasta cierto punto: a
pesar de que la vida eterna es una posesión presente (Juan 3:36; 17:3; 1 Juan 5:11-13) y una
herencia futura (Mateo 25:46, Rom 2: 7), estos versículos claramente enfatizan la vida eterna
como una herencia futura. Por esta razón, la promesa de la vida eterna en Marcos 10:30 y
Lucas 18:30 probablemente incluye la resurrección y la glorificación del creyente como
recompensas que se recibirán en el siglo venidero (ver Rom 2:7), así como el amilenarista lo
dice. Cada discípulo de Cristo recibirá la vida eterna, incluida la resurrección física y la
glorificación, en el siglo venidero.

Pero el problema con el argumento amilenial es que esta comprensión de Marcos 10:30 y
Lucas 18:30 es perfectamente compatible con la escatología del premilenarismo. En otras
palabras, cuando el amilenarista señala a Marcos 10:30 y Lucas 18:30 como evidencia de que
cada discípulo de Cristo será resucitado y glorificado en el siglo venidero, el premilenarista
está completamente de acuerdo. Dentro de las diversas posiciones tribulacionales entre
premilenaristas, hay algún desacuerdo con respecto a cuándo resucitarán y glorificarán
diferentes grupos de creyentes; pero independientemente de si un grupo dado de creyentes
es resucitado y glorificado en un rapto pre-tribulacional, en un rapto a mediados de la
tribulación, en la Segunda Venida, durante el reino milenario, o al final del reino milenario,
todos los premilenaristas acuerdan que cada discípulo de Cristo ciertamente recibirá la
herencia de la vida eterna en el siglo venidero.
La suposición no demostrada en el argumento amilenial es que si cada creyente será
resucitado y glorificado en el siglo venidero, entonces la resurrección y la glorificación de
cada creyente debe tener lugar al comienzo del siglo venidero, de modo que no hay
posibilidad de muerte física en cualquier punto durante este período de tiempo. Pero esto va
más allá de lo que Jesús realmente dice en Marcos 10:30 y Lucas 18:30. Jesús no dice que no
habrá muerte en el siglo venidero. Simplemente dice que todos sus seguidores heredarán la
vida eterna en el siglo venidero.[18] Debido a que esta promesa de vida eterna es compatible
con la idea de que el milenio de Apocalipsis 20 es la fase inicial del reino venidero, este
argumento no refuta la escatología del premilenarismo.

El Argumento de Lucas 20:34-36

El principal argumento amilenial acerca de las características del siglo venidero se

encuentra en Lucas 20:34-36, donde Jesús dice:

Los hijos de este siglo [ tou: aijw: noV touvtou ] se casan y son dados en matrimonio,
pero los que son tenidos por dignos de alcanzar aquel siglo [ tou: aijw: noV ejkeivnou ] y
la resurrección de entre los muertos, ni se casan ni son dados en matrimonio; porque
tampoco pueden ya morir, pues son como ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la
resurrección.

Según Riddebarger, este pasaje tiene implicaciones significativas para el modelo de dos
etapas:

El contraste que Jesús estableció entre las dos etapas no fue estrictamente cronológico,
sino un contraste entre dos etapas redentoras sucesivas que difieren entre sí
cualitativamente, ya que las vidas temporales se apartan de lo eterno. Las personas se
casan y tienen familias en este siglo. No lo harán en el siglo venidero porque serán hijos
de la resurrección (Lucas 20:34-36).[19]

En otras palabras, aquellos que alcancen el siglo venidero serán hijos de la resurrección, y
por lo tanto, ni el matrimonio ni el nacimiento físico o la muerte existirán durante este
tiempo, porque serán como ángeles.[20]
De acuerdo con este argumento, es imposible para los premilenaristas explicar la existencia
de individuos no resucitados, no glorificados en el milenio.[21] Como escribe Riddlebarger:

¿Cómo explican a las personas que no son juzgadas o resucitadas de entre los muertos en el
momento de la segunda venida de nuestro Señor? Esto es especialmente problemático ya
que el mismo Jesús enseñó que en la etapa futura su pueblo será totalmente hijo de la
resurrección (Lucas 20:34-36).[22]

Debido a que el reino intermedio del premilenarismo incluye aspectos temporales de la

existencia humana como el pecado, la muerte y la procreación, los amilenaristas insisten en
que Lucas 20:34-36 hace que sea imposible ver este reino milenario como parte del siglo
venidero.

La clave para evaluar este argumento se encuentra en el contexto inmediato. En Lucas 20:27-
28a, un grupo de saduceos, que niega categóricamente una resurrección futura (v. 27), se
acerca a Jesús y comienza a interrogarlo (v. 28a). Apelando a la ley del matrimonio levirato
en Deuteronomio 25:5, estos saduceos plantean el ejemplo hipotético de una mujer que se
casa con siete hermanos, uno a la vez, ya que cada uno de esos hermanos cumple su deber
mosaico:

Maestro, Moisés nos escribió: “Si el hermano de alguno muere, teniendo mujer, y no
deja hijos, que su hermano tome la mujer y levante descendencia a su hermano.” Eran,
pues, siete hermanos; y el primero tomó esposa, y murió sin dejar hijos; y el segundo y
el tercero la tomaron; y de la misma manera también los siete, y murieron sin dejar
hijos. Por último, murió también la mujer. Por tanto, en la resurrección, ¿de cuál de
ellos será mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer (Lucas 20:28b-33).

Aunque los saduceos le hicieron a Jesús una pregunta: “¿de cuál de ellos será mujer?” (v. 33),
está claro que esta no es una pregunta sincera. En cambio, es un intento deliberado de
refutar la resurrección futura al destacar lo que creen que es el absurdo de sus
implicaciones. Su pregunta, en otras palabras, no es realmente una pregunta: es un
argumento en contra de la resurrección. En respuesta a su argumento, Jesús expone lo
absurdo de la pregunta misma informando a los saduceos que el matrimonio ya no existirá
entre los que resucitan (vv. 34-36), y luego proporciona un claro apoyo bíblico para una
futura resurrección del enseñanza de Moisés (vv.37-38), dejando a sus oyentes sin nada más
que decir (vv.39-40).

De acuerdo con el contexto inmediato, entonces, las palabras de Jesús en Lucas 20:34-36 no
son simplemente una descripción general del siglo venidero; están diseñadas para
responder al argumento de los saduceos contra la futura resurrección. El ejemplo hipotético
de los saduceos se refería específicamente a aquellos que habían experimentado la futura
resurrección, como lo indica la frase “en la resurrección” ( ejn th: / ajnastavsei ) al comienzo
de su pregunta (Lucas 20:33). Por lo tanto, cuando Jesús respondió describiendo la
naturaleza del pueblo de Dios en el siglo venidero, se enfoca en las implicaciones de la
futura resurrección para la cuestión del matrimonio.

Más específicamente, Jesús corrigió la premisa de la pregunta al afirmar que el matrimonio

ya no existirá entre aquellos que resucitaron, lo que anuló el argumento de los saduceos al
exponer la irrelevancia de su ejemplo hipotético. El punto principal de Lucas 20:34-36,
entonces, es que el matrimonio ya no existirá entre aquellos que han resucitado, porque
serán como ángeles, ya que no están casados ni están sujetos a la muerte. En otras palabras,
el enfoque de Jesús no está en todos los que alcanzan el siglo venidero, sino en todos los que
alcanzan “aquel siglo y la resurrección de entre los muertos” (Lucas 20:35).[23]

La clave, una vez más, es el contexto inmediato. Debido a que la cuestión de los saduceos se
centró exclusivamente en aquellos que fueron resucitados, este fue también el punto de
atención exclusivo de la respuesta de Jesús. Explicar que algunas personas en la fase inicial
del reino venidero no serán resucitadas no habría servido a Su propósito al refutar el error
de los saduceos o al defender la doctrina de la resurrección. Por lo tanto, hacer distinciones
irrelevantes para el argumento de los saduceos no solo dejaría de aclarar el asunto, sino que
también podría distraer o confundir a sus oyentes en el proceso. Lucas 20:34-36 ni
contempla ni comenta sobre la posibilidad de individuos no glorificados en la primera parte
del siglo venidero, no porque Jesús niegue esta posibilidad sino porque no guardaba relación
con el punto que estaba haciendo.

Si este fuera el único pasaje en la Escritura que describiera el siglo venidero, uno podría
comprensiblemente concluir que no podría haber nacimiento físico o muerte en ningún
momento durante este período de tiempo. Pero con el testimonio de los profetas del Antiguo
Testamento con respecto a la existencia del pecado, la muerte y la procreación en el reino
venidero (Sal 72:1-20; Isa 2:1-3; Miqueas 4:2-4; Isa 11:1- 9; 65: 17-25; Zac. 14:16-19) -junto con
la clara enseñanza de Apocalipsis 19-21 de que un reino intermedio precederá al estado
eterno (ver Isa 24:21-23) -la necesidad de armonizar la totalidad de la enseñanza bíblica
lleva a la conclusión de que Lucas 20:34-36 es compatible con el reino milenario del
premilenarismo.

CONCLUSIÓN

Las características atribuidas a las dos etapas en el Nuevo Testamento son consistentes con
la escatología del amilenarismo, pero no lo requieren. Además, estas características no
excluyen la posibilidad de un reino intermedio entre el siglo presente y el estado eterno. Los
amilenaristas niegan que los aspectos temporales de la existencia humana, como el pecado,
la muerte y la procreación, puedan estar presentes en cualquier momento del siglo venidero,
pero estos pasajes no logran establecer un argumento claro y convincente para esta premisa
y, por lo tanto, no logran refutar el reino mesiánico del premilenarismo.

[1] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded
ed. (Grand Rapids: Baker Books, 2013), 97. (Grand Rapids: Baker Books, 2013), 97. En apoyo
de su descripción del siglo presente, Riddlebarger cita Mat 24:3; 28:20; Lucas 18:30; 20:34;
Marcos 10:30; Rom 12:2; Gal 1: 4; 1 Cor 1:20; 2: 6-8; 2 Cor 4: 4; Efesios 2:2; 1 Tim 6:17; y Tito
2:12-13.

[2] Riddlebarger, A Case for Amillenialism , 97.

[3] Ibid., 104. Como lo resume el amilenarista Jonathan Menn, “Este siglo es temporal; el siglo
venidero es eterno. Este siglo se caracteriza por el pecado, la muerte, el matrimonio y todo lo
que acompaña a la vida en este cuerpo; el siglo venidero se caracteriza por la santidad y la
vida nueva y resucitada” (Jonathan Menn, Biblical Eschatology [Eugene, OR: Resource
Publications, 2013], 342; see ibid., 370).

[4] Riddlebarger, A case for Amillenialism, 96.

[5] Ibid., 97.

[6] Ibid., 98. En apoyo de su descripción del siglo venidero, Riddlebarger cita Mateo 12:32;
13:40; Marcos 10:30; Lucas 18:30; 1 Tim 6:19; 1 Cor 6: 9-10; 15:50; Gal 5:21; y Efe 5: 5.

[7] Según el amilenarista Dean Davis, pasajes como Mateo 12:32, Marcos 10:30 y Lucas 20:
35-36 dejan “bastante claro que el Siglo (o el Mundo) por venir es el estado final, el objetivo
final hacia el cual la historia de la salvación tiende” (Dean Davis, The High King of Heaven:
Discovering the Master Keys to the Great End Time Debate [Enumclaw, WA: WinePress
Publishing, 2014], 166). Menn enumera 17 diferencias cualitativas entre “este siglo” y “el
siglo venidero” como evidencia de esta misma conclusión ( Escatología Bíblica , 41-42).

[8] Anthony Hoekema, La Biblia y el Futuro (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979), 185.
Según Hoekema: “El milenio de los premilenaristas … es algo así como una anomalía
teológica. Ni es completamente como el siglo actual, ni es completamente como el siglo por
venir. Es, sin duda, mejor que el siglo actual, pero está lejos de ser el estado final de
perfección. Para los santos resucitados y glorificados, el milenio es una agonizante
postergación del estado final de gloria al que esperan ansiosamente. Para las naciones
rebeldes, el milenio es una continuación de la ambigüedad del siglo actual, en el que Dios
permite que exista el mal al posponer su juicio final sobre él” (186).

[9] Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong
About Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 44; emphasis original.

[10] Robert B. Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on the
Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999),
268–69.

[11] William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1966), 65.

[12] Por ejemplo, el premilenarista George Eldon Ladd describe esta época como “dominada
por el mal, la maldad y la rebelión contra la voluntad de Dios” (George Eldon Ladd, The
Gospel of the Kingdom: Scriptural Studies in the Kingdom of God [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1959], 28).

[13] De las varias referencias del Nuevo Testamento a las dos etapas, 16 de ellas se refieren
solo a este siglo (Mateo 13:39, 40, 49, 24: 3, 28:20, Rom 12: 2, 1 Cor 1:20; 2 : 6 [2x], 8, 3:18, 2 Cor
4: 4, Gal 1: 4, Ef 2:2, 1 Tim 6:17-19, Tito 2:12), cinco de ellos se refieren a ambas etapas (
Mateo 12:32, Marcos 10:30, Lucas 18:30, 20: 34-35, Ef 1:21 ), y uno de ellos se refiere solo al
siglo venidero (Hebreos 6: 5).

[14] Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 80.

[15] Menn, Biblical Eschatology, 41.; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 98.
Riddlebarger también describe esta promesa como indicando que “la vida eterna es una
recompensa” (104), pero no dice nada sobre las implicaciones de estos dos versículos.

[16] Menn, Biblical Eschatology, 41.

[17] Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 96.

[18] En contraste con la forma en que es retratado por los amilenaristas, la declaración de
Jesús en Marcos 10:30 y Lucas 18:30 no es tanto una descripción del siglo venidero, sino que
es una promesa de la recompensa que se recibirá en el siglo venidero.

[19] Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 108.

[20] Como escribe Waldron, “Lucas 20:35 enseña que alcanzar ese siglo equivale a alcanzar
la resurrección de los muertos. La resurrección es la puerta de este siglo y el siglo venidera”
( The End Times Made Simple , 41).

[21] Riddlebarger, A Case for Amillennialism , 276, 315; Waldron, The End Times Made
Simple , 40-41; Floyd E. Hamilton,  Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1955), 135.

[22] Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 276.

[23] Los genitivos tou: aijw: noV ejkeivnou (“Ese siglo”) y th: V ajnastavsewV th: V ejk nekrw:
n (“La resurrección de los muertos”) se unen por la conjunción kai; como objetos
compuestos del infinitivo tucei: n (“para alcanzar”). Como tales, describen a aquellos que no
se casan ni mueren como aquellos que han alcanzado el siglo venidero y la resurrección de
los muertos.

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La Resurrección Y El Juicio De Toda La Humanidad

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

La tercera forma en que el modelo de dos etapas se usa para refutar el premilenarismo
implica la línea divisoria entre las dos etapas. De acuerdo con este argumento, varios pasajes
del Nuevo Testamento describen la línea de demarcación entre este siglo y el venidero de
una manera que excluye la posibilidad de un reino intermedio entre los dos. Se dice que
estos pasajes indican no solo que la línea divisoria entre las dos etapas es la Segunda Venida
de Cristo (Mateo 13:39), sino también que cada uno de los siguientes eventos tendrá lugar en
la Segunda Venida:

· La resurrección de toda la humanidad (Dan 12: 2; Juan 5: 28-29; Hechos 24:15)

 · El juicio de toda la humanidad (Mateo 25:31-46; 2 Tesalonicenses 1:6-10)

· La destrucción del cosmos (2 Pedro 3:10-13)

· La renovación del Cosmos (2 Pedro 3:10-13; Rom 8:18-23)

· La victoria final sobre el pecado (Rom 8:18-23)

· La victoria final sobre la muerte (1 Cor 15:20-28, 50-57)

De acuerdo con este argumento, debido a que cada uno de estos tendrá lugar al regreso de
Cristo, no hay lugar para una brecha de mil años entre la Segunda Venida y estos otros
eventos, y por lo tanto la posibilidad del reino intermedio del premilenarismo está excluida.

Como escribe el amilenarista Sam Storms: “cuando examinamos lo que dice el Nuevo
Testamento que ocurrirá en el momento de la segunda venida / advenimiento de Jesucristo,
no hay lugar para un reinado terrenal de 1,000 años”[1] Estos seis eventos escatológicos son
examinados en los capítulos 8 – 10 para determinar no solo su tiempo exacto sino también si
los pasajes bíblicos correspondientes realmente excluyen la posibilidad de un reino
intermedio. Al final, se demostrará que no es así.

La Resurrección de Toda la Humanidad

De acuerdo con el amilenarismo, la Biblia presenta la resurrección de toda la humanidad,

tanto creyentes como incrédulos, ocurriendo al mismo tiempo (Dan 12:2, Juan 5:28-29,
Hechos 24:15). [2] Aunque la doctrina de la futura resurrección no está completamente
desarrollada en el Antiguo Testamento, Daniel 12:2 dice: “Y muchos de los que duermen en
el polvo de la tierra despertarán, unos para la vida eterna, y otros para la ignominia, para el
desprecio eterno.” Según el amilenarista Anthony Hoekema, este versículo “menciona la
resurrección de los piadosos y la de los malvados en un mismo aliento, sin indicación de que
la resurrección de estos dos grupos estará separada por un largo período de tiempo.” [3]
También se dice que el tiempo simultáneo de la resurrección de los justos y los malvados se
enseña en Juan 5:28-29, donde Jesús dice: “No os admiréis de esto, porque viene la hora en
que todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán: los que hicieron lo bueno, a
resurrección de vida, y los que practicaron lo malo, a resurrección de juicio.” Según
Hoekema, la clara implicación de Juan 5:28-29 es que

en un momento específico, aquí llamado la “hora” que viene, todos los que están en sus
tumbas oirán la voz de Cristo y resucitarán de entre los muertos. Aquí no hay ninguna
indicación de que Jesús intente enseñar que un período de tiempo extremadamente largo
separará la resurrección de la vida de la resurrección del juicio. [4]

El amilenarista Sam Storms afirma que el premilenarista no puede aceptar la declaración

directa de Juan 5:28-29. [5] En cambio, dice Storms, el premilenarista “insiste en que un
reino terrenal de 1000 años de Cristo debe intervenir entre la resurrección de los creyentes y
la resurrección de los incrédulos.” [6] Por el contrario, amilenarismo afirma que “la
resurrección de los creyentes y no creyentes ocurrirá simultáneamente al final del siglo.” [7]
En palabras de Kim Riddlebarger: “Es indudable que la resurrección de los justos e injustos
ocurre al sonido de la trompeta final, el último día, cuando Cristo regrese con gran gloria.”
[8]

De manera similar, los amilenaristas también creen que Hechos 24:15, que habla de “la
resurrección de los justos y los malvados,” indica una sola resurrección que abarca a ambos
grupos de personas. Los amilenaristas a menudo notan que la palabra “resurrección” en
Hechos 24:15 es singular, no plural. [9] Como pregunta Hoekema: “¿pueden llamarse
resurrección dos resurrecciones separadas por mil años?” [10]

Según los amilenaristas, debido a que los justos y los malvados serán resucitados en la
Segunda Venida de Cristo, se excluye un reino de mil años entre la resurrección de los justos
y la resurrección de los malvados. Como escribe Riddlebarger: “Las Escrituras claramente
enseñan que la resurrección y el juicio de los justos e injustos ocurrirá al mismo tiempo,
eliminando así la posibilidad de que una etapa terrenal milenaria amanezca después del
regreso del Señor.” [11]

La Respuesta Premilenial

En respuesta a esta objeción, Daniel 12: 2, Juan 5:28-29, y Hechos 24:15 en realidad no
eliminan la posibilidad de dos resurrecciones distintas separadas por un período de tiempo.
De hecho, los tres pasajes hablan de una resurrección de los justos y una resurrección de los
malvados, y siempre en el mismo orden que en Apocalipsis 20 [12] y no afirman ni exigen
que las dos resurrecciones sucedan simultáneamente. Simplemente no especifican una
forma u otra.[13] Como el premilenarista Wayne Grudem explica:

Todos estos versículos, en la ausencia de Apocalipsis 20:5-6, pueden que hablen o no de un

solo tiempo futuro de resurrección. Pero con la enseñanza explícita de Apocalipsis 20:5-6
sobre dos resurrecciones, se debe entender que estos versículos se refieren a la certeza
futura de una resurrección para cada tipo de persona, sin especificar que esas
resurrecciones estarán separadas en el tiempo. [14]

Incluso Juan 5:28-29, que habla de “una hora” en la cual estas dos resurrecciones ocurrirán,
no requiere que ambas resurrecciones tengan lugar al mismo tiempo. Juan frecuentemente
usa la palabra “hora” (w {ra) en referencia a un período prolongado de tiempo (Juan 16:2),
algunas veces tan amplio como el siglo presente (Juan 4:21, 23; 1 Juan 2:18). De hecho, así es
como el apóstol usa la palabra solo tres versículos antes en Juan 5:25.[15] Como sostiene
Craig Blaising: “si la hora escatológica puede extenderse durante dos mil años, no es
imposible que transcurran mil años entre la resurrección del justo y la resurrección del
injusto.” [16]

Como se discutió en el capítulo 1 , a veces una profecía bíblica dada predecirá dos o más
eventos futuros y los presentará de tal manera que parezca que ocurrirán simultáneamente,
pero la revelación posterior indica una brecha significativa de tiempo que separa su
cumplimiento. Henry Virkler explica que este tipo de telescopio profético se puede comparar
con la percepción de una cadena montañosa en el horizonte:

Cuando uno ve una cordillera desde la distancia, los picos parecen estar bastante cerca el
uno del otro. Sin embargo, en un examen más detallado se hace evidente que valles anchos y
muchos kilómetros separan los picos individuales. Cuando los profetas miraban hacia el
futuro, también veían cosas que parecían estar una al lado de la otra, pero a medida que se
acerca el momento del cumplimiento, se hacen visibles brechas significativas.[17]

Como observa J. Barton Payne, “la profecía bíblica puede saltar de un pico prominente en la
topografía predictiva a otro, sin previo aviso del valle en el medio, lo que puede implicar un
lapso nada insignificante en la cronología” [18]
Por ejemplo, no hay evidencia clara solamente en Isaías 9:6-7 de que un intervalo de tiempo
prolongado separaría el nacimiento de Cristo en su primera venida (Isa 9:6a) del reinado de
Cristo en su segunda venida (Isa 9:6b-7), y aún la revelación posterior aclara la existencia de
esta brecha temporal entre ellos. Del mismo modo, el intervalo entre la primera venida en
Zacarías 9:9 y la segunda venida en Zacarías 9:10 no podía ser percibida solo en ese pasaje, y
sin embargo la posterior revelación clarificó que lo que el profeta describió como un evento
único ahora debe ser reconocido como implicando dos.

De la misma manera, cuando se trata de la futura resurrección, lo que los primeros

escritores de las Escrituras parecían representar como una sola resurrección de los justos y
los malvados ( Dan 12:2, Juan 5:28-29, Hechos 24:15 ) debe reconocerse ahora que involucra
dos resurrecciones, una resurrección de los justos y una resurrección de los malvados mil
años después (Apocalipsis 20). En otras palabras, aunque estos otros pasajes no especifican el
momento de las dos resurrecciones, en Apocalipsis 20:4-5 este elemento del tiempo se
especifica: “y volvieron a la vida y reinaron con Cristo por mil años…Los demás muertos no
volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años” (Apocalipsis 20: 4b-5a). Como
Robert Saucy escribe:

No hay evidencia inequívoca de una así llamada resurrección general al final del siglo en la
que participarán tanto los salvos como los no salvos. Hay referencias a la resurrección de
ambos, pero ninguno demuestra explícitamente que solo hay una resurrección de ese tipo o
que los salvos y los inconversos resucitan al mismo tiempo (p. Ej., Da 12: 2; Jn. 5:28-29). Por lo
tanto, no hay nada que nos impida ver esto como afirmaciones generales sobre la
resurrección de todas las personas que ocurrirán en diferentes momentos de acuerdo con la
enseñanza simple de Apocalipsis 20:4-5.[19]

Un argumento adicional para una brecha entre la resurrección de los justos y la

resurrección de los malvados viene de Filipenses 3:11. En este versículo, el apóstol Pablo
mira hacia adelante al día en que alcanzará “la resurrección de entre los muertos”
(ejxanvstantstasin th; n ejk nekrw: n). Como muchos premilenaristas han notado, la
referencia de Pablo a “la resurrección de entre los muertos,” en lugar de “la resurrección de
los muertos,” ilustra una resurrección parcial en la que algunos resucitan de los muertos
mientras que otros quedan en un estado de muerte.[20] De hecho, la designación
“resurrección de entre los muertos” se usa consistentemente ya sea de Jesús (Hechos 4:2,
Rom 1:4, 1 Pedro 1:3, ver Hechos 17:31) o de los creyentes (Lucas 20:35; Filipenses 3:11) como
aquellos que son resucitados de entre otros que permanecen muertos, pero nunca de todos
los muertos en general. [21]

Cuando los escritores bíblicos se refieren a la resurrección de los muertos en general

(Hechos 17:32, 23:6, 24:21, 1 Cor. 15:12, 13, 21, Heb 6:2), usan el genitivo nekrw: n –
“resurrección de los muertos” – un genitivo subjetivo que simplemente indica que los
muertos resucitan. Por el contrario, el uso de la frase preposicional ejk nekrw: n en Lucas
20:35 y Filipenses 3:11– “resurrección de entre los muertos” -indica resucitar de entre los
muertos. La frase preposicional ejk nekrw: n se usa de la misma manera en combinación
con varios verbos para referirse a la resurrección de Lázaro (Juan 12:1, 9, 17), Jesús (Hechos
3:15, 4:10, 10:41; 13:30), y la gente en general (Hebreos 11:19) como aquellos que son
resucitados de entre aquellos que permanecen muertos. Por lo tanto, cuando Filipenses 3:11
(y Lucas 20:35) describen a los creyentes como experimentando una “resurrección de entre
los muertos” (th;n ejxanavstasin n; ejk nekrw: n), esto implica una resurrección inicial de
aquellos que están en Cristo como separada y distinta de una resurrección posterior de
aquellos que no lo están. [22] Esta resurrección de los justos se destaca en otra parte de la
Escritura, y se la llama “una resurrección mejor” (Hebreos 11:35) y “la resurrección de los
justos” (Lucas 14:14).

Sin embargo, aunque este argumento es un buen argumento para una distinción entre las
dos resurrecciones, no llega a demostrar realmente un intervalo de tiempo significativo que
las separe, [23] porque el amilenarista podría simplemente argumentar que la resurrección
de los malvados ocurre inmediatamente después de la resurrección de los justos a pesar de
la distinción entre los dos.[24] Y, sin embargo, la distinción que Lucas 20:35 y Filipenses 3:11
hacen entre la resurrección de los justos y la resurrección de los malvados, con la primera
ocurriendo antes que la última, sí complementa el claro testimonio en Apocalipsis 20 de dos
resurrecciones separadas por mil años y por lo tanto proporciona apoyo adicional para la
perspectiva premilenial. [25]

El Juicio de Toda la Humanidad

Según el amilenarismo, no solo la resurrección de toda la humanidad tendrá lugar en la

Segunda Venida, sino que también lo será el juicio de toda la humanidad, tanto los justos
como los malvados. Debido a que este juicio universal ocurrirá al regreso de Cristo y
marcará el estado eterno, los amilenaristas argumentan que no hay espacio para una brecha
de mil años entre la Segunda Venida y el juicio final, eliminando así la posibilidad de un
reino intermedio. Para demostrar que el juicio de toda la humanidad ocurrirá en la Segunda
Venida e iniciará el estado eterno, los amilenaristas señalan Mateo 25:31-46 y 2
Tesalonicenses 1:6-10. [26]

El Argumento de Mateo 25:31-46

El pasaje más comúnmente citado por los amilenaristas es Mateo 25:31-46, donde Jesús
profetiza sobre la separación de las ovejas y los cabritos en Su segunda venida.[27] Mateo 25
indica que cuando Jesús regrese en gloria, dará la bienvenida a los justos a la vida eterna
(versículos 34, 46) y dispersará al malvado al castigo eterno (versículos 41, 46). De acuerdo
con los amilenaristas, la sentencia de este pasaje es equivalente al juicio de Apocalipsis
20:11-15, y por lo tanto Mateo 25:31-46 enseña explícitamente que: “el juicio final se produce
cuando vuelva el Señor.” Riddlebarger argumenta que este presenta un problema
insuperable para premilenarismo:

¿Dónde está la brecha de mil años entre el regreso de Cristo y el juicio final que se enseña en
las Escrituras? No está aquí. La brecha debe insertarse aunque hacerlo viole el sentido llano
del pasaje y la insistencia premilenial en una interpretación literal.[29]

En contraste con el punto de vista amilenial, los premilenaristas generalmente creen que
Mateo 25:31-46 no describe el juicio final de toda la humanidad, sino el juicio de las naciones
que existen cuando Jesús regresa, específicamente con respecto a su entrada en el reino
milenario o su confinamiento al fuego eterno. [30] Por esta razón, la mayoría de los
premilenaristas creen que deben distinguirse los juicios en Mateo 25:31-46 y Apocalipsis
20:11-15, el primero teniendo lugar cuando Jesús regrese para establecer su reino terrenal y
el último que ocurre cuando los malvados resucitan después de su reinado milenario.

Varias diferencias entre los dos juicios demuestran que Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20:11-
15 no describen el mismo evento. La primera y más obvia diferencia es que el juicio de
Mateo 25 involucra tanto a creyentes como a incrédulos-las ovejas y los cabritos-mientras
que solo los incrédulos son juzgados en Apocalipsis 20. [31] Los amilenaristas disputan esta
afirmación de que el juicio de Apocalipsis 20:11-15 es restringido a los incrédulos, [32] pero
al menos cuatro razones conducen a la conclusión de que el juicio final de Apocalipsis 20
debe incluir solo a los incrédulos: (a) el antecedente más obvio de “los muertos” en el
versículo 12 es “los demás muertos” en Apocalipsis 20:5, incrédulos que no participan en la
primera resurrección; (b) el único resultado declarado del juicio en Apocalipsis 20 es el lago
de fuego (Ap 20:15), mencionando el Libro de la Vida “solo para mostrar que los nombres de
estos muertos no están escritos allí;” [33] (c) no hay énfasis en Apocalipsis 20:11-15 sobre la
futura resurrección como un objeto de la esperanza del creyente; [34] y (d) este punto de
vista se ajusta al contexto más amplio de Apocalipsis 19-20, que establece la victoria final de
Dios sobre todo lo corrompido por el pecado: la bestia y el falso profeta (19:19-21), Satanás
(20:1-10) ), cielo y tierra (20:11; ver 21:1), y ahora Sus enemigos humanos incrédulos (20:12-
15). Por estas razones, el juicio de Apocalipsis 20 se refiere solo a los incrédulos, y por lo
tanto los pasajes no deben describir el mismo evento.

Una segunda diferencia entre los juicios en Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20:11-15 se refiere a
la identidad de aquellos que son juzgados. A diferencia de Apocalipsis 20:12-13, donde “los
muertos” resucitan para estar de pie ante el gran trono blanco, [35] los objetos de juicio en
Mateo 25:31-46 son las naciones del mundo que están vivas cuando Jesús regrese y que son
reunidas de todas partes de la tierra (ver Mateo 24:31). [36] No solo no se menciona ninguna
resurrección física en Mateo 25, [37] sino que Jesús identifica los objetos del juicio como “las
naciones,” una designación que nunca se aplica ni directa ni indirectamente a los que han
muerto. [38] Por el contrario, los objetos del juicio en Apocalipsis 20 no se toman de las
cuatro esquinas de la tierra donde viven, sino de la tumba y el mar donde fueron enterrados
sus cadáveres (vv. 12-13).[39]

Una tercera diferencia se refiere a la ubicación de los dos juicios. [40] En Mateo 25:31-46, el
juicio tiene lugar en la tierra, porque cuando el Hijo del Hombre regrese en gloria, Él viene
del cielo a la tierra y reúne a las naciones desde los confines del mundo (ver Mateo 24:31).
En contraste, en el momento del juicio en Apocalipsis 20:11-15, el cielo y la tierra se han
alejado de la presencia de Dios, “y no se halló ningún lugar para ellos” porque fueron
destruidos (v. 11; ver Apoc. 21:1). Esto plantea un problema para el punto de vista amilenial
de que este es el mismo juicio, pero corresponde bien al punto de vista premilenial que (a) el
juicio de Mateo 25 ocurre cuando Jesús regresa para establecer su reino terrenal, y (b) el
juicio de Apocalipsis 20 tiene lugar después de su reinado milenario, justo antes de la
creación de los nuevos cielos y la tierra. Sin embargo, es posible que el amilenarista
armonice esta discrepancia diciendo que cuando Jesús regrese a la tierra, él separa las
ovejas y las cabras, destruye los cielos y la tierra “y no se halló lugar para ellos.” (Apoc.
20:11), y luego juzga a toda la humanidad en el gran trono blanco. Por esta razón, esta
tercera diferencia no demuestra de manera concluyente que los dos juicios deben
distinguirse.
Una cuarta diferencia se refiere a la base sobre la cual se juzga a las personas en Mateo 25,
que es la manera en que las ovejas y las cabras han tratado a “los más pequeños” de los
hermanos de Jesús (Mateo 25:40, 45). [41] Algunos creen que al menos Sus hermanos se
refiere a todos los que tienen hambre, están angustiados y necesitados, y por lo tanto que la
base de la aceptación en el reino se establece por obras de misericordia y compasión en
general. La debilidad de este punto de vista es que no hay un paralelo en el Nuevo
Testamento en el que el menor de los “hermanos” de Jesús se identifique con los pobres y
necesitados sin distinción.[42]Además, aunque puede haber un sentido secundario en el cual
todos los humanos son “hermanos” y los hijos de Dios, Jesús no usa la palabra “hermanos”
de esta manera en el evangelio de Mateo. [43] Esta no es una interpretación plausible.

Por esta razón, la mayoría interpreta que el menor de los hermanos de Jesús tiene un
referente más estrecho. Algunos dicen que se refiere a hermanos cristianos en general,
seguidores de Cristo que a menudo enfrentan hambre, sed, enfermedad y encarcelamiento
mientras buscan difundir el evangelio. [44] Otros dicen que se refiere a los apóstoles y otros
misioneros cristianos, cuyo tratamiento determina el destino de todos los hombres (los que
los reciben, reciben a Cristo, y los que los rechazan, rechazan a Cristo). [45] Otros lo ven
como una referencia a los hermanos judíos de Jesús que se convirtieron durante la
Tribulación [46] y que o (a) están vivos cuando Él regresa [47] o (b) vuelven con Él porque
anteriormente fueron martirizados. [48]

Independientemente de cuál de estos tres puntos de vista sea correcto, porque el tratamiento
del menor de los hermanos de Jesús es la base de esta separación de las ovejas y las cabras,
Mateo 25:31-46 no puede referirse al juicio universal de toda la humanidad. Como observa
JT Cooper: “Hay millones y millones de personas que han muerto a quienes estas razones
hubieran sido totalmente inaplicables. ¡Qué multitudes, en los siglos pasados, han fallecido
que nunca oyeron hablar del nombre de Jesús o sus hermanos!” [49] Por esta razón, un
juicio basado en cómo la gente ha tratado al más pequeño de los hermanos de Jesús no
puede ser entendido como un juicio universal de toda la humanidad a lo largo de la historia,
como lo enseña el amilenarismo.

La quinta y más convincente razón para distinguir entre los dos juicios es que la separación
de las ovejas y las cabras en Mateo 25 tiene lugar en la Segunda Venida de Cristo: “cuando el
Hijo del hombre venga en su gloria” (v. 31) -como el juicio en Apocalipsis 20:11-15 ocurre mil
años más tarde, después del reinado milenario de Cristo (Apoc. 19-20). Según el libro de
Apocalipsis, la Segunda Venida de Cristo (Apoc. 19:11-21) y el juicio final de los incrédulos
(Apoc. 20:11-15) estarán separados por el reinado de mil años de Cristo (Apoc. 20:1 -10), y por
lo tanto estos dos juicios no pueden tener lugar al mismo tiempo. [50] Por esta razón, los
premilenaristas creen que cuando las ovejas son invitadas a heredar el reino en Mateo
25:34, entran al reino milenario como la fase inicial de la era venidera. [51]

Sin embargo, es más difícil para el premilenarismo dar cuenta del juicio de las cabras. En
Mateo 25:41, cuando Jesús dice a los que están a su izquierda: “Apartaos de mí, malditos, al
fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles,” esto parece coincidir con la
descripción en Apocalipsis 20:15: “Y el que no se encontraba inscrito en el libro de la vida
fue arrojado al lago de fuego.” [52] Por esta razón, los amilenaristas argumentan que el
juicio de Mateo 25:31-46 debe ser el juicio final de Apocalipsis 20:11-15, que anuncia el
nuevo cielo y la nueva tierra de Apocalipsis 21, eliminando así la posibilidad de un reino
intermedio entre la Segunda Venida y el estado eterno.

Hay tres formas diferentes en que los premilenaristas han respondido a este argumento. La
primera respuesta es que Mateo 25 contiene un ejemplo de atajo profético, una compresión
de eventos futuros en los que la sentencia divina de castigo eterno se presenta en la Segunda
Venida, pero el fuego eterno real enviado no ocurre hasta mil años después. [53] De acuerdo
con este punto de vista, los justos entrarán en el reino milenario en la segunda venida, pero
los malos no son arrojados de inmediato al lago de fuego, a pesar de que este juicio eterno se
de en el regreso de Cristo. De esta manera, en el juicio de Mateo 25, el fuego eterno
preparado para el diablo se convierte en el destino inmutable y último de estos incrédulos
sin ser su experiencia inmediata. Como explica Robert Thomas, “los ‘cabritos’ de este juicio
estarán en un lugar de espera con el resto de los perdidos hasta la hora de la segunda
resurrección.” [54]

Esta perspectiva tiene una serie de puntos fuertes. Primero, el claro precedente de un atajo
profético en otras partes de la Escritura hace que esta sea una manera legítima de armonizar
Mateo 25:31-46 y Apocalipsis 20. Segundo, hay un claro ejemplo de atajo profético
anteriormente en el mismo discurso, donde Jesús describe la futura destrucción del templo
en el año 70 DC y su segunda venida cientos de años después (Mateo 24:1-41), sin una
indicación clara de un largo intervalo de tiempo entre ellos. [55] Tercero, este punto de vista
interpreta el “fuego eterno” en Mateo 25:41 como el lago de fuego -más que como una
especie de castigo intermedio- que corresponde a su descripción como el fuego “que ha sido
preparado para el diablo” (cf. Apoc. 20:10, 15).
La segunda respuesta premilenial es que el envío de incrédulos al fuego eterno se lleva a
cabo de inmediato, pero se lleva a cabo en dos fases. De la misma manera que los creyentes
primero heredan el reino milenario (Mateo 25:34) y luego el estado eterno (Apoc. 21:1-4), los
incrédulos primero experimentan el castigo inicial descrito en Lucas 16:19-31, y luego
después durante los mil años (Apoc. 20:1-10) sus cuerpos resucitan en el gran trono blanco y
son arrojados al lago de fuego (Apoc. 20:11-15). [56] Según Robert Saucy, este punto de vista
toma la palabra “eterno” en Mateo 25:41 y 46 como un término cualitativo que describe la
experiencia de creyentes e incrédulos:

Una persona puede ingresar actualmente a la vida que tiene la cualidad de “vida eterna” y
aún tener una experiencia más completa de esa vida en el futuro. Entonces estos incrédulos
en el juicio de las ovejas y los cabritos pueden ser arrojados al “fuego eterno,” un juicio
cualitativo de los perdidos, y ya comienzan a experimentar ese juicio en el estado
intermedio del Hades antes de que el Hades sea arrojado al “lago de fuego” (Apocalipsis
20:14). Por lo tanto, pueden estar en un castigo durante el milenio que comparte la misma
cualidad (“eterna”) que se encuentra más intensamente más adelante en el lago de fuego del
estado eterno.[57]

El Premilenarista Eugene Pond afirma que la frase “heredad el reino” en Mateo 25:34 apoya
esta idea al establecer un paralelo entre las dos fases de los destinos de las ovejas y las
cabras:

Este reino ocurre en dos fases, el reinado milenario de Cristo y el estado eterno. Las ovejas
son invitadas a heredar el reino de Dios (terrenal) en el milenio, cuando el Señor someterá a
todos Sus enemigos (1 Corintios 15:24-28). Por lo tanto, este juicio admite al menos a los
justos en un estado temporal antes del eterno final. No es irracional comprender el destino
de los cabritos en una secuencia similar de fases. Primero, después del juicio en Mateo 25,
morirán físicamente e irán al Hades para un tormento temporal (similar al del hombre rico
en Lucas 16:19-31). En segundo lugar, en el gran juicio del trono blanco, su muerte eterna se
completa con el envío al lago de fuego. [58]

Un argumento adicional proviene de Isaías 24:21-23, que establece un precedente para dos
fases del juicio divino de los malvados, el primero al regreso de Cristo y el segundo después
de un período intermedio de “muchos días” (Isa. 24:22). [59] Esto corresponde bien a un
juicio inicial de los cabritos en la Segunda Venida (Mateo 25:31-46) y el juicio final de los
malvados después de mil años (Apocalipsis 20:11-15).
Una tercera y última respuesta premilenial es que los incrédulos que están vivos cuando
Jesús regrese serán enviados inmediatamente al lago de fuego en Mateo 25 y por lo tanto no
participarán en el juicio final de Apocalipsis 20:11-15. Aunque este punto de vista no es
común entre los premilenaristas, [60] parece ser consistente con los datos bíblicos, y se
pueden hacer varios argumentos a su favor. En primer lugar, este punto de vista se
armoniza más fácilmente con la lectura directa de Mateo 25:41 y 46, que parece retratar a
los incrédulos arrojados al fuego eterno en el momento en que este juicio tiene lugar.
Segundo, la descripción del destino de las cabritos como “al fuego eterno que ha sido
preparado para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41) parece implicar que son enviadas a
este fuego antes que Satanás, quien no es consignado allí sino hasta el final del milenio
(Apocalipsis 20:10). [61] Tercero, las Escrituras claramente enseñan que al menos dos
individuos -la bestia y el falso profeta- serán arrojados al lago de fuego en el momento de la
Segunda Venida (Apoc. 19:20), mil años antes del juicio final en Apocalipsis 20:11-15; así que
no hay una razón categórica para que estos incrédulos tampoco puedan ser arrojados al lago
de fuego cuando Jesús regrese. Cuarto, si los cabritos son resucitados y juzgados nuevamente
en Apocalipsis 20:11-15, [62] su muerte física debe ocurrir en la Segunda Venida, pero Mateo
25 no dice nada sobre su muerte como parte de este juicio inicial. [63] No se puede probar
que la Escritura requiera este punto de vista, pero ciertamente parece ser consistente con lo
que la Biblia enseña.

Es difícil estar seguro de cuál de estas respuestas premilenial es la forma más fiel de
armonizar los dos juicios, pero cada una de ellas proporciona una alternativa viable para
entender los juicios en Mateo 25 y Apocalipsis 20 como uno y el mismo. Por esta razón, y a la
luz de la claridad de la afirmación de Juan de un reino intermedio en Apocalipsis 20, Mateo
25:31-46 no puede probar que el juicio universal de toda la humanidad ocurrirá en la
Segunda Venida e inmediatamente iniciará el estado eterno.

El Argumento de 2 Tesalonicenses 1:6-10

Los amilenaristas también citan 2 Tesalonicenses 1: 6-10 en apoyo de la opinión de que el

juicio final de los incrédulos tendrá lugar en la Segunda Venida. [64] Para animar a los
creyentes perseguidos en Tesalónica, el apóstol Pablo escribe:

Porque después de todo, es justo delante de Dios retribuir con aflicción a los que os afligen, y
daros alivio a vosotros que sois afligidos, y también a nosotros, cuando el Señor Jesús sea
revelado desde el cielo con sus poderosos ángeles en llama de fuego, dando retribución a los
que no conocen a Dios, y a los que no obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesús. Estos
sufrirán el castigo de eterna destrucción, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de
su poder, cuando El venga para ser glorificado en sus santos en aquel día y para ser
admirado entre todos los que han creído; porque nuestro testimonio ha sido creído por
vosotros (2 Tesalonicenses 1:6-10).

En este pasaje, Pablo habla del juicio divino de los malvados como administrado “cuando el
Señor Jesús sea revelado desde el cielo” (v. 7), [65] “cuando El venga para ser glorificado en
sus santos en aquel día” (v. 10).Por esta razón, los amilenaristas creen que el juicio final de
los incrédulos tendrá lugar no después de un reino intermedio de mil años sino en el
momento de la Segunda Venida de Cristo. [66] Como argumenta Riddlebarger: “si el día del
juicio y el segundo advenimiento ocurren al mismo tiempo, todas las formas de
premilenarismo colapsan.” [67]

En respuesta a este argumento, hay dos maneras en que 2 Tesalonicenses 1:6-10 se pueden
armonizar con la existencia de un reino intermedio (Apocalipsis 20:1-10) que separa la
Segunda Venida de Cristo (Apocalipsis 19:11-21) y el juicio final de los incrédulos
(Apocalipsis 20:11-15). La primera es apelar a la dinámica del atajo profético. [68] De
acuerdo con este punto de vista, 2 Tesalonicenses 1:6-10 presenta la Segunda Venida y el
juicio final juntos como si los dos eventos sucedieran simultáneamente, aun cuando un largo
lapso de tiempo -el reinado milenario de Cristo- separará a los dos. Como Richard Mayhue
explica:

Pablo no está escribiendo aquí un tratado profético detallado, cronológico o incluso preciso,
sino que quiere dar a los tesalonicenses la esperanza de que, al final, prevalezca la justicia
de Dios. Al igual que los profetas del Antiguo Testamento (véase Isa. 61:1-2, 1 Pedro 1:10-11),
Pablo ha comprimido los detalles para que el rango de tiempo no sea evidente, ni todos los
detalles. El apóstol asegura claramente a los tesalonicenses que ciertamente habrá un día
venidero de retribución para sus perseguidores. [69]

En otras palabras, los detalles sobre el intervalo de tiempo entre el alivio inmediato de los
santos y la retribución final de los malvados no se incluyeron porque no servían para el
propósito principal de Pablo al escribir. El objetivo de Pablo no era presentar una
presentación exhaustiva de los acontecimientos escatológicos, sino más bien asegurar a sus
lectores perseguidos que la justicia de Dios prevalecería. Por lo tanto, el apóstol se centró en
consolar a la iglesia de Tesalónica enfatizando la certeza de este alivio y retribución
venidera, sin aclarar la existencia de un intervalo de tiempo entre los dos. [70]

La segunda forma en que 2 Tesalonicenses 1:6-10 puede armonizarse con un reino

intermedio es muy similar a la primera. De acuerdo con este punto de vista, la retribución
divina de los inicuos comienza en la Segunda Venida de Cristo (Apoc. 19:11-21; Mt. 25:31-46);
[71] continúa en el estado intermedio a medida que los incrédulos experimentan un
tormento consciente durante el reino milenario (véase Lucas 16:19-31); y culmina cuando
son resucitados en el juicio final y arrojados al lago de fuego (Apocalipsis 20:11-15). [72] En 2
Tesalonicenses 1:6-10, el apóstol Pablo comprime las etapas de este juicio divino en una
representación simplificada de Dios trayendo alivio a los tesalonicenses cuando Jesús
regrese por dar retribución a sus perseguidores incrédulos. [73] La fuerza de este punto de
vista es que afirma precisamente lo que se enseña en 2 Tesalonicenses 1: que la retribución
divina de los incrédulos comenzará en la Segunda Venida (vv. 7, 10) y continuará en el
estado eterno cuando “sufrirán el castigo de eterna destrucción” (v. 9). [74]

Armonizar la presentación de Pablo de la retribución divina en 2 Tesalonicenses 1:6-10 con

el juicio de dos etapas en Isaías 24: 21-23 y Apocalipsis 19-20, es útil reconocer que el
primero puede exponer el juicio escatológico de Dios con menos precisión sin contradecir la
presentación más detallada de este último. En el proceso, es útil recordar que el propósito de
Pablo en 2 Tesalonicenses 1 era consolar a la iglesia perseguida en Tesalónica, no exponer
todos los eventos futuros relacionados con el juicio escatológico de los incrédulos. Por lo
tanto, aunque el juicio de los enemigos de Dios se describe en otra parte como teniendo
lugar en dos etapas separadas por un largo período de tiempo, se describe como “muchos
días” en Isaías 24:22 y “mil años” en Apocalipsis 20:1- 6-no sirvió al propósito de Pablo en 2
Tesalonicenses 1 hacer las mismas distinciones. No hay nada en 2 Tesalonicenses 1 que
excluya la existencia de un reino intermedio o la lectura directa de Apocalipsis 19-21.

***

1 Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 165; also see Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource Publications,
2013), 344–45. Según Storms: “En el momento de la segunda venida ocurrirá la resurrección
final, el juicio final, el final del pecado, el final de la muerte y la creación de los nuevos cielos
y la nueva tierra.” (Kingdom Come, 165).
2 Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 248;
Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979),
240; William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1966), 103. Menn también cita Mat. 12:39–42//Lucas 11:29–32 como una clara
indicación de que solo hay una resurrección de los justos y los malvados (Biblical
Eschatology, 344).

3 Hoekema, The Bible and the Future, 240.

4 Ibid.; énfasis en el original.

5 Storms, Kingdom Come, 164.

6 Ibid. Según Kim Riddlebarger: “Tanto Daniel como Jesús hablaron de una resurrección en
la cual los dos grupos distintos participan simultáneamente, creyentes e incrédulos, cada
uno recibiendo la recompensa apropiada. No hay ninguna pista en estos dos textos, implícita
o no, de que la resurrección de los justos e injustos está separada por un período de mil
años, una característica esencial del premilenarismo.” (Kim Riddlebarger, A Case for
Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed. [Grand Rapids: Baker Books,
2013], 161).

7 Venema, The Promise of the Future, 333.

8 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 163.

9 Hoekema, The Bible and the Future, 241; Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three
Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 1999), 101.

10 Hoekema, The Bible and the Future, 241; emphasis original.

11 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 166.

12 Esto es especialmente claro en Juan 5:29 donde Jesús habla de dos resurrecciones físicas
diferentes: “una resurrección de vida” (ajnavstasin zwh:V) y “una resurrección de juicio”
(ajnavstasin krivsewV).

13 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:

Zondervan Publishing, 1994), 1119; Herman A. Hoyt, “A Dispensational Premillennial
Response,” en The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1979), 195. Según Feinberg, Dan 12: 2 “no revela, y no debe
hacer que enseñe, exactamente qué período de tiempo transcurre entre la resurrección del
primer grupo y la del segundo.” (Charles L. Feinberg, Millennialism: The Two Major Views,
3rd ed. [Chicago: Moody Press, 1980], 347).

14 Grudem, Systematic Theology, 1120.

15 Ibid., 1119.

16 Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Robert B. Strimple,” en Three Views on the

Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999),
150.

17 Henry A. Virkler and Karelynne Gerber Ayayo, Hermeneutics: Principles and Processes of

Biblical Interpretation, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 169–70. Also see
William W. Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Introduction to Biblical
Interpretation (Nashville: W Publishing Group, 1993), 304–5; Walter C. Kaiser and Moisés
Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1994), 144; Walter C. Kaiser, Jr., The Use of the Old Testament in the
New (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1985), 63.

18 J. Barton Payne, The Encyclopedia of Biblical Prophecy (Grand Rapids: Baker Books, 1980),
137; cf. Fee and Stuart, How to Read the Bible, 201. Según Kaiser: “como resultado de un
atajo profético, el profeta pudo haber visto solo los eventos A, B y Z, y no tuvo idea de qué
fue lo que intervino.” (Walter C. Kaiser, Jr., Back Toward the Future: Hints for Interpreting
Biblical Prophecy [Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1989], 122).

19 Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between
Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing,
1993), 288.

20 Craig A. Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus: Premillennialism and the
Harmony of Scripture,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective, ed. David L.
Allen and Steve W. Lemke (Nashville: Broadman & Holman, 2011), 148; Blaising, “A
Premillennial Response,” 151; Saucy, Progressive Dispensationalism, 286; Feinberg,
Millennialism, 347–48, 351; Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical
(Great Britain: Christian Focus Publications, 2005), 1057–58.

21 Saucy, Progressive Dispensationalism, 286; Feinberg, Millennialism, 348.

22 Saucy, Progressive Dispensationalism, 286. De hecho, como señala Blaising, Pablo acuña
una nueva palabra para la resurrección en Phil 3:11 al agregar el prefijo ejk to ajnavstasiV,
resulting in ejxanavstasiV y de ese modo duplicar el uso de la preposición en la frase
ejxanavstasin th;n ejk nekrw:n (“resurrección de entre los muertos”) (“The Kingdom that
Comes with Jesus,” 148). BDAG define ejxanavstasiV como refiriéndose a “el estado o
condición de surgir de entre los muertos” (345).

23 Feinberg exagera el argumento premilenial de Filipenses 3:11 al decir que este versículo
“enseña tan claramente como cualquiera que habrá más de una resurrección general”
(Millennialism, 351).

24 Al hacerlo, sin embargo, los amilenaristas tendrían que modificar ligeramente su punto
de vista de que habrá “una resurrección en la que los dos grupos distintos participen
simultáneamente.” (Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 161), afirmando, en cambio,
que la resurrección de los justos tendrá lugar primero y será seguida inmediatamente por la
resurrección de los malvados.

25 Como evidencia adicional de que “la resurrección de entre los muertos” en Fil 3:11 no se
refiere a la resurrección general de los justos y los malvados, Saucy señala que esta
resurrección es algo a lo que Pablo aspira llegar. Según Saucy: “Si Pablo creyera en una
resurrección general al final en la que participarían todas las personas, los salvos y los
perdidos, es difícil entender su uso de este lenguaje en relación con su participación
personal. No habría duda de que él sea parte de tal resurrección. Si su deseo era ser parte de
aquellos resucitados a la vida en oposición a aquellos destinados al juicio (y si estos últimos
se criaron al mismo tiempo), hubiéramos esperado que Pablo agregara este calificador. Pero
él dice simplemente que espera alcanzar ‘la resurrección de entre los muertos,’
aparentemente con referencia a una resurrección distinta de la ‘primera’ resurrección de los
justos: Juan. Solo tal comprensión parece hacer justicia a su preocupación de ser parte de
ella. (Progressive Dispensationalism, 287).

26 Como evidencia adicional de que el juicio final tiene lugar en la Segunda Venida -y no mil
años después-, los amilenaristas también citan Mateo 13: 39-40 y 49-50, que establecen una
conexión entre el juicio de los incrédulos y el fin del siglo. (Riddlebarger, A Case for
Amillennialism, 99; Storms, Kingdom Come, 161; Cox, Amillennialism Today, 115–16).

27 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 164; Hoekema, The Bible and the Future, 185;
Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About
Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 55–57; Cox, Amillennialism Today,
116–17.

28 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 276. Según Riddlebarger: “Cuando Jesús regresa
en gloria con todos sus ángeles, asigna el resultado final tanto a los justos como a los
injustos. No hay evidencia [en Mateo 25:31-46] de la esencia del premilenarismo, una brecha
de un año entre la resurrección de los justos y los injustos.” (164).

29 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 277.

30 Eugene W. Pond, “Who Are the Sheep and Goats in Matthew 25:31–46?” BibSac 159, no. 3
(July–Sept 2002): 299–300; John F. Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody
Press, 1974), 200. En contraste, algunos premilenaristas han argumentado que el juicio de
Mateo 25:31-46 ocurrirá después del reino milenario y debería identificarse con el juicio de
Apocalipsis 20:11-15. (Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation: A Biblical
Examination of Posttribulationism [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1973], 168–69;
George E. Ladd, “The Parable of the Sheep and the Goats in Recent Interpretation,” en New
Dimensions in New Testament Study, eds. Richard N. Longenecker and Merrill C. Tenney
[Grand Rapids: Zondervan, 1974], 196), pero esta es claramente una posición minoritaria.
Para una respuesta útil a esta perspectiva, vea Eugene W. Pond: “The Background and
Timing of the Judgment of the Sheep and Goats,” BibSac 159, no. 2 (April–June 2002): 215–18.

31 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 219; J. T. Cooper, “The Judgment, or
Judgments,” en Premillennial Essays, ed. Nathaniel West (Minneapolis: Bryant Baptist
Publications, 1981), 261–62.

32 Hoekema, The Bible and the Future, 242–43.

33 Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press,

1995), 431; cf. Feinberg, Millennialism, 360.

34 J. Ramsey Michaels, “The First Resurrection: A Response,” WTJ 39, no. 1 (Fall 1976): 105.
35 La resurrección de los muertos en el versículo 13 – “Y el mar entregó los muertos que
estaban en él, y la Muerte y el Hades entregaron a los muertos que estaban en ellos;” – es
una explicación entre paréntesis de cómo los muertos llegaron a estar de pie ante el trono en
el versículo 12 para ser juzgados. Esta resurrección de los incrédulos fue aludida
previamente en Apoc. 20:5: “Los demás muertos no volvieron a la vida hasta que se
cumplieron los mil años…”

36 Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 158; Pond, “The Background and Timing
of the Judgment,” 214; Pond, “Who Are the Sheep and Goats?,” 299; Cooper, “The Judgment,
or Judgments,” 260–61.

37 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 253; Feinberg, Millennialism, 362.

38 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 253; John F. Walvoord, The Millennial Kingdom
(Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1959), 287; Stanley D. Toussaint, Behold the King: A
Study of Matthew (Portland: Multnomah Press, 1980), 288.

39 Como Craig Blaising escribe, “Las ‘ovejas’ en ese pasaje no se dicen en ninguna parte que
se levanten de entre los muertos, sino que se recogen de los pueblos vivos en ese momento y
el Señor descendido las recibe en Su reino.” (“The Kingdom that Comes with Jesus,” 158).

40 Pond, “Who Are the Sheep and Goats?,” 299; Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 261;
Walvoord, The Millennial Kingdom, 285; Feinberg, Millennialism, 362.

41 Pond sostiene que los dos juicios deben distinguirse porque “en Mateo 25 el criterio de
juicio es si una persona ha realizado actos de misericordia … mientras que en Apocalipsis
20:12-13, 15 la base del juicio serán las obras de una persona” (“The Background and Timing
of the Judgment,” 219). Pero esto solo no es suficiente para demostrar que los dos juicios
deben distinguirse, porque los actos de misericordia y las obras de una persona se pueden
ver como descripciones complementarias de la base del mismo juicio, siendo el primero una
subcategoría de este último. La clave en Mateo 25:31-46 es que Jesús se refiere no solo al
tratamiento de los necesitados en general, sino al tratamiento del menor de sus hermanos.

42 D. A. Carson, “Matthew,” in EBC, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan

Publishing, 1981), 8:519.

43 James Montgomery Boice, The Gospel of Matthew (Grand Rapids: Baker Books, 2001), 541;
Craig L. Blomberg, Matthew, NAC vol. 22 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1992),
378.

44 Carson, “Matthew,” 8:520; Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook

for a Mixed Church Under Persecution, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1994),
514; John A. Broadus, Commentary on Matthew (Grand Rapids: Kregel Publications, 1990),
510–11; Heinrich August Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of Matthew,
6th ed., trans. and ed. Peter Christie and William Stewart (Edinburgh: T. & T. Clark, 1879),
181. Esta visión falla en preservar una distinción adecuada entre la oveja y los hermanos
pequeños de Jesús. Como Robert Thomas escribe: “Los hermanos difieren de las ovejas y las
ovejas deben ser hermanos espirituales de Cristo, por lo que los hermanos no pueden
referirse al mismo grupo” (Robert L. Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” MSJ 9, no.
2 [Fall 1998]: 155; también véase Toussaint, Behold the King, 291).

45 Blomberg, Matthew, 378. No solo esta perspectiva falla en preservar una distinción
adecuada entre las ovejas y el menor de los hermanos de Jesús, sino porque la proclamación
del evangelio a las naciones (Mateo 24:14; 28:18-20) y el sufrimiento que Jesús prevé porque
Sus discípulos (Mateo 24:9-13) no están restringidos a los apóstoles y misioneros, esta
definición no es lo suficientemente incluyente (Carson, “Mateo,” 8:519). Además, este punto
de vista tiene dificultad para explicar por qué Jesús se referiría a los apóstoles y misioneros
como “el más pequeño” de Sus hermanos (Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 155;
Meyer, Gospel of Matthew, 181).

46 La principal fortaleza de este punto de vista es que preserva la distinción entre los tres
grupos de individuos mencionados en este pasaje al ver al menor de los hermanos de Jesús
como judíos convertidos y perseguidos (y tal vez incluso martirizados) durante la
Tribulación, y las ovejas y los cabritos como creyentes gentiles e incrédulos,
respectivamente, de entre las naciones del mundo. También afirma el uso estándar del
Nuevo Testamento de tav e [qnh como una referencia a los gentiles, a diferencia de los
judíos.

47 Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 155–56.

48 Eugene W. Pond, “Who Are ‘the Least’ of Jesus’ Brothers in Matthew 25:40?” BibSac 159,
no. 4 (Oct–Dec 2002): 436–48. Según Pond: “Parece mejor reconocer que los ‘hermanos’ de
Jesús, que son llamados ‘los mas pequeños,’ son creyentes que serán asesinados por su fe
durante la Tribulación y que regresarán con el Señor resucitado en su segunda venida. El
juicio de las ovejas y los cabritos será un juicio de todos los no judíos que estarán vivos al
final del período de la Tribulación. Sus destinos eternos – heredar el reino o partir al feroz
castigo – se basarán en sus acciones que reflejan si creen o rechazan el mensaje de los
testigos del Hijo del Hombre como Salvador y Rey. Estos testigos son llamados los ‘hermanos’
de Jesucristo porque serán Sus devotos discípulos, y son llamados ‘los más pequeños’ de los
hermanos de Jesús porque muchos de ellos habrán sido ejecutados por su fe.”. (448).

49 Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 255.

50 Ver capítulos 11-14 para una defensa completa de esta interpretación de Apocalipsis 20.

51 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 220.

52 Esto se ve respaldado por la descripción en Mateo 25:46 de los impíos que se van “al
castigo eterno.”

53 Thomas, “Jesus’ View of Eternal Punishment,” 151. Según Thomas: “El argumento se
asemeja a la descripción de Jesús de la resurrección y el juicio futuro en Juan 5:24-30, donde
habló de dos resurrecciones futuras sin referirse al tiempo transcurrido entre ellas. También
habla aquí de una asignación al reino y una asignación al fuego eterno sin referirse al
intervalo de tiempo que los separará. La relegación final de los perdidos al lago de fuego no
vendrá hasta después de la segunda resurrección que seguirá al disfrute de la fase temporal
del reino por aquellos asignados a ellos.”

54 Ibid.

55 Esta perspectiva del Discurso del Monte de los Olivos es afirmada por muchos
amilenaristas, incluyendo Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 189–90.

56 Para apoyar este punto de vista, Cooper recurre a Judas 7 y 14:10 como ejemplos de
incrédulos que experimentan el “fuego eterno” y que son “atormentados con fuego y azufre”
durante el estado intermedio (Cooper, “The Judgment, or Judgments,” 259–60). Pero ninguno
de estos pasajes describe el castigo divino en el estado intermedio. El juicio de Sodoma y
Gomorra en Judas 7 se refiere al juicio temporal de su destrucción física (a pesar de que se
presenta en Judas 7 como un presagio tipológico del castigo eterno de los malvados en
general), y el tormento en Apoc. 14:10 mira hacia el juicio futuro de los malvados descrito en
Apoc. 20:11-15.

57 Saucy, Progressive Dispensationalism, 288.

58 Pond, “The Background and Timing of the Judgment,” 220.

59 Véase la discusión de Isa. 24:21–23 en capítulo 5.

60 Pond se refiere a esto como una “alternativa menos probable,” pero no presenta
argumentos en contra de esta perspectiva (“Who Are the Sheep and Goats?,” 300).

61 En contraste, si no son enviados a este fuego hasta el juicio final de Apoc. 20:11-15,
entonces Satanás habrá sido arrojado al lago de fuego antes que estos incrédulos.

62 Según Apocalipsis 20:11-15, los objetos del juicio final son “los muertos” (vv 12-13) que
son resucitados y luego arrojados al lago de fuego.

63 Este argumento no es concluyente, ya que la Escritura raramente es exhaustiva en sus

descripciones narrativas y proféticas, pero esta “omisión” parece ser consistente con la
opinión de que estos incrédulos son arrojados (cuerpo y alma) al lago de fuego en el
momento del El regreso de Cristo.

64 Hoekema, The Bible and the Future, 227, 255; Venema, The Promise of the Future, 91–92,
247; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 99, 163–64; Strimple, “Amillennialism,” 103;
Vern S. Poythress, “2 Thessalonians 1 Supports Amillennialism,” JETS 37, no. 4 (Dec 1994):
529–38.

65 Pablo introduce esta frase en 2 Tesalonicenses 1:7 con el uso temporal de la preposición
ejn, traducida “a” (ASV; HCSB) o “cuando” (NASB; ESV; NET; NIV; KJV; NKJV; NLT; RSV; NCV)
por la mayoría de las traducciones.

66 Strimple, “Amillennialism,” 103; Storms, Kingdom Come, 163–64. Según Storms: “ya que
en otro lugar se dice que este juicio sigue al milenio (Apocalipsis 20:11-15), el milenio en sí
mismo debe coincidir con el siglo presente” (164).).

67 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 251. Según Riddlebarger, el Nuevo Testamento

no da “ningún indicio de retraso en el juicio de los incrédulos hasta después del reinado de
mil años de Cristo en la tierra. El ‘juicio del trono blanco’ (Apocalipsis 20:11) ocurre al
regreso de Cristo, no mil años después.” (105).

68 Daniel B. Wallace, “New Testament Eschatology in the Light of Progressive Revelation,”

accessed on August 7, 2014, https://bible.org/article/new-testament-eschatology-light-
progressive-revelation. Según Wallace, “2 Tes 1:9–10 parece “telescopiar” el eschaton (en el
sentido de que no hay espacio entre el regreso del Señor y la destrucción eterna de los
malvados).”

69 Richard Mayhue, “Why a Pretribulation Rapture?” en Christ’s Prophetic Plans: A

Futuristic Premillennial Primer, eds. John MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody
Publishers, 2012), 101. En este contexto, Mayhue está defendiendo un rapto pre-tribulacional
en lugar de un reino intermedio, pero su explicación se aplica por igual a ambos.

70 La debilidad de este punto de vista es que 2 Tesalonicenses 1 parece relacionar esta

retribución divina directamente con el tiempo de la Segunda Venida—“cuando [ejn] el Señor
Jesús sea revelado desde el cielo” (v. 7) y “cuando [o{tan] El venga para ser glorificado en sus
santos en aquel día” (v. 10).

71 Apoc. 19:11-21 describe la destrucción de esos ejércitos incrédulos que luchan contra
Cristo en la Segunda Venida, y Mateo 25:31-46 describe el juicio de los incrédulos que no
pelean (y por lo tanto sobreviven) esa guerra.

72 En 2 Tesalonicenses 1, es posible que la frase participial “dando retribución” en el

versículo 8 describa la retribución inicial desatada en el día del regreso de Cristo, mientras
que “el castigo de eterna destrucción” en el versículo 9 se enfoca en la retribución en el
estado eterno, pero no está claro que Pablo haya querido esta distinción.

73 Según Craig Blaising, aunque 2 Tesalonicenses 1 habla de varios eventos que sucederán
“en aquel día,” las Escrituras no representan el Día del Señor como un evento instantáneo
(“A Premillennial Response,” 150), que permite el tipo de compresión de los juicios
escatológicos que se describen aquí.

74 Después de todo, uno no paga la totalidad de “el castigo de la destrucción eterna” (2

Tesalonicenses 1:9) el mismo día en que Cristo regrese, es un castigo continuo que comienza
en un punto en el tiempo y continúa interminablemente. Por esta razón, ni siquiera el
amilenarista cree que 2 Tesalonicenses 1:6-10 se cumple completamente en la Segunda
Venida, afirmando en cambio que esta retribución divina comienza en la Segunda Venida y
continúa en el estado eterno, que es precisamente la perspectiva articulada aquí.

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La Destrucción Y La Renovación Del Cosmos
Armando Valdez hace 2 años

La Destrucción Y La Renovación Del Cosmos

Por Matt Waymeyer

Introducción
De acuerdo con el modelo de dos etapas del amilenarismo, el Nuevo Testamento enseña que
la destrucción y renovación del cosmos tendrá lugar en la Segunda Venida de Cristo. Se dice
que esto tiene implicaciones significativas para el reino intermedio del premilenarismo.
Como dice el amilenarista Cornelis Venema:

En lugar de enseñar que el regreso de Cristo traerá una fase provisional del reino de Dios, el
milenio, que será superado en la etapa final del reino eterno de Dios, el Nuevo Testamento
enseña que el regreso de Cristo introducirá la etapa final de los nuevos cielos y una nueva
tierra.[1]
Por esta razón, los amilenialistas argumentan que la escatología del Nuevo Testamento no
permite un reino milenario entre la Segunda Venida de Cristo y el estado eterno. Para
demostrar que la destrucción y la renovación del cosmos ocurrirán en la Segunda Venida,
los amilenialistas apuntan a 2 Pedro 3: 10-13 y Romanos 8: 16-23.

El Argumento de 2 pedro 3:10-13

En 2 Pedro 3:10-13, el apóstol Pedro mira hacia el Día del Señor y el juicio de Dios que
vendrá sobre la tierra:

Pero el día del Señor vendrá como ladrón, en el cual los cielos pasarán con gran estruendo, y
los elementos serán destruidos con fuego intenso, y la tierra y las obras que hay en ella serán
quemadas. Puesto que todas estas cosas han de ser destruidas de esta manera, ¡qué clase de
personas no debéis ser vosotros en santa conducta y en piedad, esperando y apresurando la
venida del día de Dios, en el cual los cielos serán destruidos por fuego y los elementos se
fundirán con intenso calor! Pero, según su promesa, nosotros esperamos nuevos cielos y
nueva tierra, en los cuales mora la justicia.

De acuerdo con la lectura directa de este pasaje, cuando Jesús regrese en el Día del Señor, los
cielos pasarán, los elementos serán destruidos, la tierra y sus obras serán quemadas (vv. 10-
12), y estos será reemplazado por un nuevo cielo y una nueva tierra (v. 13).[2] Debido a que
el Día del Señor estará acompañado por la destrucción y la recreación del universo, los
amilenaristas argumentan que 2 Pedro 3:10-13 “no permite que mil años intervengan entre
la segunda venida de Cristo y la venida del día del juicio divino y la renovación cósmica.” [3]
Según Sam Storms, no hay lugar en el escenario de Pedro para el reino milenario del
premilenarismo: “Por el contrario, los cielos y la tierra actuales serán juzgados al regreso de
Cristo, en ese momento los nuevos cielos y la nueva tierra (no un milenio) deberán surgir
como una morada eterna para el pueblo de Dios.” [4] Como Kim Riddlebarger pregunta:
¿dónde exactamente está la‘brecha del milenio’ en este pasaje? [5]

La Respuesta Premilenial
Hay tres formas principales en que los premilenaristas han respondido a este argumento. La
primera y más común respuesta es que el Día del Señor es un período prolongado de tiempo
que incluye la venida de Cristo, su reinado milenario, el juicio final y la creación de los
nuevos cielos y la nueva tierra.[6] Debido a que este extenso período de intervención divina
abarca todos estos eventos escatológicos, la destrucción de la tierra descrita en 2 Pedro 3:10
ocurrirá no en la Segunda Venida, sino al final del Día del Señor, al final de la milenio
cuando toda la maldad en la tierra será juzgada de una manera final. [7] Por lo tanto,
aunque Pedro no menciona un lapso de tiempo entre la Segunda Venida y el estado eterno, 2
Pedro 3:10-13 se cumplirá al final del milenio futuro, y esta profecía no presenta ninguna
dificultad para la existencia de un reino intermedio. [8]

Este primer punto de vista es respaldado por Isaías 24, que parece describir el Día del Señor
abarcando no solo un juicio inicial en la Segunda Venida de Cristo (vv. 1-22a) sino también
un juicio final después de un período prolongado de “muchos días” (v. 22b):

Y sucederá en aquel día, que el Señor castigará al ejército de lo alto en lo alto, y a los reyes de
la tierra en la tierra. Y serán agrupados en montón como prisioneros en un calabozo; serán
encerrados en la cárcel y después de muchos días serán castigados (Isa. 24:21-22).

Si los “muchos días” de Isaías 24:22 se pueden equiparar con los mil años de Apocalipsis 20,
y si el juicio posterior después de estos “muchos días” también tiene lugar “en aquel día” (Isa
24:21) —Isaías 24:21-22 proporciona evidencia de que el Día del Señor se extiende a lo largo
del reinado milenario de Cristo e incluye el juicio final posterior. [9]

La segunda respuesta premilenial es muy similar a la primera, especialmente con respecto

al tiempo del juicio descrito en 2 Pedro 3:10-13. De acuerdo con este punto de vista, las
profecías bíblicas concernientes al Día del Señor pueden cumplirse ya sea en la Segunda
Venida o al final del milenio. Debido a que la destrucción específica y la renovación
profetizada en 2 Pedro 3:10-13 ocurrirán al final del milenio, se dice que no representan una
amenaza para la existencia de un futuro reino mesiánico en la forma en que los
amilenaristas afirman.[10]

Este llamado a múltiples cumplimientos es defendido por el premilenarista Richard Mayhue,

quien demuestra que la frase bíblica “Día del Señor” no es un término técnico que siempre
se refiere a un solo evento en el plan de Dios.[11] En cambio, los profetas del Antiguo
Testamento usaron esta designación para hablar de eventos escatológicos cercanos a los
históricos y futuros .[12] Esta relación entre lo cercano y lo lejano se puede ver, por ejemplo,
en los profetas Abdías (cerca en 1-14, lejos en 15-21), Joel (cerca en 1:15, 2: 1, 11; lejos en 2:
31; 3:14), Isaías (cerca de 13: 6, lejos en 13: 9), y Sofonías (cerca de 1: 7; muy lejos en 1:14).
[13]
Según Mayhue, hay dos períodos del Día del Señor que aún no se han cumplido en la tierra:
“(1) el juicio que culmina el período de la tribulación (2 Tes. 2:2; Apoc. 16-18), y ( 2) el juicio
consumador de esta tierra que anuncia la nueva tierra (2 Pedro 3:10-13; Apoc. 20:7-21: 1).”
[14] De esta manera 2 Pedro 3:10-13 puede ser armonizado con el reino intermedio de
Apocalipsis 20 al ver la profecía de Pedro cumplida no en el momento del regreso de Cristo
(como en 1 Tesalonicenses 5: 2 y 2 Tesalonicenses 2: 2), [15] sino al final del milenio cuando
“la terminación de la historia de la tierra está marcada por el juicio final de Dios y la
limpieza de su creación.” [16] Por esta razón, se dice que el argumento amilenial de 2 Pedro
3:10-13 no presenta ningún problema para el reino intermedio del premilenarismo.

La fuerza principal de estos dos primeros puntos de vista es su capacidad para dar cuenta de
un reino intermedio entre la Segunda Venida y el estado eterno al ver 2 Pedro 3:10-13
cumplido al final del milenio. Si Apocalipsis 20 realmente enseña que Jesús reinará por mil
años después de que regrese a la tierra, entonces 2 Pedro 3:10-13 debe armonizarse con esta
realidad, y ambos puntos de vista constituyen formas posibles de hacerlo. Pero para ser
justos, ambos puntos de vista también sufren de una debilidad común, porque incluso si el
concepto del Día del Señor es lo suficientemente amplio como para abarcar el cumplimiento
de este pasaje después del reino milenial, el argumento de Pedro en este pasaje se centra en
lo que ocurre en la Segunda Venida, no lo que sucede mil años después.

Este énfasis en la Segunda Venida es muy claro en todo el contexto inmediato. El apóstol
comienza esta sección en 2 Pedro 3 presentando la perturbación causada por falsos
maestros que se burlan de la idea de la Segunda Venida y el juicio divino asociado con ella:
“¿Dónde está la promesa de Su venida?” Dicen estos burladores, “Porque desde que los
padres durmieron, todo continúa tal como estaba desde el principio de la creación.” (v. 3-4).
Continúa reprendiéndolos por su necedad al negar que Dios juzgará y destruirá el mundo
presente, ya que Él mismo lo creó y ya lo ha destruido (vv. 5-7).[17] Pedro recuerda a sus
queridos lectores que el calendario de Dios para retrasar el regreso de Jesús no puede ser
interpretado por su recuento humano del tiempo, “que para el Señor un día es como mil
años, y mil años como un día” (v. 8). De hecho, dice Pedro, en contraste con ser lento con
respecto a la promesa de la Segunda Venida, Dios el Padre demora el regreso de su Hijo
debido a su paciente deseo de que todos lleguen al arrepentimiento (v. 9). En contraste con
esta idea de que Dios tarda en cumplir su promesa de enviar a Jesús, Pedro insiste en que el
Día del Señor ciertamente vendrá, y vendrá inesperadamente, trayendo destrucción a los
cielos y la tierra (v. 10). [18] A la luz de este juicio futuro, Pedro exhorta a sus lectores a vivir
vidas santas y piadosas (v.11), esperando ansiosamente (e incluso acelerando) la venida de
Cristo y el cumplimiento de estas promesas (vv 12-13). [19]

El énfasis claro y consistente en 2 Pedro 3:3-13, entonces, está en la Segunda Venida de

Cristo: Pedro presenta “la promesa de su venida” como el tema principal (v. 4); él asegura a
sus lectores que Dios no tarda en cumplir esta promesa (v. 9); él les asegura que este día
ciertamente vendrá, trayendo destrucción inesperada al cielo y a la tierra (v. 10); y los
exhorta a vivir vidas santas mientras anhelan ese día y apresuran su llegada a través de su
obediencia (vv 11-14). Con un enfoque tan penetrante en la Segunda Venida, una descripción
del juicio divino al final del milenio parece ser completamente ajena al contexto inmediato.
[20] Por esta razón, es difícil entender cómo la destrucción descrita en este pasaje podría
ocurrir mil años después del regreso de Cristo.

Al mismo tiempo, debido a que el regreso de Cristo es el evento monumental que pondrá en
movimiento todos estos eventos escatológicos, quizás podría argumentarse que es
perfectamente natural que Pedro se mueva rápidamente de la Segunda Venida al juicio
divino que tendrá lugar al final del milenio, sin señalar explícitamente el espacio de tiempo
que los separará. De todos modos, aunque el énfasis en la Segunda Venida en 2 Pedro 3
puede no constituir una objeción absolutamente definitiva, sigue siendo el desafío más
significativo a los primeros dos puntos de vista sobre este pasaje.

En contraste, una tercera respuesta premilenial es que 2 Pedro 3:10 tendrá lugar en la
Segunda Venida de Cristo, al comienzo del reino milenial en lugar de al final.[21] En
consecuencia, los nuevos cielos y la nueva tierra anunciados por el juicio divino en 2 Pedro
3:13 se entienden no como el estado eterno, sino como el reino mesiánico que precede al
estado eterno. Según este punto de vista, la destrucción descrita en este pasaje no se refiere a
la aniquilación completa de los cielos y la tierra para que ya no existan, sino al juicio y la
transformación de la creación para que el cielo y la tierra se renueven por completo.[22] Por
esta razón, se dice, 2 Pedro 3:10-13 no enseña que la Segunda Venida inicia el estado eterno,
y por lo tanto este pasaje no presenta una dificultad real para el reino intermedio del
premilenarismo.

Se han presentado varios argumentos para este punto de vista de que 2 Pedro 3:10 tiene
lugar en la Segunda Venida.[23] Primero, el Antiguo Testamento enseña que un juicio de
fuego, muy similar al descrito en 2 Pedro 3, precederá inmediatamente al establecimiento
del reino mesiánico (Joel 2:30-31; Mal 3:1-3; 4: 1; Isa 66:22; ver Isa 66: 15-16). [24] Segundo, el
Antiguo Testamento enseña que los disturbios en los cielos materiales, idénticos a los
descritos en 2 Pedro 3, ocurrirán inmediatamente antes del establecimiento del reino
mesiánico (Isaías 34: 4; Hageo 2: 6-7; Joel 3:16 ; Isa 13:13; 51: 6). [25] Tercero, el Nuevo
Testamento también coloca un juicio de fuego al comienzo del reino mesiánico venidero (2
Tesalonicenses 1:7-8; Apocalipsis 16: 8-9). [26] Cuarto, puesto que la Biblia enseña que el
reino venidero ocupará una tierra regenerada desde el comienzo (Isa 65:17-25; 66:22-24), los
efectos purificadores de la disolución profética en 2 Pedro 3:10-13 debe tener lugar al
comienzo del milenio, no al final. [27] Quinto, el próximo reino prometido en las Escrituras
se caracteriza por una continuidad perpetua (Lucas 1: 32-33, Dan 2:44, 7:14, 18), lo que
impide una destrucción masiva al final del milenio que interrumpiría esta continuidad. [28]
En sexto lugar, el contexto inmediato de 2 Pedro 3:10 indica que Pedro está describiendo
algo que sucederá en la Segunda Venida, no mil años después. [29] Además del enfoque
previamente discutido sobre la Segunda Venida en 2 Pedro 3: 3-13, esto también es apoyado
por (a) la descripción de Pedro de que este día “vendrá como un ladrón” (v. 10) -una
metáfora usada en otro lugar para expresar lo inesperado del regreso de Cristo (Mateo 24:43,
Lucas 12:39, 1 Tesalonicenses 5:2, 4, Apoc 16:15) [30] -y (b) el enfoque de Pedro en la
necesidad de que sus lectores “miren expectantes” porque “este día llegará” (vv.12-14, ver 1
Tesalonicenses 1:10; 2 Timoteo 4: 8; Tito 2:13). [31] Séptimo, este punto de vista está
respaldado por las exhortaciones en 2 Pedro 3:11-14, que Pedro emitió a sus lectores “sobre
la base de esta disolución predicha como si fuera algo que deberían esperar ver si deben
vivir hasta el final de la etapa actual, en lugar de como si fuera algo que se encuentra al
menos a un milenio de distancia.” [32]

A pesar de la fuerza de estos argumentos, este tercer punto de vista tampoco está exento de
debilidades. La principal dificultad es la interpretación de este punto de vista de los nuevos
cielos y la nueva tierra como una referencia al reino milenial en lugar del estado eterno. En
Apocalipsis 21:1, al final del reino milenario, el apóstol Juan escribe: “Y vi un cielo nuevo y
una tierra nueva [oujrano; n kaino; n kai; gh: n kainhvn]; porque el primer cielo y la
primera tierra pasaron, y el mar ya no existe.” A la luz del claro contraste que hace Juan
entre (a) el “primer” cielo y la tierra del siglo presente y el reino milenial y (b) el “nuevo”
cielo y la tierra del estado eterno en Apocalipsis 21:1, es difícil entender cómo 2 Pedro 3:13
podría aplicar la designación “nuevos cielos y una nueva tierra” (kainou; V … oujranou; V
kai; gh : n kainh; n) al reino milenario.
En respuesta, sin embargo, es posible ver el reino intermedio del premilenarismo como la
fase inicial — una especie de “primeros frutos” [33]— los nuevos cielos y la nueva tierra. [34]
Este punto de vista está respaldado por Isaías 65:17-25, que comienza con la creación de los
nuevos cielos y la nueva tierra en el versículo 17, y luego continúa con una confesión
profética de las dos etapas del reino venidero (el reino milenario y el estado eterno) en los
versículos 18-25. Si Isaías ve las dos etapas del reino escatológico como parte de los nuevos
cielos y la nueva tierra, esto hace que sea más probable que Pedro use la misma
terminología para el reino milenario (2 Pedro 3:13), aunque Juan se reserva para el estado
eterno (Apocalipsis 21:1):

Nuevos Cielos y Nueva Tierra

Milenio Estado Eterno Fusión

Isaías 65:17-25 X

2 Pedro 3:10-13 X

Apocalipsis 21:1-4 X

Esto es consistente con el hecho de que, en el progreso de la revelación divina, Pedro

apelaba a la terminología tal como la usaba el profeta Isaías, no el apóstol Juan, que aún no
había escrito el libro de Apocalipsis. Este punto de vista también gana apoyo del argumento
de Mayhue sobre que la frase bíblica “Día del Señor” no es un término técnico que siempre
se refiere a un solo evento en el plan de Dios, sino que se puede cumplir en diferentes
momentos en referencia a diferentes eventos escatológicos en la historia redentora. [35]

Estas tres respuestas premilenarias poseen varias fortalezas y debilidades, pero cada una de
ellas brinda una explicación plausible de cómo el juicio en 2 Pedro 3:10-13 puede
armonizarse con el reino milenario del premilenarismo. A la luz de la claridad de la
descripción de Juan de un reino intermedio en Apocalipsis 20, entonces, 2 Pedro 3:10-13 falla
al probar que la Segunda Venida inmediatamente marcará el comienzo del estado eterno,
sin un reino terrenal de Cristo separando a los dos.

El Argumento de Romanos 8:18-23

Esta conexión entre la renovación del cosmos y la Segunda Venida de Cristo también se
puede ver en Romanos 8:18-23, donde Pablo escribe:

Pues considero que los sufrimientos de este tiempo presente no son dignos de ser
comparados con la gloria que nos ha de ser revelada. Porque el anhelo profundo de la
creación es aguardar ansiosamente la revelación de los hijos de Dios. Porque la creación
fue sometida a vanidad, no de su propia voluntad, sino por causa de aquel que la
sometió, en la esperanza de que la creación misma será también liberada de la
esclavitud de la corrupción a la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos
que la creación entera a una gime y sufre dolores de parto hasta ahora. Y no sólo ella,
sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, aun nosotros
mismos gemimos en nuestro interior, aguardando ansiosamente la adopción como
hijos, la redención de nuestro cuerpo. (Rom 8:18-23).

Según los amilenaristas, puesto que Romanos 8:18-23 enseña que la creación será liberada
de la maldición cuando los hijos de Dios resuciten y sean glorificados, y debido a que esta
resurrección y glorificación ocurrirán en la Segunda Venida, la renovación divina del orden
creado también debe ocurrirá al regreso de Cristo, no mil años después. [36] Por esta razón,
se dice que Romanos 8:18-23 no deja espacio para un reino intermedio entre la Segunda
Venida y la restauración final del universo. [37] El desafío para el premilenarista es explicar
cómo Romanos 8 permite un reino milenario de Cristo entre la etapa actual y el estado
eterno.

La Respuesta Premilenial
En Romanos 8:18-23, Pablo describe la relación simétrica entre la redención de los creyentes
y la redención de la creación física no humana, porque así como los creyentes algún día
serán transformados y glorificados, entonces “la creación misma también será liberado de
su esclavitud a la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom 8:21).[38] A
pesar del aparente desafío que presenta Romanos 8 para la existencia de un reino
intermedio, hay tres formas posibles de armonizar este pasaje con un reino milenario de
Cristo entre la Segunda Venida y el estado eterno.

Primero, algunos premilenaristas creen que la glorificación de la creación en Romanos 8

ocurre después del milenio, justo antes del estado eterno.[39] De acuerdo con este punto de
vista, la glorificación de los creyentes en la Segunda Venida y la glorificación de la creación
después del reino milenial se combinan en una sola descripción en Romanos 8, aunque una
brecha no declarada de mil años separará a los dos. La principal fortaleza de este punto de
vista es que, a pesar del paralelismo entre la glorificación de los creyentes y la glorificación
de la creación, Romanos 8:18-23 no establece explícitamente que los dos ocurrirán al mismo
tiempo. Por esta razón, sugerir un espacio de tiempo es una forma plausible de armonizar
Romanos 8 con la enseñanza clara de un reino intermedio en Apocalipsis 20. La principal
debilidad es que, aunque la relación temporal entre las dos glorificaciones no se menciona
explícitamente, Romanos 8:19 en particular, donde Pablo dice que “el anhelo profundo de la
creación es aguardar ansiosamente la revelación de los hijos de Dios,” los vincula de una
manera que implica su hecho simultáneo.

Sin embargo, al final, Romanos 8:19 no excluye concluyentemente la posibilidad de un

intervalo de tiempo que separe las dos glorificaciones. La razón por la que el orden creado
anhela la revelación de los hijos de Dios en el versículo 19 es porque esa misma renovación
también será el destino de la creación física. [40] Por lo tanto, podría argumentarse que a
pesar de que la creación anhela ver la glorificación de los creyentes porque ese será su
propio destino eventual, esto no prueba que las dos glorificaciones sucederán
simultáneamente. En el uso que hace Pablo de la personificación, [41] es posible que la
creación anhele ver esta transformación debido a cómo la glorificación del pueblo de Dios
prefigura su propia transformación, aunque esa renovación posterior no ocurra hasta
después del milenio. [42] Así que este primer punto de vista sigue siendo una posible forma
de armonizar Romanos 8 con el reino intermedio de Apocalipsis 20.

Segundo, otros premilenaristas creen que la glorificación de la creación en Romanos 8

ocurrirá en la Segunda Venida y por lo tanto al mismo tiempo que los santos son resucitados
y glorificados. [43] Este punto de vista concuerda con el amilenarismo con respecto al
momento de la redención de la creación en Romanos 8, pero afirma que esta glorificación
marcará el comienzo del reino milenario, que tendrá lugar en una tierra divinamente
renovada antes del estado eterno (Rom 8:18-23 ) Como el premilenarista Charles Feinberg
explica:

La naturaleza será rejuvenecida y la armonía reinará una vez más (Isaías 35:1; Rom. 8:19-
22). La maldición será removida del suelo, y el desierto serán abundantemente fructíferos y
productivos (Zacarías 14:11). La creación animal también experimentará un cambio en el
cual los animales de apetito voraz se volverán mansos y dóciles. La edad del hombre se
alargará, porque un hombre de cien años será estimado como un niño (Isaías 65:20).[44]

Entre los puntos fuertes de este punto de vista, (a) se afirma la lectura más sencilla y directa
de Romanos 8 al ver la glorificación de la creación al mismo tiempo que la Segunda Venida y
la glorificación de los creyentes; (b) es consistente con las enseñanzas de la Biblia con
respecto a la renovación de la tierra durante el reino milenario; [45] y (c) es capaz de
armonizar todos los datos bíblicos relevantes —incluyendo la profecía del Antiguo
Testamento, Romanos 8 y el reino intermedio de Apocalipsis 20— de una manera que
incorpora la contribución única de cada pasaje.

Una objeción obvia a este punto de vista proviene del amilenarista Robert Strimple, quien
dice que la existencia del pecado en el reino milenial sometería una vez más la creación a la
maldición, ya que el pecado trae muerte y destrucción no solo a la humanidad sino también
al reino que la humanidad gobierna.[46] En respuesta a esta objeción, aunque Dios maldijo a
la creación por la transgresión de Adán (Génesis 3:14-19; Rom 8:20), el pecado en el reino
milenial no traerá una nueva maldición en la tierra porque Dios renovará y restaurará la
creación cuando Cristo reina hasta que haya puesto a todos Sus enemigos debajo de Sus pies
(1 Cor 15:25). Parte de este proceso implicará disciplinar severamente a quienes se nieguen a
adorar al Señor, pero incluso este juicio divino será temporal y de alcance limitado (Zac 14,
17-19) y, y por lo tanto no afectará adversamente la renovación general del orden creado
más amplio.

Al mismo tiempo, parece, como insiste Strimple, que la liberación de la creación debe ser tan
definitiva, total, absoluta y duradera como lo es para los hijos de Dios. [47] Esto no está
explícitamente en Romanos 8, pero el paralelismo entre la glorificación de los creyentes y la
glorificación de la creación parece implicar un absoluto a la redención del orden creado que
no se realiza del todo en el milenio. Por esta razón, puede ser preferible ver Romanos 8
como parcialmente cumplido en el milenio. Esto lleva a la forma final de armonizar la
profecía de Pablo con la existencia de un reino intermedio.

En tercer lugar, otros premilenaristas creen que un cumplimiento inicial de Romanos 8

tendrá lugar en la Segunda Venida, pero que su cumplimiento final no ocurrirá hasta el final
del reino milenario.[48] De acuerdo con este punto de vista, ya que no se ajusta a sus
propósitos inmediatos en Romanos 8, Pablo no distingue entre estas dos etapas en la
redención de la creación, a pesar de que es consciente de ellos y a pesar de que se les enseña
en las Escrituras en otros lugares. En cambio, los confunde en una sola descripción del orden
creado que se libera de la futilidad y su esclavitud a la corrupción (Rom 8:19-21). De esta
manera, la glorificación de la creación no humana comienza en la Segunda Venida, pero este
proceso de renovación en dos etapas no está completo hasta la transición al estado eterno
(Apocalipsis 21:1-4).

Para comprender esta tercera perspectiva, es útil considerar la transformación inicial de la

creación que tendrá lugar en el milenio. La Biblia enseña que aunque el reino milenial se
establecerá en esta tierra presente, la tierra será renovada sobrenaturalmente. [49] La
maldición de la tierra será levantada (Isa 30:23-25; 32: 13-15; 35: 1-2, 7; 41:18); el mundo
animal será domesticado (Isa 11:6-8; 65:25); la enfermedad y la muerte se reducirán en gran
medida (Isa 29:18; 33:24; 35: 5-6; Ezequiel 34:16), lo que conducirá a una gran longevidad de
la vida (Isa 65:20, 22); y aunque el pecado y el juicio aún no serán completamente eliminados
(Salmo 2:9, Zacarías 14:16-19, Ezequiel 44:25, 27, Apocalipsis 19: 5, 20:7-10), será un tiempo
de prosperidad sin precedentes para la humanidad (Jer 31:12; Ezequiel 34:25-29; Amós 9:13-
14). [50] La tierra de Palestina, en particular, será fértil y productiva (Ezequiel 36:6-9; Amós
9:13-15; Zac. 8:11-12), bendecida por una gran cantidad de lluvia y ya no estará sujeta a la
hambruna ( Ezequiel 34:26-29; 36: 29-30; Joel 2:21-27 ), siendo comparado con el Jardín del
Edén por todos los que pasan (Ezequiel 36:35).[51]

La inversión de la maldición reflejada en estas descripciones milenarias parece cumplir la

promesa en Romanos 8 de que la creación, que fue “sujeta a vanidad” cuando fue maldita en
la caída de Adán (Rom 8:20; Gen 3:14, 17-19) , “Será también liberada de la esclavitud de la
corrupción” (Rom 8:21). Y sin embargo, debido a que esta fase inicial del reino venidero no
llega al estado final de la perfección absoluta (Apoc. 21:1-4; 22:1-5), [52] es más preciso decir
que la profecía de la redención de la creación en Romanos 8 se cumplirá en dos etapas, con
un cumplimiento inicial / parcial en el reino milenial y un cumplimiento final / completo en
el estado eterno. Como dice el premilenarista Craig Blaising: “No hay nada en Romanos 8 que
impida que la glorificación de la creación tenga lugar por etapas (ver Isaías 25 y 65)” [53] y,
por lo tanto, esta parece ser la mejor manera de armonizar toda lo que la Escritura enseña
sobre la futura redención del orden creado.

*********

1 Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 247–48.
2 According to Anthony Hoekema, “Pedro declara con una claridad inconfundible que la
Segunda Venida será seguida inmediatamente por la disolución de la antigua tierra y la
creación de la nueva tierra. (2 Pedro 3:10–13)” (The Bible and the Future [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1979], 185–86).

3 Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 107. También ver Venema, The
Promise of the Future, 247–48; Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding
the End Times, expanded ed. (Grand Rapids: Baker Books, 2013), 99, 166–67; Samuel E.
Waldron,The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About Biblical
Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 63; Sam Storms, Kingdom Come: The
Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013), 154, 159–60, 551; Hoekema, The
Bible and the Future, 185–86.

4 Storms, Kingdom Come, 159. De manera similar, Sam Waldron escribe: “El significado
natural de 2 Pedro 3:10 es, sin embargo, que cuando Cristo venga, el mundo es destruido
inmediatamente (no 1000 años después).” (The End Times Made Simple, 63).

5 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 99. Como Storms argumenta, “Si los nuevos cielos
y la nueva tierra llegan en el momento del segundo advenimiento de Cristo, no puede haber
un reino terrenal milenario que suceda entre los dos” (Kingdom Come, 159–60).

6 Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between
Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing,
1993), 288. Según Richard Mayhue (“The Bible’s Watchword: Day of the Lord,” MSJ 22, no. 1
[Spring 2011]: 74) y Craig Blaising (“The Day of the Lord: Theme and Pattern in Biblical
Theology,” BibSac169, no. 673 [Jan 2012]: 8), esta es la opinión más popular entre los
dispensacionalistas, por ejemplo, J. Dwight Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical
Eschatology (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1978), 174, 230–32; Lewis Sperry Chafer,
Systematic Theology(Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 7:110; J. T. Cooper, “The Judgment,
or Judgments,” en Premillennial Essays, ed. Nathaniel West (Minneapolis: Bryant Baptist
Publications, 1981), 247; R. Larry Overstreet, “A Study of 2 Peter 3:10–13,” BibSac 137, No. 548
(Oct 1980): 358–59; D. Edmond Hiebert, Second Peter and Jude: An Expositional Commentary
(Greenville, SC: Unusual Publications, 1989), 158. This also appears to be the view of Blaising,
who writes that the syntax in 2 Pet 3:10 and 12 does not require “that everything happens at
the inception of the Day of the Lord” (Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Robert
B. Strimple,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock [Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1999],150). Pero en otros lugares Blaising se niega a tomar
una posición sobre la relación del milenio con el Día del Señor (“The Day of the Lord: Theme
and Pattern in Biblical Theology,” 8).

7 John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1959),
273. Según Dwight Pentecost, “2 Pedro 3:10 da autoridad para incluir toda la etapa milenaria
dentro de este período” (Things to Come, 230).

8 Sin embargo, esta perspectiva no carece de dificultades. Según Mayhue, debido a que el Día
del Señor es principalmente un tiempo de juicio, “hay evidencia bíblica mínima para
justificar su extensión [al] Milenio.” (“The Bible’s Watchword,” 75). Blaising resume esta
objeción al hacer la pregunta: “¿Cómo puede el día del Señor ser un día de juicio si se trata
principalmente del reino milenial de Cristo?” (“The Day of the Lord: Theme and Pattern in
Biblical Theology,” 5). Cooper responde a esta objeción al insistir en que todo el período
milenial consiste en el juicio divino: “Se inicia con juicio; transcurre un juicio en el, y se
cierra con el juicio del Gran Trono Blanco” (“The Judgment, or Judgments,” 247). Según
Lewis Sperry Chafer, este juicio milenario en curso se describe en 1 Cor 15:25-26, donde
Pablo caracteriza el reino milenario como un tiempo de juicio prolongado en el que Cristo
está sometiendo a sus enemigos durante todo el período (Chafer, Systematic Theology, 4:398).
También se debe notar que las profecías como Joel 3 describen que Dios no solo juzga a las
naciones (vv. 1-17) sino que también bendice a su pueblo (vv. 18-21) como parte del Día del
Señor. Por lo tanto, aunque la característica dominante del Día del Señor es el juicio divino,
esto no excluye la presencia de la bendición divina, que puede permitir la inclusión del
reino milenario en este período de tiempo.

9 According to Craig Blaising: “Según Craig Blaising: “La descripción de la venida del Día del
Señor en Isaías 24-25 indica un proceso de juicio en dos etapas que precede a la eliminación
final de la muerte. Este juicio en dos etapas se superpone al comienzo del reino futuro,
cediendo así una fase temporal de ese reino antes de que las condiciones eternas se cumplan
por completo. La primera etapa de este juicio se describe en Isaías 24 como el Día del Señor
próximo. Si bien ese juicio es catastrófico, resulta en un “encarcelamiento” de algunos que
posteriormente serán ‘castigados’ después de ‘muchos días’ (Isa. 24:21-22). Después de este
último castigo, la muerte será abolida (Isa 25:6-8). El encarcelamiento durante muchos días
debe incluirse en el ‘reinado’ del versículo 23, bajo cuya autoridad tendrá lugar el
encarcelamiento. El último castigo, entonces, separa dos fases del próximo reino. Como la
eliminación de la muerte queda relegada a la última fase, la muerte sigue presente durante
la fase anterior, el tiempo de encarcelamiento.” (Craig A. Blaising, “The Kingdom that Comes
with Jesus: Premillennialism and the Harmony of Scripture,” in The Return of Christ: A
Premillennial Perspective, eds. David L. Allen and Steve W. Lemke [Nashville: Broadman &
Holman, 2011], 145–46).

10 Mayhue, “The Bible’s Watchword,” 74.

11 Richard Mayhue, “The Prophet’s Watchword: Day of the Lord,” GTJ 6, no. 2 (Fall 1985):
245.

12 Ibid., 231–46; Mayhue, “The Bible’s Watchword,” 66–69.

13 Mayhue, “The Bible’s Watchword,” 66.

14 Mayhue, “The Prophet’s Watchword,” 246. Según Mayhue, 2 Pedro 3 revela una expresión
máxima del Día del Señor “que ni siquiera los profetas del Antiguo Testamento imaginaron o
no separaron de lo que consideraban como final” (“The Bible’s Watchword,” 74). Según
Mayhue, las profecías del Día del Señor se cumplirán solo al final del período de tribulación,
no a lo largo de su duración, y solamente al final del milenio, no a lo largo de su duración.
(“The Prophet’s Watchword,” 246).

15 La frase “el tiempo del regreso de Cristo” es intencionalmente vaga para permitir varios
puntos de vista sobre el punto de partida exacto del Día del Señor. Como Mayhue observa,
hay al menos cuatro puntos de vista diferentes entre los dispensacionalistas con respecto a
cuándo comienza el Día del Señor: con el rapto, poco después del rapto, en el punto medio de
la semana setenta de Daniel, y al final de la semana setenta de Daniel, es decir, la segunda
venida de Cristo (“The Bible’s Watchword,” 83–84).

16 Mayhue, “The Bible’s Watchword,” 74.

17 Douglas J. Moo, 2 Peter, and Jude, The NIV Application Commentary (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1996), 185.

18 El uso adversativo de la conjunción dev al comienzo de 2 Pet 3:10 marca un leve contraste
entre la idea de que Dios tarda en cumplir su promesa en el versículo 9 y la certeza de que el
Día del Señor vendrá en el versículo 10. Pedro enfatiza esta certeza colocando el verbo h{xei
(“vendrá”) en la posición enfática al comienzo del versículo 10.
19 R. Larry Overstreet argumenta que este pasaje no debe describir la Segunda Venida “ya
que Pedro menciona solamente ‘el día del Señor’, que es un período prolongado de tiempo”
(“A Study of 2 Peter 3:10–13,” 360), pero este argumento no es convincente a la luz de toda la
evidencia contextual de lo contrario.

20 Si uno niega que el juicio divino de 2 Ped 3:10-13 ocurra en la Segunda Venida, entonces
también debe concluir que Pedro planteó la cuestión de si Jesús regresaría o no (v. 3-4) solo
para enfocarse en cambio en el juicio divino mil años después de su regreso. Como
argumenta Robert Strimple, si la venida de Cristo en el versículo 4 no es el mismo evento
que el “día del Señor” en el versículo 10, entonces “la afirmación de Pedro en el versículo 10
no sería relevante como respuesta a la pregunta burlona del versículo 4” (“Amillennialism,”
107). Según Blaising, la “venida” (parousiva) en el versículo 4 se utiliza intercambiablemente
con el Día del Señor en el versículo 10 (Craig A. Blaising, “The Day of the Lord and the
Seventieth Week of Daniel,” BibSac 169, no. 674 [April 2012]: 141).

21 George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, vol. 2 (1884; repr., Grand Rapids, Kregel
Publications, 1972), 506–9; Robert D. Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago: Moody
Press, 1954), 177–90.

22 Para una fuerte defensa de la opinión de que el juicio en 2 Pedro 3:10-13 se refiere a la
transformación y la renovación en lugar de la aniquilación completa, ver Craig A. Blaising:
“The Day of the Lord Will Come: An Exposition of 2 Peter 3:1–18,” BibSac 169, no. 676 (Oct
2012): 394–401; Gale Z. Heide, “What’s New About the New Heaven and the New Earth? A
Theology of Creation from Revelation 21 and 2 Peter 3,” JETS 40, no. 1 (March 1997): 46–55;
Culver, Daniel and the Latter Days, 183–90. Véase también a Moo, 2 Peter and Jude, 185–202,
quien proporciona una discusión muy útil de este pasaje, destacando argumentos en ambos
lados del debate sobre la aniquilación / transformación, a pesar de su fracaso para tomar
una posición firme. Cabe señalar que algunos premilenaristas interpretan la destrucción en
2 Pedro 3 como una transformación y renovación (en lugar de la aniquilación) y aún así
creen que este pasaje se cumplirá en la transición del reino milenario al estado eterno, (e.g.,
Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom of God
[Winona Lake, IN: BMH Books, 1959], 510).

23 Peters, The Theocratic Kingdom, 506–9; Culver, Daniel and the Latter Days, 177–90. Para
una respuesta premilenial a esta perspectiva y muchos de estos argumentos, vea Overstreet,
“A Study of 2 Peter 3:10–13,” 359–61.
24 Culver, Daniel and the Latter Days, 179; Peters, The Theocratic Kingdom, 507. De acuerdo
con Culver, la declaración de Pedro de que sus lectores ya estaban buscando “estas cosas” (2
Pedro 3:14) indica que habían esperado que un fuego consumidor precediera al reino
venidero del Mesías desde los días de los profetas del Antiguo Testamento. Esto, cree Culver,
fortalece la conexión entre estas profecías del Antiguo Testamento y 2 Ped 3:10-13. El
premilenarista R. Larry Overstreet cuestiona esta afirmación de que los nuevos cielos y la
nueva tierra de Isa 66:22 se refieren al reino milenial, afirmando en cambio que se refiere al
estado eterno. (“A Study of 2 Peter 3:10–13,” 359).

25 Culver, Daniel and the Latter Days, 179–80. De acuerdo con Culver, el Antiguo Testamento
“ubica los próximos disturbios cósmicos al comienzo del reino venidero, no en algún punto
de mil años a lo largo del curso del mismo.”

26 Culver, Daniel and the Latter Days, 180; Peters, The Theocratic Kingdom, 507. Según
Culver, nadie puede leer 2 Tesalonicenses 1:7-8 y Apocalipsis 16: 8-9 objetivamente “y no
sentir que el Nuevo Testamento predice un juicio de fuego al comienzo del reino venidero.”
(Daniel and the Latter Days, 180–81). Overstreet cuestiona la afirmación de Culver de que 2
Ped 3:10-13, 2 Tes 1:7-8 y Apoc. 16:8-9 se refieren al mismo evento (“A Study of 2 Peter 3:10–
13,” 361).

27 Culver, Daniel and the Latter Days, 181. De acuerdo con Overstreet, este argumento es
negado por el hecho de que Isa 65:17-25 y 66:22-24 contienen descripciones combinadas
tanto del reino milenario como del estado eterno (“A Study of 2 Peter 3:10–13,” 361).

28 Culver, Daniel and the Latter Days, 182. Según Culver: “aunque se predice un cambio en
la mediación del gobierno de ese reino (1 Corintios 15:23-28), no se promete ninguna
abolición del reino terrenal, a menos que 2 Pedro 3:10 sea la excepción. “Aquellos que hacen
este argumento deben estar preparados para explicar lo que significa que el cielo y la tierra
“huyeron” (Apoc. 20:11) y “pasaron” (Apocalipsis 21:1) al final del reino milenario.

29 Culver, Daniel and the Latter Days, 181.

30 Overstreet contrarresta este argumento al afirmar que es posible más de un aspecto de la

venida como ladrón durante este extenso período de tiempo conocido como el Día del Señor:
“Los juicios de Dios que caen en el período de la tribulación vendrán inesperadamente.
Cristo regresará repentinamente en el segundo advenimiento en juicio. Del mismo modo, al
final del milenio, el juicio cae inesperadamente sobre los habitantes de la tierra que no son
salvos” (“A Study of 2 Peter 3:10–13,” 359). Overstreet está en lo cierto al señalar que los
juicios divinos durante la tribulación y en la Segunda Venida llegarán inesperadamente,
pero debido a que el juicio al final del milenio vendrá en respuesta a un ataque iniciado por
Satanás y las naciones incrédulas (Ap 20:7 -9), es difícil ver cómo su llegada podría
describirse como ladrón.

31 Culver, Daniel and the Latter Days, 181. Este enfoque se puede ver en los tres usos de
Pedro del verbo prosdokavw (“buscar”) en 2 Ped. 3:12–14. Según Culver, está claro que Pedro
no cuestionó la posibilidad de que sus lectores originales pudieran vivir para ver la
inauguración de la destrucción descrita en 2 Pedro 3: “Cuán inconsistentes son estas
afirmaciones con la opinión de que el versículo 10 describe eventos que se sabe que están al
menos mil años de distancia solo necesita observarse para ser apreciado” (182).

32 Culver, Daniel and the Latter Days, 182–83. Según Culver, la misma esperanza y las
mismas lecciones morales concomitantes también se exponen en Mateo 24:42-51, Marcos
13:32-37 y Lucas 21:25-36 (183).

33 Esta terminología es una adaptación de Ralph Alexander, quien describe el milenio como
los “primeros frutos” del estado eterno (Ralph H. Alexander, “Ezekiel,” in EBC, ed. Frank E.
Gaebelein [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1981], 6:945). Según Alexander, “El Milenio
será como un adelanto del reino mesiánico eterno que se revelará plenamente en el estado
eterno.”

34 Según Culver, “Los cielos nuevos y la tierra nueva comienzan en la inauguración del
reino,” que es el milenio. (Daniel and the Latter Days, 189).

35 Mayhue, “The Prophet’s Watchword,” 231–46; Mayhue, “The Bible’s Watchword,” 66–69.

36 Strimple, “Amillennialism,” 106; Venema, The Promise of the Future, 94, 378; Hoekema,
The Bible and the Future, 282; Storms, Kingdom Come, 153, 551.

37 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 166; Storms, Kingdom Come, 153–54; Strimple,
“Amillennialism,” 106; Venema, The Promise of the Future, 247–48. Por esta razón, Storms
argumenta que “el amilenialismo solo es consistente con la enseñanza del Nuevo
Testamento de que la creación natural será liberada de la maldición y experimentará su
‘redención,’ junto con la ‘redención’ de nuestros cuerpos, en el momento de la segunda
venida de Cristo (Rom. 8:18–23)” (Kingdom Come, 551).
38 A lo largo de Romanos 8, la palabra “creación” (ktivsiV) se refiere a la creación física no
humana que fue maldecida en la caída de Adán (Gen 3:14, 17–19) (C.E.B. Cranfield, A Critical
and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. 1, ICC [Edinburgh: T. & T.
Clark, 1983], 411–12; Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1996], 513–14; Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT [Grand Rapids:
Baker Books, 1998], 435). Cranfield se refiere a él como “la suma total de la naturaleza
infrahumana tanto animada como inanimada” (Critical and Exegetical Commentary, 411–
12).

39 George Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1952), 84; George Eldon Ladd, The Gospel of the Kingdom: Scriptural
Studies in the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1959), 76–77; Craig A.
Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker Books,
1993), 121, 265–66, 269. Según George Eldon Ladd: “el reinado de Dios se manifestará
eventualmente en toda la creación en la Era por Venir. La forma final del reino debe incluir
la redención de la creación misma que ahora está bajo la maldición y la esclavitud del
pecado (Romanos 8: 20-22)” (Crucial Questions, 84). En otro lugar Ladd se refiere a esto como
“el día en que el propósito redentor de Dios será completado y la creación será liberada de la
esclavitud de la corrupción en la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (The Gospel of the
Kingdom, 76–77).

40 Schreiner, Romans, 434.

41 El uso que hace Pablo de la personificación para comunicar esta verdad debe advertir al
lector que no presione con demasiada precisión mientras interpreta la relación temporal
entre las dos glorificaciones..

42 De la misma manera, cuando Pablo escribe que “la creación misma será también liberada
de la esclavitud de la corrupción a la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom 8:21),
podría ser que la creación será llevada a esta libertad mil años después de los hijos de Dios.

43 Culver, Daniel and the Latter Days, 189; R. Stanton Norman, “The Doctrine of Eschatology:
Themes, Summary, and Significance,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective,
eds. David L. Allen and Steve W. Lemke (Nashville: Broadman & Holman, 2011), 120;
Pentecost, Things to Come, 538; Charles L. Feinberg, Millennialism: The Two Major Views,
3rd ed. (Chicago: Moody Press, 1980), 186; Peters, The Theocratic Kingdom, 479–93.
Elsewhere, however, Culver asserts that Romans 8 will be fulfilled “at the consummation”
(Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical [Great Britain: Christian Focus
Publications, 2005], 335). Otros premilenaristas no están igualmente claros con respecto a
cuándo creen que la redención de la creación en Romanos 8 ocurrirá. Por ejemplo, Alva J.
McClain cita Rom 8:17-23 en apoyo de su afirmación de que la iglesia “debe ser
perfeccionada para reinar con Cristo sobre las naciones en el Reino venidero.” (The
Greatness of the Kingdom, 329–30) y por lo tanto, parece ver esta profecía como cumplida en
la Segunda Venida. Pero él dice muy poco sobre el pasaje, y nada específicamente sobre el
momento de la glorificación de la creación, por lo que es difícil estar seguro. Paul Benware
cita a Rom 8:19-23 como evidencia de que la creación continuará experimentando inutilidad
y corrupción “hasta que Dios termine de salvar a la humanidad” (Paul N. Benware,
Understanding End Times Prophecy: A Comprehensive Approach [Chicago: Moody
Publishers, 2006], 283), pero no tiene claro cuándo exactamente él cree que esto tendrá
lugar.

44 Feinberg, Millennialism, 186.

45 Los detalles de esta renovación se analizarán a continuación en la tercera perspectiva.

46 Robert B. Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on the
Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 269.

47 Ibid.

48 Blaising, “A Premillennial Response,” 150.

49 Benware, Understanding End Times Prophecy, 283.

50 Nathan Busenitz, “The Kingdom of God and the Eternal State,” MSJ 23, no. 2 (Fall 2012):
267; also see John MacArthur, “Does the New Testament Reject Futuristic
Premillennialism?,” en Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer, eds. John
MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody Publishers, 2012), 174; McClain, The
Greatness of the Kingdom, 237–41; Benware, Understanding End Times Prophecy, 283–84;
Walvoord, The Millennial Kingdom, 318.

51 Como escribe Paul Benware: “Gran parte de la tierra actual es improductiva porque es un
desierto, pero el reino milenario se caracterizará por la abundancia de agua, y las áreas
desoladas y secas de la tierra florecerán como la rosa (Isaías 35:1-7)” (Understanding End
Times Prophecy, 283).
52 Según John Walvoord, la existencia de la muerte en el reino milenario indica que la
maldición en la tierra “solo se levanta parcialmente” durante el reinado terrenal de Cristo y
“permanecerá en alguna medida” hasta la llegada del nuevo cielo y el nuevo tierra (The
Millennial Kingdom, 318).

53 Blaising, “A Premillennial Response,” 150.

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La Victoria Final Sobre El Pecado Y La Muerte
Armando Valdez hace 2 años

La Victoria Final Sobre El Pecado Y La Muerte

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCIÓN

Para algunos amilenaristas, el argumento más convincente contra el premilenarismo es la

enseñanza de Pablo en 1 Corintios 15 acerca de la victoria final de Dios sobre el pecado y la
muerte. De acuerdo con este argumento, debido a que Dios destruirá completamente el
pecado y la muerte cuando Jesús regrese, el reino intermedio del premilenarismo, en el cual
el pecado y la muerte continúan existiendo, es una imposibilidad teológica. Para demostrar
que esta destrucción final del pecado y la muerte ocurrirá en la Segunda Venida, los
amilenaristas señalan dos pasajes relacionados: 1 Corintios 15:20-28 y 1 Corintios 15:50-57.

El Argumento de 1 Corintios 15:20-28

En 1 Corintios 15:20-28, el apóstol Pablo establece una serie de eventos iniciados por la
resurrección de Cristo:

Mas ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que durmieron.
Porque ya que la muerte entró por un hombre, también por un hombre vino la resurrección
de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán
vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de
Cristo en su venida; entonces vendrá el fin, cuando El entregue el reino al Dios y Padre,
después que haya abolido todo dominio y toda autoridad y poder. Pues Cristo debe reinar
hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y el último enemigo que será
abolido es la muerte. Porque Dios ha puesto todo en sujeción bajo sus pies. Pero cuando dice
que todas las cosas le están sujetas, es evidente que se exceptúa a aquel que ha sometido a El
todas las cosas. Y cuando todo haya sido sometido a El, entonces también el Hijo mismo se
sujetará a aquel que sujetó a El todas las cosas, para que Dios sea todo en todos. (1 Cor. 15:20-
28).

El Argumento Amilenial

De acuerdo con los amilenaristas, este pasaje indica no solo que los creyentes serán
resucitados cuando Jesús regrese (v. 23), sino también que su venida marcará el comienzo
del “fin” (vv 23-24), que estará marcado por la destrucción de la muerte, el enemigo final de
Dios (v. 26).[1] En la Segunda Venida de Cristo, entonces, los justos serán resucitados y la
muerte misma será abolida de una vez por todas (véase Apoc. 20:14; 21:4). Por esta razón, los
amilenaristas creen que “cuando Cristo venga al final del siglo, esto marcará el cierre de la
historia redentora y comenzará … la etapa final.” [2]

El problema que esto presenta para el premilenarismo es obvio: si la muerte se destruye en

la Segunda Venida de Cristo, ¿cómo puede la Segunda Venida marcar el comienzo de un
reino intermedio en el que la gente sigue muriendo? ¿Cómo puede abolirse la muerte
cuando Jesús regrese si la muerte continúa prevaleciendo durante mil años después de su
regreso? [3] Debido a este dilema, los amilenaristas creen que 1 Corintios 15:20-28 excluye la
posibilidad del premilenarismo.[4]

El debate milenario en este pasaje se centra en la frase indefinida ei \ ta to; tevloV (“entonces
vendrá el fin”) [5] al comienzo del versículo 24, que introduce el tercero en una secuencia de
eventos presentada en 1 Corintios 15:23-24:
 Pero cada uno en su propio orden:

[la resurrección de] Cristo las primicias,

luego [e [peita]

[la resurrección de] los que son de Cristo en su venida,

entonces [ei \ ta]

vendrá el fin,

cuando El entregue el reino al Dios y Padre,

después que haya abolido todo dominio y toda autoridad y poder.

La pregunta clave es si el adverbio temporal ei\ta (“entonces”) al comienzo del versículo 24

deja tiempo para un reino terrenal del Mesías entre “Su venida” (th /: parousiva / aujtou 🙂y
“el fin” ( a; tevloV ), cuando el reino se entregue al Padre. Según los amilenaristas, el
adverbio ei \ ta indica que “el fin” viene inmediatamente en el momento de “Su venida”, sin
dejar tiempo para un reino intermedio antes del estado eterno.[6] Pero según los
premilenaristas, el adverbio ei \ ta permite un largo intervalo de tiempo entre la Segunda
Venida y la consumación, los mil años de Apocalipsis 20.

La amilenarista Kim Riddlebarger considera que esta perspectiva de un intervalo

prolongado es una desviación del “método de interpretación literal profesado” del
premilenarista,[7] y Cornelis Venema dice que requiere “una lectura antinatural de este
pasaje.” [8] Según Venema, cada otro Nuevo Testamento el uso del adverbio temporal ei\ta -
así como su sinónimo e[peita, que se usa junto con ei\ta en 1 Corintios 15:23-24-expresa
“eventos en la conexión temporal más cercana, sin ningún período prolongado de tiempo
interviniendo (Lucas 8:12, Marcos 4:17, Juan 20:27).” [9] Además, dice Venema, estos dos
mismos adverbios (ei\ta and e[peita) se usan indistintamente en el contexto inmediato de 1
Corintios 15 , “Y allí, también, expresan una secuencia simple de eventos (1 Corintios 15:5-
7).” [10] Por lo tanto, Venema afirma, si se considera el uso ordinario de este adverbio, “estas
palabras deben leerse como expresando una secuencia simple de eventos: cuando Cristo
viene, los muertos en Cristo se levantarán y se producirá la etapa final.” [11]

La Respuesta Premilenial
En respuesta, la apelación de Venema al “uso ordinario” de ei \ ta en el Nuevo Testamento es
desconcertante, y su afirmación de que siempre indica el siguiente en una secuencia de
eventos sin un intervalo de tiempo es simplemente falsa. Fuera de 1 Corintios 15:24, el
adverbio ei \ta se usa 14 veces en el Nuevo Testamento, 13 de los cuales introducen algo que
ocurre a continuación en una secuencia de eventos. [12] De estos 13 usos temporales de ei \
ta, cinco introducen un evento que ocurre inmediatamente después del evento anterior
(Marcos 8:25, Lucas 8:12, Juan 13: 5, 19:27, 20:27); seis introducen un evento que ocurre
después de un intervalo de tiempo entre los dos eventos (Marcos 4:17; 4:28 [2x]; 1 Cor 15:5, 7;
1 Tim 2:13); y una vez que puede haber o no un intervalo de tiempo intermedio a la vista (1
Tim 3:10). En contraste con la afirmación de Venema, entonces, ei \ ta se usa a menudo para
denotar eventos separados por un intervalo de tiempo; de hecho, es el uso más común de
Pablo del adverbio temporal.[13]

De manera similar, su sinónimo e [peita también se usa para describir una secuencia de
eventos con o sin un intervalo cronológico. De las 13 veces este adverbio se usa
temporalmente para introducir el siguiente en una secuencia de eventos, [14] siete usos de e
[peita introducen un evento que ocurre inmediatamente después del evento anterior
(Marcos 7:5, Lucas 16:7, Juan 11:7; Gal 1:21; 1 Tes. 4:17; Hebreos 7:27; Santiago 4:14), y seis
introducen un evento que ocurre después de un intervalo de tiempo entre los dos eventos (1
Cor. 15:6, 7, 23) , 46; Gal. 1:18; 2:1). Por lo tanto, la afirmación de Venema de que e [peita
siempre indica una secuencia de eventos sin un intervalo cronológico no es verdadera, y su
apelación al uso ordinario de estos dos adverbios no respalda su argumento.

Pablo no solo usa estos adverbios temporales para unirse a dos eventos con un lapso de
tiempo intermedio, [15] sino que este patrón está bien establecido anteriormente en el
mismo capítulo. En 1 Corintios 15:5-7, el apóstol enumera una serie de apariciones después
de la resurrección de Cristo, escribiendo:

Que se apareció a Cefas, y después [ei \ ta] a los doce; luego [e [peita] se apareció a más de
quinientos hermanos a la vez, la mayoría de los cuales viven aún, pero algunos ya duermen;
después [e [peita] se apareció a Jacobo, luego [ei \ ta] a todos los apóstoles (1 Cor. 15:5-7).

En cada uno de estos usos de los adverbios temporales, Pablo visualiza un intervalo de
tiempo entre los dos eventos. La cantidad de tiempo entre cada aparición de Cristo varía,
pero ninguno de ellos introduce la siguiente aparición como algo que sucede
inmediatamente después de la anterior.
Además, cuando Pablo establece la secuencia de tres eventos en 1 Corintios 15:23-24, su uso
de e [peita abarca claramente un largo intervalo de tiempo entre los primeros dos eventos:

Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego [e [peita] los que son de Cristo
en su venida, etonces [ei \ ta] vendrá el fin, cuando El entregue el reino al Dios y al Padre,
después que haya abolido todo dominio y toda autoridad y poder (1 Cor 15:23-24).

Debido a que el uso de pablo de e[peita en el versículo 23 incluye un espacio de tiempo entre
la resurrección de Cristo y la Segunda Venida – una brecha que actualmente tiene casi 2.000
años de duración – es posible que Pablo visualice una brecha de 1,000 años entre la Segunda
Venida y “el fin.” [16] Contrariamente a lo que Riddlebarger afirma, [17] entonces, ver una
brecha entre la Segunda Venida y el fin (versículos 23b-24a) no es más una desviación de un
enfoque literal de la interpretación que ver una brecha entre la resurrección de Cristo y la
Segunda Venida (vv. 23a-23b), siempre que tal brecha esté justificada por el contexto
inmediato y / u otra revelación bíblica. Los Premilenaristas creen que está garantizado por
ambos. [18]

El Argumento de Una Brecha Temporal

El argumento para una brecha temporal entre los versículos 23 y 24 comienza con un
examen de las dos cláusulas adverbiales o{tan en el versículo 24, que especifican el
momento en que llega “el fin” – entonces vendrá el fin, cuando [o {tan ] El entregue el reino
al Dios y Padre, después que [o{tan] haya abolido todo dominio y toda autoridad y poder.” (1
Cor 15:24). Como Wallis argumenta, la distinción en tiempo verbal entre las dos cláusulas -el
presente subjuntivo paradidw: / (“entregue”) en el versículo 24b contra el aoristo subjuntivo
katarghvsh / (“haya abolido”) en el versículo 24b-indica una secuencia de eventos en los que
la abolición de todo dominio / autoridad / poder en la segunda cláusula tiene lugar antes de
la entrega del reino en la primera cláusula.[19] Esta secuencia de eventos se refleja
claramente en la traducción de la Versión Estándar Inglesa: “Entonces llega el fin, cuando
entrega el reino a Dios el Padre después de destruir toda dominio y toda autoridad y poder”
(1 Cor 15:24).[20] Esto establece la siguiente secuencia de eventos en los versículos 23-24:

La Secuencia De Eventos En 1 Corintios 15: 23-24

1. Cristo resucita como las primicias (v. 23a).

 2. El pueblo de Cristo resucita en Su segunda venida (v. 23b).

3. Cristo abolió a todos Sus enemigos (v. 24c).

4. Cristo entrega el reino al Padre (v. 24b).

5. Después viene el fin (v. 24a).

Según Wallis, esta secuencia tiene implicaciones significativas para la posibilidad de una
brecha temporal entre (2) la Segunda Venida en el versículo 23 y (5) “el fin” en el versículo
24:

Por lo tanto, dado que hay una secuencia claramente marcada, el telos no puede ser
simultáneo con Parousia. Debido a que el telos está precedido por la destrucción de
enemigos, y la destrucción de enemigos no puede ser presentada ante la parusía, el telos
debe mantenerse más allá de la parusía y el juicio.[21]

En otras palabras, debido a que Cristo ha de abolir a Sus enemigos después de Su Segunda
Venida y, sin embargo, antes de la llegada de el “fin,” la Segunda Venida y “el fin” no pueden
ocurrir al mismo tiempo; debe haber al menos un período de tiempo separando ambos.[22]

Como evidencia del alcance de esta brecha temporal, los premilenaristas apuntan al
versículo 25, donde Pablo explica por qué Cristo primero debe derrotar a Sus adversarios
antes de entregar el reino al Padre: “Pues Cristo debe reinar hasta que haya puesto a todos
sus enemigos debajo de sus pies. Y el último enemigo que será abolido es la muerte.” (1 Cor.
15:25-26). Según el premilenarismo, este reinado en el que Cristo vence al último de sus
enemigos es el reino milenario de Jesús (Apoc. 20), que se extiende desde su segunda venida
hasta el final de los mil años, cuando vence a la muerte y entrega el reino al Padre para
comenzar el estado eterno. Esta explicación adicional en los versículos 25-26 da como
resultado una ligera modificación (observe la cursiva a continuación) de la secuencia de
eventos previamente enumerada en 1 Corintios 15:23-26:

La Perspectiva Premilenial de 1 Corintios 15:23-26

1. Cristo resucita como primicias (v. 23a).

2. El pueblo de Cristo resucita en Su segunda venida (v. 23b).

 3. Cristo reina en la tierra y continúa el proceso de subyugar a sus enemigos (vv. 24c-25).

4. Cristo abolió a su enemigo final (v. 24c), que es la muerte (v. 26).

5. Cristo entrega el reino al Padre (v. 24b).

6. Luego viene el fin (v. 24a).

Por el contrario, el amilenarismo coloca el reino de Cristo en el versículo 25 durante la etapa

presente, dando como resultado la siguiente secuencia de eventos:

La Perspectiva Amilenial de 1 Corintios 15:23-26

1. Cristo resucita como las primicias (v. 23a).

2. Cristo reina a lo largo de la etapa actual (v. 25).

3. Cristo regresa a la tierra (v. 23b), lo que resulta en lo siguiente:

a. El pueblo de Cristo resucita en Su segunda venida (v. 23b).

b. Cristo abolió a su enemigo final (v. 24c), que es la muerte (v. 26).

c. Cristo entrega el reino al Padre (v. 24b).

d. Luego viene el fin (v. 24a).

Ambas perspectivas milenarias afirman que el reinado de Cristo resultará en la derrota de

sus enemigos, que culminará en la abolición de la muerte y la liberación del reino al Padre.
Pero la diferencia crítica es el momento del reinado de Cristo en el versículo 25 y, en
consecuencia, el momento de la abolición de la muerte y la liberación del reino. Los
amilenaristas creen que este reinado se está llevando a cabo ahora en la etapa presente y
culminará en la Segunda Venida, mientras que los premilenaristas creen que sucederá en el
futuro, durante el reino intermedio entre la Segunda Venida y el estado eterno.

El Argumento Para Un Futuro Reinado

Una mirada más cercana a este pasaje indica que el reinado de Cristo en 1 Corintios 15:25 no
puede ser una realidad presente y, por lo tanto, debe referirse a un reino futuro. Ya que
Jesús concluye este reinado al entregar el reino al Padre cuando llega “el fin” (1 Co 15:24), si
Jesús reina ahora y la llegada del “fin” coincide con Su segunda venida (como afirma el
amilenarismo) , entonces el siglo presente es la única época en que Jesús reinará sobre el
reino mesiánico.[23] Esto es problemático para la perspectiva amilenial porque según el
Nuevo Testamento, no solo los santos reinarán con Cristo en su reino mesiánico, sino que
este co-reinado siempre se describe como futuro en lugar de presente (2 Tim 2:12; 3:21; 5:10;
20: 4-5; ver 1 Cor 4: 8; 6: 1-3). [24] Como explica Robert Saucy: “Tal correlación de creyentes
con Cristo en su reino mesiánico … no es posible si ese reinado concluye con la entrega del
reino al Padre en la venida de Cristo.” [25] Simplemente no hay tiempo para que tenga lugar.
[26]

En contraste, los amilenaristas creen que el reinado mediador de Cristo en 1 Corintios 15:25
comenzó cuando resucitó de entre los muertos y fue exaltado a la diestra del Padre (Hechos
2:36; Hebreos 1: 3). [27] De acuerdo con este punto de vista, este reinado de Cristo continúa a
lo largo de la etapa actual hasta la Segunda Venida, cuando Él abolió la muerte y entregó el
reino al Padre. Sin embargo, como argumenta Wallis, el uso que hace Pablo de los Salmos en
1 Corintios 15 (Sal. 110:1 en el versículo 25b y Sal 8:6 en el versículo 27a) demuestra que esto
no es posible. [28]

El argumento de Wallis comienza señalando que el escritor de Hebreos hace un uso similar
de los mismos dos pasajes: Salmo 110:1 en Hebreos 1:13 y Salmo 8:6 en Hebreos 2:8. Según
Wallis, el uso paralelo de estos Salmos permite que 1 Corintios 15:20-28 y Hebreos 1-2 se
“apoyen mutuamente y se expliquen uno al otro.” [29] Por lo tanto, ya que el uso de estos
Salmos en Hebreos indica que la subyugación de loa enemigos de Cristo no se logran en la
etapa actual, sino que en el siglo venidero, el reinado mediador en 1 Corintios 15 debe tener
lugar en el futuro, después de la Segunda Venida. [30]

Aquí está la esencia del argumento: después de que Jesús resucitó de los muertos, fue
exaltado a la diestra del Padre (Hechos 2:36; Hebreos 1:3), donde se le dio el puesto de
autoridad sobre todos los poderes y autoridades (Efes. 1:20-23; 1 Pedro 3:22). Sin embargo, lo
que Jesús recibió en su posición (Heb 2:7-8a) aún no se ha cumplido plenamente en la
práctica, ya que estos enemigos aún no han sido sometidos a Él (Hebreos 2:8b, véase Hebreos
1:13). [31] En otras palabras, a pesar de que a Jesús se le dio autoridad sobre todas las cosas,
“Pero ahora no vemos aún todas las cosas sujetas a él” (Hebreos 2:8; énfasis añadido),
porque cuando se sentó a la diestra del Padre, Jesús comenzó a “esperando de ahí en
adelante hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies.” (Hebreos 10:13). Este
sometimiento de todos los gobernantes y poderes y autoridades, entonces, es aún futuro,
siendo identificado por el escritor de Hebreos con “el mundo venidero” (Heb. 2:5). [32]

Como explica Saucy, “aunque Cristo ha sido exaltado a la monarquía mesiánica, en ninguna
otra parte del Nuevo Testamento se dice que está ejerciendo actualmente esa monarquía en
un ‘reino’ real sobre sus enemigos.” [33] Hebreos enfatiza que Su subyugación de todas las
cosas es aún futuro (1:13; 2:5-8; 10: 12-13), en el mundo venidero (2:5), y 1 Corintios 15
describe el sometimiento de los enemigos de Dios que tuvo lugar durante el reinado de
Cristo entre la segunda venida y “el fin” (vv. 23-26). [34] Por esta razón, es mejor entender el
reinado mediador de Cristo en 1 Corintios 15:25 como una referencia a un reino intermedio
entre la siglo presente y el estado eterno. En lugar de plantear un problema para el
premilenarismo, entonces, 1 Corintios 15:20-28 coincide con su interpretación directa del
reino milenario en Apocalipsis 20.

El Argumento De Una Modificación Final

Los premilenaristas a menudo notan que Pablo se refiere a tres etapas de la resurrección en
1 Corintios 15:23-24: (1) la resurrección de Jesús, (2) la resurrección de los creyentes en la
Segunda Venida y (3) la resurrección de todos los demás en la conclusión del reino
mesiánico. [35] Los amilenaristas concuerdan en que el versículo 23 se refiere a la
resurrección de Cristo y la resurrección de los santos, pero las palabras introductorias de
Pablo, “cada uno en su debido orden” (e {kastoV … ejn tw: / ijdivw / tavgmati) parecen
implicar una secuencia de más que solo dos etapas. [36] Por esta razón, la mayoría de los
premilenaristas ven “el fin” (al teVloV) en el versículo 24 como “el fin del proceso de
resurrección: una resurrección de los muertos malvados eliminada por un intervalo
significativo de la resurrección de los justos muertos en la parusía.” [37]

De acuerdo con este argumento, cuando el apóstol presenta esta secuencia: “Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo en su venida; entonces vendrá el fin” (1 Cor. 15:23-24a)
– “el fin es una etapa distinguible de la resurrección paralela a la resurrección de Cristo
mismo y luego a la resurrección de aquellos que le pertenecen, quienes son resucitados a su
regreso.” [38] Más específicamente, se dice que esta “tercera etapa de la secuencia de la
resurrección” [39] es la resurrección de los malvados al final del reino milenario
(Apocalipsis 20: 5a, 13), mil años después de la resurrección de los justos (Apocalipsis 20:4-6).
[40] Como argumenta Robert Culver, si 1 Corintios 15:23-24 especifica tres grupos en la
resurrección de los hombres, “entonces este pasaje enseña claramente el premilenarismo.”
[41]

En contraste, otros premilenaristas creen que “el fin” se entiende mejor como la
consumación de la historia redentora en lugar de una referencia a la etapa final en la
secuencia de la resurrección. Este punto de vista es consistente con un uso común del
sustantivo tevloV: “la meta o el resultado hacia el cual se dirige un movimiento” [42] y se
ajusta al contexto inmediato, que se centra ampliamente en el alcance de la historia
redentora. Pero incluso si “el fin” no es una referencia explícita a una tercera resurrección,
la abolición de la muerte como el enemigo final (vv.24-26) necesita la resurrección de este
tercer grupo de individuos al mismo tiempo, [43] para ello debe lógicamente implicar una
inversión de estado para aquellos que están muertos en ese momento.” [44] Debido a que
solo se dice que “los que son de Cristo” se levantan en la Segunda Venida (v. 23), la
resurrección de todos los demás debe ocurrir cuando la muerte se suprime a la llegada de
“el fin.” [45] Esto da como resultado una modificación final (una vez más, tenga en cuenta las
cursivas a continuación) de la secuencia de eventos propuesta previamente:

La Secuencia De Eventos En 1 Corintios 15:23-28

1. Cristo resucita como las primicias (v. 23a).

2. El pueblo de Cristo resucita en Su segunda venida (v. 23b).

3. Cristo reina en la tierra y continúa el proceso de subyugar a sus enemigos (vv. 24c-25).

4. Cristo abolió a su enemigo final (v. 24c), que es la muerte (v. 26).

5. Los incrédulos son resucitados cuando la muerte es abolida (vv. 24-26).

6. Cristo entrega el reino al Padre (v. 24b).

7. Luego viene el fin (v. 24a).

8. El Padre es todo en todos (vv. 27-28).

Un Resumen De La Respuesta Premilenial

Para resumir, entonces, el argumento amilenial de 1 Corintios 15:20-28 queda corto por una
serie de razones: (1) el adverbio temporal ei \ ta (“entonces”) en el versículo 24 claramente
permite una gran brecha de tiempo para un reino intermedio entre “Su venida” y “el fin;” (2)
las dos cláusulas o{tan en el versículo 24 indican una secuencia de eventos en los cuales el
sometimiento de todas las cosas a Cristo y la liberación del reino al Padre deben tener lugar
entre la Segunda Venida y “el fin,” que requiere un espacio de tiempo; (3) el reino de Cristo
en el versículo 25 debe tener lugar en el futuro, entre la Segunda Venida y “el fin,” porque
tanto el co-reinado de los creyentes con Cristo como el sometimiento de todas las cosas a
Cristo son aún futuros; y (4) “el fin” en los versículos 24-26 requiere una tercera
resurrección, la resurrección de los incrédulos para el juicio, que está separada de la
resurrección del pueblo de Cristo en su venida. Por estas razones, 1 Corintios 15:20-28 en
realidad proporciona un argumento mucho más fuerte para el premilenarismo que para el
amilenarismo.

El Argumento de 1 Corintios 15:50-57

Los amilenaristas creen que esta conexión entre la Segunda Venida, la resurrección de los
creyentes y la destrucción final de la muerte se fortalece aún más en 1 Corintios 15:50-57,
donde Pablo escribe:

50 Y esto digo, hermanos: que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; ni lo

que se corrompe hereda lo incorruptible. 51 He aquí, os digo un misterio: no todos

dormiremos, pero todos seremos transformados 52 en un momento, en un abrir y cerrar de

ojos, a la trompeta final; pues la trompeta sonará y los muertos resucitarán incorruptibles, y

nosotros seremos transformados. 53 Porque es necesario que esto corruptible se vista de

incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad. 54 Pero cuando esto corruptible se haya
vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá

la palabra que está escrita: Devorada ha sido la muerte en victoria. 55 ¿Dónde esta, oh

muerte, tu victoria? ¿Dónde, oh sepulcro, tu aguijon? 56 El aguijón de la muerte es el pecado,

y el poder del pecado es la ley; 57 pero a Dios gracias, que nos da la victoria por medio de
nuestro Señor Jesucristo. (1 Cor 15:50-57).

El Argumento Amilenial
Según los amilenaristas, este pasaje presenta dos obstáculos insuperables para la escatología
del premilenarismo. El primer obstáculo es la afirmación de Pablo de que la carne y la
sangre no pueden heredar el reino de Dios (v. 50), lo que se dice que excluye la posibilidad
de un reino intermedio habitado en parte por personas en sus cuerpos naturales. [46] De
acuerdo con este argumento, el premilenarismo afirma que aquellos que heredan el reino de
Apocalipsis 20 incluirán creyentes no glorificados, pero 1 Corintios 15:50 niega esta
posibilidad. [47] Según el amilenarista Sam Storms, esto deja a los premilenaristas con dos
opciones: “o niegan a estos creyentes la herencia del reino que Cristo prometió… o
reconocen que 1 Corintios 15:50 excluye la etapa milenaria tradicionalmente definida y
defendida por el premilenarista.” [48]

El segundo obstáculo es que la descripción de Pablo de la abolición de la muerte en la

Segunda Venida (1 Cor. 15:51-57) excluye la posibilidad de un reino intermedio en el que las
personas sigan muriendo. De acuerdo con este argumento, en el momento de la Segunda
Venida, referida como “la última trompeta” en el versículo 52, no solo los muertos en Cristo
serán resucitados y glorificados (vv. 50-53), sino que la propia muerte será absorbida en
victoria (vv. 54-57). La muerte de la muerte, en otras palabras, ocurrirá al mismo tiempo que
la resurrección de los justos y el Segundo Advenimiento de Jesús, anunciando el estado
eterno en el cual la muerte ya no existe (Apocalipsis 21:1-4). [49]

Los amilenaristas creen que la cita de Pablo de Isaías 25:8 en 1 Corintios 15:54 confirma que
la muerte será abolida en la Segunda Venida. Como Storms explica:

Según Isaías 25:8, Dios no solo “destruirá la muerte para siempre,” sino que también en
ese momento “enjugará las lágrimas de todos los rostros.” Ambos eventos ocurrirán… en
el momento de la segunda venida. Pero según Apocalipsis 21:1-4, es en el momento de la
creación de los nuevos cielos y la nueva tierra que Dios “enjugará toda lágrima de sus
ojos, y ya no habrá muerte” (21:4). [50]

Según Storms, esto presenta al premilenarismo con un dilema imposible:

¿Cómo pueden estos dos eventos profetizados (Isaías 25:7-9) encontrar su cumplimiento
al final de un reino milenial pos-parusía de 1,000 años cuando Pablo ha declarado tan
claramente que encuentran su cumplimiento en el momento de la segunda venida de
Cristo? ¿No es obvio que en la segunda venida de Cristo se crean los nuevos cielos y la
 nueva tierra y comienza el estado eterno? ¿No es igualmente obvio, por lo tanto, que no
hay lugar, ubicación ni papel en la teología de Pablo o de Juan para un reino milenario
intermedio? ¿No es obvio que la muerte de la muerte en la segunda venida y la
eliminación de todas las lágrimas en la segunda venida, que marcan la inauguración de
los nuevos cielos y la nueva tierra, impiden la existencia de tal reino milenario? [51]

Primero, se dice que Primera Corintios 15:50-57 presenta dos obstáculos insuperables para el
premilenarismo: (1) la afirmación de Pablo de que la carne y la sangre no pueden heredar el
reino de Dios (v. 50) excluye la posibilidad de un reino intermedio que incluya personas en
sus cuerpos naturales; y (2) la afirmación de Pablo de que la muerte será abolida en la
Segunda Venida (vv. 51-57) excluye la posibilidad de un reino pos-parusía en el que la
muerte continúe existiendo. Para armonizar 1 Corintios 15:50-57 con el reino terrenal de
Cristo en Apocalipsis 20, el premilenarista debe superar estos obstáculos.

La Perspectiva Premilenial de 1 Corintios 15:50

El primer obstáculo está relacionado con 1 Corintios 15:50. Cuando Pablo se refiere a la
incapacidad de “carne y sangre” para heredar el reino de Dios (1 Co 15:50), no quiere decir
que aquellos que hereden el reino existirán en un estado no físico. En cambio, la expresión
“carne y hueso” se refiere a los cuerpos humanos tal como ahora existen en su estado actual
de mortalidad, a semejanza de Adán después de la caída, estando sujetos a la debilidad, la
corrupción, la decadencia y finalmente la muerte. [52] Según 1 Corintios 15:50, aquellos que
han creído en Cristo no pueden heredar el reino de Dios en estos cuerpos mortales (v. 50a),
porque lo perecedero no puede heredar lo incorruptible (v. 50b). Por lo tanto, todos los
creyentes, tanto los vivos como los muertos, primero deben experimentar la transformación
radical de la glorificación antes de que puedan heredar este reino (1 Cor 15:51-53).

Por esta razón, los amilenaristas tienen razón al oponerse a cualquier escenario en el que se
dice que las personas heredan el reino de 1 Corintios 15:50 en sus cuerpos naturales no
glorificados. Pero en contraste con las afirmaciones de los amilenaristas, aunque algunos
premilenaristas han entendido 1 Corintios 15:50 como una referencia al reino intermedio,
[53] este punto de vista no es requerido por el premilenarismo. En cambio, como otros
premilenaristas han afirmado, es mejor entender el reino de Dios en 1 Corintios 15:50 como
una referencia al estado eterno, el reino que ha sido entregado al Padre después del reinado
milenial de Jesús (1 Cor. 15:24-25). [54]
En 1 Corintios 15, el premilenarismo hace distinción entre el milenio, durante el cual Cristo
debe reinar en la tierra hasta que todos sus enemigos sean derrotados (v. 25), y el estado
eterno, que comienza cuando Jesús entrega el reino al Padre en “el fin” (v. 24). Como explica
Saucy:

En el reinado de Cristo y su transferencia al Padre al final, Pablo describe la finalización de

la obra de redención del Mesías… La entrega del reino al Padre significa nada menos que la
conclusión de la administración mesiánica del reino a través de la cual Cristo trae todas las
cosas de vuelta bajo el gobierno o reino de Dios. [55]

En 1 Corintios 15:50, entonces, cuando Pablo escribe que las personas no glorificadas no
pueden heredar “el reino de Dios,” se está refiriendo específicamente al estado eterno.
Aunque el premilenarismo afirma la existencia de individuos no glorificados en el reino
intermedio del Hijo, cuando el último enemigo es derrotado y Jesús entrega el reino al Padre,
la muerte será abolida y todos los que entren en el reino eterno de Dios existirán en un
estado glorificado. Por esta razón, en contraste con la afirmación de los amilenaristas, el
premilenarismo no requiere que algunos hereden este reino eterno en sus cuerpos
naturales, y 1 Corintios 15:50 no excluye la posibilidad de un reino intermedio.[56]

El amilenarista no puede hacer una objeción categórica a una distinción entre el reino de
Cristo en 1 Corintios 15:25 y el “reino de Dios” en 1 Corintios 15:50, porque el amilenarismo
también hace una distinción entre los dos, viendo al primero como la etapa presente y la
segunda como el estado eterno. Si el amilenarista insiste en que los dos deben ser
equiparados, entonces 1 Corintios 15:50 presenta un obstáculo insuperable para su propio
punto de vista, ya que esto requeriría que los creyentes de hoy sean parte del reino de Dios a
pesar de que aún no han sido glorificados. Por esta razón, 1 Corintios 15:50 en sí mismo no
presenta más problemas para el premilenarismo que para el amilenarismo.

La Perspectiva Premilenial de 1 Corintios 15:51-57

Según el segundo obstáculo, la afirmación de Pablo de que la muerte será abolida en la
Segunda Venida (1 Cor. 15:51-57) excluye la posibilidad de un reino intermedio en el que la
muerte continúe existiendo. Este es el meollo del argumento amilenial de este pasaje, y
plantea una pregunta crucial: ¿1 Corintios 15:51-57 indica que la muerte se abolió de una vez
por todas en la Segunda Venida de Cristo? Dicho de otra manera, ¿puede armonizarse 1
Corintios 15:51-57 con un reino intermedio en el que la muerte continúa existiendo durante
mil años después del regreso de Cristo? Los amilenaristas dicen que no, pero los
premilenaristas creen que sí.

La forma más plausible de armonizar 1 Corintios 15:51-57 con Apocalipsis 20 es ver el

lenguaje de victoria sobre la muerte en este pasaje como aplicable a cada etapa de la
resurrección expuesta en las Escrituras. [57] Según este punto de vista, los versículos 51-53 sí
describen la glorificación de los creyentes al regreso de Cristo, pero esta transformación del
pueblo de Dios no significa la destrucción final de la muerte como un enemigo que puede
reclamar otras vidas. En cambio, cuando los santos son glorificados al regreso de Cristo, ellos
mismos experimentan esta victoria sobre la muerte mientras están revestidos de
inmortalidad, pero la destrucción final de la muerte misma permanece futura, teniendo
lugar cuando la muerte y el Hades son arrojados al Lago de Fuego al final del milenio
(Apocalipsis 20:14; ver 21:4).

El quid de la cuestión implica el uso de Pablo del Antiguo Testamento en 1 Corintios 15:54-55.
En estos versículos, el apóstol dice que cuando los creyentes sean glorificados al regreso de
Cristo, se cumplirán las palabras de Isaías 25: 8 y Oseas 13:14:

Pero cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido
de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Devorada ha sido la
muerte en victoria. ¿Donde esta, oh muerte, tu victoria? [ISA. 25:8] ¿Donde, oh sepulcro, tu
aguijón [Oseas 13:14]? [58]

En contraste con la interpretación amilenial, no es necesario ver el uso de Pablo de Isaías

25:8 en el versículo 54 como el cumplimiento de una vez para siempre de esta profecía que
señala la derrota final de la muerte para que ya no exista. [59] En cambio, cuando Pablo dice
que las palabras de Isaías 25:8 “vendrán” (genhvsetai) cuando los santos son glorificados al
regreso de Jesús, quiere decir que esta victoria se convertirá en una realidad para el pueblo
de Dios — aquellos que son Sus hijos en el momento de la venida de Cristo — cuando
experimentan esta transformación radical. Pero, nuevamente, esto no excluye la posibilidad
de que otros sean resucitados de entre los muertos y / o experimenten la misma victoria
sobre la muerte que se describe en este pasaje.

Este punto de vista no requiere un espacio de tiempo entre la cláusula o{tan en el versículo
54a y la cláusula tovte en los versículos 54b-55, porque esta victoria ciertamente tendrá
lugar cuando el pueblo de Dios sea glorificado al regreso de Cristo. Este punto de vista
también es consistente tanto con el contexto más amplio de 1 Corintios 15 como con el
contexto inmediato de los versículos 50-57.

Con respecto al contexto más amplio, si la interpretación premilenial defendida arriba es

correcta, 1 Corintios 15:23-28 establece la siguiente secuencia de eventos escatológicos:

· La resurrección de Cristo (v. 23a)

· La resurrección de los santos al regreso de Cristo (v. 23b)

· El reino de Cristo en el que subyuga a sus enemigos (vv. 24c-25)

· La abolición de la muerte como el enemigo final (vv. 24c, 26)

· La entrega del reino al Padre (v.24 b; vv. 27-28)

Por esta razón, cuando Pablo describe la glorificación del pueblo de Dios al regreso de Cristo
en 1 Corintios 15:51-57, debe entenderse a la luz de esta secuencia de eventos previamente
establecida. [60] Por lo tanto, debido a que el futuro reino mesiánico de Cristo tendrá lugar
entre esta glorificación del pueblo de Dios y la destrucción final de la muerte, la muerte no
debe ser completamente abolida en la Segunda Venida. La necesidad de armonizar ambos
pasajes conduce a una interpretación de los versículos 54-57 en la cual el lenguaje de
victoria del Antiguo Testamento sobre la muerte se aplica a esta etapa en el proceso de
resurrección, aunque no sea el fin.

Con respecto al contexto inmediato, la principal preocupación de Pablo en los versículos 50-
57 no es establecer un bosquejo completo de los eventos escatológicos. Como explica George
Eldon Ladd, el apóstol “está mucho más preocupado por el resultado final y la aplicación
inmediata de ello que por las etapas mediante las cuales se realiza la consumación.” [61] Por
esta razón, después de que Pablo establece el principio universal en el versículo 50 que los
simples seres humanos mortales no pueden heredar el reino del estado eterno, su propósito
principal es abordar las implicaciones directas de esto para sus lectores inmediatos. Pero
debido a que él no sabe cuándo volverá Jesús, Pablo incluye ambas posibilidades en los
versículos 51-53, que algunos aún vivirán en este momento y que otros habrán muerto:

He aquí, os digo un misterio: no todos dormiremos, pero todos seremos transformados en un

momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la trompeta final; pues la trompeta sonará y los
muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados. Porque es necesario
que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad. (1 Cor.
15:51-53).[62]

Aunque los creyentes corintios actualmente existen en cuerpos perecederos y, por lo tanto,
actualmente no son aptos para el reino eterno del Padre, Pablo dice que serán
transformados y glorificados en la venida de Cristo, ya sea que estén muertos o vivos cuando
esto ocurra. Según los versículos 54-55, cuando se produce esta transformación, cuando el
pueblo de Dios sea revestido de inmortalidad, experimentará la victoria sobre la muerte que
se describe en el Antiguo Testamento, porque “entonces se cumplirá la palabra que está

escrita: Devorada ha sido la muerte en victoria.¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde,

oh sepulcro, tu aguijón?” (1 Cor. 15:54-55). En otras palabras, aquellos que son glorificados al
retorno de Cristo experimentarán la victoria sobre la muerte que fue comprada por Cristo a
través de su obra de redención (2 Tim 1:10),[63] y cuando lo hagan, las palabras victoriosas
de Isaías 25:8 y Oseas 13:14 se convertirán en una realidad en sus vidas. Como Pablo celebra
en los versículos 56-57: “El aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado es la ley;
pero a Dios gracias, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo.” (1 Cor.
15:56-57).

La principal preocupación de 1 Corintios 15:50-57, entonces, es la futura glorificación de los

santos en el momento del regreso de Cristo, lo que los hace aptos para el eterno reino de
Dios. Pero nada en este pasaje excluye explícitamente (a) la existencia de la muerte en un
reino intermedio después de la Segunda Venida; (b) la futura glorificación de cualquiera que
crea en Cristo durante este reino intermedio; o (c) la resurrección de los malvados para el
juicio al final de este reino intermedio. Pablo no se ocupó de ninguno de estos escenarios
porque ninguno de ellos involucraba directamente a los corintios u otros creyentes en la
etapa actual, y por lo tanto no tenía motivos para mencionarlos.

Volviendo a los dos obstáculos en 1 Corintios 15, entonces, el versículo 50 no excluye la

posibilidad de cuerpos naturales en el reino intermedio, y los versículos 51-57 no excluyen la
posibilidad de la muerte física en el reino intermedio. Como se demostró anteriormente, la
enseñanza de Pablo se puede armonizar con el milenio de Apocalipsis 20 de una manera que
honre la intención divina de ambos pasajes, y por lo tanto 1 Corintios 15: 50-57 no
proporciona dificultades insuperables para la escatología del premilenarismo.[64]

CONCLUSIÓN
Los amilenaristas creen que el modelo de dos etapas del Nuevo Testamento excluye la
posibilidad de un reino intermedio por tres razones específicas: (1) la sucesión de las dos
etapas elimina la posibilidad de un intervalo de tiempo entre este siglo y el venidero; (2) las
cualidades del siglo venidero son incompatibles con un reino intermedio que incluye el
pecado y la muerte; y (3) la línea divisoria entre las dos etapas indica que la Segunda Venida
inmediatamente inicia el estado eterno, sin dejar espacio para un reino intermedio.

Como se demostró en los capítulos 6 – 10, sin embargo, estos tres argumentos no refutan la
posibilidad de un reino intermedio: (1) El milenio de Apocalipsis 20 se entiende mejor como
la fase inicial del siglo venidero, y, por lo tanto, las referencias bíblicas a las dos etapas no
requieren una intervalo de tiempo entre ellos para acomodar un reino intermedio; (2) las
cualidades atribuidas a la etapa que vendrá en la Escritura son compatibles con el reino
milenial como la primera fase de esa etapa entrante, y por lo tanto las características de las
dos etapas no brindan un argumento convincente contra el premilenarismo; y (3) la
descripción de la Biblia de la línea divisoria entre las dos etapas no demuestra que la
Segunda Venida introduce el estado eterno, y por lo tanto el reino milenial puede
armonizarse con el resto del Nuevo Testamento. En pocas palabras, el modelo de dos etapas
no puede refutar la existencia del reino milenario enseñado tan claramente en Apocalipsis
20, y por lo tanto no plantea una refutación convincente de la escatología del
premilenarismo.

***********************

1 Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 250–51.

2 Ibid., 251.

3 Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 151. Según los amilenaristas, un problema adicional para el premilenarismo se refiere
a la importancia de que se identifique a la muerte como “el último enemigo” en el versículo
26. Si el enemigo final de Dios es abolido en la Segunda Venida, ¿cómo pueden tantos de sus
enemigos permanecer todavía mil años más tarde, como lo requiere la interpretación
premilenial de Apocalipsis 20:1-10? (Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How
Could Everyone Be So Wrong About Biblical Prophecy? [Amityville, NY: Calvary Press, 2003],
82; William E. Cox, Amillennialism Today[Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1966], 105–6). Para los amilenaristas, esto indica que el milenio de
Apocalipsis 20 “debe ocurrir antes de la destrucción del último enemigo en la segunda
venida de Cristo” y hace que la interpretación premilenial de Apoc. 20:1-10 sea “imposible”
(Waldron, The End Times Made Simple, 82). Según el amilenarista Robert Strimple, los
premilenaristas deben creer “que Pablo habla de dos victorias sobre la muerte en este
capítulo: una preliminar en la venida de Cristo y la resurrección de los creyentes (vv. 54-55),
y una final después del Milenio en la resurrección y juicio de los incrédulos (vv.24-26)”
(“Amilenarismo,” 111; énfasis original). Strimple argumenta que nada en el lenguaje de
Pablo en 1 Corintios 15 apoya este punto de vista: “En ambas secciones él habla simplemente
de ‘muerte’ absolutamente, sin mayor calificación.”

4 Waldron, The End Times Made Simple, 82; Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene,
OR: Resource Publications, 2013), 354–55. De acuerdo con Samuel Waldron, “A la luz de 1
Cor. 15:21-28 una interpretación premilenial de Apocalipsis 20:1-10 es imposible” (The End
Times Made Simple, 82).

5 En ausencia de un verbo, el griego literalmente dice “entonces el fin” (ei\ta to; tevloV), pero
los intérpretes de ambos lados del debate coinciden en que el verbo “viene” -o algo muy
similar-debe ser suministrado en la traducción al inglés.

6 Kim Riddlebarger, A Case for Amilenialism: Understanding the End Times, ed. Ampliada.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 102.

7 Ibid.

8 Venema, The Promise of the Future, 249.

9 Ibid., 249-50.

10 Ibid., 250. Venema también afirma que ei \ ta se usa en 1 Tesalonicenses 4:17 para
expresar una secuencia inmediata de eventos sin un intervalo de tiempo intermedio, pero el
adverbio usado en ese versículo es en realidad e[peita.

11 Ibid. En contraste, otros amilenaristas reconocen que ei\ta puede usarse para describir
una secuencia de eventos con o sin un intervalo cronológico (Geerhardus Vos, The Pauline
Escatology [1930; repr., Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1994] , 244;
Tormentas, Reino Ven, 144).

12 El ejemplo restante se encuentra en Heb 12: 9, donde ei\ta introduce una etapa adicional
en un argumento (“además”), en lugar de lo que viene después en una secuencia de eventos
(Frederick William Danker, The Concise Greek-English Lexicon of el Nuevo Testamento
[Chicago: University of Chicago Press, 2009], 113, BDAG, 295). Por alguna razón, el
amilenarista Robert Reymond apela a este uso menos común de ei\ta como evidencia en
contra de la visión premilenial de una brecha temporal entre los versículos 23 y 24 (Robert
L. Reymond, “Response by Robert L. Reymond,” in Perspectives on Israel and the Church: 4
Views, ed. Chad O. Brand [Nashville: B&H Publishing Group, 2015], 212). Pero este uso no
temporal del adverbio no es relevante para el debate sobre 1 Cor 15:23-24, porque ambas
partes acuerdan que el adverbio introduce lo que viene después en una secuencia de
eventos. El desacuerdo no es si el uso de Pablo de ei\ta es temporal (ambos lados están de
acuerdo en que lo es), sino más bien si este próximo evento ocurrirá inmediatamente o
después de un lapso de tiempo.

13 Fuera de 1 Cor 15:24, Pablo usa ei\ta de esta manera tres o cuatro de cuatro veces,
dependiendo de cómo se clasifique el uso en 1 Tim 3:10.

14 Los restantes cuatro usos de e[peita (1 Cor 12:28 [2x]; Heb 7: 2; Santiago 3:17) no son
temporales, sino que se usan para describir lo que es “siguiente en la posición de una
enumeración de artículos” (BDAG, 361).

15 Fuera de 1 Cor. 15:24, Pablo usa ei\ta y e[peita de esta manera nueve o 10 de 12 veces,
dependiendo de cómo se clasifique el uso en 1 Tim 3:10.

16 Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Kenneth L. Gentry Jr.,” in Three Views on

the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 79;
Craig A. Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus: Premillennialism and the Harmony
of Scripture,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective, eds. David L. Allen and
Steve W. Lemke (Nashville: Broadman & Holman, 2011), 147; Michael Vlach, “The
Eschatology of the Pauline Epistles,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective,
eds. David L. Allen and Steve W. Lemke (Nashville: Broadman & Holman, 2011), 261. Además,
como señala Robert Saucy: “si Pablo hubiera deseado decir que el ‘fin’ ocurrió en la venida
de Cristo, pudo fácilmente han usado otro adverbio (tovte, que significa ‘en ese momento’)
para el segundo ‘entonces’” (Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism:
The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology [Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1993], 281). Pero Godet lleva demasiado lejos este argumento cuando
insiste en que se requiere el uso de tovte si Pablo intenta comunicar que “el fin” tendrá lugar
inmediatamente después de la Segunda Venida (F. L. Godet, Commentary on the First Epistle
of St. Paul to the Corinthians [reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1957], 2:357). Según Godet,
el uso de Pablo de ei\ta en cambio exige un intervalo de tiempo entre los dos, pero como se
discutió anteriormente, a veces ei\ta sí introduce un evento que ocurre inmediatamente
después del anterior (Marcos 8:25; Lucas 8:12; Juan 13: 5; 19:27; 20:27).

17 Según Riddlebarger: “a pesar de su supuesto método literal de interpretación, los

premilenaristas deben encontrar o insertar estos largos intervalos entre las resurrecciones
para apoyar la separación del juicio final de la venida de Cristo, justificando un milenio
terrenal de mil años” (A Case for Amillennialism, 102).

18 Según el premilenarista D. Edmond Hiebert, tal brecha “no solo es posible, sino que es la
comprensión más probable del significado de Pablo” (D. Edmond Hiebert, “Evidence from 1
Corinthians 15,” in A Case for Premillennialism: A New Consensus, ed. Donald K. Campbell
and Jeffrey L. Townsend [Chicago: Moody Press, 1992], 230).

19 Wilbur Wallis, “The Problem of an Intermediate Kingdom in 1 Corinthians 15:20–28,” JETS

18, no. 4 (Fall 1975): 230. Por esta razón, la primera cláusula o{tan modifica la cláusula
principal del versículo 24 – ei\ta to; tevloV (“luego viene el final”) – mientras que la segunda
cláusula o tan modifica la primera cláusula o{tan. Esto es reconocido incluso por el
amilenarista Sam Storms, quien escribe que la segunda cláusula “’cuando’ describe las
condiciones que deben cumplirse antes de que el reino sea entregado al Padre” (Kingdom
Come, 145).

20 Esta misma relación temporal es expresada por varias otras traducciones (NASB, RSV,
NRSV, NET, NVI, NLT, ASV), aunque la mayoría no es tan clara como la ESV.

21 Wallis, “The Problem of an Intermediate Kingdom,” 231.

22 El amilenarismo puede acomodar la secuencia de eventos enumerados anteriormente,

siempre que (2), (3), (4) y (5) ocurran en sucesión inmediata, uno justo después del otro, con
poco o ningún espacio de tiempo separándolos. Por esta razón, el premilenarista debe ser
capaz de demostrar que existe una brecha temporal entre la Segunda Venida y estos otros
eventos.

23 Saucy, Dispensacionalismo Progresivo, 282.

24 Ibid., 282-83.
25 Ibid., 282.

26 Ibid., 106. Como explica Saucy, debido a que el co-reinado de los creyentes con Cristo es
aún futuro, según el punto de vista amilenial, el co-reinado de los creyentes con Cristo
parecería estar (a) colocado en el estado eterno o (b) limitado a la participación en el juicio
final en la Segunda Venida. En cuanto a lo primero, la Escritura retrata a los santos que
reinaron por toda la eternidad, aparentemente con Dios y Cristo (Apoc 22: 5; ver v. 1), pero
este co-reinado “después de que la obra del Mesías se complete difícilmente hace justicia a la
imagen bíblica total del propósito histórico de Dios para la humanidad y la redención
completa traída a través del Mesías”(283). “En cuanto a esto último, aunque juzgar en el
sentido de acción judicial es una parte esencial del reinado, parece inadecuado para el
concepto total de ese término y las promesas de que ‘reinaremos en la tierra’ (Ap 3:21) y lo
haremos durante un período de tiempo (Ap 20: 4). Un breve rol en el juicio final difícilmente
constituye ‘reinar’ con Cristo en su reino” (283).

27 Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 111. In support of this view, Strimple
also cites Eph 1:20–23, Phil 2:9–11, Heb 10:12–13, and 1 Pet 3:21–22.

28 Wilbur Wallis, “The Use of Psalms 8 and 110 in 1 Corinthians 15:25–27 and Hebrews 1 and
2,” JETS 15, no. 1 (Winter 1972): 26–29; Wallis, “The Problem of an Intermediate Kingdom,”
239–42.

29 Wallis, “The Use of Psalms 8 and 110,” 29; Wallis, “The Problem of an Intermediate
Kingdom,” 241.

30 Wallis, “The Use of Psalms 8 and 110,” 28; Wallis, “The Problem of an Intermediate
Kingdom,” 241.

31 Según Saucy, aunque Dios ya puso todas las cosas bajo los pies de Cristo (Ef 1:22), y
aunque Cristo “ya ha recibido el gobierno de todas las cosas … esta tarea queda por realizar
como parte de su obra mesiánica.” (Progressive Dispensationalism, 283).

32 Wallis, “The Use of Psalms 8 and 110,” 28. Según Wallis: “Jesucristo ha vuelto a su lugar a
la diestra del Padre, y está esperando hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de
sus pies, Hebreos 10:13. Paralelo e idéntico a la subyugación aún no comenzada ni lograda
está la subyugación del mundo venidero mencionado en [Heb 2:5], que a su vez tuvo su
antecedente en la promesa de [Heb 1:13], ‘Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus
enemigos en el estrado de tus pies'”. Para apoyar su afirmación de que Heb 2:5-8 continúa el
argumento de Heb 1:13-14, Wallis señala el mandato gavr en Heb 2:5 y la continuación de la
discusión sobre los ángeles (“The Problem of an Intermediate Kingdom,” 238–39). De esta
manera, la exhortación en Heb 2: 1-4 se considera entre paréntesis en el flujo amplio de
pensamiento.

33 Saucy, Progressive Dispensationalism, 282. Según Saucy: “No solo el lenguaje del ‘reinado’
nunca se usa para su ministerio actual (a menos que esta instancia [en 1 Cor 15:25] sea una
excepción), sino la enseñanza prevaleciente del futuro del reino tanto en la enseñanza de
Cristo y la iglesia posterior, y el comienzo del ejercicio real de su realeza en la parusía
discuten contra este ‘reinado’ durante la presente etapa.”

34 Wallis, “The Use of Psalms 8 and 110,” 28; Wallis, “The Problem of an Intermediate
Kingdom,” 240.

35 Saucy, Progressive Dispensationalism, 285–86; Craig A. Blaising, “A Premillennial

Response to Robert B. Strimple,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell
L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 151; Blaising, “The Kingdom that Comes
with Jesus,” 146; Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand
Rapids: Baker Books, 1993), 273; Robert D. Culver, “A Neglected Millennial Passage from
Saint Paul,” BibSac 113, no. 450 (Apr 1956): 142–49; Charles L. Feinberg, Millennialism: The
Two Major Views, 3rd ed. (Chicago: Moody Press, 1980), 349–50; Robert D. Culver, Systematic
Theology: Biblical and Historical (Great Britain: Christian Focus Publications, 2005), 1056.

36 Saucy, Progressive Dispensationalism, 285. Este argumento es persuasivo y, sin embargo,

también es posible que Pablo simplemente intente una secuencia de dos resurrecciones,
especialmente dado que los primeros dos eventos se identifican claramente como
resurrecciones, mientras que el tercer evento simplemente se describe como la llegada del
“fin.” (to; tevloV).

37 Culver, “A Neglected Millennial Passage,” 149.

38 Bock and Blaising, Progressive Dispensationalism, 273.

39 Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 146.

40 Esto es a lo que se refiere el apóstol Juan en Apocalipsis 20:5a (“Los demás muertos no
volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años.”) y se describe en Apoc. 20:13 (“Y el
mar entregó los muertos que estaban en él, y la Muerte y el Hades entregaron a los muertos
que estaban en ellos; y fueron juzgados, cada uno según sus obras.”). Según Craig Blaising, si
“el fin” en 1 Cor 15:24a no se refiere a la resurrección de los malvados, entonces la secuencia
en los versículos 23-24 “deja la resurrección de los incrédulos sin explicación” (“A
Premillennial Response,” 151). Como explica Saucy: “Puesto que Pablo claramente creía en la
resurrección de todas las personas, incluso los injustos (véase Hech 24:15), se puede
preguntar: ¿por qué solo se menciona a los creyentes como resucitados en la venida de
Cristo?” (Progressive Dispensationalism, 285). Al mismo tiempo, debe notarse que “la
resurrección general de los muertos no es asunto de Pablo, ni aquí ni en ningún otro lado del
argumento” (Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT [Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1987], 749). En cambio, la preocupación de Pablo es la resurrección de
los santos, y él “menciona solo las cosas que están relacionadas con su argumento.” (David E.
Garland, 1 Corinthians, BECNT [Grand Rapids: Baker Books, 2003], 709). Además, si la
resurrección de los malvados había sido motivo de preocupación para Pablo, uno podría
esperar que haya descrito su resurrección explícitamente como lo hizo con los demás (Fee,
The First Epistle to the Corinthians, 750).

41 Culver, “A Neglected Millennial Passage,” 142. Como apoyo para este argumento, algunos
premilenaristas afirman que la declaración de Pablo en el versículo 22 que “todos serán
vivificados” describe la resurrección de todas las personas, tanto creyentes como incrédulos.
Por lo tanto, debido a que el versículo 23 despliega las etapas de esta resurrección universal,
esta secuencia debe incluir no solo a Cristo y su pueblo, sino también a los incrédulos como
la etapa final de la resurrección. (Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 146;
Culver, Systematic Theology, 1056; Culver, “A Neglected Millennial Passage,” 145). Pero la
dificultad con la visión universal de “todos” es que tanto “el contexto como la teología de
Pablo en su conjunto dejan en claro que al decir ‘en Cristo todo será vivificado’, quiere decir
‘en Cristo todos los que están en Cristo resucitarán” (Fee, The First Epistle to the Corinthians,
749–50; énfasis en el original). Cuando Pablo escribe, “Porque así como en Adán todos
mueren, así también en Cristo todos serán vivificados” (1 Cor 15:22), el primer “todo” se
refiere a los relacionados con Adán, y el segundo “todos” se refiere solamente a aquellos
relacionados con Cristo. Como explica David Garland: “La analogía asume la solidaridad
humana con aquellos al comienzo de una línea que luego se convierten en los
representantes de los que siguen. Adán lidera el camino y representa el viejo orden; Cristo
lidera el camino y representa el nuevo orden. Paul supone que el representante determina el
destino del grupo. Todos los que están atados a Adán comparten su destierro del Edén, su
alienación y su destino de muerte para que la muerte se convierta en el terreno común de su
posteridad … Todos los que están unidos a Cristo reciben reconciliación y compartirán su
resurrección y bendiciones celestiales”. (1 Corinthians, 707). Esta interpretación tiene el
mejor sentido de la analogía entre Adán y Cristo; afirma el significado más común del Nuevo
Testamento de la frase “en Cristo;” y reconoce que la resurrección futura de “los que
durmieron en Cristo” (v. 18) es el punto de atención de toda esta sección. Al mismo tiempo, el
argumento para una tercera resurrección en 1 Cor 15:20-28 no depende de la interpretación
de las palabras de Pablo, “todo será vivificado,” como una referencia a la resurrección de
todas las personas.

42 BDAG, 998.

43 Blaising, “A Premillennial Response,” 151; Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,”
147; Saucy, Progressive Dispensationalism, 285; George Eldon Ladd, The Gospel of the
Kingdom: Scriptural Studies in the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1959), 43.

44 Blaising, “A Premillennial Response,” 151. Como explica Blaising en otra parte: “La
destrucción de la muerte lógicamente significa dos cosas: (1) nadie muere después de ese
punto, y (2) cualquiera que haya estado muerto hasta ese momento debe ser resucitado”
(“The Kingdom that Comes with Jesus,” 147).

45 Esto ciertamente implica la resurrección de los malvados (Apocalipsis 20: 5a, 13) y puede
incluir también la resurrección de aquellos que se convirtieron durante el reino milenial.

46 Storms, Kingdom Come, 149–50, 552; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 98, 276.

47 Storms, Kingdom Come, 150.

48 Ibid.

49 Ibid., 151; Menn, Biblical Eschatology, 354–55; Cox, Amillennialism Today, 105–6; Según
Strimple, “El adverbio ‘entonces (tote) en medio del versículo 54 nos dice cuándo se logrará
esta victoria sobre la muerte. Y ese ‘entonces’ nos remite a lo que Pablo ha estado
describiendo por varios versículos aquí: la resurrección de los creyentes. Por lo tanto,
debemos concluir que la victoria sobre la muerte ocurrirá en la resurrección de los
creyentes (v. 54), que ocurre en la venida de Cristo (v. 23), y que esta victoria ocurre en “el
fin” (v. 24- 26)” (“Amillennialism,” 110–11; énfasis en el original).
50 Storms, Kingdom Come, 152.

51 Ibid. Véase también Menn, Biblical Eschatology, 43, 75.

52 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:

Zondervan Publishing, 1994), 833; Fee,The First Epistle to the Corinthians, 798–99; Garland, 1
Corinthians, 741; W. Harold Mare, “1 Corinthians,” in EBC, ed. Frank E. Gaebelein (Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1981), 10:291. Como escribe Fee: “lo más probable es que se
refiera simplemente al cuerpo en su forma presente, compuesto de carne y hueso, sin duda,
pero sujeto a debilidad, descomposición y muerte, y como tal inadecuado para la vida del
futuro” (The First Epistle to the Corinthians, 799). Según Grudem: “este es el punto que ha
señalado en los cuatro versículos anteriores (1 Corintios 15:45-49), en los cuales ha estado
contrastando a Adán con Cristo.” (Systematic Theology, 833).

53 J. Dwight Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids:

Zondervan Publishing, 1978), 175; Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An
Inductive Study of the Kingdom of God (Winona Lake, IN: BMH Books, 1959), 433.

54 David L. Turner, “The New Jerusalem in Revelation 21:1–22:5,” in Dispensationalism,

Israel and the Church: The Search for Definition, eds. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock
(Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1992), 289; John MacArthur, 1 Corinthians, MacNTC
(Chicago: Moody Publishers, 1984), 443. Según MacArthur, “el reino de Dios” en 1 Cor 15:50
se usa en su sentido consumado como referencia al estado eterno.

55 Saucy, Progressive Dispensationalism, 282.

56 Esto contrasta con la afirmación de Sam Storms de que “el amilenarismo solo puede dar
cuenta de la declaración de Pablo de que ‘la carne y la sangre no pueden heredar el reino de
Dios’ (1 Cor. 15:50–57)” (Kingdom Come, 552).

57 Blaising, “A Premillennial Response,” 151.

58 La cita de Pablo de Isa 25:8 —“El destruirá la muerte para siempre” (Katepovqh oJ
qavnatoV eijV ni:koV)— difiere significativamente de la LXX, que dice: “Muerte, siendo
fuerte, será tragada” (katevpien oJ qavnatoV ijscuvsaV). Al mismo tiempo, Aquila,
Theodotion y Symmachus tienen variantes diferentes, algunas de las cuales son muy
similares a la cita de Pablo, por lo que el apóstol puede estar siguiendo un texto griego
preexistente. (Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, PNTC
[Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2010], 832; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to
the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 2000], 1299). Según Gordon Fee, aunque la palabra “victoria” no se encuentra en
la Septuaginta, la frase eijV ni:koV es una expresión idiomática que significa “para siempre”

en la LXX, por lo que puede representar la frase hebrea (“para siempre”) en Isa. 25:8
(The First Epistle to the Corinthians, 803–4).

En su cita de Hos 13:14, Pablo modifica el lenguaje y adapta una profecía de juicio contra
Efraín en una burla contra la muerte en la que declara la victoria sobre la tumba (Fee, The
First Epistle to the Corinthians, 804; Ciampa and Rosner,The First Letter to the Corinthians,
834–36; Garland, 1 Corinthians, 745). Para una explicación de las modificaciones de Pablo de
Oseas, vea Fee, The First Epistle to the Corinthians, 804.

59 Por esta razón, el cumplimiento de Isa 25: 8 en 1 Cor. 15:54 no debe verse como
equivalente a la abolición final de la muerte descrita en 1 Cor. 15:24-26.

60 Véase Blaising, “A Premillennial Resonse,” 151.

61George Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1952), 180. Como explica Ladd, “La fuerza en la línea de razonamiento
basada en 1 Corintios 15: 23-26 es que Pablo no se preocupa por las etapas por las cuales se
logra el triunfo final de Cristo; le preocupa la certeza de ese triunfo cuya realización está
asegurada porque ya ha comenzado” (énfasis en el original).

62 La “última trompeta” en el versículo 52 no se refiere a la última de una serie, sino a la

trompeta que anuncia el Día escatológico del Señor (Isa. 27:13; Joel 2: 1; Sof. 1:16; Zech 9:14)
(Douglas J. Moo, “A Case for the Posttribulation Rapture,” in Three Views on the Rapture:
Pretribulation, Prewrath, or Posttribulation, ed. Alan Hultberg [Grand Rapids: Zondervan
Publishing, 2010], 198; Alan Hultberg, “A Case for the Prewrath Rapture,” in Three Views on
the Rapture: Pretribulation, Prewrath, or Posttribulation, ed. Alan Hultberg [Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 2010], 152). Como señala Blaising, porque el Día del Señor es un día
escatológico , “Cualquier característica asociada con él es propiamente ‘última’” (Craig
Blaising, “A Pretribulation Response,” en Three Views on the Rapture: Pretribulation,
Prewrath, or Posttribulation, ed. Alan Hultberg [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2010],
250; emphasis original). Vos afirma que la referencia de Pablo a la última trompeta “excluye
la posibilidad de una nueva crisis” (The Pauline Eschatology, 246), pero él no proporciona
evidencia para esta afirmación.

63 A través de su triunfo en la cruz, Cristo “abolió la muerte y trajo la vida y la inmortalidad

a la luz a través del evangelio” (2 Tim 1:10), pero esta victoria posicional aún no se ha
realizado en la experiencia del pueblo de Dios.

64 Los amilenaristas también señalan a Rom 8:17-23 como una indicación de que el pecado y
la muerte ya no existirán después de la Segunda Venida. En este pasaje, la creación no solo
“será liberada de su esclavitud a la corrupción” (v. 21), sino que los hijos de Dios serán
glorificados con Cristo, siendo liberados por completo del pecado (vv. 17-23). Pablo
específicamente se refiere a ser “glorificado” con Cristo (v. 17); “La gloria que nos será
revelada” (v. 18); “La revelación de los hijos de Dios” (v. 19); “La gloria de los hijos de Dios”
(v. 21); y “nuestra adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo” (v. 23). Según los
amilenaristas, esto indica que la Segunda Venida será un tiempo de plena liberación del
pecado y de todos sus efectos, un tiempo en que la maldición se levantará y todo rastro de
maldad será eliminado de la totalidad del orden creado, incluido los hijos de Dios. Por lo
tanto, se dice que Rom 8:17-23 claramente excluye la posibilidad de un reino intermedio en
el cual el pecado y la muerte continúen después de la Segunda Venida. (Venema, The
Promise of the Future, 94; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 166; Anthony Hoekema,
The Bible and the Future [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979], 282; Storms, Kingdom
Come, 153–54, 551).

En respuesta, el premilenarismo afirma plenamente la glorificación del pueblo de Dios en el

regreso de Cristo, como se enseña en Romanos 8, pero esto significa que el pecado y la
muerte son abolidos en la Segunda Venida. Los profetas del Antiguo Testamento no solo
hablan de la existencia del pecado y de la muerte en la fase inicial del reino venidero (Isa
65:20, Zacarías 14:17-19, ver el capítulo 2-4 para una explicación más completa), sino que
Apoc. 20:7-10 describe una rebelión al final del milenio en la que los incrédulos son
engañados por Satanás, llevados a la batalla contra Cristo y los santos, y juzgados de manera
decisiva por fuego del cielo. Según los premilenaristas, estos incrédulos surgirán ya sea de
(a) los incrédulos que sobrevivan a la batalla de Apoc. 19:17-19 y entren al reino milenario
en cuerpos no glorificados o (b) los descendientes de aquellos que se convirtieron durante la
Tribulación y entra al reino milenial en cuerpos no glorificados. Ambos puntos de vista
premilenial son consistentes con la enseñanza de Romanos 8. Bajo el primer escenario,
Romanos 8 describe la glorificación de todo el pueblo de Dios, tanto muerto como vivo, al
regreso de Cristo cuando venga a establecer su reino en la tierra, pero el pecado y la muerte
continúan entre las personas no glorificadas que pueblan este reino. Bajo el segundo
escenario, Romanos 8 describe la glorificación del pueblo de Dios tanto en el rapto (1 Ts 4,
13-18) como en la Segunda Venida (Apocalipsis 20:4-6) -confundiendo los dos en una sola
descripción- y el pecado y la muerte continúa entre esas personas no glorificadas en el reino
milenario. Debido a que nada en Romanos 8 requiere que el pecado y la muerte sean
abolidos y ya no existan, ambos puntos de vista son consistentes con la glorificación del
pueblo de Dios en la Segunda Venida de Cristo.

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El Tiempo de la Atadura de Satanás
Armando Valdez hace 2 años

El Tiempo de la Atadura de Satanás

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCION

  Apocalipsis 20 ha sido considerado por mucho tiempo como el argumento más claro y
convincente para la escatología del premilenarismo. Por esta razón, cualquier defensa
creíble del amilenarismo debe ser capaz de presentar un argumento convincente de que su
propia interpretación de Apocalipsis 20 expresa con precisión el significado divinamente
intencionado del pasaje. Si el amilenarismo no puede hacerlo, si no es capaz de demostrar
cómo Apocalipsis 20:1-6 es consistente con su rechazo de un reino intermedio, el modelo de
dos etapas debe ser modificado para hacer espacio para un reino milenial de Cristo entre el
siglo presente y el estado eterno.
En los últimos años, ha aumentado el número de voces amilenaristas para aceptar este
desafío. Muchos de ellos incluso han insistido en que Apocalipsis 20 proporciona evidencia
más convincente para el amilenarismo que para el premilenarismo. Por ejemplo, Sam
Storms señala a Apocalipsis 20 como “un apoyo firme e inamovible para la perspectiva
amilenarista.” [1] Kim Riddlebarger lo describe como “el eslabón débil en cualquier forma
de premilenarismo;” [2] y Dean Davis argumenta que “el enfoque amilenial nos da una
interpretación notablemente clara, consistente y exegéticamente natural de este texto
notoriamente desafiante.” [3]

Este tipo de confianza entre los amilenaristas plantea la cuestión de si los premilenaristas
pueden haber exagerado la claridad de las enseñanzas de Juan en Apocalipsis 20. El
propósito de los capítulos 11-14 es volver a examinar este pasaje monumental en el debate
milenario, con énfasis en la interpretación amilenarista de cuatro cuestiones exegéticas
clave: el momento de la atadura de Satanás, la naturaleza de la primera resurrección, la
duración de los mil años y la cronología de las visiones de Juan. Estos cuatro capítulos
demostrarán que el argumento de la interpretación amilenial no es convincente y que
Apocalipsis 20 enseña claramente un reino milenario entre el siglo presente y el estado
eterno.[4]

La Atadura de Satanás
En Apocalipsis 20:1-3, la visión de Juan se enfoca en el estatus de Satanás durante el reinado
milenario de Cristo:

Y vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo y una gran cadena en su
mano. Prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo ató por mil
años; y lo arrojó al abismo, y lo cerró y lo selló sobre él, para que no engañara más a las
naciones, hasta que se cumplieran los mil años; después de esto debe ser desatado por un
poco de tiempo. (Apoc. 20:1–3).

La pregunta clave en este pasaje involucra el momento de la atadura de Satanás. En pocas

palabras, ¿está la atadura de Satanás en el presente o en el futuro? En otras palabras, ¿está
Satanás actualmente atado en el abismo durante la etapa presente, o su encarcelamiento de
mil años tendrá lugar después de la Segunda Venida de Cristo? El amilenarismo ve la
atadura de Satanás como una realidad presente -el milenio es ahora- mientras que el
premilenarismo lo ve como futuro, teniendo lugar durante un reino intermedio entre el siglo
presente y el estado eterno

El Argumento Premilenial
La razón principal por la cual el encarcelamiento de Satanás no puede considerarse una
realidad presente se debe a que Apocalipsis 20:1-3 es incompatible con la descripción que
hace el Nuevo Testamento de su influencia durante la etapa actual. De acuerdo con este
pasaje, Satanás será cortado de toda actividad terrenal durante el reinado de mil años de
Cristo. La imagen de Satanás siendo atado con una gran cadena y arrojado al abismo, que
luego es cerrado y sellado sobre él, proporciona una vívida imagen de la eliminación total de
su influencia en la tierra.[5] De hecho, si una visión tenía la intención de enseñar que
Satanás se vuelve completamente inactivo durante los mil años, es difícil imaginar cómo
podría haber sido retratado con mayor claridad. [6] Como escribe GR Beasley-Murray:

Un sello en la puerta de la prisión aseguraba que los prisioneros no podían escapar sin ser
observados. Solo el que autorizó el encarcelamiento podría autorizar su liberación (véase
Daniel 6:17; Mat. 27:66). Por lo tanto, el encarcelamiento del Diablo está casi circunscrito. Él
está atado, encerrado y sellado. El escritor difícilmente podría haber expresado más
enfáticamente la incapacidad de Satanás para dañar la raza del hombre. [7]

Por el contrario, el Nuevo Testamento deja muy en claro que Satanás, a quien se describe
como “el dios de esta siglo” (oJ qeo;V tou: aijw:noV touvtou) (2 Cor 4:4) y “el gobernante de
este mundo” (oJ a[rcwn tou: kovsmou touvtou) (Juan 12:31; cf. Juan 14:30; 16:11; 1 Juan 4:4)
— está extremadamente activo en la tierra durante el siglo presente. Él no solo “merodea
como un león rugiente, buscando a alguien a quien devorar” (1 Pedro 5:8), sino que también
está involucrado en muchas otras actividades: dice mentiras (Juan 8:44); él tienta a los
creyentes a pecar (1 Cor. 7:5; Efes. 4:27); él se disfraza de ángel de luz (2 Cor 11:13-15); él
busca engañar a los hijos de Dios (2 Cor 11: 3; ver 2 Cor 2:11); arrebata el evangelio de los
corazones incrédulos (Mateo 13:19, Marcos 4:15, Lucas 8:12, ver 1 Tesalonicenses 3:5, 1 Tim
1:20, 4:1-2); se aprovecha de los creyentes (2 Cor 2:11); él influencia a las personas a mentir
(Hechos 5: 3); Él tiene incrédulos bajo su poder (1 Juan 5:19, Efesios 2:2, Hechos 26:18, 1 Juan
3:8-10); atormenta a los siervos de Dios (2 Cor 12:7); él frustra el progreso del ministerio (1
Tes. 2:18; Ap. 2:10); él busca destruir la fe de los creyentes (Lucas 22:31); él hace la guerra
contra la iglesia (Efesios 6:11-17); y él atrapa y engaña a los incrédulos, manteniéndolos
cautivos para hacer su voluntad (2 Tim 2:26). Es imposible reconciliar esta representación de
las actividades de Satanás en la etapa actual con la idea de que actualmente está sellado en
el abismo.

La ubicación del encarcelamiento del diablo hace que sea especialmente claro que el
confinamiento de Apocalipsis 20:1-3 evitará cualquier actividad e influencia satánica en la
tierra durante los mil años. El “abismo” (un [a[bussoV) es una prisión para espíritus
malignos (Ap 20:7), y el Nuevo Testamento indica que cuando los espíritus malignos están
confinados en esta prisión, se les impide participar en sus actividades demoníacas normales
en la tierra ( Lucas 8:31; Apocalipsis 9:1-3). Por esta razón, Satanás puede ser encerrado en el
abismo o puede participar en las diversas actividades que se le atribuyen en la etapa actual,
pero no puede ser ambas cosas. La descripción del encarcelamiento de Satanás en
Apocalipsis 20 es incompatible con la descripción que hizo el Nuevo Testamento de su
influencia durante la era de la iglesia, y, por lo tanto, la atadura de Satanás no puede
entenderse como una realidad presente.

La dificultad que esto presenta para el amilenarismo es obvia: si la atadura de Satanás no es

una realidad presente, los mil años de Apocalipsis 20 deben representar un reino futuro de
Cristo que tendrá lugar entre el siglo presente y el estado eterno. Esta fase intermedia del
reino venidero es un componente clave en la escatología del premilenarismo, pero presenta
un problema significativo para el modelo de dos etapas del amilenarismo.

La Perspectiva Amilenial
El amilenarista Kim Riddlebarger reconoce el desafío que presenta Apocalipsis 20:1-3 para
su escatología, concediendo que este pasaje parece ser inicialmente una objeción formidable
a la perspectiva amilenial. Pero de acuerdo con Riddlebarger, “una vez que miramos de
cerca lo que Juan realmente enseñó acerca de la atadura de Satanás, la noción de que
Satanás está atado en la etapa actual se convierte en un argumento a favor de la posición
amilenial.” [8]

Según el amilenarismo, la atadura de Satanás en Apocalipsis 20:1-3 tuvo lugar en la primera

venida de Cristo, y su encarcelamiento en el abismo se extiende a lo largo de la etapa actual,
concurrente con el reinado milenario de Jesús.[9] En lugar de describir un futuro evento que
ocurrirá en la Segunda Venida, entonces, la atadura de Satanás fue cumplida por Cristo
cuando conquistó al diablo a través de Su muerte y resurrección durante Su ministerio
terrenal.[10] De esta manera, el amilenarismo afirma que la atadura de Satanás de mil años
se extiende desde el tiempo de la primera venida de Cristo hasta el momento de su segunda
venida y, por lo tanto, es una realidad presente.

En contraste con la perspectiva premilenial de que el encarcelamiento de Satanás lo deja

completamente inactivo en la tierra, el amilenarismo ve la atadura de Satanás en
Apocalipsis 20 como “una descripción figurada de la forma en que las actividades de Satanás
serán refrenadas durante el período de mil años.” [11] Más específicamente, los
amilenaristas creen que esta atadura no elimina las actividades de Satanás en la tierra, sino
que simplemente las limita hasta cierto punto. Como explica Riddlebarger:

Lo que esta atadura de Satanás significa es que, después de la venida del esperado
Mesías, Satanás perdió cierta autoridad que poseía antes de la vida, muerte, sepultura,
resurrección y ascensión del Salvador. No significa que todas las operaciones satánicas
cesen durante la etapa milenaria, como muchos opositores del amilenarismo asumen
erróneamente. [12]

Los amilenaristas describen la restricción impuesta a Satanás en Apocalipsis 20 como la

limitación, [13] la retención, [14] la reducción, [15] la restricción relativa, [16] la parálisis
parcial, [17] y la restricción [18] de la influencia del diablo en la tierra, pero una vez más, no
la eliminación de ello. [19] Según el amilenarista William Cox: “Satanás, a pesar de estar
atado, todavía anda como un león rugiente buscando a quién devorar. La cadena con la que
está atada es larga, lo que le permite mucha libertad de movimiento.” [20] Como lo ilustra
William Hendriksen, “un perro … atado con una cadena larga y pesada puede causar un
gran daño dentro del círculo de su encarcelamiento.” [21]

Según los amilenaristas, entonces, Satanás está ciertamente atado en la etapa actual, pero su
atadura es parcial en lugar de absoluta. [22] Este punto de vista de Apocalipsis 20:1-3 le
permite al amilenarista afirmar tanto la atadura de Satanás como una realidad presente y la
actividad actual de Satanás como se describe en el Nuevo Testamento. Para argumentar a
favor de este punto de vista -y en contra de la interpretación del premilenarismo-, los
amilenaristas generalmente señalan tres aspectos relacionados de la atadura de Satanás: la
importancia del abismo, el propósito de la atadura y los paralelismos con Apocalipsis 20:1-3
en otras partes de el nuevo Testamento.

La Importancia del Abismo

Durante los mil años de Apocalipsis 20:1-3, se dice que Satanás está atado y sellado
específicamente en el “abismo” (a[bussoV). Al abordar el significado del abismo en esta
perspectiva, los amilenaristas generalmente enfatizan el uso del simbolismo a lo largo del
pasaje. Por ejemplo, Dennis Johnson escribe:

La multiplicación de las características visuales -llave, cadena, mano, dragón,

lanzamiento, bloqueo y sellado- subraya el género simbólico de toda la visión, ya que la
audiencia de Juan sabe bien que Satanás no es un dragón literal que puede estar ligado
a una cadena física o encerrado en un pozo físico. [23]

Por esta razón, los amilenaristas creen que la perspectiva premilenial del abismo como
ubicación espacial impone “una estructura rígida y artificial sobre el simbolismo que
simplemente no está diseñada para sostener.” [24] Como afirma GK Beale, entendiendo el
abismo como una ubicación real es interpretarlo “de una manera excesivamente literal.”
[25]

En consecuencia, Storms argumenta que “si el premilenarista insiste en decir que Satanás
fue arrojado al abismo en Apocalipsis 20 debe ser interpretado de una manera literal y
especial,” también debe afirmar lo siguiente para ser consecuente: (a) el ángel físicamente
tenía una llave literal que literalmente podía bloquear y desbloquear el abismo; (b) el ángel
sostenía una cadena literal con uniones materiales que podían medirse; (c) el ángel
literalmente agarró al diablo y lo hirió hasta someterlo y lo arrojó a este abismo; y (d)
Satanás era una serpiente física literal, como se le llama en el versículo 2.[26] De manera
similar, el amilenarista Jonathan Menn insiste en que la consistencia requiere que el
premilenarista afirme que el abismo en Apocalipsis 20 “es un pozo real en la tierra que tiene
un bloqueo físico y un ‘sello’ físico.” [27]

En contraste con la interpretación literal del premilenarismo, Beale dice que el abismo debe
entenderse como la representación de una dimensión espiritual que existe junto a, y en
medio de, la dimensión terrenal.[28] De esta manera, Beale ve el abismo en Apocalipsis 20:1-
3 como “una de las diversas metáforas que representan la esfera espiritual en la que operan
el diablo y sus cómplices.” [29] Por esta razón, rechaza la idea de que el abismo esté
espacialmente eliminado de la tierra [30] y que el confinamiento de Satanás en el abismo
requiere una completa abolición de su actividad en la tierra.[31] Esta idea del abismo
permite al amilenarista afirmar que Satanás merodea como un león rugiente, ocupado en las
diversas actividades que se le atribuyen en el Nuevo Testamento, mientras que al mismo
tiempo se limita al abismo como se describe en Apocalipsis 20.

El problema inmediato con este argumento se refiere a la falsa alternativa que establece
entre una interpretación literal y figurativa del abismo. Según el amilenarista, el abismo
debe entenderse como (a) una referencia literal a un pozo físico sin fondo que se extiende
interminablemente hasta las profundidades de la tierra, o (b) una metáfora simbólica que
significa “la esfera espiritual en la que el demonio y sus cómplices operan.” [32] Pero esto
ignora la posibilidad de que el abismo en Apocalipsis 20 sea una prisión espiritual para seres
demoníacos, un lugar real que los aprisiona y les impide funcionar fuera de sus límites. De
acuerdo con este tercer punto de vista, el abismo no es un hoyo físico en el suelo (la
perspectiva literalmente rígida) ni la esfera espiritual de la actividad demoníaca en general
(el punto de vista amilenial), sino una ubicación real en el reino espiritual donde los
espíritus malignos confinado e impedido de vagar libremente en la tierra. Un examen
cuidadoso de a[bussoV indica que este es de hecho el significado de esta palabra en
Apocalipsis 20.

El sustantivo a[bussoV fue originalmente un adjetivo que significa “sin fondo” o

“insondable,” y luego un sustantivo que significa un lugar profundo.[33] En la Septuaginta,
por lo general se traduce y se refiere a “las profundidades acuosas de la tierra, ya sean
océanos o manantiales, en contraposición a la tierra” (por ejemplo, Salmos 77:16; 78:15;
106:9; Isa 55:10; Amós 7:4). [34] En las escrituras judías, un [bussoV predominantemente se
refiere a una prisión donde los espíritus malignos fueron confinados y castigados (p. ej., 1 En
10: 4-16; 18: 11-19: 3; 21-22; 88: 1-3; 90: 24-27; 108: 2-6; Jub 5). : 6-14; Tob 8: 3; ver Isa 24: 20-
23) .35 En el Nuevo Testamento, a[bussoV se usa solo nueve veces y tiene dos usos básicos,
refiriéndose ya sea a (a) el reino de los muertos (Rom 10:7), o (b) una prisión para espíritus
malignos (Lucas 8:31; Apocalipsis 9: 1-2, 11; 11: 7; 17: 8).[36] Su uso en Apocalipsis 20
transmite esta segunda matiz de significado, una prisión para espíritus malignos, que se
desprende claramente de (1) la descripción de Satanás siendo arrojado al abismo y tenerlo
sellado”( ejsfravgisen) sobre él en el versículo 3, y (2) la descripción de Satanás de ser
liberado de su ‘prisión’ (fulakhv) en el versículo 7. En pocas palabras, el abismo de
Apocalipsis 20 es una prisión espiritual.

El uso de a[bussoV en Lucas 8 y Apocalipsis 9 demuestra que el confinamiento a esta prisión

espiritual implica la completa eliminación de la actividad e influencia demoníaca / satánica
sobre la tierra. En Lucas 8, Jesús se encontró con un hombre endemoniado y comenzó a
conversar con los espíritus malignos que moraban en él (vv 26-30). Estos demonios
entendieron muy bien que Jesús era “Hijo del Dios Altísimo” (v. 28), y reconociendo su
autoridad sobre ellos, “le rogaban que no les ordenara irse al abismo” (v. 31). En cambio,
preguntaron si Jesús les permitiría entrar en un ato de cerdos cercano (v. 32), lo cual Él hizo,
y procedieron a entrar en los cerdos y llevarlos al lago donde la manada se ahogó (v. 33).

Este notable episodio en Lucas 8 revela varias verdades significativas sobre el abismo.
Primero, el abismo en Lucas 8:31 debe ser una prisión espiritual específica que era bien
conocida tanto por Jesús como por los demonios. Esto es claro no solo por el uso articulado
de  a[bussoV, [37] sino principalmente por la forma en que los demonios inmediatamente se
refieren al abismo como un posible destino ahora que Jesús les ha ordenado que se aparten
de su víctima humana. Aquí en Lucas 8:31, el abismo no es una metáfora nebulosa en una
visión apocalíptica llena de simbolismo; es un término técnico usado en la literatura
narrativa para referirse a una prisión específica para espíritus malignos que era familiar
tanto para Jesús como para los demonios.

Segundo, la prisión espiritual en Lucas 8:31 debe referirse a una ubicación real. Esto se
puede ver en la forma en que la narración de Lucas establece el abismo junto a la manada
de cerdos como dos posibles destinos para los demonios. Satanás y los demonios son seres
espirituales, pero no son omnipresentes, existen y funcionan en un lugar específico en un
momento dado. Cuando Jesús se acercó por primera vez al hombre poseído por el demonio,
estos demonios residían en el interior de este hombre (v. 27). Pero una vez que “saliera
[ejxelqei:n ajpo] hombre” (v. 29), ahora eran posibles dos lugares para su nuevo lugar de
residencia: o bien podían “irse [eijV … ajpelqei:n] al abismo” (v. 31), o podrían “entrar en
[eijsh:lqon eijV] los cerdos” (v. 32). En respuesta al permiso de Jesús, estos demonios
“entraron en [eijsh:lqon eijV] los cerdos” (v. 33). El uso de preposiciones espaciales
apropiadas e impropias a lo largo de esta narrativa eijV, ajpo; y ejk — destaca los
movimientos posibles y reales de los demonios en (o fuera de) lugares específicos y por lo
tanto deja en claro que el abismo debe ser entendido como una ubicación.

En tercer lugar, la narración en Lucas 8 indica que el confinamiento en el abismo implica la

eliminación completa de la actividad demoníaca y la influencia sobre la tierra. Esto se puede
ver en la petición de los demonios en el versículo 31. La razón de la petición de los demonios
no fue debido a su determinación de matar a los cerdos. La razón de su petición era porque
el encarcelamiento en el abismo los habría aislado de tener alguna influencia en este
mundo, al menos mientras estuvieran en el abismo, mientras que una salida a los cerdos les
permitiría seguir vagando libremente y causar estragos en la tierra.[38] Esto indica que estos
espíritus malignos podrían ser encarcelados en el abismo o podrían estar merodeando por la
tierra, comprometidos en actividades demoníacas, pero no podrían ser ambos.[39]

Los diversos usos de a[bussoV  en el libro de Apocalipsis conduce a una conclusión similar.
Por ejemplo, en la visión de Juan en Apocalipsis 9:1-6, una multitud de demonios,
representados como un enjambre de “langostas,” primero deben ser liberados del abismo
antes de que pueda causar daño en la tierra. El apóstol escribe:

El quinto ángel tocó la trompeta, y vi una estrella que había caído del cielo a la tierra, y
se le dio la llave del pozo del abismo [th:V ajbuvssou]. Cuando abrió el pozo del abismo
[th:V ajbuvssou], subió humo del pozo como el humo de un gran horno, y el sol y el aire
se oscurecieron por el humo del pozo. Y del humo salieron langostas sobre la tierra, y se
les dio poder como tienen poder los escorpiones de la tierra. Se les dijo que no dañaran
la hierba de la tierra, ni ninguna cosa verde, ni ningún árbol, sino sólo a los hombres
que no tienen el sello de Dios en la frente. No se les permitió matar a nadie, sino
atormentarlos por cinco meses; y su tormento era como el tormento de un escorpión
cuando pica al hombre. En aquellos días los hombres buscarán la muerte y no la
hallarán; y ansiarán morir, y la muerte huirá de ellos. (Apocalipsis 9: 1-6).

Como observa Craig Blaising, el daño causado por estas langostas demoníacas en esta visión
ocurre solo después de que se abre el abismo y se liberan de sus confines.[40] De acuerdo
con Blaising:

La implicación necesaria es que su influencia no es experimentada por nadie, siempre

que estén encerrados en el pozo. El lenguaje gráfico sobre la llave, la apertura del pozo,
las instrucciones posteriores sobre dañar y venir a la tierra (eis tēn gēn, v. 3) … todo
converge para afirmar que estas “langostas” no tuvieron influencia en los habitantes
terrenales antes del momento de su liberación.[41]

De acuerdo con Apocalipsis 9, por lo tanto, el confinamiento de los demonios en el abismo

implica la eliminación completa de la actividad y la influencia sobre la tierra.[42]
El abismo, entonces, se refiere a una ubicación real en el reino espiritual donde los espíritus
malignos están confinados y se les impide andar libremente en la tierra. Como Charles
Powell observa:

En cada referencia al abismo, el ser o los seres en él deben emerger de él para

interactuar con los humanos. Esto sugiere que la esfera del abismo, como el ámbito de
los muertos, está separada del ámbito de la humanidad viviente, y que aquellos que
habitan en el abismo no tienen contacto con aquellos fuera de esa esfera. [43]

Esta comprensión del confinamiento en el abismo encaja perfectamente con la descripción

de Juan del encarcelamiento y la liberación de Satanás en Apocalipsis 20. No solo Satanás es
arrojado “al abismo” (eijV th;n a[busson) – que luego está “cerrado” (e[kleisen) y “sellado
sobre él” (ejsfravgisen ejpavnw aujtou) – pero primero debe ser “liberado de [luqhvsetai …
ejk] su prisión” (v. 7) antes de que pueda “salir [ejxeleuvsetai] para engañar a las naciones
que están en los cuatro rincones de la tierra” (v. 8). Pero mientras esté confinado en el
abismo, el diablo no podrá apartarse de su prisión y, por lo tanto, su actividad en la tierra es
completamente inexistente. [44]

Por el contrario, la perspectiva amilenial de que el abismo es una metáfora que representa
“la esfera espiritual en la que operan el diablo y sus cómplices” [45] es esencialmente
absurda cuando se asume en los diversos pasajes donde se usa a[bussoV . Por ejemplo, ¿qué
sentido tiene para los demonios en Lucas 8:31 suplicarle a Jesús que no los arroje a la esfera
espiritual donde normalmente operan? ¿No estaban ya allí antes de su encuentro con Jesús?
Si el abismo es el reino espiritual en el que operan los demonios, ¿cómo es que estar
confinado en el abismo sea diferente de morar en el hombre poseído por el demonio o en la
manada de cerdos?

En Apocalipsis 20, ¿cómo puede Satanás ser atrapado y arrojado al ámbito espiritual en el
que normalmente funciona (v. 3)? ¿Ya no estaba allí antes de ser capturado? Esto sería
similar a tomar un tiburón peligroso en el Océano Pacífico y encerrarlo en una “prisión”,
solo para luego definir esa prisión como la totalidad del Océano Pacífico. Además, ¿qué
significa que a Satanás lo “selló” en este ámbito (v. 3), y qué significa que él sea “soltado” de
él (v. 7)? ¿Cómo puede Satanás ser sellado o liberado del ámbito en el que generalmente
opera?
Al equiparar el abismo con la esfera espiritual de la actividad de Satanás, la definición
amilenial de a[bussoV elimina por completo la idea de una prisión espiritual, a pesar de que
el abismo está “sellado” (ejsfravgisen) sobre Satanás en el versículo 3 y es designado su
“prisión” (fulakh) en el versículo 7.46 La comprensión amilenial del abismo no se basa ni en
el uso consistente de la palabra en el Nuevo Testamento ni en el contexto inmediato de su
uso en Apocalipsis 20:1-3. En lugar de permitir el tipo de libertad que afirma el amilenarista,
el encarcelamiento en el abismo elimina la actividad del diablo en la tierra y, por lo tanto, la
atadura de Satanás en Apocalipsis 20 no puede ser una realidad presente.[47]

El Propósito de la Atadura
Uno de los principales argumentos para la perspectiva amilenial se enfoca en el propósito de
la atadura de Satanás en Apocalipsis 20. En contraste con la perspectiva premilenial de que
esta atadura impide que Satanás se involucre en cualquier actividad terrenal, los
amilenaristas a menudo señalan la cláusula de propósito en Apocalipsis 20:3, que se dice que
indica que el diablo está atado en un sentido y un solo sentido: “para que [i{na] no engañe
más a las naciones” (3b). [48] En palabras del amilenarista William Hendriksen: “El demonio
puede hacer mucho, de hecho, durante este período presente de mil años. Pero hay una cosa
que, durante este período, no puede hacer. Con respecto a esto, él está definitivamente y
inbdudablemente atado.” [49]

Por esta razón, debido a que la atadura de Satanás solo le impide engañar a las naciones, los
amilenaristas creen que todavía es libre de rondar por la tierra como un león rugiente (1
Pedro 5:8), participando en las otras actividades que se le atribuyen en el Nuevo Testamento.
[50] Como explica Riddlebarger:

El punto de la visión de Juan fue que el ángel restringe las actividades malvadas de Satanás.
Su atadura no los elimina. Aunque Satanás está actualmente atado y no puede engañar a las
naciones, sigue siendo un enemigo peligroso, de la misma manera en que un animal herido
de muerte es mucho más peligroso que uno sano.[51]

De acuerdo con el punto de vista amilenial, entonces, la atadura de Satanás es una realidad
presente que consiste en una restricción parcial de su influencia terrenal, dejándolo libre
para participar en las diversas actividades que se le atribuyen a lo largo del Nuevo
Testamento. La actividad de Satanás en la era presente es limitada, pero no eliminada.
El problema inicial con este argumento es que asume erróneamente que la cláusula de
propósito en el versículo 3 limita el grado de confinamiento de Satanás.[52] La cláusula de
propósito solo puede indicar por qué se toma la acción de encarcelamiento, no el grado de
restricción presentado, que debe ser discernido en cambio del contexto inmediato.[53] Para
ilustrar, si el director de una prisión pone a un prisionero en confinamiento solitario con el
propósito principal de evitar que mate a otros prisioneros, esto no significa que él es libre de
robarles y hacerlo otras actividades similares. Después de todo, la ubicación de la reclusión
solitaria lo saca por completo del resto de la prisión y lo separa por completo de los otros
prisioneros. De la misma manera, el grado de restricción de Satanás en Apocalipsis 20 está
determinado no solo por la cláusula de propósito, sino también por el lugar de su
encarcelamiento, el abismo, que quita al diablo de la tierra y lo separa de cualquier
influencia allí.[54]

Un segundo problema con este argumento es que el Nuevo Testamento enseña que Satanás
de hecho está engañando a las naciones durante la era presente. Por lo tanto, incluso si el
amilenarista tenía razón en su afirmación de que a Satanás solo se le impide engañar a las
naciones durante los mil años, permaneciendo activo en la tierra de cualquier otro modo, el
hecho de que actualmente esté involucrado en tal engaño indica que el milenio no puede ser
una realidad presente. Esto se puede ver en varios pasajes del Nuevo Testamento.

En 2 Corintios 4:3-4, cuando Pablo describe su ministerio apostólico, escribe que “Y si

todavía nuestro evangelio está velado, para los que se pierden está velado, en los cuales el
dios de este mundo ha cegado el entendimiento de los incrédulos , para que no vean el
resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios.” Según este pasaje,
la verdad del evangelio está oculta a los incrédulos porque la influencia engañosa de Satanás
ha cegado sus mentes oara entenderlo y aceptarlo.[55] De manera similar, 2 Timoteo 2:26
describe a los incrédulos como atrapados en la trampa del diablo, habiendo sido engañados
y mantenidos cautivos por Satanás para hacer su voluntad. [56] Además, 1 Juan 5:19 resalta
la influencia engañosa de Satanás en los corazones de los incrédulos al afirmar que “todo el
mundo yace bajo el poder del malign.” Como escribe Jeffrey Townsend: “El Nuevo
Testamento deja en claro que Satanás ahora está muy involucrado en el engaño del
naciones, porque ¿cuál es el engaño de las naciones si no es el engaño de los individuos que
componen las naciones?”[57]

Además, el libro de Apocalipsis enseña que Satanás y sus demonios continuarán

“engañando” (planavw) a las naciones hasta el momento en que Jesús regrese para
establecer su reino y Satanás sea arrojado al abismo (Apocalipsis 12: 9; 13: 14; 18:23; 19:20).
[58] Los Amilenaristas tienen un momento particularmente difícil para explicar cómo se
puede describir a Satanás como el que “engaña al mundo entero” en Apocalipsis 12:9,
mientras que al mismo tiempo es sellado en el abismo “para que no engañara más a las
naciones” (Apocalipsis 20:3). ¿Cómo puede Satanás engañar al mundo entero (Apoc 12:9) y,
sin embargo, ser incapaz de engañar a las naciones del mundo (Apocalipsis 20:3) al mismo
tiempo? Si a Satanás se le impide engañar a las naciones durante el milenio, y sin embargo,
actualmente está engañando a las naciones, y continuará haciéndolo hasta la Segunda
Venida, los mil años de Apocalipsis 20 no se pueden equiparar con la era presente.

Algunos amilenaristas responden a esta dificultad al insistir en que la incapacidad de

Satanás para engañar durante los mil años es simplemente una cuestión de grado. Según
Hendriksen, “si durante la era presente del N.T. el diablo ‘ciega las mentes de los incrédulos’,
2 Cor. 4:4, eso fue aún más enfático durante la antigua dispensación.” [59] Pero la cláusula
de propósito en Apocalipsis 20:3 no enseña que Satanás engañará a las naciones con menos
énfasis de lo que lo hacía anteriormente, sino que ya no engañará a las naciones (mh;
planhvsh/ e[ti] En otras palabras, la capacidad de Satanás para engañar no está limitada
durante los mil años, sino que es eliminada.

Otros amilenaristas responden a esta dificultad al insistir en que la atadura de Satanás no le

impide involucrarse en ningún tipo de engaño, sino más bien de engañar a las naciones de
dos maneras específicas. De acuerdo con este argumento, la cláusula de propósito en
Apocalipsis 20:3 significa que la atadura de Satanás específicamente lo excluye de (a)
engañar a las naciones para que las reúna para un ataque total contra el pueblo de Dios, 60 y
(b) prevenir la difusión del evangelio a las naciones del mundo.[61]

En apoyo de la primera afirmación -que Satanás no puede reunir a las naciones para un
ataque total contra la iglesia- los amilenaristas señalan la conexión entre el versículo 3 y los
versículos 7-8. [62] En el versículo 3, Satanás está atado d emanera que no pueda engañar a
las naciones hasta después de mil años. En los versículos 7-8, después de que se completen
los mil años, Satanás sale del abismo para engañar a las naciones y reunirlas para hacer la
guerra contra el pueblo de Dios. Si la liberación de Satanás resulta en un esfuerzo total por
destruir la iglesia, dicen los amilenaristas, esto revela algo sobre el tipo de engaño que se le
impide realizar durante los mil años; no se trata simplemente de engaño per se, sino más
bien de “engañar a las naciones de tal manera que los reúna para un ataque total contra los
santos de Dios.” [63] Como Storms escribe:
 Aunque Satanás puede y hará mucho en esta era (como las epístolas del Nuevo
Testamento indican claramente), hay una cosa que Juan nos asegura: nunca se le
permitirá a Satanás incitar y organizar a las naciones incrédulas del mundo en un
ataque final catastrófico contra la Iglesia, hasta el momento en que Dios en su
providencia lo determine.[64]

Según los amilenaristas, la restricción de Satanás durante la era presente le impide incitar a
las naciones a destruir la iglesia como institución misionera.[65]

En apoyo de la segunda afirmación —de que Satanás está restringido de impedir la difusión
del evangelio a las naciones — los amilenaristas en general señalan el panorama más amplio
de la historia de la redención. Según este argumento, las naciones quedaron en tinieblas en
la era del Antiguo Testamento, pero a través de su obra de redención: “Cristo redujo las
fuerzas de Satanás y allanó el camino para la proclamación exitosa del evangelio en todo el
mundo.” [66] De esta manera:

La unión de Satanás descrita en Apocalipsis 20:1-3… significa que a través de la era del
evangelio en la que ahora vivimos, la influencia de Satanás, aunque ciertamente no se
aniquila, está tan restringida que no puede evitar la difusión del evangelio a las
naciones del mundo. [67]

Como Strimple explica:

La era de la salvación para los gentiles ha llegado. Antes del ministerio de Cristo, Israel
fue la única nación llamada por todas las naciones del mundo para conocer las
bendiciones de Dios y servirlo. Hubo excepciones, por supuesto, aquellos que llegaron a
conocer la gracia de Dios a pesar de que no eran de los hijos de Abraham según la carne.
Pero esencialmente todas las naciones en esta tierra estaban en tinieblas, bajo el engaño
de Satanás. Pero entonces, ¡alabado sea Dios! Cristo vino y realizó su obra redentora …
La era de las misiones mundiales había comenzado, y la obra engañosa de Satanás en
esa gran escala a lo largo de tantos siglos había llegado a su fin. [68]
De acuerdo con la perspectiva amilenial, entonces, aunque Satanás ciega las mentes de los
incrédulos en la era presente (2 Cor 4:4), él no puede incitar al mundo incrédulo a buscar
destruir la iglesia, y él no puede evitar la difusión del evangelio a las naciones (Apocalipsis
20:1-3).[69]

El problema con la perspectiva amilenial de la naturaleza del engaño de Satanás se refiere a

la cláusula de propósito en el versículo 3. Cuando Juan dice que Satanás será sellado en el
abismo “para que no engañara más [e[ti] a las naciones” (Apoc. 20:3) esto indica la
interrupción de algo que ya está ocurriendo.[70] Por esta razón, el engaño por el cual
Satanás es impedido en Apocalipsis 20:1-3 es un engaño que ya estaba ocurriendo antes de
su encarcelamiento en el abismo. [71] Por lo tanto, cuando el amilenarista explica este
engaño como Satanás incitando a las naciones a un ataque catastrófico total contra la iglesia,
surge la pregunta: ¿cuándo fue este ataque catastrófico final lanzado por Satanás antes de la
cruz? [72] La incapacidad del amilenarista para señalar a Satanás liderando a las naciones
del mundo en un ataque total para destruir al pueblo de Dios justo antes de la cruz,
demuestra ser una dificultad insuperable para este punto de vista. [73]

Igualmente problemático es el punto de vista amilenial de que la atadura de Satanás

simplemente lo restringe de impedir la difusión del evangelio a las naciones. La debilidad de
esta explicación es que la cláusula de propósito en el versículo 3 no se refiere a la libertad de
la iglesia para proclamar las Buenas Nuevas sino a la incapacidad de las naciones para
aceptarla. Entendido correctamente, el engaño satánico de las naciones no impide que los
creyentes prediquen el evangelio al mundo: el engaño satánico es algo que tiene lugar en los
corazones de los incrédulos que forman esas naciones. Dicho de otra manera, el engaño
satánico no cierra la boca de los creyentes; engaña los corazones de los incrédulos. No hay
ninguna indicación en Apocalipsis 20:1-3 de que el propósito de la atadura de Satanás fuera
permitir que el evangelio se transmitiera a los gentiles que anteriormente habían sido
privados de las Buenas Nuevas. [74]

Los Paralelos del Nuevo Testamento

El argumento amilenial más común para una atadura presente de Satanás se encuentra no
en Apocalipsis 20 sino en otros pasajes del Nuevo Testamento que se dice que iluminan el
significado de la visión de Juan (por ejemplo, Mateo 12:29, Lucas 10:17- 18, Juan 12:31-32, Col
2:15, Hebreos 2:14-15, 1 Juan 3:8 y Apocalipsis 12:7-12).[75] Según los amilenaristas: “Estos
pasajes proporcionan el contexto bíblico dentro del cual la visión de Apocalipsis 20 se hace
clara.” [76] Más específicamente, se dice que estos pasajes prueban que la atadura de
Satanás ocurrió en el momento de la primera venida de Cristo y, por lo tanto, que los mil
años de Apocalipsis 20 son una realidad presente.

En estos pasajes, Satanás está atado (Mateo 12:29); él cae del cielo (Lucas 10:17-18); él es
expulsado (Juan 12:31-32); él es desarmado y vencido (Col 2:15); él se vuelve impotente (Heb
2:14-15); sus obras son destruidas (1 Juan 3:8); y él es arrojado del cielo a la tierra
(Apocalipsis 12:7-11). Según los amilenaristas, estas descripciones de la victoria de Jesús
sobre el diablo en el primer siglo son paralelas a la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 y,
por lo tanto, indican que esta atadura tuvo lugar al comienzo de la etapa actual. Como
Samuel Waldron escribe: “La evidencia bíblica prueba concluyentemente que cualquier
interpretación de [Apocalipsis 20:1-3] que profese interpretarlo de acuerdo con el resto de la
Escritura debe concluir que Satanás estaba sujeto a los eventos de y en el momento del
primer advenimiento de Cristo.” [77]

Al hacer este argumento, los amilenaristas apelan al principio hermenéutico “de que las
Escrituras deben interpretar las Escrituras y que el pasaje más oscuro debe interpretarse a
la luz del pasaje más claro.” [78] En este caso, los amilenaristas ven Apocalipsis 20:1-3 como
el pasaje más oscuro y Mateo 12:29, Lucas 10:17-18, Juan 12:31-32, Colosenses 2:15, Hebreos
2:14-15, 1 Juan 3:8 y Apocalipsis 12:7-12 como aquellos pasajes más claros que deberían
usarse para interpretar la atadura de Satanás. El problema es que ninguno de estos
supuestos paralelos en realidad se refiere a lo que se describe en Apocalipsis 20:1-3, y por lo
tanto este enfoque no logra aclarar el significado divinamente intencionado de la visión de
Juan. [79]

Mateo 12:29
El paralelo del Nuevo Testamento más frecuentemente citado por los amilenaristas es Mateo
12:29. En este versículo, Jesús explica a los fariseos que su habilidad para expulsar demonios
depende de su acto previo de haber atado a Satanás: “¿O cómo puede alguien entrar en la
casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si primero no lo ata? Y entonces saqueará su
casa.” (Mateo 12:29). Se dice que este versículo demuestra que la atadura de Satanás en
Apocalipsis 20 fue realizada por Jesús durante su ministerio terrenal del siglo primero.[80]
Como muchos amilenaristas observan, el mismo verbo griego “ata” (devw) se usa con
referencia a Satanás tanto en Mateo 12:29 como en Apocalipsis 20:3, reforzando el
argumento de que estos pasajes describen la misma acción tomada contra el diablo.[81]
La dificultad inicial con este argumento se refiere al momento de este incidente en el
ministerio de Cristo. En Mateo 12:29, Jesús específicamente dice que no puede exorcizar al
demonio “si primero [prw:ton] no lo ata.” Pero la mayoría de los amilenaristas creen que la
atadura de Satanás en Apocalipsis 20 tuvo lugar a través de la muerte y resurrección de
Cristo. Aquí radica el problema: si Jesús todavía no había atado a Satanás a través de su
muerte y resurrección (Mateo 27-28), ¿cómo pudo expulsar al demonio en Mateo 12? La
perspectiva amilenial de que la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 se llevó a cabo con la
muerte y la resurrección de Jesús excluye la posibilidad de que esta mismo atadura se
describa en Mateo 12:29. [82]

Una segunda dificultad se refiere al propósito de la atadura de Satanás en Apocalipsis 20.

Como se discutió anteriormente, los amilenaristas a menudo señalan que la cláusula de
propósito en el versículo 3 indica que Satanás está atado en un sentido y un solo sentido:
“para que no engañara más a las naciones” (Apocalipsis 20:3). [83] Pero en Mateo 12:29, el
propósito de la atadura de Satanás fue capacitar a Jesús para sanar al hombre endemoniado.
En la medida en que los amilenaristas enfatizan la cláusula de propósito en Apocalipsis 20:3
como el único propósito de la atadura de Satanás, debilitan su capacidad para equiparar esa
atadura con la atadura del hombre fuerte en Mateo 12:29.

Pero el problema más importante con este argumento se encuentra en una simple
comparación entre los dos pasajes. En Mateo 12:29, Jesús continúa su respuesta a las
acusaciones de que está echando fuera demonios por el poder de Satanás, y lo hace con una
parábola. Él ya ha demostrado que Él es el enemigo de Satanás (vv. 25-28), y ahora Él explica
que Él también es el amo de Satanás, [84] diciendo: “¿O cómo puede alguien entrar en la casa
de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si primero no lo ata? Y entonces saqueará su
casa” (Mateo 12:29). El objetivo de esta parábola es que el mismo exorcismo por el que Jesús
fue condenado es una demostración de su poder y superioridad sobre Satanás. Porque,
¿cómo pudo Jesús haber saqueado la casa del hombre fuerte, robarle a Satanás su propiedad
espiritual librando al endemoniado, a menos que primero hubiera atado al hombre fuerte y
lo hubiera dejado impotente para evitar el exorcismo? [85] Según Jesús, en lugar de expulsar
demonios por El poder de Satanás, estaba demostrando su propio poder sobre el diablo
cuando realizó exorcismos.[86]

En Mateo 12:29, entonces, la atadura de Satanás rompió el poder que tenía para poseer
individuos específicos y de ese modo le permitió a Jesús liberar a esas personas del control
de Satanás. En contraste, la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 implicó sellarlo en el
abismo y evitar que engañe a las naciones.[87] Los dos pasajes tienen más diferencias que
similitudes. En Mateo 12, Satanás está atado en su propio dominio -su propia “casa,” según la
parábola-, pero en Apocalipsis 20 es apartado de ese dominio y arrojado al abismo.[88] La
atadura en Mateo 12 es una referencia local a la incapacidad de Satanás para controlar a un
solo individuo a través de la posesión demoníaca, [89] pero la atadura en Apocalipsis 20 es
una referencia universal a la incapacidad de Satanás para engañar a las naciones del
mundo. Como reconoce un amilenarista:

La atadura del hombre fuerte en los Evangelios sinópticos … no tiene una relación
reconocible con el impulso de la perspectiva amilenial. La idea básica es que la atadura
de Satanás se aplica solo a su capacidad para engañar a las naciones. Pero, ¿dónde están
las naciones en los perícopas que se refieren a la atadura del hombre fuerte? Ellos no
deben ser vistos. Lo que está muy a la vista son los que sufren localmente de la posesión
demoníaca y la incapacidad de Satanás para evitar que Jesús los sane; lo que no está a la
vista son las naciones ahora bendecidas y desengañadas.[90]

La incapacidad de Satanás para evitar que Jesús libere demoníacos (Mateo 12:29)
simplemente no es lo mismo que su incapacidad para engañar a las naciones del mundo
(Apc. 20:1-3).[91] Los dos pasajes no describen el mismo evento. y, por lo tanto, Mateo 12:29
no brinda ningún apoyo para la perspectiva amilenial de la atadura de Satanás.

Lucas 10:17–18
Un segundo pasaje citado a menudo por los amilenaristas es Lucas 10:17-20, que describe el
regreso de los misioneros enviados por Jesús:

Los setenta regresaron con gozo, diciendo: Señor, hasta los demonios se nos sujetan en tu
nombre. Y El les dijo: Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado
autoridad para hollar sobre serpientes y escorpiones, y sobre todo el poder del enemigo, y
nada os hará daño. Sin embargo, no os regocijéis en esto, de que los espíritus se os sometan,
sino regocijaos de que vuestros nombres están escritos en los cielos

La clave es el versículo 18, donde Jesús dice: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo.”
Según los amilenaristas, la caída de Satanás del cielo coincide con la atadura de Satanás en
Apocalipsis 20, y por lo tanto, Lucas 10:18 proporciona evidencia de que la atadura de
Satanás tuvo lugar en el primer siglo.[92] Sin embargo, para usar este versículo como
argumento, el amilenarista debe ser capaz de demostrar no solo que la caída de Satanás en
Lucas 10:18 tuvo lugar durante el ministerio de Jesús en el primer siglo, sino también que se
puede equiparar con la atadura de Satanás en Apocalipsis 20

Debido a la ambigüedad de la declaración de Jesús en Lucas 10:18, los comentaristas están

divididos sobre el momento y la naturaleza de la caída de Satanás. Según la mayoría de los
intérpretes, la caída de Satanás se refiere a (1) la caída original de Satanás (Isa. 14:12), (2) la
derrota de Satanás cuando Jesús resistió sus tentaciones (Lucas 4:1-13), (3) ) la derrota de
Satanás evidenciada por el exorcismo de los demonios (ver Lucas 11: 17-23), o (4) el juicio
final de Satanás en el futuro (Apc 20:10).[93] Una quinta posibilidad combina los puntos de
vista (3) y (4) y afirma que la victoria de Jesús sobre el demonio -como lo demuestran los
demonios que fueron arrojados en Su nombre- sirvió como adelanto del juicio final de
Satanás, señalando finalmente su eventual desaparición en el lago de fuego ( Ap 20:10 ). [94]

Pero independientemente de qué punto de vista sea correcto, Jesús simplemente no define la
caída de Satanás con suficiente claridad como para que el amilenarista presente su
argumento. De hecho, cada una de estas cinco interpretaciones es consistente con la
perspectiva premilenial y ninguna de ellas requiere la perspectiva amilenial. Ciertamente, es
posible argumentar que la descripción de Satanás en Lucas 10:18 tuvo lugar cuando Jesús
pronunció estas palabras: que Satanás cayó del cielo cuando los demonios fueron arrojados
en el primer siglo, pero esto no demuestra que la atadura de Satanás en Apocalipsis 20
ocurrió al mismo tiempo.

Para demostrar que sí lo hizo, los amilenaristas señalan que la caída de Satanás en Lucas 10
está asociada con la actividad misionera de los setenta.[95] Por esta razón, se argumenta que
la caída de Satanás redujo el poder del diablo y allanó el camino para el proclamación
exitosa del evangelio en todo el mundo, al igual que la atadura de Satanás en Apocalipsis 20.
[96] Por lo tanto, se dice, ambas acciones deben haber ocurrido en el primer siglo. Como se
señaló anteriormente, sin embargo, Apocalipsis 20:3 no dice que la atadura de Satanás
allanó el camino para que la iglesia proclamara el evangelio a las naciones. Además, la caída
de Satanás en Lucas 10:18 se presenta como evidencia de que a los setenta se les dio
autoridad para expulsar demonios, no porque ahora la iglesia pudiera predicar las Buenas
Nuevas en todo el mundo. Por esta razón, incluso si la autoridad de Jesús sobre los demonios
indica que Satanás fue derrotado de alguna manera durante el primer siglo (Lucas 10:18),
esto no significa que Satanás fue sellado en el abismo, incapaz de engañar a las naciones
(Apoc. 20:1-3).[97] En ausencia de un claro paralelismo entre los dos pasajes, Lucas 10:18 se
queda corto como un argumento de que la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 es una
realidad presente.[98]

Juan 12:31-32 / Colosenses 2:15 / Hebreos 2:14-15 / 1 Juan 3:8

Varios pasajes citados por los amilenaristas se refieren específicamente a la victoria que
Jesús logró mediante su muerte y resurrección cuando triunfó sobre Satanás y redimió de su
control a los que se arrepienten y creen en Cristo:

Juan 12:31–32: “Ya está aquí el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo
será echado fuera. Y yo, si soy levantado de la tierra, atraeré a todos a mí mismo.”[99]

Colosenses 2:15: “Y habiendo despojado a los poderes y autoridades, hizo de ellos un

espectáculo público, triunfando sobre ellos por medio de El.”[100]

Hebreos 2:14–15: “Así que, por cuanto los hijos participan de carne y sangre, El
igualmente participó también de lo mismo, para anular mediante la muerte el poder de
aquel que tenía el poder de la muerte, es decir, el diablo, y librar a los que por el temor
a la muerte, estaban sujetos a esclavitud durante toda la vida.”[101]

1 Juan 3:8b: “El Hijo de Dios se manifestó con este propósito: para destruir las obras del
diablo.”[102]

Según el amilenarista, estas descripciones de la victoria de Jesús sobre Satanás son paralelas
a la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 y, por lo tanto, ubican el momento de esa atadura
en el ministerio de Cristo del primer siglo.

El principal problema con este argumento es su incapacidad para dar cuenta de la liberación
de Satanás en Apocalipsis 20, ya que todo lo que se logra en la encarcelación de los
versículos 1-3 se deshace en la liberación del versículo 7.[103] Como explica George Eldon
Ladd, la liberación de Satanás es difícil de entender si se aplica a la atadura del Señor de
Satanás en Su ministerio terrenal: “La victoria que ganó sobre Satanás fue ganada de una
vez por todas. Satanás nunca será desatado de la esclavitud a Cristo vencido por su muerte y
resurrección.” [104] En otras palabras, si la atadura de Satanás en Apocalipsis 20 se refiere a
la obra de redención de Cristo en la cruz (Juan 12:31-32; Col 2:15; Heb 2:14-15; 1 Juan 3: 8), la
obra terminada de Cristo resulta ser la obra inacabada de Cristo cuando Satanás es liberado.
[105]

Por ejemplo, según 1 Juan 3:8, Jesús vino a romper el poder dominante del pecado en las
vidas de aquellos que creen en Él. Pero si la victoria sobre el diablo en este versículo se
equipara con la atadura de Satanás en Apocalipsis 20:3, ¿qué significa que Satanás es
liberado en Apocalipsis 20:7? ¿Cómo se pueden revertir los efectos de esta victoria
redentora? De manera similar, la victoria de Cristo sobre el diablo en Hebreos 2:14-15
consiste en que Jesús redimió a los pecadores del poder de Satanás y el temor a la muerte.
Pero si esta victoria se identifica como la atadura de Satanás en Apocalipsis 20, ¿cómo puede
anularse este acto de liberación cuando el diablo es liberado? Del mismo modo, ¿cómo se
puede revertir el derrocamiento de Satanás en Juan 12:31-32, y cómo puede derrumbarse el
triunfo de Cristo sobre los gobernantes de las tinieblas en Colosenses 2:15? Estos pasajes no
deben describir el mismo acto de juicio divino contra Satanás como lo describe Juan en
Apocalipsis 20:1-3.

Ninguno de estos pasajes del Nuevo Testamento, entonces, son verdaderamente paralelos a
la atadura de Satanás porque ninguno de ellos describe el tipo de confinamiento absoluto
descrito en Apocalipsis 20:1-3.[106] Por esta razón, estas referencias cruzadas no aportan
ninguna claridad a la significado de la visión de Juan y, por lo tanto, no proporcionan
evidencia de que el milenio comenzó con el ministerio de Cristo del primer siglo.

Conclusión
Cientos de años antes de la primera venida de Cristo, Satanás estaba “De recorrer la tierra y
de andar por ella” (Job 1:7), y ahora, cientos de años después de la muerte y resurrección de
Jesús, Satanás aún “anda al acecho como león rugiente, buscando a quien devorar” (1 Pedro
5: 8). Su destino final está sellado, pero el diablo no está actualmente atado y sellado en el
abismo como se describe en Apocalipsis 20:1-3. Como Robert Saucy explica:

Todos los intentos de aplicar esta imagen al período presente, ya sea como una
limitación del poder engañoso de Satanás sobre los creyentes o su incapacidad para
evitar la difusión del evangelio en el mundo, son difíciles de armonizar con el lenguaje
del pasaje y otras enseñanzas del Nuevo Testamento. El texto no da ninguna indicación
de que la limitación de Satanás sea de grado.[107]
Por el contrario, el confinamiento de Apocalipsis 20 es absoluto y, por lo tanto, la atadura de
Satanás no es una realidad presente. En cambio, los mil años en la visión de Juan
representan un reino milenario que tendrá lugar entre la etapa presente y el estado eterno
(ver Isa. 24:21-23), tal como lo enseña el premilenarismo.

1 Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 137. Al describir su viaje desde el premilenarismo al amilenarismo, Storms explica
que Apocalipsis 20 no sirvió como un obstáculo para esta conversión, sino más bien como un
catalizador. “Contrario a lo que me habían enseñado y creía por mucho tiempo,” escribe
Storms, “llegué a ver Apocalipsis 20 como un apoyo firme e inamovible para la perspectiva
amilenarista” (ibid.). De hecho, a diferencia de muchos de sus compañeros amilenaristas,
Storms dice que abrazó el amilenialismo debido a Apocalipsis 20, no a pesar de ello (ibid.;
Sam Storms, “I Am an Amillennialist ‘because of’ Revelation 20,” accessed on August 3, 2014,
http://www.samstorms.com/enjoying-god-blog/post/i-am-an-amillennialist–because-of–
revelation-20.).

2 Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 235.

3 Dean Davis, The High King of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End Time
Debate (Enumclaw, WA: WinePress Publishing, 2014), 475. Según Davis: “las interpretaciones
premilenarias de Apocalipsis 20 rompen la simplicidad, vician el poder y ensalzan la gloria
de la escatología del NT, hundiendo así a la Iglesia de Cristo en confusión y controversia
innecesarias. Mientras tanto, la interpretación amilenial logra exactamente lo contrario:
abre maravillosamente el significado del texto en sí, ilumina aún más la estructura y el
mensaje del libro como un todo, armoniza perfectamente con el resto de la teología NT … y
prepara, fortalece y alienta a la Iglesia peregrina de Cristo con una visión simple, poderosa e
indescriptiblemente majestuosa de la consumación de todas las cosas al final del siglo” (501–
2).

4 Para una breve discusión de estos cuatro problemas exegéticos, ver Matthew Waymeyer,
“What About Revelation 20?,” en Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer
[Los Planes Proféticos de Cristo: Un Manual Premilenial Futurista], eds. John MacArthur and
Richard Mayhue (Chicago: Moody Publishers, 2012), 123–40.
5 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1994), 1117; Harold W. Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” en A
Case for Premillennialism: A New Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L.
Townsend (Chicago: Moody Press, 1992), 250; Robert H. Mounce, The Book of Revelation,
NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1977), 353.

6 John F. Walvoord, “The Theological Significance of Revelation 20:1–6,” en Essays in Honor

of J. Dwight Pentecost, eds. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer (Chicago: Moody Press,
1986), 231.

7 G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, NCB (Greenwood, SC: The Attic Press, 1974),
285. Incluso algunos amilenaristas lo reconocen, por ejemplo, G. C. Berkouwer, quien afirma
que aquellos que identifican el milenio como el siglo presente se ven obligados a relativizar
las dimensiones de la atadura de Satanás. Berkouwer escribe: “Creo que es pertinente
preguntar si este tipo de interpretación realmente hace justicia a las proporciones radicales
de la atadura de Satanás.” (G. C. Berkouwer, The Return of Christ: Studies in Dogmatics
[Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1972], 305).

8 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237.

9 Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About
Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 94–95; William Hendriksen, More
Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker Books,
1967), 187–88.

10 Aunque la mayoría de los amilenaristas enfatizan que la atadura de Satanás fue lograda a
través de la muerte y resurrección de Cristo, otros creen que esta atadura comenzó antes
cuando Jesús triunfó sobre Satanás al resistir sus tentaciones en el desierto (Mateo 4:1-11;
Lucas 4:1- 13) (Donald Garlington, “Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question
of the Millennium,”RefR 6, no. 2 [Spring 1997]: 91; Anthony Hoekema, The Bible and the
Future [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979], 229; Floyd E. Hamilton, The Basis of
Millennial Faith [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1955], 130–31); Hendriksen, More Than
Conquerors, 187).

11 Hoekema, The Bible and the Future, 228; also see Sydney H. T. Page, “Revelation 20 and
Pauline Eschatology,” JETS 23, no. 1 (March 1980): 35.

12 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237.

13 William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1966), 59; Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 34; Hamilton, The Basis
of Millennial Faith, 132.

14 Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 35; Hendriksen, More Than Conquerors,
190; Hoekema, The Bible and the Future, 228–29.

15 Hendriksen, More Than Conquerors, 188, 190; Sam Hamstra Jr., “An Idealist View of
Revelation,” in Four Views on the Book of Revelation, ed. C. Marvin Pate (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1998), 120; Hoekema, The Bible and the Future, 229; Storms, Kingdom
Come, 440.

16 Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource Publications, 2013), 290.

17 Hendriksen, More Than Conquerors, 190.

18 Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 34; Robert B. Strimple, “An Amillennial
Response to Craig A. Blaising,” en Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L.
Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 273; Leon Morris, Revelation, TNTC
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1987), 229; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
237, 239.

19 Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
239; Hendriksen, More Than Conquerors, 190.

20 Cox, Amillennialism Today, 139.

21 Hendriksen, More Than Conquerors, 190.

22 Strimple, “Amillennialism,” 123.

23 Dennis E. Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation (Phillipsburg, NJ:

Presbyterian and Reformed Publishing, 2001), 283.

24 Storms, Kingdom Come, 445.

25 G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999),
987. Storms también rechaza la idea de “un lugar geoespacial localizado llamado abismo”
(Kingdom Come, 442), y según Menn, el abismo en Apocalipsis 20 “no es espacial,” sino que
funciona como una metáfora (Biblical Eschatology, 18).
26 Storms, Kingdom Come, 442–43.

27 Menn, Biblical Eschatology, 18, 357.

28 Beale, The Book of Revelation, 987. Según Beale: “El abismo y el mundo físico son dos
dimensiones diferentes que se interpenetran mutuamente o existen una junto a la otra”
(990); en otros lugares se refiere al abismo como “el ámbito de los demonios sobre el cual
Satanás gobierna” (493). De manera similar, Venema se refiere al abismo como “la morada
de los demonios” (Cornelis P. Venema, The Promise of the Future [Carlisle, PA: Banner of
Truth, 2000], 316), y Storms lo llama “la morada de los demonios” (Kingdom Come, 429) y “la
fuente o morada de esos poderes demoníacos que se oponen a Dios” (478). Pero ninguno de
ellos enfatiza el hecho de que el abismo es una “prisión” (Apocalipsis 20:7). Otros
amilenaristas son aún menos precisos en su explicación del abismo. Por ejemplo, Hoekema
dice que el abismo debe “ser considerado como una descripción figurativa de la forma en
que las actividades de Satanás serán refrenadas durante el período de mil años” (The Bible
and the Future, 228), pero esta explicación comunica el efecto de la reclusión en el abismo
sin definir qué es realmente el abismo.

29 Beale, The Book of Revelation, 987. Esta misma definición del abismo es citada y afirmada
por Riddlebarger (A Case for Amillennialism, 237) y Menn (Biblical Eschatology, 357).
Además, Beale también identifica el abismo como “probablemente” un sinónimo de “muerte
y Hades” (The Book of Revelation, 984, 987; ver también Riddlebarger, A Case for
Amillennialism, 237).

30 Beale, The Book of Revelation, 990.

31 Ibid., 985–90.

32 Beale, The Book of Revelation, 987.

33 W. L. Liefeld, “Abyss,” en The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C.
Tenney (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1976), 1:30; also see BDAG, 2; Joachim
Jeremias, “a[bussoV,” in TDNT, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1964), 1:9; Hans Bietenhard, “a[bussoV,” in NIDNTT, ed. Colin Brown (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1986), 2:205.

34 Walter A. Elwell, “Abyss,” en Baker Theological Dictionary of the Bible, ed. Walter A. Elwell
(Grand Rapids: Baker Books, 1996), 9.
35 Otto, Böcher, “a[bussoV,” in EDNT, eds. Horst Balz and Gerhard Schneider (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing), 1:4; Bietenhard, “a[bussoV,” 2:205; Beale, The Book of Revelation, 989–
90; Elwell, “Abyss,” 9; William J. Webb, “Revelation 20: Exegetical Considerations,” The
Baptist Review of Theology 4, no. 2 (Fall 1994): 20. Beale reconoce que cuando los espíritus
malignos son encarcelados en el abismo en las escrituras judías, siempre están confinados
“de una manera completa sin excepción.” (The Book of Revelation, 989). Según Beale, sin
embargo, esto no requiere que la misma realidad se describa en Ap. 20:1-3 porque estos
escritos judíos se refieren a los demonios (en lugar de a Satanás) encarcelados en el abismo
(989-90). Pero es difícil entender por qué Beale concluiría que Satanás puede apartarse del
abismo si otros seres demoníacos no lo están, especialmente a la luz de la descripción de
Juan en Apocalipsis 20:3 de que el abismo está sellado sobre él. Beale también señala que
“las únicas referencias judías aparentemente explícitas al atadura de Satanás hablan de una
‘atadura’ que no es absoluta” (989). Pero esto no respalda la perspectiva amilenial, porque es
la encarcelación de Satanás específicamente en el abismo—no su atadura per se— que de
manera segura elimina su actividad en la tierra durante los mil años de Apocalipsis 20.

36 Jeremias, “a[bussoV,” 1:10; Elwell, “Abyss,” 9.

37 El sustantivo a[bussoV es articular cada vez que se usa en el Nuevo Testamento para
referirse a una prisión espiritual (Lucas 8:31; Apocalipsis 9: 1, 2, 11; 11: 7; 17: 8; 20: 1, 3). En
cada caso, es muy probable que el uso “famoso” o “familiar” del artículo “señale un objeto
que es bien conocido” (Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical
Syntax of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996], 225).

38 Si los demonios pidieron antes que Jesús no los “atormentara” (v. 28) se solapa con su
petición de no ser enviados al abismo (v. 31), esto puede implicar que esta prisión espiritual
también es un lugar de tormento y por lo tanto que evitar su tormento era una razón
adicional para su petición.

39 Al hablar del encarcelamiento de Satanás en Apocalipsis 20, la mayoría de los

amilenaristas ni siquiera mencionan, y mucho menos comentan, las implicaciones de Lucas
8:31 para una comprensión precisa del abismo (e.g., Riddlebarger, A Case for Amillennialism;
Venema, The Promise of the Future; Hoekema, The Bible and the Future; Storms, Kingdom
Come).

40 Craig A. Blaising, “Premillennialism,” en Three Views on the Millennium and Beyond, 217–
18.
41 Ibid., 218. Según Blaising: “Esto no significa que el mal no existía, sino que estas langostas
en sí no desempeñaron ningún papel antes de su liberación.”

42 Webb, “Revelation 20,” 20–21. De manera similar, en Ap. 11:7, la bestia satánica debe
primero “salir del abismo” (to; ajnabai:non ejk th:V ajbuvssou) antes de que él sea capaz de
hacer guerra con los dos testigos en la tierra (véase Apocalipsis 17: 8, donde la bestia “está a
punto de salir del abismo”) [ajnabaivnein ejk th:V abuvssou] e ir a la destrucción”). Como
explica Webb, la designación “aquellos que habitan en la tierra” (tou;V katoikou:ntaV ejpi;
th:V gh:V) es una frase clave para entender la cosmología de Apocalipsis (3:10; 6:10; 8:13;
11:10; 13:8, 14; 17:2, 8): “El objetivo de encerrar a alguien (un ángel o el Diablo) en el abismo
… es para que no puedan causar ningún daño a los que habitan en la tierra. El abismo no es
simplemente una “”reducción en influencia” metafórica como sugieren los amilenaristas.
Por lo tanto, una perspectiva amilenial se viene abajo cuando el abismo se considera de
manera más amplia en todo el libro de Apocalipsis. Además, el confinamiento en el abismo
está en contraste directo con el resultado de que Satanás sea arrojado del cielo a la tierra.
[Juan] declara la llegada de Satanás sobre la tierra como uno de los tres grandes ‘ayes’ para
sus habitantes: ‘ay, ay, ay, a los que habitan en la tierra (tou;V katoikou:ntaV ejpi; th:V gh:V)’
(8:13; cf. 12:12–13). Dentro de Apocalipsis, el confinamiento demoníaco en el abismo trae
seguridad a los habitantes de la tierra. En contraste, los seres demoníacos arrojados a la
tierra (del cielo) o liberados para subir a la tierra (desde el abismo) causan daño a los
habitantes de la tierra” (“Revelation 20,” 20–21).

43 Charles E. Powell, “Progression Versus Recapitulation in Revelation 20:1–6,” BSac 163, no.
649 (Jan 2006): 99.

44 Algunos amilenaristas disputan la naturaleza absoluta del confinamiento de Satanás

apelando a Judas 6. De acuerdo con este argumento, de la misma manera que los demonios
aún están activamente involucrados en la tierra a pesar de que los ha “guardado en
prisiones eternas, bajo tinieblas para el juicio del gran día.” De acuerdo con Judas 6 (véase 2
Pedro 2:4), por tanto Satanás está simultáneamente atado en el abismo (Apocalipsis 20:1-3) y,
sin embargo, sigue muy activo en la tierra (Beale, The Book of Revelation, 990; Stanely J.
Grenz, The Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options[Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1992], 162; Strimple, “Amillennialism,” 124). Como Stanley Grenz escribe: “Así como
los demonios encadenados no son totalmente impotentes, sino que están restringidos en su
actividad, así también la atadura de Satanás implica restricción en vez de incapacidad total.”
(The Millennial Maze, 162). La respuesta premilenial a este argumento depende de la
identidad de los ángeles caídos en Judas 6. Algunos intérpretes ven a estos demonios como
los “hijos de Dios” en Gen 6:2 que “tomaron para sí mujeres” y fueron encarcelados por Dios
como se describe en Judas 6. Si es así, esto no ofrece ningún apoyo para el argumento
amilenial, porque Judas 6 simplemente estaría diciendo que solo algunos de los ángeles
caídos están en prisiones eternas, no todos, y por lo tanto, la actividad demoníaca en la etapa
actual podría simplemente ser atribuido a esos ángeles caídos que no están confinados.
Otros intérpretes ven a Judas 6 como una referencia a la caída original de los ángeles que
desertaron con Satanás. Si este punto de vista es correcto, entonces Judas 6 no puede
referirse al confinamiento en el abismo, porque el confinamiento de Judas 6 es permanente
(“los ha guardado en prisiones[h] eternas, bajo tinieblas para el juicio del gran día”), lo que
implicaría que todo demonio está permanentemente confinado en el abismo hasta el juicio
final. Pero Lucas 8:31 y Apocalipsis 9:13 dejan en claro que no todos los demonios están
permanentemente confinados al abismo. Judas 6 y 2 Pedro 2: 4, por lo tanto, no presentan
ningún apoyo para este argumento amilenial.

45 Beale, The Book of Revelation, 987; cf. Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237; Menn,
Biblical Eschatology, 357.

46 La renuencia amilenial a ver el abismo como una prisión se refleja no solo en la

descripción de “prisión” de Beale en el versículo 7 como “una palabra figurative,” sino
también en su explicación del sello en Apoc. 20:3. Según Beale, en vez de connotar una
encarcelamiento absoluto, el sellado del abismo podría transmitir la misma idea general de
“autoridad sobre,” de acuerdo con su significado principal en Dan 6:17 y Mateo 27:66. (The
Book of Revelation, 985–86). Pero en contraste con la afirmación de Beale, el acto de sellar en
estos dos versículos fue diseñado para asegurar el encarcelamiento absoluto, es decir,
asegurándose de que Daniel no escapara de la guarida del león (Dan 6:17) y que el cuerpo de
Jesús no abandonara la tumba (Mateo 27:66). Como Grant Osborne escribe: “Esto intensifica
la idea de ‘cerrar’ el abismo y connota una situación absolutamente segura, garantizada por
la autoridad soberana. Satanás está completamente atado en el abismo y no puede escapar”
(Grant R. Osborne, Revelation, ECNT [Grand Rapids: Baker Academic, 2002], 701).

47 Al argumentar que las actividades actuales de Satanás son compatibles con su

encarcelamiento actual en Apocalipsis 20, Hendriksen usa la analogía de que un perro
“atado con una cadena larga y pesada puede hacer un gran daño dentro del círculo de su
encarcelamiento.” (More Than Conquerors, 190; cf. Hamstra, “An Idealist View of Revelation,”
120). Lo que esta ilustración parece ignorar es que el “círculo de encarcelamiento” de
Satanás se identifica en el versículo 3 como el abismo. Si Satanás es libre de vagar y hacer
daño solamente en el abismo, entonces él está verdaderamente aislado de la actividad en la
tierra. De manera similar, William Cox afirma que Satanás todavía merodea como un león
rugiente, buscando a quién devorar, porque “la cadena con la que está atada es larga, lo que
le permite mucha libertad de movimiento” (Amillennialism Today, 139). Y Oscar Cullman
describe a Satanás como “atado a una cuerda, que puede ser más o menos alargada” (Oscar
Cullman, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, trans.
Floyd V. Filson [Philadelphia: The Westminster Press, 1949], 198). Pero en lugar de ver la
cadena como el medio por el cual Satanás está atado (es decir, amarrado), Cox y Cullman
escriben como si las imágenes fueran la de Satanás con una correa. La longitud de la cadena
no solo no se declara sino que es irrelevante, porque la imagen es la de Satanás siendo atado
por ella y luego encerrado y sellado en una prisión a prueba de fugas. ¿Dónde en el lenguaje
de Apoc. 20:1-3 hay alguna indicación de que Satanás tiene “mucha libertad de
movimiento”?

48 Storms, Kingdom Come, 439–41; Cox, Amillennialism Today, 62; Strimple, “Amillennialism,”
123; Morris, Revelation, 229; Hendriksen, More Than Conquerors, 190; James A. Hughes,
“Revelation 20:4–6 and the Question of the Millennium,” WTJ 35, no. 3 (Spring 1973): 281;
Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 132; Beale, The Book of Revelation, 985; Venema, The
Promise of the Future, 318–19.

49 Hendriksen, More Than Conquerors, 190; ver también Venema, The Promise of the Future,
319.

50 Storms, Kingdom Come, 439. Según Storms, “la interpretación premilenial se equivoca al
tratar de universalizar lo que Juan explícitamente restringe.”

51 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 239. La ironía aquí es que Riddlebarger parece
implicar que Satanás es más peligroso mientras está sellado en el abismo que cuando no
está.

52 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 98.

53 Ibid. Además, el uso de una cláusula de propósito no excluye la posibilidad de que la

acción mencionada se haya tomado con propósitos adicionales en mente, incluso si esos
propósitos no se establecen específicamente en el mismo pasaje. Por ejemplo, la mayoría de
los amilenaristas relacionan la atadura de Satanás con la victoria de Cristo sobre Satanás en
la cruz (Col 2:15; Hebreos 2:14-15; 1 Juan 3:8), y ninguno de ellos argumentaría que el único
propósito de la obra de redención de Cristo fue evitar que Satanás engañara a las naciones
durante los mil años.

54 Esta ilustración está tomada de Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 98.

55 El verbo tuflovw (“ha cegado”) significa “cegar” o “privar de la vista” (BDAG, 1021), y aquí
en 2 Cor 4: 4 se refiere a la ceguera espiritual, al igual que en sus otros dos usos en el Nuevo
Testamento (Juan 12:40; 1 Juan 2:11).

56 Cf. Mat 13:19; 1 Tim 4:1–2. Pablo dice en 2 Tim 2:26 que estos incrédulos están en
necesidad de arrepentimiento, lo que lleva al conocimiento de la verdad para que puedan
recuperar el sentido y escapar de esta engañosa trampa satánica. Como observa Fee, esta
metáfora “enfatiza la naturaleza engañosa de la enseñanza falsa, que aquí … se representa
como finalmente demoníaca” (Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC [Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, 1988], 266; ver también George W. Knight, The Pastoral Epistles: A
Commentary on the Greek Text, NIGTC [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1992], 425–26;
William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC vol. 46 [Nashville: Thomas Nelson Publishers,
2000], 537–39).

57 Jeffrey L. Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” BSac 140, no. 559 (July 1983):
217.

58 La dificultad presentada por estos versículos de Apocalipsis no se alivia con la perspectiva

amilenial de que describen la etapa presente (en lugar del período de tribulación de siete
años, como algunos premilenaristas creen), porque esto significa que Satanás está
engañando activamente a las naciones a lo largo del presente siglo, precisamente lo que el
amilenarista niega según su interpretación de Apoc. 20:1-3.

59 Hendriksen, More Than Conquerors, 186–87; emphasis added. Also see Venema, The
Promise of the Future, 319, and Storms, Kingdom Come, 440.

60 Strimple, “An Amillennial Response,” 273; Hendriksen, More Than Conquerors, 188–90;
Morris, Revelation, 279; Hoekema, The Bible and the Future, 228–29; Riddlebarger, A Case for
Amillennialism, 238; Garlington, “Reigning with Christ,” 72; Storms, Kingdom Come, 439–40;
Beale, The Book of Revelation, 988; Menn, Biblical Eschatology, 290.
61 Garlington, “Reigning with Christ,” 72; Cox, Amillennialism Today, 62; Hoekema, The Bible
and the Future, 228–29; Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120; Hendriksen, More
Than Conquerors, 188–90; Venema, The Promise of the Future, 319; Storms, Kingdom Come,
442; Beale, The Book of Revelation, 988–89; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 130; Davis,
The High King of Heaven, 469; Menn, Biblical Eschatology, 290. Como Anthony Hoekema
resume: “La atadura de Satanás durante la era del evangelio significa que, primero, no
puede evitar la difusión del evangelio, y segundo, no puede reunir a todos los enemigos de
Cristo para atacar a la iglesia” (The Bible and the Future, 228). Para algunos amilenaristas (a)
y (b) están inextricablemente vinculados, ya que dicen que es precisamente porque Satanás
no puede destruir la iglesia como una institución misionera que el evangelio ahora puede ir
a las naciones (por ejemplo, Garlington, “Reigning with Christ,” 72; Hoekema, The Bible and
the Future, 229).

62 Strimple, “An Amillennial Response,” 273.

63 Ibid.

64 Storms, Kingdom Come, 440; énfasis en el original.

65 Hendriksen, More Than Conquerors, 188.

66 Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120.

67 Hoekema, The Bible and the Future, 229.

68 Strimple, “Amillennialism,” 123–24; ver también Garlington, “Reigning with Christ,” 72;
Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 131; Hoekema, The Bible and the Future, 228–29;
Venema, The Promise of the Future, 318–19.

69 Storms, Kingdom Come, 442; Hoekema, The Bible and the Future, 238; Vern S. Poythress,
The Returning King: A Guide to the Book of Revelation (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed Publishing, 2000), 181; R. Fowler White, “On the Hermeneutics and Interpretation
of Rev 20:1–3: A Preconsummationist Perspective,” JETS 42, no. 1 (March 1999): 65.

70 Richard A. Ostella, “The Significance of Deception in Revelation 20:3,” WTJ 37, no. 2
(Winter 1975): 237–38. Como explica Ostella, esto queda claro a partir del uso temporal de
e[ti con una partícula negativa de John (ver también BDAG, 400).
71 Es un engaño más directamente identificado con sus actividades engañosas antes de los
mil años que con lo que sucede después de su liberación (Ostella, “The Significance of
Deception,” 238). Pero los amilenaristas toman el enfoque opuesto: para defender su
comprensión de este engaño, generalmente ignoran el engaño satánico que tiene lugar antes
de los mil años y se concentran en cambio en el engaño que tiene lugar en Apoc. 20:7-8.

72 Sullivan, “Premillennialism and an Exegesis of Revelation 20,” 21–22; consultado el 20 de

Julio de 2014, http://www.pre-trib.org/data/pdf/Sullivan-PremillennialismAndA.pdf. Como
pregunta Sullivan: “Si decimos que Dios le impidió hacerlo, ¿cuál es la diferencia entre la
prevención de Dios de la guerra final de todos los tiempos antes de la cruz y la llamada
atadura durante esta era?” (21). Mathewson argumenta que incluso si el engaño en
Apocalipsis 20:1-3 se limita a oponerse a los santos y montar una guerra total (Apocalipsis
20:8) -como afirman los amilenaristas- esto no sería diferente del engaño al que se refiere
Apoc. 12:9, que tiene lugar antes de la Segunda Venida. Según Mathewson: “no está claro que
el engaño en ambos casos sea diferente; ambos tienen el propósito expreso de alejar a las
naciones de Dios para seguir al dragón (ver 13:2, 4, 7, 8, 14). El último engaño de las naciones
con el propósito de hacer que sigan al dragón termina, entonces, con un ataque al pueblo de
Dios (20:7-10). Esta es precisamente la actividad que se le niega a Satanás por mil años en
20:1-3 (Dave Mathewson, “A Reexamination of the Millennium in Rev 20:1–6: Consummation
and Recapitulation,” JETS 44, no. 2 [June 2001]: 245).

73 Según Powell, Beale (The Book of Revelation, 983–90) “Parece interpretar el engaño en
términos de su grado de éxito y fracaso, no en términos de su intento” (“Progression Versus
Recapitulation,” 106). Como explica Powell: “Si bien admite que Satanás finalmente
fracasará en su objetivo de destruir a la comunidad de creyentes del pacto, sin embargo,
Beale ve a Satanás como un intento continuo de alcanzar ese objetivo, y solo al final logrará
montar un ataque letal en todo el mundo. Sin embargo, las imágenes del encarcelamiento
muestran que a Satanás se le impedirá siquiera intentar engañar a las naciones, mientras
que la cláusula de propósito deja en claro que no tendrá éxito alguno, y no simplemente que
tendrá un éxito limitado” (énfasis original).

74 Surge un problema adicional cuando se considera la cuestión de si Satanás actualmente

puede mantener a las naciones en la oscuridad al impedir la difusión del evangelio. Strimple
y otros amilenaristas afirman que Satanás ya no tiene éxito en este empeño porque está
atado durante la etapa presente (Strimple, “Amillennialism,” 123–24), pero el número de
personas no alcanzadas (e incluso naciones) en el mundo argumentaría lo contrario. De
hecho, como explica Powell, el engaño y la persecución de la iglesia se han generalizado a lo
largo de toda la etapa actual: “La persecución se inició bajo los reinados de Nerón,
Domiciano y Diocleciano, el último de los cuales fue durante todo el Imperio Romano. Los
bastiones del cristianismo en Asia Menor y el Norte de África en los primeros seis siglos han
estado bajo control musulmán durante los últimos siglos. Tres cuartas partes de la población
de la Tierra todavía son islámicos, budistas o hindúes. El comunismo en el siglo XX amenazó
con erradicar el cristianismo. Todo esto sugiere que en la etapa actual, Satanás está
“engañando a las naciones” y está teniendo más éxito que fracaso” (“Progression Versus
Recapitulation,” 106–7).

75 Hendriksen, More Than Conquerors, 188; Hoekema, The Bible and the Future, 228;
Venema, The Promise of the Future, 321–23; Waldron, The End Times Made Simple, 93; Davis,
The High King of Heaven, 471; Cox, Amillennialism Today, 65, 107, 136–37; Hamstra, “An
Idealist View of Revelation,” 120.

76 Venema, The Promise of the Future, 321.

77 Waldron, The End Times Made Simple, 95.

78 Venema, The Promise of the Future, 323; ver también Cox, Amillennialism Today, 65, 107,
136–37; Waldron, The End Times Made Simple, 93; Page, “Revelation 20 and Pauline
Eschatology,” 31–33.

79 Para algunos amilenaristas, consultar estas referencias cruzadas en realidad se convierte

en un sustituto de la exégesis de Apocalipsis 20:1-3, por ejemplo, Cox, quien escribe: “Ya que
[Apoc. 20] no da ninguna explicación del significado de Juan, su significado debe ser
cosechado en otra parte en la Biblia” (Amillennialism Today, 65).

80 Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 129; Hoekema, The Bible and the Future, 228–29;
Arthur H. Lewis, The Dark Side of the Millennium: The Problem of Evil in Revelation 20:1–10
(Grand Rapids: Baker Books, 1993), 52; Cox, Amillennialism Today, 59–60; Anthony A.
Hoekema, “Amillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G.
Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 162–63; Waldron, The End Times Made
Simple, 94; Venema, The Promise of the Future, 321; Strimple, “Amillennialism,” 122; Johnson,
Triumph of the Lamb, 287; Beale, The Book of Revelation, 985; Poythress, The Returning King,
181; Garlington, “Reigning with Christ,” 69–70; Hamstra, “An Idealist View of Revelation,”
120; Davis, The High King of Heaven, 471; Menn, Biblical Eschatology, 288; Simon J.
Kistemaker, Exposition of the Book of Revelation, NTC (Grand Rapids: Baker Books, 2001), 534.

81 Strimple, “Amillennialism,” 122; Hoekema, The Bible and the Future, 229; Johnson,
Triumph of the Lamb, 287; Venema, The Promise of the Future, 321; Menn, Biblical
Eschatology, 288.

82 Algunos amilenaristas evitan este dilema al afirmar que la obra de atadura de Cristo
comenzó antes cuando el Señor triunfó sobre él resistiendo sus tentaciones en el desierto en
Lucas 4:1-13 // Mateo 4:1-11 (Garlington, “Reigning with Christ,” 91; Hoekema, The Bible and
the Future, 229; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 129; Hendriksen, More Than
Conquerors, 187). Pero Lucas 4 indica específicamente que Satanás abandonó la escena de la
tentación, pero la desató al describir que el diablo se apartaba de Jesús “hasta el momento
oportuno” (Lucas 4:13) (Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” 217). Además, no
hay ninguna indicación en Apocalipsis 20 de que la atadura y el encarcelamiento de Satanás
sea algo que tuvo lugar progresivamente, en el transcurso de casi dos años.

83 Storms, Kingdom Come, 439–41; Cox, Amillennialism Today, 62; Strimple, “Amillennialism,”
123; Morris, Revelation, 229; Hendriksen, More Than Conquerors, 190; Hughes, “Revelation
20:4–6 and the Question of the Millennium,” 281; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 132;
Beale, The Book of Revelation, 985; Venema, The Promise of the Future, 318–19.

84 Alexander Balmain Bruce, “The Synoptic Gospels,” en The Expositor’s Greek Testament,
vol. 1, ed. W. Robertson Nicoll (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1974), 188.

85 John A. Broadus, Commentary on the Gospel of Matthew (Philadelphia: American Baptist

Publication Society, 1886), 270; Louis A. Barbieri, “Matthew,” in The Bible Knowledge
Commentary, eds. John F. Walvoord and Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983), 46;
Craig Blomberg, Matthew, NAC vol. 23 (Nashville: Broadman Press, 1992), 203. Como Broadus
escribe: “Jesús le estaba quitando a Satanás una parte de su propiedad para liberar al
endemoniado, y esto no podía ser a menos que estuviera en desacuerdo con Satanás, y lo
suficientemente fuerte como para atarlo” (Commentary on the Gospel of Matthew, 270).

86 Como escribe Louis Barbieri: “Al expulsar a los demonios, estaba demostrando que era
más grande que Satanás. Él fue capaz de entrar en el reino de Satanás (la casa del hombre
fuerte), el mundo demoníaco, y llevarse el botín de la victoria (12:29). Ya que pudo hacer
esto, Él fue capaz de instituir el reino de Dios entre ellos (v. 28). Si Él estaba expulsando a los
demonios por el poder de Satanás, ciertamente no podría estar ofreciendo al pueblo el reino
de Dios. Eso sería contradictorio. El hecho de que Él viniera para establecer el reino
claramente mostró que Él actuó por el poder del Espíritu de Dios, no por el poder de
Satanás.” (“Matthew,” 46).

87 George Eldon Ladd, “An Historic Premillennial Response,” in The Meaning of the
Millennium, 189.

88 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 100.

89 Como explica Robert Gromacki, el episodio de Mateo 12 involucró a un demonio

expulsado de una persona: “Si Satanás hubiera estado completamente atado a ese evento,
entonces todos los individuos poseídos por demonios deberían haber sido liberados
simultáneamente. Sin embargo, muchos permanecieron endemoniados en el período del
Evangelio, el tiempo del ministerio apostólico y en nuestros días. Cristo usó esa analogía
para justificar su acción milagrosa sobre un hombre en un punto del tiempo” (Robert
Gromacki, “Revelation 20: A Premillennial Analysis,” 14; accessed on July 20, 2014,
http://www.pre-trib.org/data/pdf/Gromacki-Revelation20APremille.pdf).

90 Harry R. Boer, “What About the Millennium?” RefJ 25, no. 1 (Jan 1975): 29.

91 Como escribe Townsend, “cuando [Mateo 12:29] se compara con los términos absolutos
usados para el encarcelamiento de Satanás en el abismo, se vuelve aparente que cualquier
restricción a Satanás en los Evangelios no debe equipararse con su atadura en Apocalipsis.”
(“Is the Present Age the Millennium?,” 217).

92 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 122; Hoekema, The Bible and the Future, 229;
Lewis, The Dark Side of the Millennium, 52; Cox, Amillennialism Today, 61; Waldron, The End
Times Made Simple, 94; Hoekema, “Amillennialism,” 163; Venema, The Promise of the Future,
322; Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120; Beale, The Book of Revelation, 985;
Hendriksen, More Than Conquerors, 187; Garlington, “Reigning with Christ,” 70; Davis, The
High King of Heaven, 471; Kistemaker, Revelation, 534.

93 Para una introduccción de estos puntos de vista y otros, ver David E. Garland, Luke, ECNT,
vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2011), 428–29; Darrell L. Bock, Luke 9:51–24:53,
ECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 1996), 1006–7; Alfred Plummer, The Gospel According
to S. Luke, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975), 277–78; Joel B. Green, The Gospel of Luke,
NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1997), 417–19; John Nolland, Luke 9:21–18:34,
WBC, vol. 35B (Dallas: Word Books, 1993), 562–64; Norman Crawford, Luke, What the Bible
Teaches, vol. 7 (Kilmarnock, Scotland: John Ritchie Ltd., 1989), 185–86; Leon Morris, Luke,
TNTC, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999), 202; William Hendriksen,
Exposition of the Gospel According to Luke, NTC (Grand Rapids: Baker Books, 1978), 580–81;
Robert H. Stein, Luke, NAC vol. 24 (Nashville: Broadman & Holman, 1992), 309–10.

94 De esta manera, el éxito de los setenta fue visto por Jesús como “un símbolo y una señal”
del derrocamiento completo y futuro de Satanás. (Plummer, The Gospel According to S. Luke,
278). Como señala Green, “La caída decisiva de Satanás se anticipa en el futuro, pero ya se
está manifestando a través de la misión de Jesús y, por extensión, a través del ministerio de
sus enviados.” (The Gospel of Luke, 419).

95 Hoekema, The Bible and the Future, 229; Waldron, The End Times Made Simple, 94;
Venema, The Promise of the Future, 322; Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120;
Hendriksen, More Than Conquerors, 187; Garlington, “Reigning with Christ,” 70; Davis, The
High King of Heaven, 471.

96 Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120.

97 Según Michael Vlach, la guerra cósmica entre Dios y Satanás incluye varias batallas que
conducen progresivamente a la derrota final del diablo: (1) Satanás es juzgado y arrojado del
cielo antes de la caída del hombre (Is. 14:12-15; Eze 28:11-19); (2) Jesús demuestra su poder
sobre el ámbito de Satanás al expulsar demonios (Mateo 12:28); (3) Jesús es victorioso sobre
Satanás en la cruz (Col 2:15); (4) Satanás es arrojado a la tierra por un corto tiempo antes de
la Segunda Venida (Apoc 12); (5) Satanás es sellado en el abismo por mil años en la Segunda
Venida (Apocalipsis 20: 1-3); y (6) Satanás es arrojado al lago de fuego para siempre después
del reinado milenario de Cristo (Ap 20:7-10) (Michael J. Vlach, “The Kingdom of God and the
Millennium,” MSJ 23, no. 2 [Fall 2012]: 248–49). Como explica Vlach: “Estos eventos de arriba
son eventos separados pero interrelacionados en la guerra cósmica” (249).

98 De hecho, a diferencia de Mateo 12:29 -que al menos se refiere a que Satanás está sujeto
de alguna manera- no hay similitudes obvias entre Lucas 10:18 y Apocalipsis 20:1-3. Además,
Lucas 10:18 presumiblemente muestra a Satanás cayendo del cielo a la tierra, mientras que
Satanás es sellado en el abismo en Apocalipsis 20:1-3 (Webb, “Revelation 20,” 20).

99 Citado por Lewis, The Dark Side of the Millennium, 52; Hoekema, The Bible and the Future,
229; Cox, Amillennialism Today, 61; Hoekema, “Amillennialism,” 163; Waldron, The End Times
Made Simple, 94; Venema, The Promise of the Future, 322–23; Strimple, “Amillennialism,” 122;
Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 132; Beale, The Book of Revelation, 985; Hendriksen,
More Than Conquerors, 188; Poythress, The Returning King, 181; Garlington, “Reigning with
Christ,” 70; Davis, The High King of Heaven, 471–72; Menn, Biblical Eschatology, 288. In
arguing for the connection between John 12:31–32 and Rev 20:1–3, amillennialists point out
that the verb “cast out” (ejkbavllw) in John 12:31–32 is from the same root as the verb
“threw” (bavllw) in Rev 20:1–3 Al argumentar a favor de la conexión entre Juan 12:31-32 y
20:1-3, los amilenaeistas señalan que el verbo “echado fuera” (ejkbavllw) en Juan 12:31-32 es
de la misma raíz que el verbo “arrojar” ( bavllw ) en Apoc 20:1-3 (Hoekema, The Bible and the
Future, 229; Garlington, “Reigning with Christ,” 70; Venema, The Promise of the Future, 323;
Strimple, “Amillennialism,” 122; Menn, Biblical Eschatology, 288). Pero el mero uso de
palabras similares es insuficiente para equiparar los eventos descritos en estos dos pasajes.
Además, como se usa en sus propios contextos, las dos palabras son menos similares a lo que
los amilenaristas parecen implicar. Juan 12:31 describe a Satanás siendo “echado fuera”
[ejkblhqhvsetai] de alguna manera, mientras que Apocalipsis 20:3 lo muestra siendo “lo
arrojó… al [e[balen … eijV] abismo.” La diferencia entre ser “echado fuera” y “arrojó” no
excluye la posibilidad de que los dos pasajes describan el mismo evento desde diferentes
perspectivas, pero debe silenciar la afirmación de que la ecuación puede hacerse sobre la
base del uso de verbos similares.

100 Citado por Cox, Amillennialism Today, 61; Waldron, The End Times Made Simple, 95;
Strimple, “Amillennialism,” 122; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 238; Page,
“Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 33; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 132;
Beale, The Book of Revelation, 985; Poythress, The Returning King, 181.

101 Citado por Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 286; Lewis, The Dark Side of the
Millennium, 52; Cox, Amillennialism Today, 61; Strimple, “Amillennialism,” 122–23; Hamilton,
The Basis of Millennial Faith, 132–33; Beale, The Book of Revelation, 985.

102 Citado por Cox, Amillennialism Today, 61; Waldron, The End Times Made Simple, 95;
Strimple, “Amillennialism,” 123.

103 Como pregunta Robert Thomas: “¿Qué restricciones que actualmente se le imponen
serán eliminadas al final de esta era? Nunca se ha dado una respuesta creíble a esta
pregunta. (Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical Commentary [Chicago: Moody
Press, 1995], 404).
104 George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1972), 263.

105 Sullivan, “Premillennialism,” 21.

106 Se demostrará en el capítulo 14 que Apocalipsis 12:7-11 y Apocalipsis 20:1-3 no describen

el mismo castigo de Satanás

107 Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between
Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing,
1993), 276.

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La Naturaleza de la Primera Resurrección
Armando Valdez hace 2 años

La Naturaleza de la Primera Resurrección

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCION

Uno de los problemas más importantes en Apocalipsis 20 tiene que ver con la naturaleza de
la “primera resurrección” en los versículos 4–6. Esta resurrección ha sido catalogada como
uno de los temas más candentes en todas las Escrituras[1] y “el punto focal de las
hostilidades escatológicas que dividen a los premilenaristas de los amilenaristas.” [2] Porque
esta resurrección se describe como “primera,” y porque Juan describe que el resto de los
muertos cobran vida después de los mil años (v. 5a): los premilenaristas creen que
Apocalipsis 20 contempla dos resurrecciones físicas separadas por el reino milenial de
Cristo. Estas dos resurrecciones a menudo se consideran no solo como un “problema
exegético importante para el amilenarismo” [3], sino también como “el eje de la posición
premilenial.” [4]

En respuesta, los amilenaristas rechazan esta idea de dos resurrecciones físicas separadas
por mil años, insistiendo en cambio que la primera resurrección es una resurrección
espiritual que tiene lugar a lo largo de la era presente. Más específicamente, los
amilenaristas interpretan la primera resurrección como (a) la regeneración de los creyentes
en el punto de conversión o (b) la entrada de los creyentes a la vida en el cielo en el punto de
muerte. Al hacer esto, los amilenaristas abogan por una única resurrección física de los
justos y los malvados cuando Jesús regrese al final del siglo.

El propósito de este capítulo es reexaminar este pasaje clave en el debate del milenio, con un
enfoque en la interpretación amilenial de la primera resurrección. Después de exponer el
argumento premilenial de Apocalipsis 20:4-6, se evaluará cuidadosamente la perspectiva
amilenial de que la primera resurrección es de naturaleza espiritual. Luego examinará los
dos puntos de vista amileniales específicos sobre la identidad de esta resurrección espiritual.
En el proceso, este capítulo demostrará que los argumentos amilenaristas para una
resurrección espiritual en Apocalipsis 20:4-6 se quedan cortos, y por lo tanto que este pasaje
provee evidencia convincente para la escatología del premilenarismo.

La Perspectiva Premilenial De La Primera Resurrección

En Apocalipsis 20:4-6, el apóstol Juan continúa su descripción de los mil años, enfocándose
en la resurrección y el reino milenario de aquellos que son martirizados por su fe en Cristo:

También vi tronos, y se sentaron sobre ellos, y se les concedió autoridad para juzgar. Y vi las
almas de los que habían sido decapitados por causa del testimonio de Jesús y de la palabra
de Dios, y a los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, ni habían recibido la
marca sobre su frente ni sobre su mano; y volvieron a la vida y reinaron con Cristo por mil
años. Los demás muertos no volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años. Esta es
la primera resurrección. Bienaventurado y santo es el que tiene parte en la primera
resurrección; la muerte segunda no tiene poder sobre éstos sino que serán sacerdotes de
Dios y de Cristo, y reinarán con El por mil años.

La parte más debatida de este pasaje se refiere al significado de la frase “volvieron a la vida”
(e[zhsan) en el versículo 4.[5] y la naturaleza de la “primera resurrección” (hJ ajnavstasiV hJ
prwvth) en el versículo 5.[6] De acuerdo con el premilenarismo, esta “primera resurrección”
es la primera de dos resurrecciones físicas en Apocalipsis 20 que están separadas por mil
años. La primera es una resurrección de los justos, los creyentes fieles que son martirizados
durante la Tribulación (v. 4), mientras que la segunda es una resurrección de los malvados,
“los demás muertos” que “no volvieron a la vida hasta que se cumplieron los mil años” (v. 5).
Los que resucitaron en la primera resurrección reinan con Cristo por mil años (v. 4), y los
que resucitaron en la segunda resurrección vienen ante el trono del juicio final después del
milenio (v. 11-15). Como escribe el premilenarista John Walvoord:

El contraste agudo en el pasaje es entre los que resucitan al principio de los mil años y los
que resucitan al final. Ambas son resurrecciones físicas, pero los que son resucitados al
principio del Milenio, designados como la “primera resurrección,” son contrastados con los
que “volvieron a la vida” al final del Milenio, que se enfrentan al juicio de acuerdo con
Apocalipsis 20:11-15.[7]

Como explica Robert Saucy, este contraste entre las dos resurrecciones físicas tiene
implicaciones significativas para el debate milenario:

La mención de dos resurrecciones separadas por un período de mil años, junto con la
referencia a los participantes en la primera resurrección como reinando con Cristo,
claramente señala un período milenario después de la venida de Cristo, cuando ocurre la
primera resurrección.[8]

De esta manera, la naturaleza física de la “primera resurrección” proporciona un apoyo

convincente para el concepto de un reino milenario entre el siglo presente y el estado eterno
y por lo tanto presenta un difícil problema para el amilenarismo.

El Argumento Premilenial
La razón principal por la que la “primera resurrección” en Apocalipsis 20 debe referirse a
una resurrección física se refiere a la terminología misma. La palabra “resurrección”
(ajnavstasiV) se usa casi exclusivamente en el Nuevo Testamento para referirse a “la
eliminación de la condición de la muerte física a través de la resurrección corporal.” [9] La
palabra se usa 41 veces en el Nuevo Testamento, y en 38 de sus 39 usos fuera de Apocalipsis
20, se refiere a una resurrección física. La única excepción es su uso metafórico en Lucas
2:34 donde no puede referirse a la resurrección corporal porque la muerte física está
ausente del contexto inmediato.[10]
Esto por sí solo no prueba que ajnavstasiV se refiere a una resurrección física en Apocalipsis
20, pues es posible que Juan esté usando esta palabra de una manera única, pero sí pone una
pesada carga de prueba sobre aquellos que dicen lo contrario. La resurrección física es
claramente el concepto que habría surgido inmediatamente en las mentes de los lectores
originales de Juan al ver la palabra ajnavstasiV, y por lo tanto, si se refiere a algo más en
Apocalipsis 20, esto debe ser obvio desde el contexto inmediato.

En contraste, el contexto inmediato confirma que Juan está describiendo una resurrección
física. Debido a que el apóstol describe los temas de esta resurrección como aquellos que
fueron martirizados – y sigue esto con la declaración de que “y volvieron a la vida y
reinaron” (Ap 20:4)- esto implica fuertemente que esta nueva vida es física.[11] En otras
palabras, interpretar la primera resurrección como una resurrección corporal encaja en el
contexto en el cual Juan ve a aquellos que fueron asesinados en el reino físico regresando a
la vida en el reino físico. Como señala Alva J. McClain: “Si las personas involucradas fueran
decapitadas físicamente y luego vivieran de nuevo, el sentido común sugeriría que
recibieron de nuevo la misma categoría de vida que se había perdido.”[12] Esto confirma el
significado estándar de ajnavstasiV  en Apocalipsis 20:5 como una resurrección física.

Además, puesto que la resurrección física de “los demás muertos” en el versículo 5a se

describe con la palabra e[zhsan (“volvieron a la vida”), y la forma idéntica del mismo verbo
e[zhsan (“volvieron a la vida”) se usa para describir la resurrección de los santos al final del
versículo 4, esta resurrección también debe ser física.[13] El asunto aquí no es meramente la
repetición de la misma forma del mismo verbo, sino también la forma en que estos dos
verbos están conectados. Cuando Juan escribe, en efecto, “algunos de los muertos e[zhsan (v.
4b), los demás muertos no e[zhsan hasta que se (v. 5a),” deja claro que el verbo se refiere al
mismo acto o experiencia en ambos usos. Por lo tanto, lo que le pasó a un grupo también le
pasó al otro: si una resurrección es física, la otra también debe ser física.[14]

Estas dos resurrecciones físicas –los creyentes anteriores a los mil años y los incrédulos
posteriores – difícilmente podrían expresarse con mayor claridad:

Resurrección: “y volvieron a la vida [e[zhsan] y reinaron con Cristo

por mil años.” (Apoc. 20:4)

Segunda Resurrección: “los demás muertos no volvieron a la vida [e[zhsan]

hasta que se cumplieron los mil años.” (Apoc. 20:5a)
Subsecuentemente, en una visión de los eventos que ocurren después de los mil años, el
apóstol Juan describe la resurrección de los malvados al juicio: “Y el mar entregó los muertos
que estaban en él, y la Muerte y el Hades entregaron a los muertos que estaban en ellos; y
fueron juzgados, cada uno según sus obras” (Apoc. 20:13; énfasis añadido). Esta es la
descripción de Juan del resto de los muertos que vuelven a la vida después de los mil años,
una clara referencia a la segunda de dos resurrecciones físicas separadas por el reino
milenario de Cristo. Por esta razón, el uso de la palabra ajnavstasiV, en combinación con
estas otras indicaciones claras en el contexto inmediato, apoyan la perspectiva premilenial
de que la primera resurrección es de naturaleza física.

La Objeción Amilenial
La objeción más común a este punto de vista es que la Biblia en otra parte enseña una
resurrección única y general en la cual los justos y los malvados serán resucitados al mismo
tiempo (Dan. 12:2; Juan 5:28-29; Hechos 24:15).[15] Como explica Kenneth Gentry:

¿Por qué debemos creer que el Nuevo Testamento en todas partes enseña una resurrección
general y singular en el último día, sólo para descubrir más tarde en el libro más difícil de la
Biblia que en realidad hay dos resurrecciones específicas, distantemente separadas para
diferentes clases de personas? [16]

Según los amilenaristas, debido a que tanto los justos como los malvados resucitarán al
mismo tiempo cuando Jesús regrese, Apocalipsis 20 no puede enseñar dos resurrecciones
físicas separadas por mil años. Como escribe el amilenarista Kim Riddlebarger: “las
Escrituras enseñan claramente que la resurrección y el juicio de los justos y los injustos
ocurrirá al mismo tiempo, eliminando así la posibilidad de que una etapa terrenal milenaria
amanezca después del regreso del Señor.” [17]

En respuesta a esta objeción, Daniel 12:2, Juan 5:28-29, y Hechos 24:15 no excluyen la
posibilidad de dos resurrecciones distintas separadas por un período de tiempo. De hecho,
los tres pasajes hablan de una resurrección de los justos y una resurrección de los malvados-
y siempre en el mismo orden (el mismo que en Apocalipsis 20)[18] –y no declaran ni
requieren que las dos resurrecciones ocurran simultáneamente. Simplemente no especifican
una forma u otra.[19] Como explica Wayne Grudem:

Todos estos versículos, en ausencia de Apocalipsis 20:5-6, podrían o no estar hablando de un

solo tiempo futuro de resurrección. Pero con la enseñanza explícita de Apocalipsis 20:5-6
sobre dos resurrecciones, estos versículos deben ser entendidos para referirse a la certeza
futura de una resurrección para cada tipo de persona, sin especificar que esas
resurrecciones serán separadas en el tiempo.[20]

Aun Juan 5:28-29, que habla de “una hora” en la que estas dos resurrecciones ocurrirán, no
requiere que ambas resurrecciones ocurran al mismo tiempo. Juan usa frecuentemente la
palabra “hora” (w{ra) en referencia a un largo período de tiempo (Juan 16:2), a veces tan
largo como toda la etapa presente (Juan 4:21, 23; 1 Juan 2:18). De hecho, así es como usa la
palabra “hora” sólo tres versículos antes en Juan 5:25.21 Como explica Craig Blaising: “Si la
hora escatológica puede extenderse por más de dos mil años, no es imposible que
transcurran mil años entre la resurrección de los justos y la resurrección de los injustos.”
[22]

Como se discutió en el capítulo 1, a veces una profecía bíblica dada predice dos o más
eventos futuros y los presenta de tal manera que parece que ocurrirán simultáneamente,
pero la revelación posterior indica una brecha significativa de tiempo que los separa.[23] A
menudo referida como “telescópica,” “perspectiva profética,” o “escorzo profético,” puede
compararse con ver dos picos de montaña en la distancia -inicialmente parecen estar justo al
lado uno del otro, pero una mirada más cercana revela que están separados por un valle.
Por ejemplo, no hay evidencia clara en el Antiguo Testamento solamente de que habría dos
venidas distintas del Mesías separadas por un período de tiempo significativo. Pero una vez
que llega la revelación posterior del Nuevo Testamento, queda claro que lo que los escritores
del Antiguo Testamento parecían representar como un solo evento, ahora debe ser
reconocido como un evento que involucra dos eventos.

De la misma manera, cuando se trata de la resurrección futura, lo que los primeros

escritores de la Escritura parecían describir como una resurrección única de los justos y los
malvados (Dan. 12:2; Juan 5:28-29; Hechos 24:15) ahora debe ser reconocido como una
resurrección de dos resurrecciones, una resurrección de los justos y una resurrección de los
malvados mil años después (Apocalipsis 20:1-15). En otras palabras, mientras que estos otros
pasajes no especifican el tiempo de las dos resurrecciones, en Apocalipsis 20:5 se especifica
este elemento temporal-un milenio separará estas dos resurrecciones físicas. Reconocer este
desarrollo en el progreso de la revelación es la única manera de armonizar todo lo que la
Escritura enseña sobre el tema de la resurrección futura.[24]

La Perspectiva Amilenial de la Primera Resurrección

Los amilenaristas rechazan la idea de dos resurrecciones físicas separadas por mil años,
afirmando en cambio que la “primera resurrección” es una resurrección espiritual que tiene
lugar a lo largo del presente siglo, a la que seguirá una resurrección física al final de este
siglo. Más específicamente, los amilenaristas interpretan la primera resurrección como (a) la
regeneración de los creyentes en el punto de conversión o (b) la entrada de los creyentes a la
vida en el cielo en el punto de muerte. Pero antes de que estos dos puntos de vista específicos
puedan ser evaluados, el argumento amilenial para la naturaleza espiritual de la primera
resurrección en general debe ser considerado.

El Argumento Para Una Resurrección Espiritual

Al argumentar a favor de la naturaleza espiritual de la primera resurrección, la mayoría de

los amilenaristas apelan a un argumento articulado primero por Meredith G. Kline en 1975
[25] y posteriormente adoptado y desarrollado por varios de los principales defensores del
amilenarismo.[26] Ahora parece ser el argumento principal para la naturaleza espiritual de
la primera resurrección en Apocalipsis 20, pero la mayoría de los premilenaristas lo han
ignorado en gran medida en sus críticas de la perspectiva amilenial.[27]

El Argumento Amilenial
Como observan los amilenaristas, aunque la palabra “resurrección” (ajnavstasiV) casi
siempre se refiere a la resurrección física en otras partes del Nuevo Testamento, ocurre sólo
aquí en el Apocalipsis, y Apocalipsis 20:5-6 es el único lugar en la Escritura donde
ajnavstasiV es modificado por el ordinal “primera” (prw:toV).[28] Los amilenaristas
consideran que la singularidad de esta expresión “primera resurrección” -más que el mero
uso de la “resurrección”- es el factor decisivo para determinar el significado que se pretende
dar a la designación de Juan.[29]

Según los amilenaristas, al llamarlo la “primera” resurrección, el apóstol no la designaba

simplemente la primera de una serie de resurrecciones de la misma clase, sino que indicaba
que esta resurrección era de una calidad diferente a la resurrección que sigue. En otras
palabras, el modificador “primera” indica una diferencia cualitativa entre dos
resurrecciones en lugar de simplemente establecer una secuencia numérica entre dos
eventos.[30] Según esta idea, la diferencia cualitativa es que la “primera” resurrección es
espiritual mientras que la segunda resurrección es física.
Para justificar esta distinción, los amilenaristas señalan el contraste entre la primera y la
segunda muerte en Apocalipsis 20. La primera muerte de los creyentes es física/temporal y
por lo tanto diferente en naturaleza de la segunda muerte de los incrédulos, que es
espiritual/eterna (Apocalipsis 20:10, 14-15). Como razona G. K. Beale: “Si hay así dos tipos
diferentes de muertes, es plausible que las resurrecciones correspondientes también
difieran. La resurrección de los creyentes es espiritual, mientras que la resurrección de los
no creyentes es física.”[31] De esta manera, se dice que el pasaje refleja el siguiente orden
quiastico:

Figure 1. Beale, The Book of Revelation, 1005.

Según el amilenarista Sam Storms, este doble patrón binario refleja una hermosa ironía en
el lenguaje de Juan: El creyente muere físicamente pero experimenta la resurrección
espiritual, mientras que el incrédulo es resucitado físicamente pero experimenta la muerte
espiritual.[32]

La clave para entender esta expresión “primera resurrección” se encuentra en los pasajes
del Nuevo Testamento que contienen una antítesis similar entre “primera/antigua” y
“segunda/nueva” (Apoc 21:1; 1 Cor 15:22; 42-49; Heb 8:6-10:9). Según los amilenaristas, en
estos pasajes el modificador prw:toV no designa lo que es primero en una secuencia, sino lo
que pertenece al orden mundial presente, en contraste con lo que pertenece al mundo
venidero. En Apocalipsis 21:1, por ejemplo, el modificador “primer/antiguo” se refiere a
aquellos elementos pre-consumados e incompletos que pertenecen al presente orden de
creación maldito por el pecado, mientras que el modificador “segundo/nuevo” se refiere a
aquellos elementos consumados y completos que pertenecen al estado eterno.[33] En
Apocalipsis 21:1, entonces, el adjetivo “primer” no marca al mundo presente simplemente
como el primero de una serie de mundos y ciertamente no como el primero de una serie de
mundos del mismo tipo. Por el contrario, caracteriza a este mundo como diferente en
especie del “nuevo” mundo. Significa que el mundo actual está en contraste con el nuevo
orden mundial de la consumación que permanecerá para siempre.[34]
Se dice que esta antítesis se confirmará más tarde en Apocalipsis 21, donde la muerte física
en el siglo presente en el versículo 4 es considerada parte de las “primeras cosas,” y la
“segunda muerte” en el lago de fuego en el versículo 8 tiene lugar en el siglo venidero.[35]

Según los amilenaristas, entonces, todo lo que es “primero” en el Libro de Apocalipsis

pertenece al mundo presente y todo lo que es “segundo” o “nuevo” pertenece al mundo
venidero.[36] Por esta razón, debido a que la segunda resurrección es física y pertenece al
orden eterno del siglo venidero, la primera resurrección debe ser espiritual y pertenecer al
orden temporal de la etapa presente.[37] Por lo tanto, la primera resurrección debe referirse
a una resurrección espiritual que tiene lugar durante la etapa presente en lugar de una
resurrección física en la etapa venidera.[38]

Esta misma distinción se ve también en la antítesis entre el “primer hombre” (Adán) y el

“segundo hombre” (Jesús) en 1 Corintios 15 y el “viejo/primer pacto” vs. el “nuevo/segundo
pacto” en Hebreos 8-10.39 Como Beale observa:

El primer Adán tenía un cuerpo perecedero y trajo la muerte, mientras que el último Adán
tenía un cuerpo imperecedero y glorioso y trajo la vida eterna. El primer pacto fue temporal
y condujo a la muerte (por ejemplo, Hebreos 8:13), mientras que el segundo fue eterno y
condujo a la vida.[40]

Por lo tanto, en ninguno de estos pasajes, Apocalipsis 21, 1 Corintios 15, o Hebreos 8-10,
“funciona como un ordinal en un relato de cosas que son idénticas en especie.”[41] Los
amilenaristas creen que esto apoya el punto de vista de que la “primera resurrección” de
Apocalipsis 20 debe ser diferente en especie de la segunda resurrección (la cual es física) y,
por lo tanto, que debe ser espiritual en naturaleza.

La Respuesta Premilenial
En respuesta, hay cinco problemas significativos con este argumento. La dificultad inicial
con esta idea de la “primera resurrección” es que el término operativo en esta designación
no es el adjetivo “primera” sino más bien el sustantivo “resurrección.”[42] Como se ha
señalado anteriormente, el sustantivo ajnavstasiV es un término técnico bien probado que
casi siempre se refiere a la resurrección corporal en el Nuevo Testamento. En los muy raros
casos en que esta palabra significa algo más, esto queda claro instantáneamente en el
contexto inmediato (por ejemplo, Lucas 2:34). Además, el uso cronológico del adjetivo
prw:toV -en el que se refiere a la primera en una secuencia – es extremadamente común en
el Nuevo Testamento, y especialmente en el Apocalipsis.[43] Esto, en combinación con los
claros indicadores contextuales de dos resurrecciones físicas en Apocalipsis 20 (ver
discusión arriba), identifica el significado más obvio de la “primera resurrección” como la
primera en una secuencia de dos resurrecciones corporales. En pocas palabras, prw:toV
significa “primera” y ajnavstasiV significa “resurrección.”

Esto no significa que las dos resurrecciones físicas en Apocalipsis 20 sean idénticas en
especie, pues la primera es “una resurrección de vida” (Juan 5:29a), mientras que la segunda
es “una resurrección de juicio” (Juan 5:29b), pero sí significa que ambas son resurrecciones
reales. Esto ilustra por qué la apelación a Apocalipsis 21, 1 Corintios 15, y Hebreos 8-10 en
realidad socava el argumento de una resurrección espiritual en Apocalipsis 20. Hay una
distinción cualitativa en Apocalipsis 21 entre el “primer” cielo y tierra y el “nuevo” cielo y
tierra, pero ambos son creaciones físicas; hay una distinción cualitativa en 1 Corintios 15
entre el “primer hombre” (Adán) y el “segundo hombre” (Jesús), pero ambos son hombres
reales; y hay una distinción cualitativa en Hebreos 8-10 entre el “primer” pacto y el
“segundo” pacto, pero ambos son pactos reales.[44] En contraste, el amilenarista enfatiza la
distinción cualitativa entre las dos resurrecciones en Apocalipsis 20 de tal manera que la
“primera resurrección” ya no es una resurrección real, al menos no en términos de lo que la
palabra ajnavstasiV significa en el Nuevo Testamento.

En segundo lugar, si la “primera resurrección” no consiste en una resurrección física,

entonces Apocalipsis 20 no contiene ninguna mención explícita de la resurrección futura
como la consumación de la esperanza del creyente.[45] Como argumenta J. Ramsey
Michaels:

Sería extraño, en efecto, que una obra que enfatizara tan fuertemente al principio la
resurrección de Jesús (1:5, 18), y con una preocupación tan generalizada de ofrecer consuelo
a los cristianos que enfrentan persecución y martirio, pasara por alto el corazón mismo de la
expectativa escatológica de la iglesia.[46]

Aunque algunos afirman que la futura resurrección de los creyentes se describe en

Apocalipsis 20:11-15, este pasaje describe sólo la resurrección del juicio que espera a los
incrédulos.[47]

La tercera dificultad con este argumento se relaciona con la claridad de las Escrituras. En
pocas palabras, es difícil imaginar que cualquier intérprete hubiera adoptado este enfoque
de la “primera resurrección” antes de su descubrimiento en la segunda mitad del siglo XX.
[48] ¿Cómo podría esperarse que incluso los estudiantes más diligentes de la Biblia
conectaran todos los puntos necesarios para llegar a esta conclusión? ¿Por qué el apóstol
Juan usaría un lenguaje tan oscuro, exigiendo un proceso interpretativo tan complicado?
¿Cómo podía Juan estar seguro de que sus lectores identificarían este doble patrón binario, y
mucho menos pensarían en consultar estos otros tres pasajes, para determinar el significado
de la “primera resurrección”? ¿Y por qué el hecho de que “primera” nunca modifique la
“resurrección” fuera de Apocalipsis 20 enviaría a sus lectores a este complicado viaje
interpretativo en primer lugar?[49] ¿No es más probable que “primera resurrección”
simplemente signifique “primera resurrección”? Como observa Harold Hoehner: “la
complejidad de este punto de vista lo hace sospechoso.”[50]

En cuarto lugar, el significado técnico atribuido al adjetivo prw:toV es muy cuestionable.

Aparte del hecho de que este uso del adjetivo ha pasado casi completamente desapercibido
por los léxicos principales,[51] no parece ser exigido por su uso en 1 Corintios 15, Hebreos 8-
10, o Apocalipsis 21. En cada uno de estos pasajes, el uso secuencial de prw:toV -en
referencia al primero de dos Adanes, al primero de dos pactos y al primero de dos
cielos/tierra- es suficiente para comunicar el significado deseado de los escritores bíblicos.
Aunque el primer Adán, el primer pacto y la primera creación poseen todas otras cualidades
además de ser los primeros en una secuencia -incluso algunas cualidades comunes a todos
los tres- esto no significa que estas cualidades adicionales sean inherentes al significado del
adjetivo en sí mismo.[52] El argumento amilenial usa un significado cuestionable del
adjetivo “primera” para reinterpretar el significado bien probado de la “resurrección” y por
lo tanto atribuye a ajnavstasiV un significado en Apocalipsis 20 que no posee en ningún otro
lugar en el Nuevo Testamento.[53]

En quinto lugar, y lo más importante, incluso si la perspectiva amilenial de prw:toV se

concede por razones de argumento, surge un problema insuperable debido a las definiciones
dadas a prw:toV  y ajnavstasiV. Para repasar, a la luz de la antítesis percibida entre
“primero/viejo” y “segundo/nuevo,” los amilenaristas insisten en que prw:toV en Apocalipsis
20 significa “pertenecer al estado actual de cosas que está pasando.”[54] Como el opuesto
cualitativo y polar de “nuevo,” se dice que prw:toV describe lo que es meramente
provisional, transitorio y temporal, en contraste con lo que es consumado, final y
perdurable.[56] En otras palabras, lo que es “primero” es antitético a la permanencia [57] y
eventualmente será sustituido y reemplazado por lo que es “nuevo” cuando desaparezca.[58]
Por esta razón, los amilenaristas creen que el adjetivo prw:toV  “se usa para designar los
elementos que pertenecen al presente orden de creación maldecida por el pecado, en
contraste con el nuevo cielo y la nueva tierra.”[59] Como el opuesto diametral de lo que
caracteriza la vida en la eternidad y la resurrección,[60] “Lo primero no participa en la
cualidad de la finalidad y la permanencia que es distintiva de la era venidera.”[61]

Lo difícil surge cuando el amilenarista toma esta definición de prw:toV  y la aplica a

ajnavstasiV en Apocalipsis 20 como una referencia a una resurrección espiritual. Para los
amilenaristas que creen que la “primera resurrección” se refiere a la regeneración,[62] la
contradicción es obvia. ¿De qué manera la regeneración del creyente pertenece al estado
actual de cosas que está pasando? ¿Cómo puede describirse la nueva vida recibida en la
conversión como provisional, transitoria y temporal, en contraste con lo que perdura?
¿Cómo puede el nuevo nacimiento ser considerado el opuesto cualitativo y polar de la
resurrección futura? ¿Es la regeneración del creyente antitética a la permanencia?
¿Desaparecerá la nueva vida recibida en la conversión y será reemplazada por su
resurrección corporal? ¿Puede decirse realmente que el nacimiento espiritual de los
creyentes pertenece a la creación presente, maldecida por el pecado y por lo tanto que la
vida espiritual de regeneración no participa en la era venidera?[63] Como observa Michaels:

El punto de los pocos pasajes del Nuevo Testamento que hablan de los cristianos como ya
resucitados en cierto sentido (por ejemplo, Romanos 6:4, 11; Efesios 2:5ss; Colosenses 3:1ss.)
es que, en la medida en que esta resurrección es una realidad presente, el creyente es
liberado del mundo presente transitorio y conducido al siglo venidero.[64]

Para aquellos amilenaristas que creen que la “primera resurrección” se refiere a que el
creyente es conducido a la presencia de Cristo en el momento de la muerte,[65] el dilema es
similar. ¿En qué sentido la entrada del creyente en las bendiciones del cielo pertenece a la
situación actual que está pasando? ¿Cómo puede ser descrito el ser introducido en la
presencia de Cristo como transitorio o diametralmente opuesto a la futura resurrección?[66]
¿Cómo puede una “resurrección a las glorias celestiales” [67] -incluyendo las bendiciones
que trae a los que son resucitados- ser considerada parte del presente, el orden de la
creación maldecida por el pecado?[68] Como explica Michaels:

La primera resurrección como resurrección difícilmente puede ser descrita como temporal o
transitoria. No “desaparece,” como la muerte o el mar o el viejo cielo y la tierra. El cristiano
que muere …. comienza a participar allí y en ese momento en las bendiciones del siglo
venidero. Su muerte como muerte es ciertamente transitoria, pero su muerte como
resurrección … pertenece al nuevo siglo. ¿No es ése el sentido de referirse a ella como una
resurrección? [69]

Por estas cinco razones, aunque el argumento amilenial es ciertamente sofisticado, no

proporciona ninguna evidencia convincente de que la “primera resurrección” en Apocalipsis
20 es de naturaleza espiritual.

Los Puntos de Vista Amileniales de la Primera

Resurrección
Aunque todos los amilenaristas están de acuerdo en que la primera resurrección es de
naturaleza espiritual, no están de acuerdo con el tipo específico de resurrección espiritual
que se describe en Apocalipsis 20. Algunos amilenaristas interpretan la primera
resurrección como la regeneración de los creyentes en el punto de conversión, mientras que
otros la ven como la entrada de los creyentes a la vida en el cielo en el punto de muerte.
Ambos puntos de vista amilenial deben ser considerados.

Punto de Vista 1: La Regeneración Del Creyente

El primer punto de vista amilenial es que la primera resurrección de Apocalipsis 20 se
refiere a la regeneración de los creyentes en el punto de la conversión.[70] Se dice que esta
resurrección espiritual se lleva a cabo a través de la etapa actual mientras que aquellos que
estaban previamente muertos en sus pecados son resucitados en Cristo y viven para reinar
con Él en el presente reino milenial.[71] Como escribe William Cox: “Creemos que la entrada
al milenio en curso se obtiene únicamente a través del nuevo nacimiento, y que Juan se
refiere a esto como la primera resurrección.”[72] Este punto de vista es común entre los
amilenaristas. Riddlebarger identifica la primera resurrección como “la regeneración de los
creyentes;” [73] Hamstra la llama “la primera resurrección de la regeneración;” [74]
Hamilton se refiere a ella como “el nuevo nacimiento del creyente;” [75] Page la describe
como “la iniciación en la vida cristiana en la etapa actual;” [76] y Shepherd simplemente la
llama “conversión.” [77]

Para apoyar este punto de vista, los amilenaristas notan que el nuevo nacimiento es
representado a través del Nuevo Testamento como una resurrección de los muertos en el
reino espiritual (Marcos 12:26-27; Juan 5:25-29; 11:25; Rom 6:4-6; 8:10-11; Ef 2:1-7; Col 2:12-
13; 3:1; 1 Juan 3:14; 5:11-13).[78] Los regenerados por el Espíritu Santo son descritos como
“pasado de muerte a vida” (1 Jn. 3:14), “nos dio vida juntamente con Cristo” (Efes. 2:5). Se
dice que este abundante uso de la terminología de la resurrección en referencia al nuevo
nacimiento proporciona evidencia clara de que la primera resurrección de Apocalipsis 20 es
la regeneración espiritual.[79]

Un segundo argumento para el punto de vista de la regeneración es que el apóstol Juan

describe la primera resurrección como “almas” que cobran vida (Apoc. 20:4). Como Floyd
Hamilton escribe:

La elección deliberada de la palabra “alma,” que casi universalmente significa alma como
distinta del cuerpo, al aplicarse a los creyentes que reinan ahora con Cristo en gloria, parece
dejar perfectamente claro que la primera resurrección es [el nuevo nacimiento]. Si fuera
una resurrección literal del cuerpo, ¿por qué debería el autor elegir una palabra que casi
siempre no significa cuerpo?[80]

Un tercer argumento para este punto de vista se encuentra en Juan 5:25-29.81 En este pasaje,
cuando Jesús se refiere a una resurrección espiritual de creyentes en el presente (vv. 25-27) -
en contraste con una resurrección física de creyentes en el futuro (vv. 28-29)- la resurrección
espiritual en consideración es el nuevo nacimiento del que cree en Cristo. Debido al
paralelismo entre este pasaje y Apocalipsis 20, se dice que Juan 5:25-29 apoya la idea no sólo
de que la “primera resurrección” es espiritual en general, sino que es la regeneración del
creyente en particular.

En respuesta, hay varias dificultades significativas con esta idea de la primera resurrección
en Apocalipsis 20. Primero, la palabra “resurrección” (ajnavstasiV) se usa 39 veces en el
Nuevo Testamento fuera de Apocalipsis 20 y nunca se usa para referirse a la regeneración.
[82] Esta objeción no es concluyente, porque es posible que Apocalipsis 20 use esta palabra
de una manera única, especialmente porque un uso metafórico de ajnavstasiV  sería una
manera apropiada de decir “ser hecho vivo” en el reino espiritual. Pero, sin embargo, la falta
de precedentes para este uso de ajnavstasiV  coloca la carga de la prueba en aquellos que
afirman que la “primera resurrección” es la regeneración del creyente.

Un segundo problema se refiere a la venida a la vida de “los demás muertos” al principio del
versículo 5. Cuando Juan dice que estos individuos “volvieron a la vida” (e[zhsan), la
mayoría de los intérpretes concuerdan en que este verbo se refiere a una resurrección física.
Debido a que Juan usa la misma forma de la misma palabra griega (e[zhsan) para referirse
al volver a la vida de los individuos en el versículo 4, es lógico que esta “primera
resurrección” también sea una resurrección física. De otra manera, “nos enfrentamos al
problema de que la misma palabra sea usada en el mismo contexto con dos significados
completamente diferentes, sin ninguna indicación en cuanto al cambio de significado.”[83]
La perspectiva premilenial no tiene este problema, porque ve el verbo e[zhsan como
refiriéndose a una resurrección física en ambos versículos: una resurrección de los justos en
el versículo 4 y una resurrección de los malvados en el versículo 5.

Con respecto al argumento amilenial de que el uso de la palabra “almas” por parte de Juan
en Apocalipsis 20:4 apoya este punto de vista, a menudo se usa a yuchv  como referencia a la
totalidad de la persona (Marcos 3:4; Lucas 6:9; 9:56; Hechos 2:41, 43; 3:23; 7:14; 15:26; 27:37;
Romanos 2:9; 13:1; 1 Corintios 15:45; 1 Ped. 3:20) [84] y, por lo tanto, no es necesario que se
refiera a la resurrección de simplemente el componente espiritual del hombre. De hecho,
como reconoce el amilenarista G. C. Berkouwer, no parece haber una dicotomía alma-cuerpo
en consideración en Apocalipsis 20:4-6, porque Juan simplemente ve que aquellos que
habían sido decapitados volviendo a la vida y sentandose en tronos.[85] Por esta razón, el
uso de yuchv  en Apocalipsis 20:4 es compatible con el punto de vista premilenial de la
“primera resurrección” y por lo tanto falla en proveer evidencia convincente de que se
refiere a la regeneración de los creyentes.

Un tercer problema con este punto de vista se refiere a la duración del reinado de los santos.
En Apocalipsis 20:4 y 6, el apóstol Juan describe a los santos reinando “durante mil años”
(civlia e[th). Al hacer esto, él usa un acusativo del tiempo, el cual indica que los santos
reinarán por todo el período de mil años.[86] Esto puede ser ilustrado por el uso de Juan del
mismo acusativo del tiempo en Apocalipsis 20:2 –“por mil años” (civlia e[th) -donde Satanás
es atado y encarcelado por la totalidad de los mil años. De acuerdo con la descripción de
Juan de la visión, entonces, los individuos que vienen a la vida en la primera resurrección
comenzarán su reinado al mismo tiempo al principio de los mil años-y reinarán junto con
Cristo durante todo ese período de tiempo (Apc 20:4-6).[87]

En contraste, según la perspectiva amilenial de que la primera resurrección es igual a la

regeneración, los creyentes son regenerados a lo largo de los mil años (es decir, la etapa
presente) de modo que la entrada de estos santos en este reino milenario se distribuye a lo
largo del milenio.[88] En este escenario, aquellos santos que son salvos durante la etapa de
la iglesia no reinan durante la totalidad de los mil años -como dice Juan que lo harán-, y
algunos de ellos no comienzan su reinado hasta que el milenio está casi terminado.
Si Juan hubiera tenido la intención de comunicar que los santos reinarían durante los mil
años (lo que correspondería a la perspectiva amilenial) en lugar de a lo largo de los mil años,
un genitivo del tiempo habría sido más apropiado.[89] Tal como está, el uso del apóstol del
acusativo civlia e[th (“por mil años”) no sólo presenta un problema para el punto de vista de
la regeneración amilenial, sino que también encaja perfectamente con el punto de vista
premilenial de los creyentes que vienen a la vida en la primera resurrección y reinan con
Cristo durante la totalidad de los mil años.[90]

En cuarto lugar, y de manera más significativa, de acuerdo con el punto de vista de que la
“primera resurrección” en Apocalipsis 20 es la regeneración, las personas en el versículo 4
no son regeneradas por el Espíritu Santo hasta después de haber sido martirizadas por su fe
en Cristo. En la segunda parte de la visión de Juan en Apocalipsis 20:4, el apóstol Juan
escribe:

También vi tronos, y se sentaron sobre ellos, y se les concedió autoridad para juzgar. Y vi las
almas de los que habían sido decapitados por causa del testimonio de Jesús y de la palabra
de Dios, y a los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, ni habían recibido la
marca sobre su frente ni sobre su mano; y volvieron a la vida y reinaron con Cristo por mil
años (Apoc. 20:4).

Según la lectura directa de Apocalipsis 20:4, esta visión introduce “lo absurdo de que las
almas sean regeneradas después de haber sido decapitadas por su fidelidad a Cristo.”[91]
Debido a que esto es teológicamente imposible, esta visión de la primera resurrección debe
ser rechazada.[92]

Punto de Vista 2: La Muerte del Creyente

Otros amilenaristas interpretan la “primera resurrección” de Apocalipsis 20 como la entrada
del creyente en el estado intermedio en el punto de la muerte y las bendiciones de la vida
que ésta trae.[93] William Hendriksen describe la primera resurrección como “el traslado
del alma de esta tierra pecaminosa al cielo santo de Dios;” [94] Anthony Hoekema la llama
“la transición de la muerte física a la vida en el cielo con Cristo durante el tiempo entre la
muerte y la resurrección;” [95] y James Hughes la define como “la resurrección del alma de
la tierra al cielo.” [96]

Según este punto de vista, cuando el creyente muere físicamente, su alma es levantada y
asciende de la tierra al cielo donde vive y reina con Cristo durante mil años.[97] Esta
ascensión -en la que el alma entra en un estado intermedio de vida con Cristo- se llama la
“primera resurrección.”[98] En palabras de Robert Strimple: “La primera resurrección
ocurre cuando[el creyente] abandona esta vida y es inmediatamente conducida a la
presencia de Cristo para reinar con él.”[99]

Según este punto de vista, la primera resurrección de Apocalipsis 20 se considera una

referencia paradójica a la muerte física del creyente.[100] Como explica Meredith Kline: “Así
como la resurrección de los injustos se identifica paradójicamente como ‘la segunda muerte,’
así también la muerte del cristiano se identifica paradójicamente como ‘la primera
resurrección’….. Lo que para otros es la primera muerte es para el cristiano una verdadera
resurrección.”[101] En otras palabras, aunque estos creyentes han muerto, “Juan los ve
vivos, no en el sentido corporal, sino en el sentido de que están disfrutando de la vida en el
cielo en comunión con Cristo.” [102]

Según el amilenarista Sam Storms, si el propósito del apóstol Juan en Apocalipsis 20:4-6 era
animar a los creyentes que estaban enfrentando persecución y posible martirio,

¿qué mejor manera, más apropiada, o aún más bíblica podría haberlo hecho que
asegurándoles que aunque mueran físicamente a manos de la bestia, vivirán espiritualmente
en la presencia del Cordero? No se me ocurre una manera más vívida de plantear este punto
que la de la vida más allá y a pesar de la muerte.[103]

De hecho, Storms argumenta que la terminología que Juan usa para describir su visión
encaja perfectamente con la visión de que la primera resurrección se refiere a la entrada en
el estado intermedio:

Si Juan estuviera tratando de describir las bendiciones del estado intermedio para aquellos
que enfrentan el martirio, ¿qué terminología podría haber usado, aparte de la que usa, y
aún así mantener el énfasis deseado? Simplemente no hay otro sustantivo griego aparte de
anastasis [“resurrección”] que pueda explicar adecuadamente el punto.[104]

Como evidencia de que Apocalipsis 20:4-6 se refiere a la experiencia de los mártires en el

estado intermedio -y por lo tanto que la primera resurrección debe referirse a la entrada en
el estado intermedio- los amilenaristas señalan el uso que Juan hace de la palabra “tronos”
en el versículo 4.[105] Según Storms debido a que la palabra griega para “trono” (qrovnoV)
se refiere consistentemente a tronos celestiales a través de todo el libro de Apocalipsis, se
debe referir a los tronos celestiales en el Apocalipsis 20:4, así como a los tronos en el cielo.
[106] Por esta razón, debido a que los mártires resucitados son descritos como sentados en
estos tronos celestiales, el reino milenario de estos santos debe referirse a la vida en el cielo
en el estado intermedio.

Como evidencia adicional de este punto de vista, también se observa que Juan se refiere
específicamente a “almas” (yuchv) que están resucitando y reinando con Cristo (Ap 20:4).
[107] De acuerdo con este argumento, la razón por la que Juan se refiere a la experiencia de
las almas desencarnadas que son martirizadas es porque está describiendo la
bienaventuranza del estado intermedio de aquellos que ahora están viviendo y reinando con
Cristo durante los mil años.[108] Los amilenaristas también señalan otros usos del verbo
“vivir” (zavw) en el Nuevo Testamento.[109] Según este argumento, debido a que zavw  se
usa para describir la vida y la existencia de las almas después de la muerte del cuerpo en
pasajes como Mateo 22:32,110, Lucas 20:38,111 y 1 Pedro 4:6,112, hay un claro precedente de
que esta palabra se usa para describir la vida en el estado intermedio. Se dice que este
argumento apoya este uso específico del verbo en Apocalipsis 20:4.

Como argumento final para este punto de vista, los amilenaristas señalan otros pasajes en el
libro de Apocalipsis que destacan la vida espiritual en el estado intermedio después de la
muerte física. Por ejemplo, Apocalipsis 2:10-11 promete “la corona de vida” a los creyentes
fieles hasta la muerte; [113] Apocalipsis 6:9-11 “es una visión de la bienaventuranza celestial
de los que han sufrido el martirio por Cristo” [114] y Apocalipsis 14:13 enfatiza “la
bienaventuranza de la muerte Cristiana.”[115] Se dice que estos paralelismos confirman que
Apocalipsis 20:4-6 “se ocupa de la bienaventuranza del estado intermedio”[116] y, por lo
tanto, que la “primera resurrección” se refiere a la entrada al estado intermedio.

En respuesta, la principal dificultad de esta opinión se refiere al término ajnavstasiV. Como

observa incluso la amilenarista Sydney Page: “Al igual que todos los intentos de relacionar la
primera resurrección con el estado intermedio, se enfrenta a la objeción de que el traslado
del alma del creyente al cielo en el momento de la muerte no es mencionado de una
resurrección en ningún otro lugar del NT.”[117] Pero esta idea no sólo insiste en un uso de
ajnavstasiV  sin precedentes en el Nuevo Testamento, sino que también aboga por una
interpretación de la “primera resurrección” que es inconsistente con el concepto mismo de
una “resurrección.”[118] Según esta idea, la palabra “resurrección” se refiere a aquellos que
viven espiritualmente aunque hayan muerto físicamente. De este modo, el término
“resurrección” se refiere a “la entrada del cristiano en la vida no corporal después de la
muerte corporal” o “el paso del cristiano de la muerte corporal a la vida no corporal.”[119] El
problema es que la “resurrección” no implica la vida después de la muerte, sino más bien la
vida de la muerte.[120] En otras palabras, “cuando la Biblia y sus intérpretes invocan la
resurrección como un término o concepto, la vida y la muerte son entendidas como ambas
espirituales (no corporales) o ambas físicas (corporal).” [121]

Por lo tanto, cuando alguien que está físicamente muerto Vuelve a vivir en el reino físico,
esto a menudo se conoce como una “resurrección.” De la misma manera, cuando alguien que
está espiritualmente muerto vuelve a vivir en el reino espiritual, esto también podría
describirse como una “resurrección.”[122] Pero cuando alguien que ya está espiritualmente
vivo continúa viviendo espiritualmente incluso después de su muerte física, en realidad
ningun volver a la vida -y por lo tanto ninguna “resurrección”- ha tenido lugar. Por esta
razón, “Podemos con razón llamar a esta vida ‘el estado intermedio’ o ‘la otra vida del
cristiano,’ pero ninguna ‘resurrección.’”[123] La palabra ajnavstasiV  es completamente
inadecuada para transmitir la entrada del creyente en el estado intermedio en el momento
de la muerte, y por lo tanto este punto de vista debe ser rechazado.[124]

Un segundo problema con este punto de vista se refiere a la repetición de la forma idéntica
del mismo verbo e[zhsan (“volvieron a vivir”) en los versículos 4 y 5. Si una resurrección es
espiritual, entonces la otra también debe ser espiritual, y si una es física, la otra también
debe ser física. Como escribe A. J. Gordon: “El significado de lo uno fija el significado de lo
otro.”[125] Esto tiene implicaciones significativas:

Si e[zhsan  en ambos versículos se refiere a una resurrección física, no hay problema. Pero si
e[zhsan se refiere a una resurrección espiritual en ambos versículos, entonces el exégeta se
enfrenta a un problema insuperable. Porque esto implicaría que los muertos incrédulos del
versículo 5 viven espiritualmente en el cielo como los mártires del versículo 4 después de
que se cumplan los mil años.[126]

Esto es una imposibilidad teológica y exegética, y por esta razón, el uso de la palabra
e[zhsan  como descripción de la “primera resurrección” pesa mucho contra esta perspectiva.

Un tercer problema con este punto de vista se refiere a la designación civlia e[th  (“por mil
años”) al final de Apocalipsis 20:4. Como se explicó anteriormente, el uso de Juan del
acusativo del tiempo indica que los individuos que vuelven a la vida en la primera
resurrección comenzarán su reinado al mismo tiempo al comienzo de los mil años-y
reinarán junto con Cristo durante todo el milenio (Ap 20:4-6).[127] En contraste, de acuerdo
con la opinión de que la primera resurrección se refiere a los creyentes que entran en el
estado intermedio en el punto de muerte, la entrada de estos santos a su reinado se
distribuye a lo largo del período milenario a medida que mueren.[128] En este escenario, los
creyentes no viven en el cielo y reinan con Cristo durante los mil años enteros -como dice
Juan- y algunos de ellos no comienzan su reinado hasta que el milenio casi termina. Un
genitivo del tiempo habría sido compatible con este punto de vista, pero el acusativo del
tiempo no lo es.

Además, los diversos argumentos a favor de este punto de vista son poco convincentes. En
primer lugar, la afirmación de un claro precedente de que la palabra zavw  (“vivir”) se
utiliza como referencia a la vida en el estado intermedio es cierta, pero también un poco
engañosa. El verbo se usa 139 veces en el Nuevo Testamento, pero sólo tres veces se usa de
esta manera (Mt 22:32; Luc. 20:38; 1 Ped. 4:6). Por lo tanto, existe un precedente claro, pero la
rareza de su uso socava la fuerza de este argumento, especialmente en ausencia de
indicadores contextuales claros para este uso poco común.[129] El verbo puede ciertamente
ser usado para describir la vida en el estado intermedio, pero el uso de Juan de esta palabra
específica en Apocalipsis 20:4 no provee evidencia convincente de que lo haga.

Segundo, el uso de Juan de la palabra “trono” (qrovnoV) en el versículo 4 tampoco es un

argumento decisivo a favor de este punto de vista. Según algunos amilenaristas, debido a
que qrovnoV  se refiere a los tronos celestiales en todo Apocalipsis, también debe referirse a
los tronos celestiales en Apocalipsis 20:4. Se dice que esto coloca la escena de Apocalipsis
20:4-6 en el cielo y por lo tanto durante el estado intermedio. Pero la palabra qrovnoV se
refiere simplemente a un trono, sin especificar la ubicación real del trono. En cambio, la
ubicación del trono mencionado en cualquier pasaje dado debe ser determinada desde el
contexto inmediato de su uso. En Apocalipsis 20, el contexto indica que los santos que reinan
desde estos tronos están “sobre la anchura de la tierra” (Apoc. 20:9). Además, la promesa en
Apocalipsis 5:10 de que los santos “reinarán sobre la tierra” también aboga por tronos
terrenales en Apocalipsis 20:4-6, ya que el primero se cumple en el segundo. Este argumento
amilenial es menos que convincente, pues si Juan tenía la intención de referirse a los tronos
en la tierra, ¿qué otra palabra estaba disponible para hacerlo?

En tercer lugar, la referencia de Juan a las “almas” (yuchv) que son resucitadas y reinan con
Cristo (Apoc. 20:4) tampoco proporciona evidencia convincente para este punto de vista.
Como se mencionó anteriormente, el uso de yuchv  para referirse a la totalidad de la
persona está bien atestiguado en el Nuevo Testamento (p. ej.., Marcos 3:4; Lucas 6:9; 9:56;
Hechos 2:41, 43; 3:23; 7:14; 15:26; 27:37; Romanos 2:9; 13:1; 1 Corintios 15:45; 1 Pedro 3:20).
[130] Además, parece que no hay una dicotomía alma-cuerpo considerándose en Apocalipsis
20:4-6, ya que Juan ve simplemente que los que habían sido decapitados vuelven a la vida y
se sientan en tronos.[131] Por esta razón, el uso de yuchv  en Apocalipsis 20:4 es compatible
con la perspectiva premilenial de la “primera resurrección” y por lo tanto falla en probar la
perspectiva amilenial.

Además, el argumento amilenial para interpretar a yuchv en Apocalipsis 20:4 como una
referencia al alma del hombre (a diferencia de su cuerpo físico) en realidad resalta el
problema primario con este punto de vista, porque ¿en qué sentido el alma del creyente
experimenta una “resurrección” en el punto de la muerte física? De nuevo, cuando alguien
que ya está espiritualmente vivo continúa viviendo espiritualmente aún después de su
muerte física, en realidad no ha tenido lugar un volver a la vida.

En cuarto lugar, ninguno de los pasajes paralelos citados por los amilenaristas confirma que
Apocalipsis 20:4-6 describe la vida en el estado intermedio y por lo tanto que la “primera
resurrección” se refiere a la entrada en el estado intermedio. El argumento amilenial más
fuerte al respecto es la apelación a Apocalipsis 6:9-11.132 Según el amilenarista Sam Storms,
una comparación cuidadosa entre Apocalipsis 6:9-11 y Apocalipsis 20:4 revela que ellos
están describiendo claramente la misma experiencia de los santos mártires en el estado
intermedio:[133]

Apocalipsis 6:9 Apocalipsis 20:4a

“vi…” “vi…”

“las almas de los que habían

“las almas de los que habían sido muertos”
sido decapitados”

“por causa del testimonio de

“a causa de la palabra de Dios” Jesús”

“y de la palabra de Dios”

“y del testimonio que habían mantenido”

Figura 2. Storms, Kingdom Come, 458 [134]

Debido a estos paralelismos, Storms dice que “parece más allá de toda duda razonable” que
estas dos visiones están describiendo la misma experiencia de los mártires y por lo tanto que
Apocalipsis 20:4-6 debe describir la vida en el estado intermedio.[135]

Pero el problema con este argumento es que las similitudes enumeradas por Storms
simplemente prueban que ambas visiones se refieren al mismo grupo de individuos, no que
ambas visiones describen la misma experiencia de esos individuos. De hecho, Juan identifica
a los mártires y lo que los llevó a la muerte en Apocalipsis 6:9 y 20:4a, pero no describe la
experiencia de estos mártires hasta Apocalipsis 6:10-11 y 20:4b. Por esta razón, si Storms
quiere demostrar que Apocalipsis 6:9-11 y 20:4 describen la misma experiencia de estos
mártires en el estado intermedio, debe mostrar claros paralelismos entre Apocalipsis 6:10-11
y 20:4b.[136] Pero estas son las mismas partes de los pasajes que ignora en su comparación.

Las dos visiones están obviamente relacionadas entre sí, pero su relación es de progresión
más que de simple identidad.[137] Más específicamente, la progresión de Apocalipsis 6:9-11
a 20:4-6 es tal que si la primera se refiere al estado intermedio (como claramente lo hace),
entonces la segunda debe referirse a una etapa subsiguiente en la experiencia de los santos
mártires.[138] En Apocalipsis 6:10-11 los mártires claman al Señor para vengar al Señor por
su sangre a causa del continuo martirio de los santos (v. 10). En respuesta a sus angustiosas
súplicas, se les da una túnica blanca y se les dice que esperen hasta que el número completo
de mártires haya sido asesinado (v. 11), con la promesa implícita de que la reivindicación
vendrá cuando este número haya sido alcanzado. Este es, en efecto, el estado intermedio.

En Apocalipsis 20:4b, sin embargo, su número está ahora completo (cf. Apocalipsis 13:15;
18:24) y sus oraciones de reivindicación han sido contestadas, porque el Señor ha regresado
en el juicio (Apocalipsis 19:11-21).[139] La espera de la venganza divina ha terminado, y todo
el grupo de mártires viene a la vida y reina con Cristo durante mil años (Apocalipsis 20:4).
Esta distinción entre los dos se refleja en el hecho de que la experiencia de los santos
mártires en Apocalipsis 6:9-11 dura poco tiempo (“un poco más” en v.11), mientras que la
experiencia de los santos mártires en Apocalipsis 20:4-6 dura mucho tiempo (“mil años” en
el v. 4).[140] Es evidente que los dos pasajes no describen la misma experiencia ni el mismo
período de tiempo.

Stormns y otros amilenaristas pueden estar en desacuerdo con la lectura futurista del libro
de Apocalipsis, pero la consistencia de esta progresión entre los dos pasajes demuestra la
compatibilidad de Apocalipsis 6:9-11 con la perspectiva premilenial de Apocalipsis 20:4-6. Al
hacerlo, también demuestra que Apocalipsis 6:9-11 no proporciona evidencia convincente de
que Apocalipsis 20:4-6 describe la vida en el estado intermedio.[141]
CONCLUSION
En palabras de George Eldon Ladd, “Es difícil ver cómo esta ‘primera resurrección’’ puede
ser cualquier cosa menos una resurrección corporal literal.” [142] Por esta razón, la primera
resurrección en Apocalipsis 20 debe ser la primera de dos resurrecciones físicas que están
separadas por mil años. La primera es una resurrección de los justos, que serán resucitados
en la segunda venida de Cristo (Apoc. 20:4-6), y la segunda es una resurrección de los impíos
(Apoc. 20:5a), que serán resucitados después del milenio para comparecer ante el juicio del
gran trono blanco (Apoc. 20:11-15). Y entre estas dos resurrecciones físicas, el Rey Jesús
reinará sobre la tierra por mil años, tal como enseña el premilenarismo.

1Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 242.

2Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 451.

3Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Books, 1985), 1214.

4Millard J. Erickson, A Basic Guide to Eschatology: Making Sense of the Millennium (Grand
Rapids: Baker Books, 1998), 97.

5 La traducción común “volvieron a vivir” en el versículo 4 interpreta e[zhsan como un

aoristo ingresivo. Hughes argumenta que el tiempo aoristo de zavw (e[zhsan) es constativo
(“vivieron”) mas bien que insinuante (“volvieron a la vida”) (James A. Hughes, “Revelation
20:4–6 and the Question of the Millennium,” WTJ 35, no. 3 [Spring 1973]: 290–92), pero sus
argumentos fueron suficientemente refutados por Jack S. Deere (“Premillennialism in
Revelation 20:4–6,” BSac 135, no. 537 [Jan 1978]: 66–67). La mayoría de los amilenialistas
ahora están de acuerdo con Deere, incluyendo a G. K. Beale, quien escribe que “es mejor
verlo como insinuante en analogía con[Apocalipsis] 2:8 y 13:14, así como con Lucas 15:32 y
Romanos 14:9” (G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1999], 1000).

6 La primera parte de Apocalipsis 20:5 (“Los demás muertos no volvieron a la vida hasta que
se cumplieron los mil años.”) es paréntesis. Por lo tanto, cuando Juan se refiere a la “primera
resurrección” en la siguiente parte del versículo 5, está señalando la venida a la vida descrita
al final del versículo 4. Este parece ser el consenso general de ambos lados del debate del
milenio.

7John F. Walvoord, “The Theological Significance of Revelation 20:1–6,” in Essays in Honor of

J. Dwight Pentecost, eds. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer (Chicago: Moody Press,
1986), 236.

8Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between
Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing,
1993), 276. El antecedente más cercano y más razonable de “ellos” en el verbo “se sentaron”
(ejkaqivsan) en Apoc. 20:4 es “los ejércitos que están en el cielo, vestidos de lino fino, blanco
y limpio” de Apocalipsis 19:14, es decir, el pueblo de Dios que acompaña a Cristo a su regreso
(David J. MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing’: The Millennial Kingdom of Christ (Rev. 20:4–6),”
BSac 157, no. 625 [Jan 2000]: 55; Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical
Commentary [Chicago: Moody Press, 1995], 414). Pero como observa Craig Blaising, “la
identidad de los ocupantes de estos tronos no es crucial para resolver la cuestión del
milenio.” (Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the Millennium and
Beyond, ed. Darrell L. Bock [Grand Rapids: Zondervan Publishing], 221).

9Blaising, “Premillennialism,” 224.

10BDAG, 71–72; Frederick William Danker, The Concise Greek-English Lexicon of the New
Testament (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 28; Deere, “Premillennialism in
Revelation 20:4–6,” 71; Blaising, “Premillennialism,” 224; William J. Webb, “Revelation 20:
Exegetical Considerations,” The Baptist Review of Theology 4, no. 2 (Fall 1994): 36; A. J.
Gordon, “The First Resurrection,” in Premillennial Essays, ed. Nathaniel West (Minneapolis:
Bryant Baptist Publications, 1981), 82. En Lucas 2:34,ejkavqisan se usa en su sentido
etimológico de “resucitar.” (MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing,’” 59).

11Saucy, Progressive Dispensationalism, 275.

12Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom of God
(Winona Lake, IN: BMH Books, 1959), 488. Como explica Gordon, cuando Pablo describe a los
que fueron vivificados en Efes. 2:4-7 como “muertos en sus delitos y pecados” (Ef 2:1), uno
puede “deducir inmediata y correctamente que ha tenido lugar una revivificación espiritual,
porque la condición en la que el cambio tuvo lugar era espiritual. Y así aquí [en Apocalipsis
20:4], habiendo sido tan inequívocamente señalada la condición de la muerte literal, la
inferencia es inmediata e inevitable que el avivamiento es un avivamiento literal y
corpóreo.” (“The First Resurrection,” 80).

13Harold W. Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” in A Case for Premillennialism: A New
Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townsend (Chicago: Moody Press, 1992),
254; Jeffrey L. Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” BSac 140, no. 559 (July 1983):
219; MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing,’” 59; George Eldon Ladd, Crucial Questions About the
Kingdom of God(Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1952), 148–49; C. Marvin Pate, “A
Progressive Dispensationalist View of Revelation,” inFour Views on the Book of Revelation,
ed. C. Marvin Pate (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1998), 171. Además, como señala
Thomas, siempre que el verbo zavw (“vivir”) se usa en el contexto de la muerte corporal en
el Nuevo Testamento, siempre habla de la resurrección corporal (por ejemplo, Juan 11:25;
Hechos 1:3; 9:41) (Revelation 8–22, 417).

14 Como escribe Ladd, “La misma experiencia sobrepasar a ambos grupos: uno al principio
y otro al final del milenio” (George Eldon Ladd, “Revelation 20 and the Millennium,” RevExp
57, no. 2 [April 1960]: 169).

15Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans Publshing, 1939), 715;
Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 121; Anthony Hoekema, The Bible and the Future
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979), 232.

16Kenneth L. Gentry, Jr., “A Postmillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on

the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 243.
Gentry is postmillennial, but this objection is raised by amillennialists and postmillennialists
alike.

17Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 166.

18 Esto es especialmente claro en Juan 5:29 donde Jesús habla de dos resurrecciones físicas
diferentes: “una resurrección de vida” y “una resurrección de juicio”. Según McClain, este
pasaje establece una base exegética para las dos resurrecciones en Apocalipsis 20 (The
Greatness of the Kingdom, 489).

19Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:

Zondervan Publishing, 1994), 1119; Herman A. Hoyt, “A Dispensational Premillennial
Response,” in The Meaning of the Millennium, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1977), 195.
20Grudem, Systematic Theology, 1120.

21Ibid., 1119.

22Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Robert B. Strimple,” in Three Views on the

Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 150.

23See, for example, Isa 9:6–7; 40:1–5; 61:1–2 (cf. Luke 4:16–21); Jer 29:10–14; Zech 9:9–10; and
Joel 2:28–32.

24 Un argumento adicional en contra de la perspectiva premilenial de la primera

resurrección viene de Sydney Page, quien señala que no hay ninguna mención explícita del
retorno de Cristo en Apocalipsis 20:4-6, lo cual “sería una omisión sorprendente si la venida
a la vida se refiere a la resurrección que ocurre en ese momento” (Page, “Revelation 20 and
Pauline Eschatology,” 36). Pero según la perspectiva premilenial, la Segunda Venida está
explícitamente descrita en Apocalipsis 19:11-21, que tiene lugar al comienzo de los mil años
de Apocalipsis 20:1-6, por lo que esta objeción no tiene peso.

25Meredith G. Kline, “The First Resurrection,” WTJ 37, no. 3 (Spring 1975): 366–75; and
Meredith G. Kline, “The First Resurrection: A Reaffirmation,” WTJ 39, no. 1 (Fall 1976): 110–
19.

26E.g., Beale, The Book of Revelation, 1002–7; Vern S. Poythress, The Returning King: A Guide
to the Book of Revelation (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2000),
179–81; Dennis E. Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation(Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2001), 291–94; Riddlebarger, A Case for
Amillennialism, 244–49; Storms,Kingdom Come, 462–66.

27 La excepción más obvia se encuentra en la respuesta inmediata al artículo original de

Kline de J. Ramsey Michaels (“The First Resurrection: A Response,” WTJ 39, no. 1 [Fall 1976]:
100–9). En años posteriores, sin embargo, la mayoría de los premilenaristas han ignorado
completamente este argumento o lo han abordado sólo brevemente. Por ejemplo, Deere
(“Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 72) y Blaising (“Premillennialism,” 224) relegan sus
respuestas a una sola nota a pie de página, y Hoehner (“Evidence from Revelation 20,” 255)
resume las respuestas de Michaels y Deere en un solo párrafo. La mayoría de los demás ni
siquiera lo mencionan.
28Beale, The Book of Revelation, 1004; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 243–44;
Storms, Kingdom Come, 462; Jonathan Menn, Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource
Publications, 2013), 359–60.

29Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 243–44; Storms, Kingdom Come, 462; Beale, The
Book of Revelation, 1004; R. Fowler White, “Death and the First Resurrection in Revelation
20: A Response to Meredith G. Kline,” unpublished paper presented at ETS, 1992, 2, 19.

30Kline, “The First Resurrection,” 366; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 244–45;
Beale, The Book of Revelation, 1002–15; Menn, Biblical Eschatology, 359–63. As Riddlebarger
summarizes, “The terms do not indicate sequence but contrast” (A Case for Amillennialism,
245).

31Beale, The Book of Revelation, 1005.

32Storms, Kingdom Come, 465.

33Johnson, Triumph of the Lamb, 291; Beale, The Book of Revelation, 1005–6.

34Más tarde Kline escribe: “Ser llamado ‘el primero’ dentro de ese patrón es que se le asigne
un lugar en este mundo presente con su orden transitorio. Lo que es ‘primero’ no participa
en la cualidad de la consumada finalidad y permanencia que es distintiva del nuevo orden
del reino del mundo venidero.” (369).

35Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 245; Beale, The Book of Revelation, 1006.

36Storms, Kingdom Come, 463.

37Ibid., 464. En otras palabras, la primera resurrección de Ap 20,5 es “la primera” en el

sentido de que pertenece “al orden del mundo presente que transcurre.” (Donald Garlington,
“Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question of the Millennium,” R&R6, no. 2
[Spring 1997]: 75).

38 Dennis Johnson, “La ‘primera resurrección’ concedida a los santos difuntos en Apocalipsis
20:4-6, ya que pertenece al orden actual de la preconsumación, no es la recepción de los
cuerpos hechos como el cuerpo glorioso de Cristo, apto para la residencia inmortal en la
nueva tierra libre de maldiciones.” (Filip. 3:21)” (Triumph of the Lamb, 291–92).

39Beale, The Book of Revelation, 1007; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 246.
40Beale, The Book of Revelation, 1007. Según Riddlebarger: “Si dos pactos redentores
mayores -el pacto mosaico y el nuevo pacto- pueden ser contrastados con los mismos
términos,[primero] y nuevo, esto ciertamente fortalece el argumento de que Juan hizo lo
mismo en Apocalipsis 20 y 21, contrastando dos tipos de resurrección.” (A Case for
Amillennialism, 246).

41Beale, The Book of Revelation, 1007.

42Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 72; Como Blaising escribe, “Parece

increíble que Meredith Kline pudiera dedicar dos artículos tratando de defender una
perspectiva amilenial tradicional de ‘la primera resurrección’ por medio de un argumento
sobre la palabra ‘primera,’ ignorando completamente el término operativo ‘resurrección.’”
(“Premillennialism,” 224).

43Steve Sullivan, “Premillennialism and an Exegesis of Revelation 20,” 35; consultado el 20

de Julio de 2014, http://www.pre-trib.org/data/pdf/Sullivan-PremillennialismAndA.pdf. El
adjectivo prw:toV se usa de dos maneras básicas en el Nuevo Testamento: Puede referirse
tanto a lo que es el primero en una secuencia como a lo que es más prominente o importante
(BDAG, 892–94; Danker, The Concise Greek-English Lexicon, 309). En todos sus 19 usos en
Apocalipsis, prw:toV  parece describir ser el primero en una secuencia.

44 Esta distinción cualitativa no se indica por los términos “primero/viejo” y

“segundo/nuevo” en sí mismos, sino más bien por los contextos en los que se producen.

45Michaels, “The First Resurrection,” 105.

46Ibid.

47 Es claro que sólo los incrédulos están considerándose en Apocalipsis 20:11-15 por varias
razones: (1) “los demás muertos” en Apocalipsis 20:5 -que se refiere a los incrédulos como
aquellos que no participan en la “primera resurrección”- es el antecedente obvio de “los
Muertos” en el versículo 12. (2) La resurrección de “los Muertos” en Apocalipsis 20:11-13 es
la segunda resurrección implícita en el versículo 5b, y esta resurrección lleva a la “segunda
muerte” en el versículo 6a, de la cual se dice que los creyentes no tienen parte. (Thomas,
Revelation 8–22, 431). (3) El único resultado declarado de este juicio es el lago de fuego
(Apocalipsis 20:15). (4) “El Libro de la Vida entra en discusión sólo para mostrar que los
nombres de estos muertos no están escritos allí.” (Thomas, Revelation 8–22, 431). (5) Esto
encaja en el contexto más amplio de Apocalipsis 19-20, que establece la victoria final de Dios
sobre todo lo corrompido por el pecado: la bestia, el falso profeta, Satanás, el cielo y la tierra,
y ahora Sus enemigos humanos incrédulos. Al menos uno tendría que estar de acuerdo con
la observación de Michaels de que “en estos versículos no hay ningún énfasis en esta
resurrección futura como objeto positivo de la esperanza cristiana.” (Michaels, “The First
Resurrection,” 105).

48 Aunque este argumento fue articulado por primera vez en 1975 por Meredith Kline, la
relación quiastica entre las dos muertes y las dos resurrecciones fue identificada en 1960 por
Summers (Ray Summers, “Revelation 20: An Interpretation,” RevExp 57, no. 2 [April 1960]:
182). Jonathan Menn appears to trace Kline’s view/argument back to Alexander Fraser’s Key
to the Prophecies of the Old and New Testaments Which Are Not Yet Accomplished in 1802
(Menn, Biblical Eschatology, 360–61), but a comparison shows that the similarities between
Fraser and Kline have been exaggerated. Jonathan Menn parece remontar el punto de
vista/argumento de Kline a la Clave de Alexander Fraser en las Profecías del Antiguo y Nuevo
Testamento que Aún No Se Han Cumplido en 1802 de Alexander Fraser (Menn, Biblical
Eschatology, 360-61), pero una comparación muestra que las similitudes entre Fraser y Kline
han sido exageradas.

49 El hecho de que un adjetivo dado modifique un sustantivo dado sólo una vez en todo el
Nuevo Testamento no debe llevar al intérprete a esperar un significado especializado de la
combinación de adjetivo y sustantivo que atribuya un significado sin precedentes al
sustantivo. Pero el enfoque amilenial hace precisamente eso.

50Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 255.

51BDAG, 892–94; Danker, The Concise Greek-English Lexicon, 309; G. Abbott-Smith, A

Manual Greek Lexicon of the New Testament, 3rd ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), 389–
90; J. H. Moulton and G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament (Grand Rapids: Baker
Academic, 1995), 557; Wilhelm Michaelis, “prw:toV,” in TDNT, ed. Gerhard Kittel (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1964), 6:865–68; Karl Heinz Bartels, “prw:toV,” in NIDNTT, ed.
Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1986), 1:664–67; Johannes P. Louw and
Eugene A. Nida, eds. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic
Domains, 2nd ed. (New York: United Bible Societies, 1989), 2:214. Una posible excepción es la
EDNT, que afirma que el uso de prw:toV  por parte de Juan en Apocalipsis 21:1 se refiere a
“lo que fue y es transitorio” (Hugolinus Langkammer, “prw:toV,” in EDNT, 3:189). No está
claro, sin embargo, si Langkammer cree que el concepto de transitoriedad se comunica por
el contexto mayor de Apocalipsis 21:1, o por la palabra en sí misma.

52 Dicho de otra manera, el adjetivo prw:toV puede usarse para describir varias cosas que
son primeras en una serie sin comunicar otros atributos que también son ciertos para los
sustantivos que modifica. Para ilustrar, si alguien utilizara el adjetivo “azul” para describir
una silla, una mesa y un armario, el hecho de que los tres también estén hechos de madera
no prueba que el adjetivo “azul” sea un término técnico para algo que consiste en madera.

53 Ambos puntos de vista amileniales de la “primera resurrección” requieren un significado

para ajnavstasiV sin precedentes en el Nuevo Testamento, un punto que debe ser discutido
más a fondo cuando estas perspectivas sean consideradas más adelante.

54Storms, Kingdom Come, 462; también ver Kline, “The First Resurrection,” 366–67, 369–71;
Garlington, “Reigning with Christ,” 75.

55Kline, “The First Resurrection,” 366, 368–70; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 245.

56Kline, “The First Resurrection,” 368; Storms, Kingdom Come, 463–64.

57Kline, “The First Resurrection,” 370.

58Ibid., 366, 368; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 245–46; Storms, Kingdom Come,
462. Al explicar la antítesis entre los dos adjetivos, Kline describe al primer Adán en 1
Corintios 15 como “terrenal y físico” y al segundo Adán como “celestial y spiritual” (“La
primera resurrección,” 368). De la misma manera, Riddlebarger explica: “Adán era de la
tierra; Cristo es del cielo. Adán está a la cabeza de la raza humana; Cristo está a la cabeza de
los redimidos. La muerte, el pecado y la debilidad caracterizan a Adán y a sus descendientes,
mientras que Cristo está a la cabeza de los que resucitan de entre los muertos.” (A Case for
Amillennialism, 246). Beale hace observaciones similares, aplicándolas también a la antítesis
entre el “primer/antiguo” pacto y el “segundo/nuevo” pacto en Hebreos 8-10: “El primer
Adán tenía un cuerpo perecedero e ignominioso y trajo la muerte, mientras que el último
Adán tenía un cuerpo imperecedero y glorioso y trajo la vida eterna. El primer pacto fue
temporal y condujo a la muerte (por ejemplo, Hebreos 8:13), mientras que el segundo fue
eterno y condujo a la vida.” (The Book of Revelation, 1007).

59Johnson, Triumph of the Lamb, 291.

60Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 246–47.

61Storms, Kingdom Come, 463. Como escribe Kline, “Lo que es ‘primero’ no participa en la
calidad de la consumada finalidad y permanencia que es distintiva del nuevo orden del
reino del mundo venidero.” (“The First Resurrection,” 369).

62Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 240–49; Sam Hamstra Jr., “An Idealist View of
Revelation,” in Four Views on the Book of Revelation, ed. C. Marvin Pate (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1998), 120–21; Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37–40;
Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1942),
119–23; William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1966), 4–5. Esta opinión también fue sostenida por el postilenialistas Norman
Shepherd (“Resurrections of Revelation 20,” WTJ 37, no. 1 [Fall 1974]: 34–43).

63 La mayoría de los amilenaristas probablemente afirmarían que la regeneración es el

medio por el cual los creyentes participan de la etapa venidera, incluso ahora en la etapa
presente. En cambio, ven al “primer hombre” (1 Cor 15,47) y al “primer pacto” (Heb 8-10)
como el que conduce a la muerte. (Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 246; Beale, The
Book of Revelation, 1007). Sólo esto demuestra la inconsistencia de la posición amilenial, al
menos para aquellos que ven la “primera resurrección” como regeneración.

64Michaels, “The First Resurrection,” 104–5. Como explica Michaels: “Es difícil negar que [el
nuevo nacimiento] participa de la naturaleza misma de la consumación.” (105).

65Storms, Kingdom Come, 451, 462–65; Kline, “The First Resurrection,” 366–75; Hoekema,
The Bible and the Future, 232–37; William Hendriksen, More Than Conquerors: An
Interpretation of the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker Books, 1967), 191–93; Johnson,
Triumph of the Lamb, 291–94; Poythress, The Returning King, 182; Vern Sheridan Poythress,
“Genre and Hermeneutics in Rev 20:1–6,” JETS 36, no. 1 (March 1993): 41–54; Robert B.
Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L.
Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 127; Beale, The Book of Revelation, 991–
1011; Dean Davis, The High King of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End
Time Debate (Enumclaw, WA: WinePress Publishing, 2014), 475–82.

66 Beale responde a este argumento insistiendo en que la inconsistencia se resuelve

“entendiendo que el estado intermedio de la resurrección del alma es, en efecto, un estado
incompleto, puesto que estas almas esperan la resurrección física final y consumada en los
nuevos cielos y en la tierra.” (The Book of Revelation, 1007; ver también Kline, “The First
Resurrection,” 371). Pero como se demostró anteriormente, el amilenarista atribuye mucho
más al significado de prw:toV  que simplemente “incompleto.” La antítesis amilenial entre
“primero/Viejo” y “segundo/nuevo” presenta a los dos como opuestos polares en los que
prw:toV describe lo que pertenece al orden de este mundo maldito por el pecado, siendo
transitorio y destinado a desaparecer cuando es reemplazado por lo “nuevo.” Así que la
inconsistencia permanece.

For this reason, Kline’s appeal to the timing of the “first resurrection”—as that which “stands
on this side of the consummation”—fails to offer any substantial response to the objection.
Kline busca resolver la tensión de una manera similar, notando que esta resurrección “no es
todavía la gloria final del Cristiano” porque “está de este lado de la consumación” (“The First
Resurrection,” 371). Pero esto diluye significativamente la perspectiva amilenial de la
antítesis entre los dos términos. Según los amilenaristas, “primera” no significa pre-
consumada en el sentido cronológico de existir o tener lugar antes de la consumación. (De
ser así, el Nuevo Pacto en sí misma no podría ser considerada “nueva” ya que fue
inaugurada y entró en vigor antes de la consumación). Los amilenialistas presentan prw:toV
no como un modificador cronológico que describe lo que existe (o tiene lugar) durante el
mundo presente, sino como un modificador cualitativo que describe lo que pertenece al
orden mundial actual. Por esta razón, la apelación de Kline al momento de la “primera
resurrección” -como la que “está de este lado de la consumación”- falla en ofrecer una
respuesta sustancial a la objeción.

67Kline, “The First Resurrection,” 371.

68 Un amilenarista que tiene esta perspectiva de la “primera resurrección” la define como

“la liberación de sus almas de todo lo que las amenazaba en la tierra.” (Johnson, Triumph of
the Lamb, 294), y otro lo describe como una “extension” e “intensificación” de la
bienaventuranza de la regeneración (Garlington, “Reigning with Christ,” 96). De nuevo,
¿cómo puede esta comprensión de la primera resurrección en Apocalipsis 20 reconciliarse
con la definición amilenarista del modificador “primero”?

69 Michaels, “The First Resurrection,” 104. Mientras Michaels continua: “La extrañeza de la
propuesta[de Kline] se hace evidente tan pronto como presionamos la interpretación de
‘primera’ para hablar de la ‘vieja’ resurrección. La dificultad no es tanto que Kline incluya el
estado intermedio en el presente orden pasajero de la existencia, sino que lo haga al mismo
tiempo que lo llame una resurrección.” Kline rechaza esta objeción como kantiana y bíblica,
y culpa a Michaels por negar “que hay una diferencia en especie entre la ‘resurrección’ que
el cristiano experimenta cuando pasa al estado intermedio en la muerte …. y la resurrección
que experimenta en el día de la redención de su cuerpo y la glorificación.” (“A
Reaffirmation,” 114–15). Pero el argumento de Kline no es simplemente que las dos
resurrecciones son diferentes en especie -algo que Michaels no niega, a pesar de la afirmación
de Kline de lo contrario- sino más bien que son cualitativamente antitéticas entre sí. Es esta
antítesis cualitativa, en la que “primera” pertenece a este orden mundial presente y “nuevo”
a la etapa venidera, lo que presenta un problema para la idea de Kline. El hecho de que Kline
no haya resuelto este dilema deja sin respuesta la objeción de Michaels.

70 Esta opinión fue sostenida por Agustín y Calvino y ha sido defendida más recientemente
por Riddlebarger (A Case for Amillennialism, 240–49), Shepherd (“Resurrections of
Revelation 20,” 34–43), Hamstra (“An Idealist View of Revelation,” 120–21), Page (“Revelation
20 and Pauline Eschatology,” 37–40), Hamilton (The Basis of Millennial Faith, 117–21), Cox
(Amillennialism Today, 4–5), y White (“Death and the First Resurrection,” 17–23).

71Como aclara Hamstra: “Este reino comienza para el creyente mientras está en la tierra
pero continúa en el cielo, ya que el alma del creyente, al morir, es elevada al cielo mientras
el cuerpo espera el regreso de Cristo.” (“An Idealist View of Revelation,” 121).

72Cox, Amillennialism Today, 4.

73Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 249.

74Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120.

75Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 117.

76Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37.

77Shepherd, “The Resurrections of Revelation 20,” 36. Como se señaló anteriormente,

Shepherd fue pos-milenial, pero su idea y argumentación aquí coincide con la de muchos
amilenaristas.

78Cox, Amillennialism Today, 4; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 118–20; Page,
“Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37–39; Shepherd, “The Resurrections of Revelation
20,” 36; Hamstra, “An Idealist View of Revelation,” 120; Menn, Biblical Eschatology, 367.
79Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 117–20. Según Cox, esta visión se basa en los
muchos lugares en el Nuevo Testamento donde el nuevo nacimiento es referido como una
resurrección (Amillennialism Today, 4), y Page afirma que “hay un excelente precedente en
el Nuevo Testamento para describir la iniciación cristiana como una resurrección.”
(“Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37). Después de examinar varios pasajes paulinos,
Page concluye: “Si los lectores originales de Apocalipsis 20 estuvieran familiarizados con el
tipo de teología de la resurrección que encontramos en Pablo, bien podrían haber
interpretado que ‘volvieron vivir’ en el v. 4, y que ‘la primera resurrección’ en el v. 5, se
refería a la regeneración.” (39).

80Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 132. El amilenarista Dennis Johnson cita el uso de
“almas” como un argumento en contra del punto de vista de la regeneración, pero no explica
por qué piensa que esto representa un problema para esta interpretación. (Triumph of the
Lamb, 293).

81Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 247–48; Hamilton, The Basis of Millennial Faith,
118; Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37–38; White, “Death and the First
Resurrection,” 22, 25–27.

82Gordon, “The First Resurrection,” 82.

83George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1972), 266; Gordon, “The First Resurrection,” 82–83. La respuesta amilenial
común a este argumento cita Juan 5:25-29 como un ejemplo donde el mismo pasaje se refiere
tanto a la resurrección espiritual de la regeneración (vv. 25-27) como a la resurrección física
de los justos y los malvados al final del siglo (vv. 28-29). (Riddlebarger, A Case for
Amillennialism, 247–48; Hamilton, The Basis of Millennial Faith, 118; Page, “Revelation 20
and Pauline Eschatology,” 37–38; White, “Death and the First Resurrection,” 22, 25–27). Pero
como se discutió anteriormente, la manera en que los dos usos de of  e[zhsan  están
conectados entre sí en Apocalipsis 20- “Algunos de los muertos e[zhsan (v. 4b), pero el resto
de los muertos no e[zhsan hasta más tarde (v. 5a)”-hace claro que se refieren al mismo tipo
de volver a la vida

84BDAG, 1099–1100; Danker, The Concise Greek-English Lexicon, 388; Deere,

“Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 67. Además, como señala Deere, “Juan ha usado
previamente el yuchv  con un genitivo calificativo para referirse a la totalidad de la persona
(yuca;V ajnqrwvpwn in 18:13).” Amillennialist G. K. Beale makes the same observation,
noting that yuchv is used as a substitute for “living body” elsewhere in Revelation (8:9; 12:11;
16:3; cf. 18:13) (The Book of Revelation, 998).

85G. C. Berkouwer, The Return of Christ: Studies in Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1972), 304.

86See Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the
New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996), 201–3; cf. F. Blass, F. and A.
Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature,
trans. and rev. by Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), 88–89; A. T.
Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research
(Nashville: Broadman Press, 1934), 469–71.

87Charles E. Powell, “Progression Versus Recapitulation in Revelation 20:1–6,” BSac 163, no.
649 (Jan 2006): 109.

88Ibid.

89See Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, 122–24.

90 El amilenarista no puede escapar a esta dificultad apelando a la naturaleza simbólica del

libro del Apocalipsis, porque el uso que Juan hace del acusativo del tiempo no es una
metafora, sino una explicación gramaticalmente precisa del significado de lo que vio en su
visión. Si la primera resurrección se refiere a la regeneración de los creyentes a través de los
mil años, ¿por qué Juan los representaría como viniendo a la vida al principio del milenio y
reinando junto con Cristo a través de la totalidad del milenio? Los partidarios del
amilenarismo no han propuesto ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta.

91McClain, The Greatness of the Kingdom, 488; énfasis original; ver también MacLeod, “The
Fourth ‘Last Thing,’” 57; Walvoord, “Theological Significance,” 235; Hoehner, “Evidence from
Revelation 20,” 253; Blaising, “Premillennialism,” 223.

92 La mayoría de los amilenaristas que interpretan la “primera resurrección” como

regeneración no reconocen ni responden a este argumento. Una rara excepción es R. Fowler
White, quien argumenta que el apóstol Juan no cuenta las experiencias de los mártires en
orden cronológico en Apocalipsis 20:4. Según White: “Habla primero de decapitar, luego de
negarse a adorar o llevar el nombre de la bestia, y luego de resucitar y reinar. Cualquiera
que sea nuestro entendimiento de la primera resurrección, todos debemos admitir que,
aunque la negativa a adorar o a llevar el nombre de la bestia sigue a la decapitación en la
presentación de Juan, esa negativa en realidad precedió a la decapitación en la historia.”
(“Death and the First Resurrection,” 18; enfasis en el original). Esto permite a White
argumentar que la primera resurrección “precede y conduce irónicamente a los santos al
martirio en lugar de liberarlos de él” (23). Pero White ha tergiversado sutilmente la
presentación de Juan y por lo tanto ha complicado una simple progresión de eventos en
Apocalipsis 20:4. En la segunda parte del versículo 4, el apóstol usa sólo tres cláusulas
independientes (cada una conectada por kai;) para describir el desarrollo de su visión: “Vi
las almas…”. [(ei\don) ta;V yuca;V] … y volvieron a la vida [e[zhsan] … y reinaron con Cristo
[ejbasivleusan meta; tou: Cristou:]”— y estos eventos se presentan en orden cronológico.
Cuando White describe la presentación de Juan como apartandose del orden cronológico, se
está refiriendo a las cláusulas que están subordinadas a la primera cláusula independiente.
Sin embargo, en lugar de hacer avanzar la acción de la visión real, estas cláusulas
subordinadas proporcionan información de fondo explicando cómo y por qué las almas
vistas por Juan fueron asesinadas primeramente. Condenar esta descripción subordinada en
una paráfrasis concisa resulta en la siguiente interpretación del versículo 4: “Vi las almas de
los [que fueron martirizados] y volvieron a vivir y reinaron con Cristo durante mil años.” El
hecho de que Juan no transmita esta información de fondo en orden secuencial no socava la
simplicidad de la cronología de los acontecimientos retratados en las tres cláusulas
principales. Contrariamente a la afirmación de White, la primera resurrección sí remedia la
muerte de los mártires descritos en Apocalipsis 20:4 y por lo tanto es una resurrección física.
Un problema adicional con la idea de White (que la resurrección de los santos precedió a su
martirio) se encuentra en el siguiente versículo. Al referirse a “los demás muertos” (oiJ
loipoi; tw:n nekrw:n) no viniendo a la vida hasta después de los mil años (v. 5a), Juan deja
claro que aquellos que vinieron a vivir en el versículo 4 estaban físicamente muertos cuando
experimentaron la primera resurrección.

93Storms, Kingdom Come, 451. This view is defended by Kline (“The First Resurrection,”
366–75), Hoekema (The Bible and the Future, 232–37), Hendriksen (More than Conquerors,
191–93), Johnson (Triumph of the Lamb, 291–94), Poythress (The Returning King, 182, and
“Genre and Hermeneutics in Rev 20:1–6,” 53), Strimple (“Amillennialism,” 127), Beale (The
Book of Revelation, 991–1011), Storms (Kingdom Come, 462–65), y Davis (The High King of
Heaven, 475–82). According to Riddlebarger (A Case for Amillennialism, 249) and Beale (The
Book of Revelation, 1011–12), los dos puntos de vista amileniales de la “primera
resurrección” no son necesariamente incompatibles entre sí, porque los creyentes son
elevados espiritualmente de la muerte a la vida en el momento de la regeneración y
elevados espiritualmente de la tierra al cielo en el momento de la muerte.

94Hendriksen, More than Conquerors, 192.

95Anthony A. Hoekema “An Amillennial Response,” in The Meaning of the Millennium: Four
Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 57.

96Hughes, “The Question of the Millennium,” 291.

97Ibid., 290–91. Según Hughes, este es un ejemplo de metonimia en el que la “primera

resurrección” es “la entrada del alma en un estado de vida glorificado con Cristo en la
muerte física,” aunque “Juan usa el término para referirse a la vida del alma con Cristo
durante mil años (en el cielo).” (291).

98Hoekema, The Bible and the Future, 237; Hughes, “The Question of the Millennium,” 291.
Por esta razón, Johnson se refiere a la primera resurrección de los mártires como “la
liberación de sus almas de todo lo que los amenazaba en la tierra.” (Triumph of the Lamb,
294).

99Strimple, “Amillennialism,” 127.

100Johnson, Triumph of the Lamb, 293; Garlington, “Reigning with Christ,” 77. Como explica
Garlington: “Para el espectador no cristiano, la muerte del creyente es el fin de la existencia,
lo que le obliga a sacar la conclusión de que no hay diferencia entre el cristiano y él mismo.
Juan, sin embargo, consuela a sus lectores informándoles que en vez de ser la terminación
de la vida, la muerte física es el portal a través del cual la persona creyente entra en una
nueva fase de esa resurrección que comenzó cuando escuchó por primera vez la voz del Hijo
del Hombre” (74). Según Johnson: “La paradoja no es ajena a quienes conocen las visiones de
Juan. El león que ha vencido es el cordero que ha sido inmolado. El ejército israelita
cuidadosamente contado de 144.000 varones célibes es una multitud innumerable de cada
nación y pueblo. La iglesia está a salvo de la destrucción, pero expuesta a la persecución,
incluso a la muerte. La bestia vence a los testigos de Jesús y los mata, pero al hacerlo,
inadvertidamente les pierde la verdadera victoria, porque en su fidelidad a la muerte
superan al dragón-acusador que anima a la bestia (Apocalipsis 12:11). Desde una
perspectiva, los mártires del cielo pueden ser vistos como víctimas de sacrificios, en espera
de una justa reivindicación; pero desde otra -incluso ahora, mientras que las “primeras
cosas” (muerte, luto, dolor) existen- han experimentado una “primera resurrección,” la
liberación de sus almas de todo lo que los amenazaba en la tierra. (cf. 7:15–17)” (Triumph of
the Lamb, 293–94).

101Kline, “The First Resurrection,” 371.

102Hoekema, The Bible and the Future, 233; cf. Leon Morris, Revelation, TNTC (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1987), 231.

103Storms, Kingdom Come, 453; énfasis en el original.

104Ibid.

105Johnson, Triumph of the Lamb, 291; Hoekema, The Bible and the Future, 232–33;
Strimple, “Amillennialism,” 125; Beale, The Book of Revelation, 998; Hendriksen, More than
Conquerors, 191.

106 Según Storms, “La palabra thronos aparece sesenta y dos veces en el Nuevo Testamento,
cuarenta y siete de las cuales están en el libro del Apocalipsis. Dos veces (2:13; 13:2) se
refiere al trono de Satanás (siendo sinónimo de su autoridad o poder) y una vez al trono de
la bestia (16:10). En cuatro ocasiones se refiere al trono de Dios en la nueva tierra como
consecuencia de haber descendido del cielo (21:3, 5; 22:1, 3). En cada otro caso (cuarenta
veces) el trono se refiere a un trono en el cielo, ya sea el de Dios Padre, el de Cristo, el de los
veinticuatro ancianos, etc.”. (Kingdom Come, 461; cf. Cornelis P. Venema, The Promise of the
Future [Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000], 328).

107Johnson, Triumph of the Lamb, 293; Strimple, “Amillennialism,” 125; Venema, The
Promise of the Future, 329; Beale, The Book of Revelation, 998; Hendriksen, More than
Conquerors, 191–92.

108Storms, Kingdom Come, 458.

109 Según Beale, “En el Apocalipsis[zavw] a veces se refiere a la resurrección física (1:18;
2:8) o más generalmente a alguna forma de existencia física (16:3; 19:20), pero más a
menudo tiene connotación figurativa de existencia espiritual, especialmente con respecto al
atributo de Dios de existencia eterna (seis veces). En 3:1 el verbo se refiere a la vida
espiritual (y los usos en 7:17 y 13:14 son probablemente también figurativos)”. (The Book of
Revelation, 1004).

110Storms, Kingdom Come, 455.

111Hoekema, The Bible and the Future, 233–34; Beale, The Book of Revelation, 1008–9.

112Garlington, “Reigning with Christ,” 74, 94; Beale, The Book of Revelation, 1009.

113Storms, Kingdom Come, 455. Según Storms, los paralelismos entre Apocalipsis 2:10-11 y
Apocalipsis 20:4-6 son “inconfundibles.”

114Storms, Kingdom Come, 457; ver también Hoekema, The Bible and the Future, 234–35;
Beale, The Book of Revelation, 998, 1010; Poythress, The Returning King, 180; Menn, Biblical
Eschatology, 294.

115Storms, Kingdom Come, 458; also see Hoekema, The Bible and the Future, 235; Johnson,
Triumph of the Lamb, 294.

116Storms, Kingdom Come, 458.

117Page, “Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 37.

118 En las palabras de N.T. Wright, “usar la palabra ‘resurrección’ para referirse a la muerte
en un intento de darle un nuevo significado parece…. forzar el uso mucho más allá del punto
de ruptura” (N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God[Minneapolis: Fortress Press,
2003], 474; énfasis original). La perspectiva amilenial de que la primera resurrección es igual
a la regeneración no tiene este problema, porque ser revivido en el reino espiritual
ciertamente encaja con el concepto de una “resurrección,” aunque ajnavstasiV  nunca se
refiere al nuevo nacimiento en el Nuevo Testamento.

119 Estas definiciones son proporcionadas por White (“Death and the First Resurrection,” 8-
9), quienes critican este punto de vista en lugar de defenderlo, pero lo resumen con
precisión.

120White, “Death and the First Resurrection,” 8.

121Ibid.; énfasis en el original.

122 Esto es reconocido aunque el Nuevo Testamento mismo no usa el término ajnavstasiV 
como una referencia a la regeneración (ver arriba para discusión).

123White, “Death and the First Resurrection,” 8. White afirma: “No veo que tales nociones
sean consistentes con el significado de la resurrección como término o concepto en la Biblia
o en cualquier otro lugar” (9). En esta misma línea, White objeta que mientras que la Biblia
enseña claramente dos categorías de resurrección fuera de Apocalipsis 20 (por ejemplo, en
Juan 5), este punto de vista crea una tercera categoría de resurrección que de otra manera
sería desconocida en la Biblia.

124 Según Storms, “Si Juan quisiera describir la entrada en el estado intermedio en términos
de una resurrección… con qué sustantivo griego, aparte de anastasis, podría haberlo hecho?
(Kingdom Come, 453). El problema con este argumento es que asume lo que Storms está
tratando de probar: que Juan tiene la intención de describir la entrada del creyente en el
estado inmediato como una resurrección. Nadie discute que la palabra ajnavstasiV  es la
mejor palabra para expresar la idea de una resurrección -lo que se discute es si Juan está
describiendo la entrada al estado intermedio como una resurrección. Uno podría igualmente
argumentar: “Si Juan quisiera describir las oraciones a Dios en términos de una
resurrección, ¿con qué sustantivo griego, aparte de ajnavstasiV , podría haberlo hecho?”

125Gordon, “The First Resurrection,” 83.

126Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 68. Debido a que se usa la misma palabra
e[zhsan, el amilenarista Anthony Hoekema está de acuerdo en que ambas resurrecciones
deben ser de la misma naturaleza, pero él argumenta que ninguna de ellas son
resurrecciones corporales. Según Hoekema, cuando Juan dice que “resucitaron[e[zhsan] y
reinaron con Cristo durante mil años” (v. 4), esto se refiere a una resurrección espiritual de
los santos durante la presente etapa. Pero cuando Juan continúa escribiendo que “los demás
muertos no volvieron a la vida[e[zhsan] hasta que se cumplieron los mil años” (v. 5a), quiere
decir que los malvados nunca volvieron a la vida espiritualmente (The Bible and the Future,
235–36; también Augustine, City of God, 20.9; Strimple, “Amillennialism,” 126; Hughes, “The
Question of the Millennium,” 301–2). Hoekema defiende esta interpretación argumentando
que la conjunción a[cri en el versículo 5—“hasta [a[cri] que se cumplieron los mil años”—
significa “hasta cierto punto” pero no indica un cambio en el estado de las cosas una vez
finalizado el período de tiempo. Por esta razón, dice Hoekema: “el uso de la palabra hasta no
implica que estos muertos incrédulos vivirán y reinarán con Cristo después de que este
período haya terminado,” porque nunca vivirán y reinarán con Cristo. (The Bible and the
Future, 236). Pero esta interpretación es muy poco probable por varias razones: (1) Cada vez
que a[cri es usado en el Nuevo Testamento como una conjunción (como en Apocalipsis 20:5)
en lugar de una preposición, se refiere a un período de tiempo que llegará a su fin y será
seguido por una reversión de la condición recién descrita. (e.g., Apoc. 7:3; 15:18; 20:3) (Deere,
“Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 68–69; Blaising, “Premillennialism,” 225–26;
MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing,’” 58). Por lo tanto, el uso de la conjunción a[cri en Apoc.
20:5 implica que “los demás muertos” efectivamente “volvieron a vivir” (e[zhsan) y
experimentar una resurrección física como los santos en el verso 4. (2) La misma expresión
se usa en Apocalipsis 20:3 (“hasta que se cumplieron los mil años”).—a[cri telesqh/: ta; civlia
e[th) donde se contempla claramente un cambio después de los mil años (ya que Satanás
será liberado una vez que se complete el milenio) (Ap 20:7-8). Esto implica que el resto de los
muertos, en efecto, “volverán a vivir.” (e[zhsan) después del período de mil años. (3) Si Juan
quisiera negar una resurrección a los demás, podría haber escrito simplemente: “Los demás
muertos no han resucitado”. La adición de “hasta el final de los mil años” sugiere claramente
una acción posterior, mientras que la cláusula es totalmente superflua si no se pretende una
acción posterior. (Saucy, Progressive Dispensationalism, 276). (4) En caso de que el uso de
e[zhsan no se refiera a una resurrección corporal, entonces no hay mención de la futura
resurrección del creyente en Apocalipsis 20. (5) Esta interpretación plantea la pregunta de
por qué Juan habría considerado necesario informar o asegurar a sus lectores que los
incrédulos no experimentarán la resurrección espiritual prometida sólo a los creyentes. (6)
Una “primera resurrección” implica simplemente una segunda resurrección. Como dice
Saucy, “La identificación inmediata de la venida a la vida del primer grupo como la ‘primera’
resurrección parece sugerir claramente una segunda resurrección que involucra a los que
quedan”. (Saucy, Progressive Dispensationalism, 276). Los amilenaristas G. K. Beale (The
Book of Revelation, 1015–16) y Sam Storms (Kingdom Come, 468–69) argumentan en contra
del punto de vista de Hoekema, insistiendo en que Apocalipsis 20:5 se refiere a la
resurrección física de los incrédulos después de los mil años, lo que los deja sin una
respuesta adecuada a la objeción premilenial de que los dos usos de e[zhsan tienen
significados diferentes.

127Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 109.

128Ibid.

129 Además, el verbo zavw se usa en otra parte de Apocalipsis para referirse a la
resurrección corporal (Apocalipsis 1:18; 2:8; 13:14; cf. Romanos 14:9). Además, como señala
Thomas, siempre que el zavw  se usa en el contexto de la muerte corporal en el Nuevo
Testamento, siempre habla de la resurrección corporal (por ejemplo, Juan 11:25; Hechos 1:3;
9:41). (Revelation 8–22, 417).
130BDAG, 1099–1100; Danker, The Concise Greek-English Lexicon, 388; Deere,
“Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 67.

131Berkouwer, The Return of Christ, 304.

132 Los amilenaristas también citan Apocalipsis 2:10-11 y 13:14 como evidencia de que
Apocalipsis 20:4-6 describe la vida en el estado intermedio. De acuerdo a Storms, Apocalipsis
2:10-11 es paralelo a Apocalipsis 20:4-6 en tres formas específicas: (1) “habla del martirio
como resultado de una fe firme;” (2) “a los fieles se les promete la corona de la vida;” y (3)
“los fieles mártires están exentos de la segunda muerte” (Kingdom Come, 459; énfasis
original). Pero estos paralelismos no prueban que Apocalipsis 20:4-6 describe la vida en el
estado intermedio. Para usar Apocalipsis 2:10-11 como argumento convincente, el
amilenarista debe ser capaz de demostrar (a) que recibir la corona de la vida tiene lugar
durante el estado intermedio en lugar de en el estado eterno y (b) que puede ser igualado
con el reinado milenario descrito en Apocalipsis 20:4-6. Pero esto no se puede hacer. Según
Kline, la “corona de la vida”” de Apocalipsis 2,10 “podría ser la corona real,” en cuyo caso
debería considerarse “el equivalente nominal de la palabra ‘vivieron y reinaron’ en
Apocalipsis 20,4ss” (“The First Resurrection,” 374). Pero esto sólo se ha afirmado en lugar de
comprobado.

Con respecto a Apocalipsis 14:13, Kline argumenta que la bendición de “descansar de sus
labors” prometida en este versículo “es muy parecida a las bendiciones milenarias de
Apocalipsis 20:6” (“The First Resurrection,” 373). De acuerdo a Kline, “El concepto bíblico del
reposo sabático incluye la entronización después de la terminación de las labores por las
cuales el dominio real se manifiesta o se asegura (cf., p. ej., Isaías 66:1)…… Vivir y reinar con
Cristo es participar en su reposo sabático real.” Por esta razón, Kline cita Apocalipsis 14:13
como evidencia de que Apocalipsis 20:4-6 describe la vida en el estado intermedio. El
problema simple con este argumento es su incapacidad para demostrar que el resto de
Apocalipsis 14:13 puede equipararse con el reinado de Apocalipsis 20:6. Si se puede
argumentar en Isaías 66:1 que los dos versículos describen la misma experiencia, entonces
esto necesita ser demostrado claramente. Hasta entonces, los intérpretes que aún no están
dispuestos a conectar estos puntos pueden tener dificultades para ver la conexión.

133Storms, Kingdom Come, 457.

134Storms appears to have borrowed his chart from Michel Gourgues, “The Thousand-Year
Reign (Rev. 20:1–6): Terrestrial or Celestial?,” CBQ 47, no. 4 (Oct 1985): 680.
135Storms, Kingdom Come, 458.

136 La única similitud en la experiencia observada por Hoekema es que en ambos pasajes
“se dice que las almas de los creyentes difuntos viven entre la muerte y la resurrección” (The
Bible and the Future, 235). Pero esto simplemente asume que Apocalipsis 20:4-6 describe el
estado intermedio (es decir, la experiencia de los santos entre la muerte y la resurrección),
que es precisamente lo que Hoekema está tratando de probar.

137Michaels, “The First Resurrection,” 107; also see Blaising, “Premillennialism,” 221–22.

138Michaels, “The First Resurrection,” 107–8.

139As Michaels states, the prayer of Rev 6:9–11 is answered in Rev 20:4–6 (“The First
Resurrection,” 108).

140 Webb, “Revelation 20,” 32. Apocalipsis 6:9-11 tiene lugar durante el estado intermedio,
pero no cubre la totalidad de la etapa actual. De hecho, el evento descrito en este pasaje es
aún futuro, aún no habiendo tenido lugar. Más específicamente, tendrá lugar durante los
siete años de la tribulación y describe las súplicas de aquellos que serán martirizados más
temprano en ese período. Así que el “un poco más” en el versículo 11 tiene menos de siete
años de duración, en contraste con el reino milenario de Cristo, que durará mil años.

141 En respuesta al argumento de Michaels, Kline insiste en que Apocalipsis 20:4-6 ve todo el
período de la iglesia en el estado intermedio como un todo, mientras que Apocalipsis 6:9-11
lo ve en un punto particular al principio (“A Reaffirmation,” 116-17). Pero en su argumento,
Kline simplemente asume que Apocalipsis 20:4-6 describe el estado intermedio sin
realmente probarlo a través de una comparación de los dos pasajes.

142Ladd, “Revelation 20 and the Millennium,” 169

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La Duración de los Mil Años

POR MATT WAYMEYER

Introducción

El reinado de Cristo en Apocalipsis 20 es llamado a menudo Su reinado milenario porque se

describe con una duración de mil años. De hecho, Juan usa la designación “mil años” (ta;
civlia e[th) un total de seis veces para referirse a la duración de este período de tiempo (Ap
20:2, 3, 4, 5, 6, 7). Aunque la controversia del milenio no es principalmente un debate sobre
la duración del milenio, [1] esta cuestión tiene implicaciones significativas para la
plausibilidad de la perspectiva del milenio.

El amilenarismo enseña que los mil años de Apocalipsis 20 representan el tiempo entre la
primera y la segunda venida de Cristo.[2] Pero esto plantea una pregunta obvia: Si el milenio
es el siglo presente, ¿cómo pueden los mil años de Apocalipsis 20 referirse a un período de
tiempo que es casi dos mil años y aún sigue contando? En pocas palabras, si el apóstol Juan
pretendía que los mil años se entendieran literalmente, el milenio no se puede equiparar
con el siglo presente y el amilenarismo se enfrenta a un problema insuperable. El propósito
de este capítulo es determinar la duración de los “mil años” en Apocalipsis 20.

La Perspectiva Amilenial

Los amilenaristas rechazan la interpretación literal de los mil años en Apocalipsis 20,
insistiendo en que debe ser “un número simbólico, que abarque toda la era de la iglesia.”[3]
Más específicamente, la designación es vista como una forma figurativa de describir “un
período de tiempo indefinidamente largo,”[4] “no un período literal de mil años, sino todo el
período, perfecto, completo y extenso, entre la primera y la segunda venida de Cristo.”[5] En
pocas palabras, los amilenaristas creen que los mil años deben ser interpretados
simbólicamente.

El Argumento para La Perspectiva Simbólica

El argumento principal para el punto de vista simbólico es que el libro de Apocalipsis está
lleno de simbolismo.[6] Como escribe Cornelis Venema: “Un libro como Apocalipsis, con su
rico simbolismo y el uso de tipos y figuras bíblicas, no da ninguna razón obvia para tomar
literalmente el término de mil años.”[7] Además de la naturaleza simbólica de Apocalipsis en
general, los amilenaristas insisten en que los números en particular se usan simbólicamente.
[8] Como afirma Robert Strimple, “Podemos asumir fácilmente que el número es simbólico,
ya que los números se usan simbólicamente a lo largo de Apocalipsis.”[9] Por lo tanto, de
acuerdo con la naturaleza simbólica de Apocalipsis en general y su uso de los números en
particular, los amilenaristas argumentan que el número mil de Apocalipsis 20 también debe
ser simbólico.[10]

Un segundo argumento a favor de la perspectiva simbólica tiene que ver con el contexto
inmediato. Como señala Stanley Grenz, al igual que el Apocalipsis en su conjunto,
Apocalipsis 20 es en sí mismo un capítulo sumamente simbólico:

Habla de Satanás siendo atado con una cadena y arrojado a un pozo sin fondo, y
anticipa una segunda muerte que dura para siempre. El autor obviamente pretendía
que ninguno de estos se interpretara de una manera puramente literal, ya que tal
 interpretación no tendría sentido, es decir, un ser espiritual atado con una cadena física
y confinado en un pozo físico sin fondo. Por consiguiente, es posible que otras figuras en
estos versículos, incluyendo los mil años, también deban ser entendidas
simbólicamente.[11]

Como escribe Kim Riddlebarger: “El contexto inmediato y la naturaleza figurativa de muchas
palabras usadas por Juan, como cadena, abismo, serpiente, bestia, etc., deberían recordarnos
que los números también son simbólicos de algo más.”[12]

Un tercer argumento para el punto de vista simbólico es que el número mil rara vez, si es
que alguna vez, debe tomarse con precisión aritmética en otra parte de la Escritura.[13] De
acuerdo con el amilenarista Sam Storms:

Esto es cierto si el contexto no es temporal (Salmo 50:10; Cantares 4:4; Josué. 23:10; Isaías
60:22; Deuteronomio 1:11; Job 9:3; Eclesiastés. 7:28), en cuyo caso el uso es siempre
figurativo, más aún, hiperbólico, o temporal (Dt. 7:9; 1 Crón. 16:15; Sal. 84:10; 90:4; 105:8;
2 P. 3:8).[14]

Venema señala específicamente a Éxodo 20:5-6, Deuteronomio 7:9, Salmo 50:10-11, Salmo
84:10, Salmo 90:4 y 2 Pedro 3:8 como evidencia “de que el número mil se usa a menudo en
las Escrituras para referirse a un período extenso de tiempo.”[15] De estos pasajes, los
amilenaristas citan con mayor frecuencia el Salmo 90:4 y 2 Pedro 3:8 como evidencia del
punto de vista simbólico de los “mil años” en Apocalipsis 20.16

Como argumento final para el punto de vista simbólico, los amilenaristas citan el uso del
número mil en los escritos judíos y cristianos primitivos “como una cifra para la bendición
eterna de los redimidos.”[17] G. K. Beale señala específicamente el período de mil años en
Jubileos 23:27-30 como “claramente figurativo para la perfección completa del tiempo eterno
de bendición del pueblo de Dios.”[18] Esto, se dice, proporciona apoyo para el punto de vista
simbólico de los mil años en Apocalipsis 20.

La Importancia del Simbolismo

Al explicar la importancia del simbolismo, los amilenaristas suelen relacionar el número mil
con el número diez. Anthony Hoekema escribe: “Puesto que el número diez significa
totalidad, y puesto que mil es diez a la tercera potencia, podemos pensar que la expresión
‘mil años’ se refiere a un período completo, un período muy largo de duración
indeterminada.”[19] De manera similar, B. B. Warfield afirma: “El número sagrado siete en
combinación con el igualmente sagrado número tres forma el número de la perfección
sagrada, y cuando este diez se convierte en mil, el vidente ha dicho todo lo que podía decir
para transmitir a nuestras mentes la idea de la completitud absoluta.” [20]

Esta misma idea básica es articulada de varias maneras por los amilenaristas. Por ejemplo,
se dice que los mil años de Apocalipsis 20 significan “una larga era” [21] , “un largo período
de tiempo” [22] , “un período de tiempo indefinidamente largo” [23] , “un período de tiempo
largo, pero definitivamente limitado” [24] , “un período de tiempo extenso” [25] , “un
período de tiempo extendido, pero indefinido”[26] , “un período de tiempo ideal”[27] , “una
época ideal,”[28] “una gran época en la historia humana,” [29] “un tiempo de
realización,”[30] “el tiempo completo que Dios ha determinado,”[31] “un período completo
de tiempo, cuya duración sólo Dios conoce,”[32] “la plenitud suprema de la acción
divina,”[33] y “el espacio de tiempo designado dentro del cual el Dios trino completará su
propósito redentor.”[34] Como resume Venema: “El uso de mil años en el Apocalipsis es,
cuando se interpreta contra el trasfondo de este uso del simbolismo de mil, probablemente
una referencia a un período de plenitud, terminación y perfección en lo que se refiere al
plan redentor de Dios.”[35]

La Perspectiva Premilenial

Los premilenaristas se dividen en cuanto a la duración de los mil años en Apocalipsis 20.
Algunos lo interpretan literalmente,[36] otros lo interpretan simbólicamente,[37] y otros no
parecen comprometerse de una manera u otra.[38] Pero todos los premilenaristas creen que
los mil años representan “un período real de tiempo, por largo o corto que sea,” [39] que
tiene lugar entre el siglo presente y el estado eterno.

Los premilenaristas que interpretan los mil años de manera figurativa argumentan de
manera muy similar a los amilenaristas, viendo la designación como un símbolo de un largo
período de duración desconocida.[40] Sin embargo, debido a que el premilenarismo es
consistente tanto con la perspectiva literal como con la simbólica, la duración del milenio no
es consecuente para el premilenarismo como lo es para el amilenarismo. Por esta razón,
algunos premilenaristas consideran la duración del milenio como una cuestión incidental a
la luz del debate más fundamental sobre la existencia de un reino intermedio entre el siglo
presente y el estado eterno.[41]

El Argumento Para La Perspectiva Literal

Para los premilenaristas que interpretan los mil años literalmente, el argumento principal se
refiere al uso de números en otras partes del libro de Apocalipsis. Algunos insisten en que
todos los números de Apocalipsis son literales;[42] otros son menos dogmáticos, afirmando
que “ningún número de Apocalipsis es verificablemente un número simbólico;” [43] y otros
premilenaristas están abiertos a ver varias excepciones a lo que creen que es la regla
general de los números literales en el Apocalipsis.[44] Pero independientemente de cuántas
excepciones existan, la gran mayoría de las 254 referencias numéricas de Apocalipsis
parecen comunicar el uso convencional de un número literal.[45] Como explica Steve
Sullivan:

Juan demuestra el uso convencional no sólo diciéndonos los totales en número, sino que
también cuenta el número de iglesias, sellos, trompetas, copas, aflicciones y criaturas
vivientes. Note que Juan nos dice que el número total de ancianos es 24, pero también
habla con uno de los ancianos (4:4; 5:5; 7:3). En Apocalipsis 7 él correlaciona los cuatro
ángeles, los cuatro ángulos de la tierra y los cuatro vientos. La suma o multiplicación se
indica en Apocalipsis 7:4-8 con los 144,000 porque están divididos en 12 grupos de
12,000 cada uno. La mención de 42 meses (11:2; 13:5) como 1260 días (11:3; 12:6) es el
uso convencional del tiempo. Además, se podría añadir ½ hora (8:1), 10 días (2:10) y 5
meses (9:5, 10).[46]

Además, siempre que se usa un número con un indicador de tiempo en Apocalipsis -como
los días (1:10; 2:10, 13; 4:8; 6:17; 7:15; 8:12; 9:6, 15; 10:7; 11:3, 6, 9, 11; 12:6, 10; 14:11; 16:14;
18:8; 20:10; 21:25) o los meses (9:5, 10, 15; 11:2; 13:5; 22:2)- no hay una indicación clara de
que sea simbólico.[47] Como argumenta Harold Hoehner, “No hay razón para no hacer la
misma aplicación para los años.”[48]

Pero aparte del uso de los números en otras partes del Apocalipsis – un área en la que hay
poco acuerdo y por lo tanto poca oportunidad para que una parte convenza a la otra – hay
varias razones para afirmar un entendimiento literal de los mil años en Apocalipsis 20.[49]
En primer lugar, en contraste con las afirmaciones de algunos amilenaristas, hay de hecho
un claro precedente bíblico del número “mil” que se usa literalmente en las Escrituras.[50]
Cuando el amilenarista Sam Storms argumenta que el número “mil” rara vez, si es que
alguna vez, se pretende “con precisión aritmética,”[51] parece implicar que la única
alternativa es que tales usos de “mil” se entiendan simbólicamente. Pero los escritores
bíblicos a menudo usan números redondos -no con “precisión aritmética” ni como una
forma figurativa de simbolizar una realidad espiritual indefinida- sino como una forma de
estimar cuántas personas o unidades de algo están considerándose.[52]

Por ejemplo, cuando la Biblia se refiere a “mil piezas de plata” (Gn 20:16), “mil hombres” (Jue
15:15-16), “mil toros” (1 Cron 29:21), “mil carneros” (1 Cron 29:21), “mil corderos” (1 Crón
29:21), “mil platos de plata” (Esdras 1:9), y “otros mil artículos” (Esdras 1:10), algunos de
estos pueden ser números redondos y por lo tanto no se pretende que sean “con precisión
aritmética.”[53] Pero esto no significa que estos usos del número sean simbólicos y por lo
tanto no deben ser tomados literalmente, como parece implicar Storms.[54] Por esta razón,
la observación de que el número “mil” rara vez se pretende con precisión matemática puede
ser exacta, pero es irrelevante para la cuestión de si un uso dado del número “mil”-ya sea en
Apocalipsis 20 o en otra parte-debe entenderse simbólicamente.

La segunda razón para adoptar el punto de vista literal es la ausencia de cualquier

precedente claro de la designación “mil años” utilizándose simbólicamente en las Escrituras.
Esta designación específica se usa sólo tres veces fuera de Apocalipsis 20 – en Eclesiastés 6:6 (
), Salmo 90:4 ( ), y 2 Pedro 3:8 (civlia e[th) – y cada uno de estos tres usos se
entiende mejor literalmente que simbólicamente.

En Eclesiastés 6:1-6, Salomón enfatiza cómo las tres condiciones tradicionales para la
felicidad humana -gran riqueza (vv. 1-2), abundancia de hijos (vv. 3-5) y longevidad de vida
(v. 6)[55] – no traen el máximo gozo y satisfacción a quien no ha recibido de Dios la
habilidad de deleitarse en tales dones (cf. Ecl 5:18-20). En el proceso, Salomón plantea el
escenario hipotético de un hombre que vive hasta la increíblemente edad de 2,000 años:
“Aunque el hombre viva dos veces mil años, pero no disfruta de cosas buenas, ¿no van todos
al mismo lugar?” (Ecl 6:6). En otras palabras, aunque alguien fuera tan bendecido como para
vivir más del doble de la edad de Matusalén, ¿qué ventaja habría si esta larga vida
terminara sin haber experimentado ningún disfrute?[56] Tal vida no tendría sentido. En el
curso de este argumento, Salomón usa la designación “mil años” literalmente, duplicándola
para plantear un escenario hipotético en el que un hombre viviera hasta la edad impensable
de 2,000 años.[57]
En el Salmo 90, mientras Moisés resalta el contraste entre la eternidad de Dios y la
transitoriedad del hombre, le dice a Yahvé: “Porque mil años ante tus ojos

son como el día de ayer que ya pasó, y como una vigilia de la noche” (Sal 90:4). Como explica
Steven Lawson, el significado del Salmo 90:4 es claro:

Desde la perspectiva de la infinita eternidad de Dios, mil años de historia humana son
un simple día de veinticuatro horas, que pasa rápidamente. Mil años para el hombre es
como una corta guardia de tres horas en la noche. Así son los días temporales del
hombre mortal. El hombre es transitorio, pero Dios es eterno.[58]

Para enfatizar este contraste entre Dios y el hombre, entonces, Moisés dice que mil años
pasan como un solo día, o incluso sólo tres horas, ante los ojos del Señor. Los “mil años” son
claramente entendidos literalmente en esta comparación en el Salmo 90:4.

En 2 Pedro 3, el apóstol Pedro se refiere a aquellos que se burlarán del pueblo de Dios e
insistirán en que su Salvador nunca regresará (vv. 3-7). En respuesta, él toma la comprensión
del Salmo 90:4 y consuela a sus lectores aplicándola a la venida del Señor: “Pero, amados, no
ignoréis esto: que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. (2 Ped. 3:8).
Como explica Thomas Schreiner:

Si el transcurso del tiempo no disminuye a Dios de ninguna manera y si trasciende el

tiempo para que su transcurrir no afecte su ser, entonces los creyentes no deben
preocuparse por el llamado retraso de la venida de Cristo. El transcurso de mil años,
después de todo, es como el transcurso de un solo día para él.[59]

El significado tanto del Salmo 90:4 como de 2 Pedro 3:8, por lo tanto, depende de una
interpretación literal de los mil años y de una interpretación literal de un solo día.[60] Por
consiguiente, no hay un precedente claro e inequívoco para el uso simbólico de “mil años”
en la Biblia.[61] Esto no significa que un uso simbólico sea imposible, pero sí elimina uno de
los principales argumentos amileniales para una interpretación figurativa del número en
Apocalipsis 20.

En tercer lugar, la afirmación de Beale de que los “mil años” en Jubileos 23:27-30 es una
referencia figurativa a “la completa perfección del tiempo eterno de bendición del pueblo de
Dios” [62] no proporciona evidencia para la perspectiva simbólica de la duración del
milenio. Una mirada más atenta a este pasaje, de hecho, demuestra que los “mil años” de
Jubileo 23:27 fueron en realidad pensados literalmente. El discurso angélico en Jubileo 23
comienza con una explicación de por qué Abraham vivió hasta los 175 años de edad,
mientras que sus antepasados vivieron mucho más tiempo (vv. 1-10). Según el ángel, el
aumento de la maldad lleva a una disminución constante de la duración de la vida (vv. 11-
25). En medio de esto, el pueblo de Dios se lamentará de la realidad de que las vidas de los
antepasados de Abraham se extendían hasta “mil años,” pero sus períodos de vida se
limitaban a sólo 70 u 80 años (v. 15). Pero el punto de inflexión vendrá eventualmente
cuando los hijos comiencen a buscar los mandamientos de Dios y vuelvan al camino de la
justicia (v. 26). Como resultado de este arrepentimiento, “Irán multiplicándose y creciendo
las vidas de esos hombres, generación tras generación y día tras día, hasta que se acerquen
sus vidas a los mil años y a muchos años de muchos días” (v. 27; énfasis añadido). En otras
palabras, las acciones de los niños revertirán esta espiral descendente de duración de vida
tan dramáticamente que las edades humanas se acercarán una vez más, como en los días
antes de Abraham, a la longitud de mil años.[63] Durante este tiempo, las promesas del pacto
de Dios se cumplirán y su pueblo escogido vivirá en paz y gozo mientras el Señor les muestra
su misericordia (vv. 28-31). En el contexto más amplio de la profecía original, entonces, los
“mil años” de jubileos 23:27 deben ser literales, porque el cuadro general es el de los
períodos de vida humana siendo restaurados a los de los antepasados de Abraham. Los “mil
años” de Jubileos 23:27 son tan literales como los “mil años” de Jubileos 23:15, y la
perspectiva amilenial de los “mil años” en Apocalipsis 20 no obtiene ningún apoyo de esta
apelación.

Cuarto, cuando el apóstol Juan tiene la intención de expresar una cantidad indefinida en
Apocalipsis 20, no lo hace nombrando un número específico como “mil años,” sino más bien
usando expresiones indefinidas como “por poco tiempo” (mikro;n crovnon) (v. 3) o “el
número de ellos es como la arena de la orilla del mar” (v. 8).[64] Debido a que Juan usa
términos indefinidos para expresar cantidades indefinidas en el mismo contexto inmediato,
su uso séxtuple del número específico “mil” (civlia) en Apocalipsis 20 se destaca en contraste
y por lo tanto debe entenderse como una referencia literal a una cantidad específica de
tiempo.[65]

Una Mirada Más Cercana A La Perspectiva Simbólica

Para apoyar el punto de vista no literal de los mil años en Apocalipsis 20, los amilenaristas
señalan la naturaleza simbólica del libro de Apocalipsis en su totalidad. Pero como señala
George Eldon Ladd: “El reconocimiento del lenguaje simbólico del Apocalipsis no conlleva el
corolario de que cada frase debe incluir un símbolo.”[66] En cambio, el intérprete debe
buscar en el texto bíblico pistas que indiquen si un determinado término-en este caso, los
“mil años”-se utiliza de manera literal o figurativa.[67]

De acuerdo con los premilenaristas, el único enfoque concebible para entender la literatura
de cualquier tipo, incluido el libro de Apocalipsis, es asumir el sentido literal a menos que la
naturaleza del lenguaje obligue al lector a considerar una interpretación simbólica.[68] En
otras palabras, aunque gran parte del Apocalipsis es en realidad simbólico, “por regla
general, es mejor comenzar con la suposición de que el lenguaje del [profeta] debe
entenderse de manera natural.”[69] No sólo es éste el único enfoque concebible, sino que
también refleja el hecho de que el lenguaje simbólico es una desviación de lo literal, y no
viceversa:

Cada vez que leemos un libro, un ensayo o un poema, presumimos el sentido literal del
documento hasta que la naturaleza de la literatura puede obligarnos a otro nivel…. Lo
no literal es siempre un significado secundario que presupone una comprensión literal
ya existente de la literatura. Este estrato previo del lenguaje es el punto de partida
necesario para la interpretación de toda la literatura.[70]

Esto incluye el uso de números. Como escribe John Davis: “Los números siempre deben ser
tomados al valor nominal y entendidos como la transmisión de una cantidad matemática, a
menos que haya evidencia textual o contextual que indique lo contrario.”[71]

Por el contrario, los amilenaristas adoptan el enfoque opuesto.[72] Según Beale, el lector de
Apocalipsis debe “esperar un predominio del lenguaje simbólico sobre el literal, incluyendo
referencias a números” [73] y por lo tanto debe acercarse al Apocalipsis con “un método
interpretativo no literal.”[74] Aunque algunas partes de Apocalipsis son literales, dice Beale,
“la esencia del libro es figurativa,” y por esta razón, “cuando hay falta de claridad sobre si
algo es simbólico, la balanza del juicio debe inclinarse en la dirección de un análisis no
literal.”[75]
La principal diferencia entre los dos enfoques, por lo tanto, puede resumirse en términos de
sus puntos de partida. El premilenarista comienza con la suposición de que el lenguaje es
literal a menos que indicaciones claras lo obliguen a interpretarlo simbólicamente, mientras
que el amilenarista asume que el lenguaje es simbólico a menos que exista una razón de
peso para entenderlo literalmente. Ambos enfoques reconocen la existencia de un lenguaje
literal y simbólico en el libro del Apocalipsis, pero colocan la carga de la prueba en los
extremos opuestos del espectro.

Sin embargo, a pesar de la diferencia entre los dos enfoques, ambos reconocen la necesidad
de identificar criterios específicos por los cuales se pueda determinar si el lenguaje en
cuestión es o no de naturaleza simbólica. Por ejemplo, Beale identifica seis “señales
reveladoras” de que un autor bíblico está utilizando un lenguaje figurativo:

(1) vinculación formal de dos palabras de significados totalmente diferentes para que
una se compare con la otra (1:20: “los siete candelabros son las siete Iglesias”), (2) uso de
un término descriptivo clave para alertar al lector de la presencia de una relación
comparativa (1:20: “El misterio de las siete estrellas;” véase también el 11:8: “la gran
ciudad que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto”), (3) la imposibilidad de cualquier
interpretación literal inteligible (10:10: “tomé el librito…y cuando lo comí”), (4) una
declaración que sería escandalosamente falsa o contradictoria si se tomara literalmente
(11:34: “mis dos testigos… son los dos olivos y los dos candeleros”), (5) un contexto que
hace improbable una interpretación literal, y (6) el uso figurativo claro y repetido de la
misma palabra en otra parte del Apocalipsis.[76]

Sin embargo, irónicamente, aunque Beale interpreta simbólicamente los “mil años” de
Apocalipsis 20, esta designación numérica no parece cumplir ninguno de los seis criterios
que propone. Por lo menos, no cumple con cinco de los seis señales reveladoras sugeridas
por Beale: (1) los mil años no están formalmente ligados a otro sustantivo como metáfora
formal; (2) no hay ningún término descriptivo que alerte al lector de la presencia de una
relación comparativa; (3) la interpretación literal de los mil años en Apocalipsis 20 no es
imposiblemente ininteligible; (4) la declaración de un reino de mil años de Cristo no es
escandalosamente falsa o contradictoria; y (6) no hay un uso figurativo claro y repetido de
“mil años” en Apocalipsis fuera del contexto inmediato. La única posibilidad es (5): “un
contexto que hace improbable una interpretación literal.”
Con respecto a este quinto criterio, los amilenaristas típicamente señalan el uso de otros
símbolos en Apocalipsis 20 – por ejemplo, la llave, la cadena, la serpiente, el pozo sin fondo,
etc. – como evidencia de que el contexto inmediato hace improbable una interpretación
literal de los mil años.[77] Como Sam Waldron pregunta, “Si la prisión misma y todo lo
asociado con ella es simbólico, ¿por qué razón se puede afirmar dogmáticamente que la
sentencia de prisión (los mil años) es literal? La presunción, al menos, debe ser que es
figurativa.”[78]

Pero la debilidad de este argumento es que claramente exagera la cantidad de simbolismo

en Apocalipsis 20. Además del “abismo” -que es un término técnico que se refiere a una
prisión espiritual literal (véase el capítulo 11)- hay varias características en Apocalipsis 20:1-
3 que deben ser tomadas literalmente: “un ángel” (v. 1), “el cielo” (v. 1), “el diablo” (v. 2),
“Satanás” (v. 2), el engaño (v. 3), “las naciones” (v. 3), y “un poco de tiempo” (v. 3). Si la
presencia de simbolismo en Apocalipsis 20 crea un “contexto que hace improbable una
interpretación literal,” ¿en qué se basa el amilenarista para interpretar estos elementos
literalmente? Y si el contexto por sí solo no es suficiente para requerir una interpretación
simbólica de estos elementos, ¿por qué es suficiente como único indicador de la naturaleza
simbólica de los “mil años”?

Además, es hermenéuticamente inválido asumir que si uno o más elementos en una profecía
dada son simbólicos, entonces todo lo demás en ese pasaje debe ser también simbólico. Por
ejemplo, aunque la espada que sale de la boca de Cristo en Apocalipsis 19:15 es simbólica,
esto no significa que las “naciones” que aparecen más adelante en el mismo versículo deban
ser consideradas como un símbolo de algo distinto a naciones reales.[79] De la misma
manera, el hecho de que la cadena de Apocalipsis 20:1-3 no sea una cadena física no significa
que los mil años deban ser figurativos.

En lugar de adoptar un enfoque de todo o nada en cuanto a la simbología, hay que

considerar cada elemento de un pasaje dado y determinar si su intención es literal o
figurativa. Para identificar el lenguaje simbólico en el texto bíblico, es útil hacer tres
preguntas. Primero, ¿tiene un grado de absurdo cuando se toma literalmente?[80] Con el
lenguaje simbólico, hay algo inherente al propio lenguaje que obliga al exégeta a mirar más
allá del significado literal. Este algo es un grado de absurdo que hace que el intérprete se
rasque la cabeza y diga: “Pero, ¿cómo puede ser esto?” Como escribe Robertson McQuilkin,
“Si la declaración sería obviamente irracional, irrazonable o absurda si se toma al pie de la
letra, la presunción es que es una figura retórica.”[81]
En segundo lugar, ¿tiene un grado de claridad cuando se toma simbólicamente? El lenguaje
simbólico es esencialmente claro y comprensible, representando vívidamente lo que
simboliza. Por esta razón, una interpretación simbólica del lenguaje figurativo trae
naturalmente claridad al significado de una declaración que inicialmente parecía absurda
cuando se tomaba literalmente. Incluso cuando la interpretación inicial de un símbolo
determinado resulta difícil, la claridad llega a menudo cuando se identifica finalmente el
verdadero significado del lenguaje.[82]

En tercer lugar, ¿entra en una categoría establecida de lenguaje simbólico? Dado que las
figuras de lenguaje son desviaciones legítimas del uso normal del lenguaje, son limitadas en
número y pueden ser definidas y clasificadas de acuerdo con ejemplos conocidos.[83] Por
esta razón, el intérprete debe determinar si el lenguaje en cuestión cae dentro de una
categoría establecida de lenguaje figurativo, como el símil, la metáfora, la hipocástasis, la
hipérbole, la personificación o el antropomorfismo.

Para ilustrar la aplicación de estas preguntas, cuando Isaías 55:12 se refiere a los árboles del
campo aplaudiendo, el lenguaje del versículo cumple con los tres criterios del lenguaje
simbólico: posee un grado de absurdo cuando se toma al pie de la letra (los árboles no tienen
manos); posee un grado de claridad cuando se toma simbólicamente (comunica claramente
un tiempo de tanta alegría que incluso los árboles aplaudirán); y entra en una categoría
establecida de lenguaje simbólico (personificación en la que una acción humana se atribuye
a un objeto inanimado).

En contraste, los “mil años” de Apocalipsis 20 no cumplen ninguno de los criterios

propuestos. En primer lugar, no hay nada absurdo o ininteligible en la interpretación literal
de los mil años que obligue al intérprete a buscar algo más que el significado literal. De
hecho, si Dios hubiera querido comunicar que el encarcelamiento de Satanás y el reinado de
Cristo durarían mil años literales, ¿de qué otra manera podría haberlo hecho? ¿Qué más
podría haber dicho? Usar el número mil era la única opción disponible.

En segundo lugar, no hay absolutamente ningún grado de claridad cuando los mil años se
toman simbólicamente. Los amilenaristas típicamente rastrean el significado simbólico del
número mil hasta el número diez,[84] el cual se dice que habla de la “la mayor plenitud”
cuando se eleva al tercer grado.[85] Como explica el amilenarista Anthony Hoekema: “Dado
que el número diez significa plenitud, y dado que mil es diez a la tercera potencia, podemos
pensar que la expresión ‘mil años’ se refiere a un período completo, un período muy largo
de duración indeterminado.” [86] ¿Pero por qué exactamente diez a la tercera potencia
significaría la mayor plenitud, por qué no diez al cuarto o quinto gado, o incluso diez al
décimo grado? [87] Además, “Uno podría preguntarse por qué, al intentar discernir el
significado del número diez, deberíamos investigar el significado de siete y tres en vez de,
digamos, seis y cuatro.”[88] O uno podría preguntarse por qué el número mil llevaría a
alguien a discernir el significado del número diez primeramente. ¿Qué es exactamente lo
que llevaría al intérprete a ver este tipo de ecuaciones matemáticas detrás del uso de “mil
años” por parte de Juan?

Más ambigüedad surge cuando se considera la perspectiva amilenial de que los mil años
representan “plenitud” o “un período completo de tiempo.” En pocas palabras, ¿qué significa
esto exactamente? ¿Qué es la plenitud (o un período completo de tiempo) y en qué se
diferencia de lo incompleto (o un período incompleto de tiempo)? Tomando prestadas las
palabras de Cornelis Venema, ¿qué es exactamente “un período de plenitud, completitud y
perfección en lo que se refiere al plan redentor de Dios”?[89] En los términos más sencillos,
¿qué es exactamente lo que se está comunicando mediante el uso séxtuple de “mil años” en
Apocalipsis 20? La mayoría de las explicaciones simbólicas de los mil años introducen más
confusión que claridad.

En tercer lugar, el uso simbólico de los mil años no entra en ninguna categoría clara de
lenguaje simbólico. Debido a que los amilenaristas ven los mil años como un símbolo de un
largo período de tiempo, el candidato más probable parecería ser la figura retórica conocida
como hipérbole, una exageración obvia para comunicar un número muy alto.[90] Pero el uso
de Juan de “mil años” no puede ser entendido como una hipérbole si se refiere a un período
de tiempo que ya es de casi dos mil años de duración. El número mil no es una exageración
del número dos mil y por lo tanto no puede ser considerado como una hipérbole en
Apocalipsis 20.

En ausencia de una razón de peso para interpretar simbólicamente los mil años, la
designación debe tomarse a valor nominal. Por lo tanto, debido a que la duración del reino
milenario de Cristo en Apocalipsis 20 es un milenio literal, el milenio no puede referirse a la
era actual, que ya tiene casi dos mil años de duración. El reino milenario de Apocalipsis 20
debe llevarse a cabo entre la Segunda Venida (Apocalipsis 19) y el estado eterno (Apocalipsis
21-22), tal como enseña el premilenarismo.
1Darrell L. Bock, “Summary Essay,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999), 304–5.

2Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979),
227; Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), 327.
Como afirma Kim Riddlebarger, “El período de tiempo entre la primera y la segunda venida
de Jesucristo… es el mismo período descrito en Apocalipsis 20 como ‘mil años.’” (Kim
Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
[Grand Rapids: Baker Books, 2013], 95).

3Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 236.

4William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed

Publishing Co., 1966), 4.

5Venema, The Promise of the Future, 327.

6G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1999), 995;
Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could Everyone Be So Wrong About
Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 96.

7Venema, The Promise of the Future, 324. De hecho, algunos amilenaristas insisten en que la
naturaleza simbólica de Apocalipsis se opone a una comprensión literal de los mil años (e.g.,
Henry Barclay Swete, Commentary on Revelation [Grand Rapids: Kregel Publications, 1977],
266; Dean Davis, The High King of Heaven: Discovering the Master Keys to the Great End
Time Debate[Enumclaw, WA: WinePress Publishing, 2014], 474; Jonathan Menn, Biblical
Eschatology [Eugene, OR: Resource Publications, 2013], 355–56).

8Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237; Sam Hamstra Jr., “An Idealist View of
Revelation,” in Four Views on the Book of Revelation, ed. C. Marvin Pate (Grand Rapids:
Zondervan Publishing, 1998), 121; Sydney H. T. Page, “Revelation 20 and Pauline
Eschatology,” JETS 23, no. 1 (March 1980): 32.

9Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 127.

10Beale, The Book of Revelation, 995. Como resume Sydney Page: “Dado que el simbolismo
se utiliza ampliamente a lo largo del Apocalipsis y que los números se usan frecuentemente
en un sentido no literal, sería fácil insistir en que el número ‘mil’ se tome literalmente en
este contexto.” (“Revelation 20 and Pauline Eschatology,” 32).

11Stanely J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 1992), 167.

12Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237; cf. Beale, The Book of Revelation, 995; Menn,
Biblical Eschatology, 356–57; Waldron,The End Times Made Simple, 96.

13Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), 456.

14Ibid.; énfasis en el original.

15Venema, The Promise of the Future, 325–26; see Beale, The Book of Revelation, 1018, que
también cita Ecl 6:6 como un uso figurativo temporal del número mil.

16Paul A. Rainbow, “Millennium as Metaphor in John’s Apocalypse,” WTJ 58, no. 2 (Fall
1996): 220; Donald Garlington, “Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question of
the Millennium,” R&R 6, no. 2 (Spring 1997): 80; Venema, The Promise of the Future, 326.
Según Hamstra, “Los amilenaristas típicamente enumeran tres razones en apoyo de su
convicción: Ningún otro pasaje de la Escritura menciona un período de mil años; una
interpretación simbólica es consistente con la naturaleza apocalíptica del texto; y los credos
históricos de la cristiandad no mencionan un período literal entre esta época y el reino
eterno.” (“An Idealist View of Revelation,” 121).

17Beale, The Book of Revelation, 995.

18Ibid., 1019.

19Hoekema, The Bible and the Future, 227; also see Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
237; Beale, The Book of Revelation, 995; Leon Morris, Revelation, TNTC (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1987), 229.

20B. B. Warfield, Biblical Doctrines (New York: Oxford University, 1929), 654. Según Warfield,
“Cuando se dice que los santos viven y reinan con Cristo mil años, la idea que se pretende es
la de una exaltación, seguridad y bienaventuranza inconcebibles, como algo que no se puede
expresar con el lenguaje ordinario” (655). Aunque Warfield era postmilenial, su visión
simbólica de los mil años en Apocalipsis 20 coincide con la interpretación amilenial..
21Beale, The Book of Revelation, 995. Al mismo tiempo, Beale argumenta que “el punto
primario de los mil años probablemente no es una referencia figurativa a un largo tiempo
sino la idea temática de la victoria final de los cristianos que han sufrido.” (1018).

22Henry Barclay Swete, Commentary on Revelation (Grand Rapids: Kregel Publications,

1977), 260.

23Cox, Amillennialism Today, 4.

24Waldron, The End Times Made Simple, 96.

25Venema, The Promise of the Future, 326.

26Arthur H. Lewis, The Dark Side of the Millennium: The Problem of Evil in Revelation 20:1–
10 (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 50.

27Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237.

28Beale, The Book of Revelation, 995, que apunta a Apocalipsis 2:10 como una forma de
comprender el significado del número mil en Apocalipsis 20. Según Beale, debido a que a los
santos se les promete la recompensa de un reinado milenario en Apocalipsis 2:10 si soportan
una prueba de diez días, la intensificación de diez a mil -junto con la prolongación de los
días a años- puede indicar “que la presente aflicción momentánea resulta en una mayor
gloria incluso en el estado intermedio previo a la gloria eterna.”

29Swete, Commentary on Revelation, 260.

30Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237.

31Morris, Revelation, 229.

32Cox, Amillennialism Today, 4.

33Abraham Kuyper, The Revelation of St. John, trans. J. Hendrik Vries (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1935), 277.

34Davis, The High King of Heaven, 474. Según Davis, el “significado místico” del número se
descubre al reconocer que diez es el número de la totalidad y ha sido elevado al poder de
tres, que es el número del Dios trino (473–74).
35Venema, The Promise of the Future, 326, que continúa: “Así como la fidelidad de Dios es
perfecta y nunca falla (hasta mil generaciones), así los tiempos dentro de sus propósitos
redentores son perfectos y nunca fallan. Lo más que se puede concluir, entonces, del uso del
número mil en Apocalipsis 20 es que el período de atadura de Satanás será grande y pleno,
no pequeño y vacío, de años. El hecho de que este sea el sentido de la visión sólo se refuerza
por el lenguaje contrastante que describe la temporada de rebelión de Satanás como una
pequeña temporada, sugiriendo que es un período de tiempo escaso y limitado dentro de la
voluntad de Dios.” (326–27).

36Harold W. Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” in A Case for Premillennialism: A New
Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townsend (Chicago: Moody Press, 1992),
248–50; Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An Exegetical Commentary(Chicago: Moody
Press, 1995), 407–9; John F. Walvoord, “The Theological Significance of Revelation 20:1–6,” in
Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, eds. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer
(Chicago: Moody Press, 1986), 231; Paige Patterson, Revelation, NAC vol. 39 (Nashville:
Broadman & Holman, 2012), 353; David J. MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing’: The Millennial
Kingdom of Christ (Rev. 20:4–6),” BSac 157, no. 625 (Jan 2000): 62–63; Robert Gromacki,
“Revelation 20: A Premillennial Analysis,” 9–13; accesado el 20 de Julio de 2014,
http://www.pre-trib.org/data/pdf/Gromacki-Revelation20APremille.pdf; Steve Sullivan,
“Premillennialism and an Exegesis of Revelation 20,” 37–41; accessed on July 20, 2014,
http://www.pre-trib.org/data/pdf/Sullivan-PremillennialismAndA.pdf; Jack S. Deere,
“Premillennialism in Revelation 20:4–6,” BSac 135, no. 537 (Jan 1978): 70–71; Jeffrey L.
Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” BSac 140, no. 559 (July 1983): 213–14.

37Grant R. Osborne, Revelation, ECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 701; George
Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1972), 262; James M. Hamilton, Jr., Revelation: The Spirit Speaks to the Churches (Wheaton,
IL: Crossway, 2012), 368; Alan Johnson, “Revelation,” in EBC, ed. Frank E. Gaebelein (Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1981), 12:585–86; Bock, “Summary Essay,” 304–5.

38Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids:

Baker Books, 1994), 1131; Robert H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1977), 362; Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on
the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing), 227.
Según Robert Mounce, “Nada en el contexto inmediato favorece ninguna de las dos
interpretaciones” (The Book of Revelation, 362).
39Ladd, A Commentary on the Revelation of John, 262.

40 El premilenaRista James Hamilton escribe: “Me alegra reconocer que esto es simbólico. El
mil es un número perfectamente redondo y simboliza un tiempo muy largo” (Revelation,
368). Likewise, George Eldon Ladd afirma: “Es difícil entender los mil años a los que estaba
sujeto con estricta literalidad en vista del obvio uso simbólico de los números en el
Apocalipsis. Mil es igual al tercer poder de diez-un tiempo ideal” (A Commentary on the
Revelation of John, 262). De manera similar, Grant Osborne escribe: “Es probable que esto se
refiera a un período de tiempo indefinido pero perfecto, obviamente mucho más largo que el
período en que el Anticristo ‘reina’ (cuarenta y dos meses) pero aún así un período
simbólico.” (Revelation, 701).

41Bock, “Summary Essay,” 304–5. Según Wayne Grudem, “Si estamos convencidos de [el
premilenarismo], es realmente una cuestión incidental si se piensa que el período de mil
años es un milenio literal o simplemente un largo período de tiempo de duración
indeterminado.” (Systematic Theology, 1131). De la misma manera, Alan Johnson cree que
“no es de primordial importancia si los años son años reales de 365 días o simbólicos de un
período más corto o más largo de dicha disfrutada por los creyentes mientras reinan con
Cristo en la tierra (cf. 5:10 with 11:15; 22:15)” (“Revelation,” 585–86). De manera similar,
Darrell Bock escribe: “¿No es posible ver los mil años como simbólicos de un período
intermedio que sería un reino intermedio terrenal, ‘milenario’? En otras palabras, el tema
del simbolismo potencial del número no responde realmente a la pregunta de si la liberación
descrita en Apocalipsis 20:4-6 excluye un reino intermedio. Si uno tiene la resurrección
entre el principio y el final de lo que se describe aquí, entonces es posible tener una etapa
intermedia sin importar cuánto tiempo dure.” (“Summary Essay,” 304).

42Walvoord, “Theological Significance,” 231; cf. John F. Walvoord, Revelation, rev. and ed.
Philip E. Rawley and Mark Hitchcock (Chicago: Moody Publishers, 2011), 28–30; MacLeod,
“The Fourth ‘Last Thing,’” 63.

43Thomas, Revelation 8–22, 408. Más tarde Thomas escribe que “el uso no simbólico de los
números es la regla” y que “la confirmación de un solo número en el Apocalipsis como
simbólico es imposible”. (408–9).

44Sullivan, “Premillennialism,” 37–39, quien ve 13 de tales excepciones.

45Ibid., 37–40.
46Ibid., 38. Para una mayor discusión de estos y otros números en Apocalipsis, ver Hoehner,
“Evidencia de Apocalipsis 20,” 249; Thomas, Revelation 8–22, 408–9; MacLeod, “The Fourth
‘Last Thing,’” 63.

47Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 249; MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing,’” 63;
Sullivan, “Premillennialism,” 39–40; Gromacki, “Revelation 20,” 13. Según Sullivan, en cada
uno de estos versículos “no se encuentra nada en el texto que obligue al lector a entender
que se trata de algo más que un uso convencional de los números”. (“Premillennialism,” 40).

48Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 249. Además, los premilenaristas a menudo
señalan que siempre que la palabra “año” se usa con un número en las Escrituras, la
designación siempre se refiere a años literales (Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–
6,” 70; MacLeod, “The Fourth ‘Last Thing,’” 63; Sullivan, “Premillennialism,” 39; Gromacki,
“Revelation 20,” 13). This, of course, is disputed by amillennialists.

49 Al mismo tiempo, algunos argumentos premileniales han sido menos que convincentes.
Por ejemplo, según algunos premilenatistas, el hecho de que Juan repita el número seis
veces (vv. 2, 3, 4, 5, 6, 7) argumenta a favor de una interpretación literal de los mil años
(Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 249; Thomas, Revelation 8–22, 409; Charles L.
Feinberg, Millennialism: The Two Major Views, 3rd ed. [Chicago: Moody Press, 1980], 333).
Pero si Juan pretendía que la designación se entendiera simbólicamente, tendría sentido que
la repitiera varias veces para referirse al mismo período de tiempo. Un argumento adicional
menos convincente viene del premilenialista John Walvoord, quien dice que la duración del
reinado milenario debe ser literal porque Juan menciona los mil años tanto en la visión (vv.
4-5) como en su interpretación de la visión (v. 6) (“Theological Significance,” 232). Pero, como
lo contesta G. K. Beale, este argumento “asume que las figuras de dicción no pueden ser
utilizadas en los comentarios interpretativos” (The Book of Revelation, 1017).

50 Según Philip Jenson, la palabra “a menudo se refiere al millar, entendido como un

número preciso o redondo” (Philip P. Jenson, “ ,” en NIDOTTE, ed. Willem A. VanGemeren
[Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1997], 1:416; énfasis añadido).

51 Storms, Kingdom Come, 456.

52 Cuando Storms afirma que todos los usos no temporales del número “mil” en la Escritura
son figurativos (Kingdom Come, 456), está clasificando erróneamente los números redondos
como simbólicos. En su profundo estudio de la numerología bíblica, John Davis se refiere al
“uso convencional” de los números como “lo que se refiere principalmente al valor
matemático del número”. Según Davis, “Los números usados de esta manera están diseñados
para denotar una cantidad matemática específica o general”. (John J. Davis, Biblical
Numerology [Grand Rapids: Baker Books, 1968], 49). Cuando el escritor bíblico creía que no
era necesario proporcionar al lector enumeraciones o sumas exactas y detalladas, a veces
utilizaba una cantidad matemática general, una estimación redondeada del número total
(ibíd., 51-52). Pero este uso de números redondos cae en la categoría más amplia del uso
convencional de los números, que no es simbólico sino que se refiere principalmente al
valor matemático del número (ibid.).

53 Al mismo tiempo, debido a que los “mil platos de plata” en Esdras 1:9 y los “mil artículos
más” en Esdras 1:10 fueron específicamente contados por Mitrídates el tesorero (Esdras 1:8),
uno sólo puede asumir que estos dos usos del número fueron en realidad pensados con
precisión aritmética.

54 De manera similar, cuando Marcos escribe que “cinco mil hombres” fueron alimentados
por Jesús (Marcos 6:44), el hecho de que este número no se pretenda “con precisión
aritmética” difícilmente significa que el número cinco mil sea simbólico de alguna realidad
espiritual y por lo tanto no debe ser tomado “literalmente.”

55Duane A. Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, NAC vol. 14 (Nashville:

Broadman Press, 1993), 315.

56Tremper Longman, The Book of Ecclesiastes, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1997), 172; Walter C. Kaiser, Jr.,Ecclesiastes: Total Life (Chicago: Moody Press, 1979), 81; F.
Delitzsch, The Book of Ecclesiastes, trans. M. G. Easton, Commentary on the Old Testament
(repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 6:720.

57 Garrett se refiere a los cien niños (Ecl 6:3) y a los dos mil años de vida (Ecl 6:6) como
“exageraciones orientales”. (Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, 315) and Longman
considers them “hyperbole” (The Book of Ecclesiastes, 172), pero las referencias son
claramente hipotéticas y aún así literales. En contraste, existiría una hipérbole si Salomón se
refiriera a un hombre que vivió hasta los 2.000 años (como una exageración deliberada y
obvia de la edad muy avanzada del hombre).

58Steven J. Lawson, Psalms 76–150, HOTC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2006),
82–83.
59Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC vol. 37 (Nashville: Broadman & Holman, 2003),
379.

60 De manera similar, el punto del salmista en el Salmo 84:10 es que un día (literal) en los
tribunales de Dios es mejor que mil días (literales) en cualquier otro lugar. No hay nada en
ninguno de estos versículos-Salmo 90:4, 2 Pedro 3:8, o Salmo 84:10 que obligue al intérprete
a buscar un significado que no sea el literal. En su discusión sobre la duración del milenio,
Venema cita Éxodo 20:5-6, Dt 7:9, Sal 50:10-11, Sal 84:10, Sal 90:4, y 2 P 3:8 como evidencia
“de que el número mil se usa a menudo en las Escrituras para referirse a un período extenso
de tiempo” (The Promise of the Future, 326). Pero sólo tres de estos pasajes se refieren a
períodos de tiempo-Salmo 84:10, Salmo 90:4 y 2 Pedro 3:8-y el número es literal en los tres
pasajes (como se discutió anteriormente). De los tres pasajes restantes, Éxodo 20:5-6 puede
ser descartado porque usa el plural indefinido “miles” en vez del número específico “mil”.
Por lo tanto, sólo en Deuteronomio 7:9 y en el Salmo 50:10 se utiliza el número para indicar
una cantidad indefinida, aunque la cifra podría entenderse literalmente en el Salmo 50:10.

61 Para argumentar a favor de una interpretación figurativa de los “mil años” en el Salmo
90:4 y 2 Pedro 3:8, el amilenarista G. K. Beale dice que los primeros textos judíos como el de
Sir 18:9-11 y 2 Bar 48:12-13 interpretan simbólicamente el uso del número en el Salmo 90:4
(The Book of Revelation, 1018). Sin embargo, aunque Sir 18:9-11 y 2 Bar 48:12-13 establecen
la misma verdad básica que el Salmo 90:4, ninguno de estos pasajes proporciona una
interpretación real del Salmo 90:4, así que el argumento de Beale no es convincente.
Además, aunque estos pasajes aluden al Salmo 90:4, Sir 18:9-11 y 2 Bar 48:12-13 usan
términos indefinidos en lugar de la designación específica “mil años”. La verdad básica
enseñada en estos tres pasajes puede ser comunicada con términos específicos (Sal 90:4) o
con términos generales (Sir 18:9-11; 2 Bar 48:12-13), sin que los últimos anulen los primeros.
El uso de términos generales en Sir 18:9-11 y 2 Bar 48:12-13 no constituye una interpretación
figurativa de los “mil años” en el Salmo 90:4, y por lo tanto el argumento de Beale no tiene
peso.

62Beale, The Book of Revelation, 1019.

63James C. VanderKam, The Book of Jubilees (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 133–
34.

64 Este uso de expresiones indefinidas de tiempo se encuentra también en otras partes del
Apocalipsis: “un poco más de tiempo” (e[ti crovnon mikrovn) (6:11), “poco de tiempo,”
(ojlivgon kairo;n) (12:12), y “un poco de tiempo” (ojlivgon) (17:10).

65 Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 249; Thomas, Revelation 8–22, 408; Townsend,
“Is the Present Age the Millennium?,” 214; Sullivan, “Premillennialism,” 40. Como observa
Feinberg, la lengua griega sabe bien cómo expresar “después de mucho tiempo” (metav …
polu;n crovnon) (Matt 25:19) (Millennialism, 333).

66George Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans Publishing, 1952), 148. En palabras de Jack Deere, no se puede “asegurar un
sentido simbólico para la ta; ta; civlia e[th  meramente repitiendo la shibboleth de que
Apocalipsis es un libro simbólico, ya que no todo es simbólico en el libro, y hay que dar
razones por las que un determinado pasaje es simbólico”. (“Premillennialism in Revelation
20:4–6,” 70).

67Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” 213.

68Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation: A Textbook of Hermeneutics, 3rd ed.

(Grand Rapids: Baker Books, 1970), 123.

69Walter C. Kaiser, Jr., Back Toward the Future: Hints for Interpreting Biblical Prophecy
(Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1989), 43.

70Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 123; emphasis original.

71Davis, Biblical Numerology, 155.

72Beale, The Book of Revelation, 52, where he calls for turning the literal approach on its
head.

73Ibid., 1017.

74Ibid., 52. Según Beale, este enfoque es requerido por el uso que Juan hace del shmaivnw 
(“significar”) en Apocalipsis 1:1, que se dice que significa: “comunicar por medio de
símbolos” (50–52, 1017).

75Ibid., 52.

76Ibid., 57; emfasis en el original. Según Beale, en el Apocalipsis se dan al menos tres formas
de comparación figurativa: metáfora formal, símil e hipocástasis. Para una lista similar de
pruebas por las cuales se puede determinar la intención del autor bíblico, véase G. B. Caird,
The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: The Westminster Press, 1980), 186–97.

77Grenz, The Millennial Maze, 167; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 237; Beale, The
Book of Revelation, 995; Menn, Biblical Eschatology, 356–57; Waldron, The End Times Made
Simple, 96.

78Waldron, The End Times Made Simple, 96; enfasis en el original.

79Roy B. Zuck, Basic Bible Interpretation (Colorado Springs: David C Cook, 1991), 186–87.

80 Esta primera pregunta se alinea con el tercer y cuarto criterio propuesto por Beale: “la
imposibilidad de cualquier interpretación literal inteligible” y “una declaración que sería
escandalosamente falsa o contradictoria si se tomara literalmente.” (The Book of Revelation,
57). Caird, The Language and Imagery of the Bible, 188, se refiere a esto como “literalidad
imposible.”

81Robertson McQuilkin, Understanding and Applying the Bible, rev. ed. (Chicago: Moody
Press, 1992), 170–71. Como escribe McQuilkin, “‘Yo soy la puerta’ y vosotros sois la sal’ son
obviamente irracionales si se toman literalmente” (171).

82 Por ejemplo, la “gran cadena” en Apocalipsis 20:1-3 posee tanto un grado de absurdo
cuando se toma literalmente (¿Cómo puede una cadena física atar a un ser espiritual?) como
un grado de claridad cuando se toma simbólicamente (es decir, comunica claramente la
inmovilización de Satanás)..

83Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and
Teaching (Grand Rapids: Baker Books, 1981), 122.

84E.g., Hoekema, The Bible and the Future, 227; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
237; Beale, The Book of Revelation, 995; Morris, Revelation, 229.

85Richard C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Revelation (Minneapolis: Augsburg

Fortress Publishers, 2008), 577.

86Hoekema, The Bible and the Future, 227.

87Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 70.

88Millard J. Erickson, A Basic Guide to Eschatology: Making Sense of the Millennium (Grand
Rapids: Baker Books, 1998), 84.

89Venema, The Promise of the Future, 326. Según Venema, “Así como la fidelidad de Dios es
perfecta y nunca falla (hasta mil generaciones), así los tiempos dentro de sus propósitos
redentores son perfectos y nunca fallan”. Pero, ¿qué significa que este período de tiempo es
“perfecto” y “nunca falla”? A la inversa, ¿qué significaría que un período de tiempo sea
“imperfecto” o “que falle”? Otro amilenarista se refiere a los “mil años” como “el tiempo
completo que Dios ha determinado” (Morris, Revelation, 229), pero, ¿qué sentido tiene esto
en realidad? ¿Qué contribución hace a la descripción de la visión de Juan? ¿Cómo podrían
ser los “mil años” otra cosa que la cantidad de tiempo que Dios ha determinado?

90 Aunque no usa la palabra “hipérbole”, esta parece ser la opinión del postmilenialista
David Chilton, quien compara la interpretación simbólica de los “mil años” con la afirmación
hiperbólica “¡Se lo he dicho un millón de veces!” (David Chilton, The Days of Vengeance: An
Exposition of the Book of Revelation [Fort Worth, TX: Dominion Press, 1987], 507). Sin
embargo, a diferencia de los “mil años” de Apocalipsis 20, el uso de “un millón de veces” en
el ejemplo de Chilton posee claramente los tres criterios propuestos para el lenguaje
simbólico: (1) posee un grado de absurdo cuando se toma literalmente, pues nadie ha dicho
nada un millón de veces; (2) posee un grado de claridad cuando se toma simbólicamente,
pues comunica efectivamente que el orador cree que ha dicho a su oyente esta información
muchas, muchas veces; y (3) cae dentro de una categoría establecida de lenguaje simbólico,
la figura retórica conocida como hipérbole.

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La Cronología de las Visiones de Juan
Armando Valdez hace 10 meses

La Cronología de las Visiones de Juan

Por Matt Waymeyer

INTRODUCCION
El quid del debate sobre el tiempo del milenio se encuentra en última instancia en la
relación cronológica entre Apocalipsis 19 y 20. La pregunta clave es si (a) el milenio de
Apocalipsis 20 sigue a la Segunda Venida en Apocalipsis 19:11-21 (la perspectiva secuencial)
o (b) Apocalipsis 20:1-6 retrocede en el tiempo como una recapitulación del período entre la
primera y la segunda venida de Cristo (la perspectiva de recapitulación).[1] Los
premilenaristas toman la perspectiva secuencial e insisten en que el milenio de Apocalipsis
20 ocurrirá después de la Segunda Venida de Apocalipsis 19; mientras que los amilenaristas
toman la perspectiva de recapitulación e insisten en que Apocalipsis 20:1 regresa al
comienzo del presente siglo, de manera que el milenio se está llevando a cabo aquí y ahora.
La importancia de esta cuestión es reconocida por ambas partes del debate. Como observa el
amilenarista Anthony Hoekema: “Si … uno piensa que Apocalipsis 20 establece lo que sigue
cronológicamente después de lo que se ha descrito en el capítulo 19, se concluiría que el
milenio de Apocalipsis 20:1-6 seguirá al regreso de Cristo.”[2] En otras palabras, si los
eventos de Apocalipsis 19-20 se desarrollan cronológicamente, el reino milenario ocurrirá
después de la Segunda Venida y este pasaje enseña el premilenarismo. Sólo al negar la
relación secuencial de los eventos de Apocalipsis 19-20, entonces, el amilenarista es capaz de
rechazar la existencia de un reino milenario entre la Segunda Venida y el estado eterno.

El propósito de este capítulo es examinar si existe una evidencia clara y convincente de una
ruptura cronológica en Apocalipsis 20:1 para que el reino milenario de los versículos 1-6
coincida con el siglo presente. Este examen demostrará no sólo que existe una clara
evidencia contextual para la interpretación secuencial de Apocalipsis 19-20, sino también
que los argumentos amileniales para la recapitulación no proveen ninguna razón
convincente para apartarse de la lectura cronológica directa de estos capítulos.

LA PERSPECTIVA SECUENCIAL DEL PREMILENARISMO

Según el premilenarismo, nada en Apocalipsis 20:1 indica una ruptura cronológica en los
eventos que Juan describe. Por lo tanto, la manera más natural de leer Apocalipsis 19-20 es
ver una relación secuencial en la que los eventos descritos en el capítulo 20 siguen a los del
capítulo 19. Como explica Grant Osborne

Hay una clara progresión a lo largo de los capítulos 19-22, desde el regreso de Cristo al
milenio hasta el juicio final y finalmente al descenso de los nuevos cielos y la nueva tierra.
La teoría de la recapitulación no hace justicia a esta progresión y a la diferencia de detalles
en cada nivel.[3]

Además de la ausencia de cualquier indicación clara de que Apocalipsis 20:1 lleva al lector al
comienzo de la presente era, la perspectiva secuencial de Apocalipsis 19 y 20 está respaldada
por una serie de características clave en el contexto inmediato.

La Introducción Kai; Ei\don

Uno de los argumentos premileniales más comunes para la perspectiva secuencial de
Apocalipsis 19 y 20 es la fórmula introductoria de Juan kai; ei\don (“y vi”) al principio del
20:1.4 Esta fórmula se usa 32 veces en Apocalipsis -siete de las cuales ocurren en los
capítulos 19-21 (19:11, 17, 19; 20:1, 4, 11; 21:1)- generalmente para introducir la siguiente
visión que está siendo descrita por el apóstol. Según Harold Hoehner: “Aunque estas
palabras no son un marcador cronológico tan contundente como ‘después de estas cosas que
vi’ (meta tauta eidon; 4:1; 7:9; 15:5; 18:1), o ‘después de estas cosas que oí’ (meta tauta
ēkousa; 19:1), sí muestran una progresión cronológica.””[5] En otras palabras, cuando Juan
usa kai; ei\don (“y vi”) para introducir su visión de los mil años en Apocalipsis 20:1, esto
establece una relación secuencial entre los eventos descritos en los capítulos 19 y 20.6

En respuesta, los amilenaristas argumentan que la introducción de kai; ei\don (“y vi”)
ciertamente indica la secuencia en la que Juan recibió sus visiones, pero no necesariamente
la secuencia histórica de los eventos descritos en esas visiones.[7] Por esta razón, los
amilenaristas insisten en que la presencia de kai; ei\don no es relevante para la cuestión del
progreso histórico entre Apocalipsis 19:11-21 y 20:1-3, ya que el único asunto crítico es el
contenido de las visiones mismas.[8]

Los amilenaristas tienen razón, pues parece que la secuencia cronológica de los eventos en
las visiones de Juan no puede ser probada sobre la base de kai; ei\don solamente.[9] Esto
puede verse en el mismo Apocalipsis 20, pues aunque la visión de los versículos 4-6 es
introducida con la fórmula kai;ei\don, describe el mismo período de tiempo de mil años
descrito anteriormente en los versículos 1-3, aunque desde una perspectiva diferente. Por
esta razón, no se puede decir que la fórmula introductoria de Juan demuestre por sí sola una
progresión cronológica de los acontecimientos.

Al mismo tiempo, debido a que kai; ei\don casi siempre indica la progresión histórica en
Apocalipsis-y porque la recapitulación es claramente la excepción y no la regla-la carga de la
prueba recae en aquellos que insisten en una ruptura cronológica en un punto dado. En el
caso de la recapitulación en Apocalipsis 20:4-6, por ejemplo, la repetición de los “mil años”
deja claro que la segunda visión retrata el mismo período de tiempo que el 20:1-3. Pero en
ausencia de este tipo de indicación explícita de recapitulación en Apocalipsis 20:1, se debe
asumir el progreso histórico a menos que el contenido de las visiones exija un retorno al
comienzo del siglo presente.[10]

El Contenido de las Visiones

Como incluso algunos amilenaristas reconocen, la relación cronológica entre las visiones de
Apocalipsis debe demostrarse en última instancia a partir del contenido de esas visiones.[11]
Por esta razón, el argumento más fuerte a favor de la perspectiva secuencial (y en contra de
la perspectiva de recapitulación) se encuentra en el contenido de las dos visiones de
Apocalipsis 20:1-6. Según los amilenaristas, los mil años de este pasaje coinciden con la
época actual y por lo tanto no representan un reino intermedio entre la Segunda Venida
(Apocalipsis 19:11-21) y el estado eterno (Apocalipsis 21-22). Pero el contenido de las visiones
mismas excluye la posibilidad de que este período de tiempo represente el siglo presente, y
por lo tanto Apocalipsis 20 no debe recapitular el capítulo anterior.

En la primera visión, un ángel ata a Satanás y lo sella en el abismo por mil años (Apc 20, 1-3).
Debido a que es imposible reconciliar las actividades actuales del diablo con su
encarcelamiento en el abismo, la atadura de Satanás no puede ser una realidad presente y
por lo tanto debe ser aún futura. En la segunda visión, los santos experimentan una
resurrección física y viven para reinar con Cristo durante mil años (Ap 20:4-6), después de lo
cual los incrédulos son resucitados hasta el juicio final (Ap 20:11-15). Debido a que
Apocalipsis 20 describe dos resurrecciones físicas separadas por los mil años, este período de
tiempo no puede ser el siglo presente y debe representar un reino intermedio entre la
Segunda Venida y el estado eterno.

Por esta razón, todos los argumentos previos de que la atadura de Satanás es futura (no
presente) y que la primera resurrección es física (no espiritual) funcionan simultáneamente
como argumentos convincentes a favor de la perspectiva secuencial de Apocalipsis 19-20. El
contenido de Apocalipsis 20:1-6 es simplemente incompatible con el punto de vista amilenial
de que este pasaje es una descripción del siglo actual, y por lo tanto los eventos del capítulo
20 deben seguir los del capítulo 19.

El Juicio de la “Trinidad Impía”

El tercer argumento para el punto de vista premilenial es que el flujo general de
pensamiento en Apocalipsis 12-20 -específicamente en lo que se refiere al juicio de la
“trinidad impía”- apunta a una relación secuencial entre Apocalipsis 19 y 20.[12] En
Apocalipsis 12:9, Satanás es arrojado a la tierra donde comienza su obra de engaño al
mundo entero. Para llevar a cabo este engaño, Satanás recluta a la bestia del mar (13:1-10) y
a la bestia de la tierra (13:11-18), a la que más tarde se identifica como “el falso profeta”
(16:13; 19:20; 20:10). Los tres miembros de esta “trinidad impía” -Satanás, la bestia y el falso
profeta- tienen éxito en sus intentos de engañar, pero finalmente son derrotados por Cristo,
quien regresa a la tierra, los conquista y los arroja al lago de fuego en Apocalipsis 19:11-
20:10.[13]

Sin embargo, al final de Apocalipsis 19, sólo dos tercios de la “trinidad impía” -la bestia y el
falso profeta- han sido derrotados y arrojados al lago de fuego. ¿Y qué hay del destino de
Satanás? Esta pregunta se responde a partir del primer versículo de Apocalipsis 2014:
Satanás es encarcelado en el abismo mientras Jesús reina en la tierra (vv. 1-6); es liberado
por un corto tiempo para reanudar su obra de engaño (vv. 7-8); y es derrotado (v. 9) y
arrojado al lago de fuego, donde toda la trinidad impía es atormentada por la eternidad (v.
10). De esta manera, la victoria de Cristo sobre la bestia, el falso profeta, y Satanás mismo es
completa.

El punto relevante aquí es que el destino de Satanás-el tercio restante de la “trinidad impía “-
es exactamente lo que el lector estaría esperando (y por lo tanto esperando) al principio de
Apocalipsis 20.[15] Como explica Harold Hoehner:

Apocalipsis 20:1-10 sirve como la pieza final del rompecabezas en la derrota y el castigo final
del máximo enemigo de Cristo y sus santos. Por lo tanto, para dar sentido a la victoria
culminante de Cristo y a la derrota concluyente de Satanás, Apocalipsis 20:1-10 es una
necesidad lógica y cronológica de los capítulos 12-19.[16]

De esta manera, el juicio de la “trinidad impía” en Apocalipsis 12-20 apoya la perspectiva

secuencial de la cronología de las visiones de Juan.

William Webb, que ve esto como uno de los argumentos más fuertes para la perspectiva
secuencial, lo resume bien:

A lo largo del libro de Apocalipsis, la bestia, el falso profeta y el Dragón/Satanás son

presentados como una trilogía malvada, una troika diabólica, que busca destruir al pueblo
de Dios. A medida que la historia se desarrolla, el jinete del caballo blanco y sus ejércitos han
atacado a los ejércitos rebeldes liderados por la trilogía del mal. Para el final del capítulo 19
los ejércitos de los reyes de la tierra han sido destruidos y dos de los líderes claves (la bestia
y el falso profeta) han sido capturados. Ahora la pregunta anticipada que la narración
plantea es, ¿qué le sucederá a Satanás, la “figura principal” de la tríada? ¿Será él también
capturado? Por supuesto, Apocalipsis 20:1-3 describe precisamente eso, la captura de
Satanás. No hay necesidad de detener el flujo de la narración al final del capítulo 19 y volver
atrás.[17]
Por lo tanto, como argumenta Craig Blomberg, “No importa cuántos flashbacks o
interrupciones de la secuencia cronológica uno quiera argumentar en otra parte de
Apocalipsis, no tiene ningún sentido poner uno entre Apocalipsis 19 y 20 como deben hacer
[los amilenaristas]”.[18]

El Uso de “no…más” (Apoc. 20:3)

Cuando el apóstol Juan escribe que Satanás será sellado en el abismo “para que no engañara
más [e[ti] a las naciones” (Ap 20:3), su uso de e[ti con la partícula negativa mh; indica la
interrupción de algo que ya está sucediendo.[19] Debido a que el engaño del cual Satanás es
prevenido en Apocalipsis 20:1-3 ya estaba ocurriendo antes de su encarcelamiento en el
abismo, el uso de e[ti (“no más”) por parte de Juan en Apocalipsis 20:3 apunta hacia atrás en
el tiempo y conecta esta visión al contexto previo de tal manera que indica una relación
secuencial.[20]

Más específicamente, Apocalipsis 20:3 indica la terminación de la actividad engañosa

descrita a lo largo de Apocalipsis 12-19.21 En Apocalipsis 12:7-12, Satanás-quien es descrito
como el que “engaña al mundo entero” (v. 9)-es arrojado del cielo y arrojado a la tierra, y
comienza a trabajar en conjunto con la bestia y el falso profeta para llevar a cabo su engaño
a las naciones. Esta continua labor de engaño se enfatiza a lo largo de Apocalipsis 12-19
(12:9; 13:14; 16:13-16; 18:23; 19:19-20), siendo resaltada por la repetición del verbo “engaña”
(planavw).[22] Pero este engaño del mundo se detiene cuando Jesús regresa a la tierra
(19:11-19), la bestia y el falso profeta son lanzados al lago de fuego (19:20), y Satanás mismo
es encerrado en el abismo “para que no engañara más a las naciones” (20:3).

Debido a que Apocalipsis 12-19 resalta repetidamente el engaño satánico de las naciones que
tendrá lugar a lo largo de la segunda mitad de la Tribulación, la referencia de Juan a que
Satanás ya no engaña a las naciones mientras está en el abismo apunta a una lectura
cronológica de Apocalipsis 19 y 20.[23] Esto sería similar a una narración que contenía
varios capítulos que describían cómo un perro ladraba a un gato, seguido de un capítulo que
luego describía cómo un hombre encerraba al perro en el garaje “para que no ladrara más al
gato.” La forma más natural de leer tal narración sería ver este último capítulo como la
descripción de un evento que tuvo lugar después de los eventos descritos en los capítulos
anteriores. De la misma manera, la manera más natural de leer la narrativa visionaria en
Apocalipsis es ver el capítulo 20 como sucediendo después de los eventos descritos en los
capítulos 12-19.
La Descripción del Lago de Fuego
Un cuarto argumento para el punto de vista premilenial es que la descripción del lago de
fuego en Apocalipsis 20:10 apunta a una relación secuencial entre los capítulos 19 y 20.[24]
En el momento de la Segunda Venida, antes de los mil años, la bestia y el falso profeta serán
“arrojados vivos al lago de fuego que arde con azufre.” (Apocalipsis 19:20). Entonces, al fin
de los mil años, Satanás será “arrojado al lago de fuego y azufre, donde también están la
bestia y el falso profeta” (Apc 20:10; énfasis añadido). A la luz de la progresión de estas
descripciones, la manera más natural de leer Apocalipsis 19-20 es ver una secuencia
cronológica en la que (a) la bestia y el falso profeta son arrojados en el lago de fuego
(Apocalipsis 19:20); (b) Satanás es atado y sellado en el abismo por mil años (Ap 20:1-6); (c)
Satanás es liberado después de los mil años y derrotado por el fuego del cielo (Ap 20:7-9); y
luego (d) Satanás es arrojado al lago de fuego donde ya están la bestia y el falso profeta (Ap
20:10).

En su respuesta a este argumento, el amilenarista Sam Storms insiste en que aunque

Apocalipsis 20:10 indica que la bestia y el falso profeta ya estaban en el lago de fuego cuando
Satanás fue consignado a él, “esto sólo implica que después de la guerra la bestia y el falso
profeta fueron juzgados primero y arrojados al lago de fuego, un juicio y un destino
inmediatamente aplicados a Satanás.” [25] En otras palabras, ¿no es posible que la bestia y el
falso profeta fueran arrojados primero al lago de fuego y que Satanás fuera consignado allí
inmediatamente después, de modo que los tres fueran arrojados al lago de fuego con
momentos de diferencia? El premilenarista William Webb reconoce que el lapso de tiempo
entre los dos consignas al lago de fuego no está especificado en el versículo 10, así que
pueden haber sido momentos o puede haber sido un intervalo prolongado. Pero como Webb
argumenta:

Si Apocalipsis 20:7-10 es la misma batalla que la batalla de parusía del capítulo 19 y los tres
personajes de la tríada son capturados en la misma batalla (como sugieren los
amilenaristas), uno podría preguntarse por qué Juan no hace simplemente que los tres
personajes sean arrojados al lago de fuego al mismo tiempo… Desde una perspectiva de
recapitulación (recta) uno esperaría que en Apocalipsis 20:10 se lea algo como: “Después de
la batalla de Gog y Magog, Satanás fue lanzado al lago de fuego junto con la bestia y el falso
profeta.”[26]
En cambio, el envío de la bestia y el falso profeta al lago de fuego es separado del envío de
Satanás al lago de fuego de dos maneras significativas: (1) en Apocalipsis 19:20 sólo la bestia
y el falso profeta son consignados al lago de fuego, y (2) en Apocalipsis 20:10 sólo Satanás es
consignado al lago de fuego, el cual es entonces descrito como el lugar donde la bestia y el
falso profeta habían sido consignados previamente. El punto de vista de la recapitulación
tiene dificultades para explicar la separación de estos dos envíos, mientras que encaja muy
naturalmente con el punto de vista secuencial en el que la bestia y el falso profeta son
consignados en el momento de la Segunda Venida (Apocalipsis 19:20) y Satanás es
consignado después de los mil años (20:10).[27]

El Tiempo Futuro de Basileuvsousin en el Versículo 6

Como argumento final para el punto de vista secuencial, algunos premilenaristas observan
que al describir el reino de los santos con Cristo en Apocalipsis 20, el apóstol Juan cambia del
verbo en tiempo aoristo ejbasivluesan  (“reinaron”) en el versículo 4 al verbo en tiempo
futuro ejbasivluesan , (“reinarán”) en el versículo 6.[28] Porque la bienaventuranza en el
versículo 6 parece ser una interpretación de la visión descrita en los versículos 4-5, el tiempo
futuro de basileuvsousin  apoya el punto de vista de que el reino de los santos por mil años
debe ser futuro (cf. Apocalipsis 5:10), y por lo tanto que los eventos del capítulo 20 deben
seguir los del capítulo 19.[29]Aunque este argumento no es concluyente,[30] la perspectiva
de recapitulación tiene dificultad para explicar el cambio del tiempo aoristo al tiempo futuro
de basileuvw en Apocalipsis 20:4-6.

La Perspectiva Recapitulativa Del Amilenarismo

Los amilenaristas argumentan que “el orden de las visiones en el Apocalipsis no necesita
reflejar la relación histórica de los eventos en esas visiones; sólo necesita reflejar la
secuencia en la que Juan ha presentado las visiones que recibió”.[31] Además, argumentan
que las visiones en el libro Apocalipsis están organizadas tópicamente en vez de
cronológicamente,[32] y que cada una de estas visiones funciona como un ángulo de cámara
diferente que representa la época actual desde una perspectiva única.[33] Esta técnica
literaria se conoce como recapitulación.

Para muchos amilenaristas, el reconocimiento del uso de la recapitulación en Apocalipsis

forma parte de un enfoque interpretativo más amplio llamado paralelismo progresivo. Este
enfoque fue popularizado por William Hendriksen[34] y posteriormente adoptado en
diversos grados por otros destacados amilenaristas.[35] De acuerdo con este punto de vista,
“el libro de Apocalipsis consta de siete secciones que corren paralelas entre sí, cada una de
las cuales describe… el tiempo de la primera venida de Cristo hasta el tiempo de su segunda
venida.”[36] Estas siete secciones -capítulos 1-3, 4-7, 8-11, 12-14, 15-16, 17-19 y 20-22- son
paralelas entre sí, pero también revelan una cierta cantidad de progreso escatológico, con la
sección final avanzando más hacia el futuro que las otras.[37]

Con este enfoque, debido a que Apocalipsis 20-22 comprende la última de las siete secciones,
Apocalipsis 20:1 no sigue el regreso de Cristo en Apocalipsis 19, sino que lleva al lector de
vuelta al comienzo de la presente era.[38] De esta manera, se dice que las visiones de
Apocalipsis 20:1-10 establecen otro retrato complementario de los eventos entre la primera y
la segunda venida de Cristo. Por esta razón, las visiones registradas en Apocalipsis 19:11-21 y
20:1-10 “deben leerse como descripciones paralelas del mismo período de tiempo.”[39] El
reino milenario de Apocalipsis 20, en otras palabras, es una realidad presente.

El Argumento de la Recapitulación en Apocalipsis 20:1-10

Para defender su argumento de recapitulación, los amilenaristas apelan a varios
argumentos relacionados: (a) la discrepancia entre Apocalipsis 19:11-21 y 20:1-3; (b) la caída
de Satanás en Apocalipsis 12:7-11 y 20:1-6; (c) la batalla final en Apocalipsis 16:12-16, 19:11-
21 y 20:7-10; (d) el tema del ascenso/descenso angelical en Apocalipsis; y (e) la estructura
quística de Apocalipsis 17-22.

La Discrepancia Entre Apocalipsis 19:11-21 y 20:1-3

El argumento inicial para la recapitulación señala la aparente discrepancia entre Apocalipsis
19:11-21 y 20:1-3 si esas visiones se leen en secuencia histórica.[40] Según el amilenarista R.
Fowler White: “No tiene sentido hablar de proteger a las naciones del engaño de Satanás en
el 20:1-3 después de que hayan sido engañadas por Satanás (16:13-16, cf. 19:19-20) y
destruidas por Cristo a su regreso en el 19:11-21 (cf. 16:15a, 19).” [41] Si todos los enemigos
de Cristo son destruidos en Apocalipsis 19:11-21, y si Apocalipsis 20:1-6 describe los eventos
subsecuentes a esa destrucción, no quedará nadie a quien Satanás pueda engañar en
Apocalipsis 20:3.[42]

Además, si Apocalipsis 19 y 20 establece una secuencia de eventos, y si todas las naciones

son destruidas al final del capítulo 19, ¿de dónde vienen todos los incrédulos en Apocalipsis
20:8 cuando Satanás engaña a las naciones después de su liberación? Según Riddlebarger, la
revuelta de Apocalipsis 20:7-10 es especialmente problemática para el premilenarismo:

¿Quiénes son estas personas que se rebelan contra Cristo? ¿Quiénes son estos que son
consumidos por el fuego? ¿Están estas personas en cuerpos no resucitados? Si es así, ¿de
dónde vienen? ¿Cómo pasan por el juicio al principio de la era milenaria? ¿Son estas
personas los redimidos? Esto es impensable. La presencia del mal en la era milenaria es un
problema del que no pueden escapar todas las formas de premilenarismo.[43]

Según los amilenaristas, esta discrepancia introducida por la lectura cronológica de

Apocalipsis 19 y 20 apoya la probabilidad de recapitulación en Apocalipsis 20:1.[44]

Los premilenaristas generalmente responden a esta objeción de una de dos maneras.

Primero, algunos premilenaristas afirman que no todos los incrédulos serán destruidos en la
Segunda Venida, y por lo tanto las naciones consistirán en (o se levantarán de) incrédulos,
sobrevivientes no glorificados de la batalla de Apocalipsis 19:17-19.[45] Pero este punto de
vista parece difícil de sostener, porque aunque hay clara evidencia contextual de que no
todos los incrédulos serán muertos en la batalla de Apocalipsis 19:17-19,[46] Mateo 25:31-46
confirma que cualquier incrédulo sobreviviente no heredará el reino milenario. Como
observa Paul Feinberg:

La eliminación completa de los malvados de la entrada en el reino no sólo descansa en la

destrucción de los malvados en el descenso de Cristo en la segunda venida, sino también en
la separación de las ovejas de los cabritos en el juicio que sigue (Mat. 25, 31-46). Mientras que
muchos incrédulos serán muertos a la vuelta de Cristo, dos juicios le seguirán para arrancar
de raíz a todos los que quedan.[47]

Por esta razón, parece difícil defender la opinión de que algunos incrédulos sobrevivirán a
la batalla de Apocalipsis 19:17-19 y entrarán en el reino milenario.

La explicación más probable proviene de aquellos premilenaristas que ven a las naciones
surgir de “los descendientes de los santos de la tribulación que sobreviven a la tribulación y
entran en el milenio en sus cuerpos naturales.”[48] Según este punto de vista, la batalla de
Apocalipsis 19:19-21 y el subsiguiente juicio de las naciones resultará en la muerte de todos
los incrédulos. Pero algunos creyentes que se conviertan durante la Tribulación
sobrevivirán a la persecución y entrarán en el reino milenario en cuerpos no glorificados.
Durante el milenio, estos individuos producirán descendencia que continuará en la
incredulidad y eventualmente dará lugar a las naciones que se rebelen contra Cristo después
de los mil años.[49]

En el reino milenario, la tasa de crecimiento de la población “será mucho más alta que
nunca antes, porque la muerte física será la excepción más que la regla a lo largo de este
período ideal (cf. Isa. 65:20).”[50] Por lo tanto, un nuevo conjunto de naciones vendrá a
existir en la tierra en un período de tiempo relativamente corto.[51] De esta manera, aunque
las naciones son destruidas en Apocalipsis 19:21, serán reconstituidas más tarde bajo el Rey
mesiánico (Is 2:4; 11:10-16; Zacarías 14:16-21), consistiendo en creyentes sobrevivientes y sus
descendientes al final del milenio.[52] Los incrédulos entre las naciones permanecerán sin
ser engañados por fuentes externas hasta que se completen los mil años (Apocalipsis 20:3),
[53] en cuyo momento Satanás será liberado para engañarlos y reunirlos para la batalla final
(Apocalipsis 20:7-9).54

La Expulsión de Satanás en Apocalipsis 12:7-11 y 20:1-6

Un segundo argumento para la recapitulación se encuentra en Apocalipsis 12:7-11, que
describe el derrocamiento de Satanás en términos muy similares a los de Apocalipsis 20:1-
6.55 Aunque los detalles entre los dos pasajes no son idénticos en todos los puntos, se dice
que los paralelos “sugieren que representan los mismos eventos y se interpretan
mutuamente.”[56] Los amilenaristas han destacado los siguientes siete paralelos:

Apocalipsis 12:7–11 Apocalipsis 20:1–6

1.escena celestial (v. 7) 1.escena celestial (v. 1)

2. batalla angélica contra Satanás y su 2. presupone una batalla angélica con Satanás (v. 2)
hueste (vv. 7-8)

3. Satanás arrojado a la tierra (v. 9) 3. Satanás arrojado al abismo (v. 3)

4. el malvado oponente de los ángeles 4. el malvado oponente de los ángeles llamado “el
llamado “el gran dragón, … esa antigua dragón, la serpiente antigua, que es el diablo o
serpiente llamada el diablo o Satanás, Satanás”, se abstuvo de “engañar más a las
que lleva al mundo entero por mal naciones” (vv. 2-3), para ser liberado más tarde
camino” (v. 9) “para engañar a las naciones de los cuatro rincones
de la tierra”. (vv. 3, 7–8)
5. Satanás “está lleno de furia, porque 5. Satanás será “liberado por un corto tiempo”
sabe que su tiempo es corto” (v. 12) después de su encarcelamiento (v. 3)

6. La caída de Satanás, resultando en el 6. La caída de Satanás, resultando en el reino de

reino de Cristo y sus santos (v. 10) Cristo y sus santos (v. 4)

7. la realeza de los santos, basada no 7. la realeza de los santos, basada no sólo en la

sólo en la caída de Satanás y la victoria caída de Satanás, sino también en su fidelidad hasta
de Cristo, sino también en la fidelidad la muerte por su “testimonio por Jesús y por la
de los santos, incluso hasta la muerte, palabra de Dios”. (v. 4)
en mantener “la palabra de su
testimonio”. (v. 11)

Figura 1. Riddlebarger, A Case for

Amillennialism, 229. [57]

De acuerdo con los amilenaristas, el evidente paralelismo entre Apocalipsis 12 y 20 -y

especialmente la conexión verbal en la cuádruple identificación del dragón en 12:9 y 20:2-3-
indica que ambos pasajes describen el siglo presente.[58] Por esta razón, la caída de Satanás
en Apocalipsis 12:7-11 se ve como evidencia del cumplimiento actual de Apocalipsis 20:1-3.
[59]

El problema de este argumento es que se centra en puntos superficiales de similitud entre

Apocalipsis 12:7-11 y 20:1-6, mientras que ignora las diferencias entre los dos pasajes que
hacen imposible que estén describiendo los mismos eventos o período de tiempo.
Supongamos que una revista de noticias publicara dos artículos separados sobre el
presidente de los Estados Unidos. El primer artículo describía cómo el presidente voló en el
Air Force One desde Washington D.C. hasta Londres, donde pasó el día dando una serie de
discursos públicos. Un artículo posterior describía cómo voló en el Air Force One desde
Londres a Hawai, donde pasó dos semanas de vacaciones con su familia fuera del alcance
del público. El lector perspicaz no supondría que los dos artículos describían el mismo vuelo
simplemente porque ambos se referían a cómo (a) el presidente de los Estados Unidos (b)
voló a través del océano (c) en el Air Force One. Después de todo, el punto de partida es
diferente, el destino es diferente y la sustancia del viaje es diferente. No es posible que
ambos relatos describan el mismo vuelo a través del océano.
Así es con los paralelos entre Apocalipsis 12 y Apocalipsis 20 – aunque ambos pasajes se
refieren a la caída de Satanás, tres diferencias críticas excluyen la posibilidad de que se
refieran a la misma caída.[60] Primero, el origen y el destino de la caída de Satanás son
completamente diferentes.[61] En Apocalipsis 12 Satanás es lanzado del cielo a la tierra, pero
en Apocalipsis 20 es lanzado de la tierra al abismo. En Apocalipsis 12, Satanás ya no tiene
acceso al cielo porque está confinado a la tierra, pero en Apocalipsis 20 ya no tiene acceso a
la tierra porque está confinado en el abismo. A menos que uno esté preparado para
equiparar el abismo y la tierra, este no puede ser la misma caída de Satanás. Él está en la
tierra en Apocalipsis 12 y en el abismo en Apocalipsis 20, pero, como se discutió en el
capítulo 11, él no puede estar en ambos lugares al mismo tiempo.

Una segunda diferencia importante es que la expulsión de Satanás del cielo en Apocalipsis
12 tiene el efecto opuesto al de la expulsión de Satanás al abismo en Apocalipsis 20.[62]
Cuando Satanás es arrojado a la tierra en el capítulo 12, resulta en un aumento del engaño a
las naciones (Apocalipsis 12:9; cf. 13:14; 16:14; 18:23; 19:20), pero cuando Satanás es arrojado
al abismo en Apocalipsis 20, le impide seguir engañando a las naciones (Apocalipsis 20:3).
¿Cómo puede describirse a Satanás como el que “engaña a todo el mundo” (Apocalipsis 12:9),
mientras que al mismo tiempo está sellado en el abismo “para no engañar más a las
naciones” (Apocalipsis 20:3)? Satanás no puede engañar al mundo entero (Apc 12, 9) y sin
embargo no puede engañar a las naciones del mundo (Apc 20, 3) al mismo tiempo, y por eso
las dos descripciones son incompatibles.

Una diferencia final involucra la corta cantidad de tiempo que se le da a Satanás en ambos
pasajes. Al final de Apocalipsis 12:12, Juan describe a Satanás siendo arrojado a la tierra,
“con gran furor, sabiendo que tiene poco tiempo”. En Apocalipsis 20:3, Juan escribe que
después de que Satanás se encierre en el abismo durante mil años, “debe ser desatado por
un poco de tiempo”. Como se ve en el #5 de la tabla anterior, este paralelo-“poco de tiempo”
(ojlivgon kairo;n) en 12:12 y “por un poco de tiempo” (mikro;n crovnon) en 20:3-es citado
por aquellos que argumentan a favor de la perspectiva amilenial.

El problema es que estos dos breves períodos de tiempo no se alinean cronológicamente. En

Apocalipsis 12, Satanás es arrojado a la tierra por “un poco de tiempo”, pero en Apocalipsis
20 es arrojado al abismo por un largo tiempo (los mil años), y luego es liberado por “un poco
de tiempo”. Si el punto de vista amilenial es correcto, el corto tiempo de Apocalipsis 12
coincide con el largo tiempo de Apocalipsis 20 (los mil años), al cual le sigue un corto tiempo.
[63] El supuesto paralelo entre el “poco tiempo” de Apocalipsis 12 y el “poco de tiempo” de
Apocalipsis 20 no ofrece ningún apoyo al punto de vista amilenial y de hecho presenta una
dificultad significativa para ello.

Por lo tanto, aunque Satanás está realmente abatido en ambas visiones, el destino de
Satanás, el resultado de su caída y la duración de su restricción (ya sea en la tierra o en el
abismo) son totalmente incompatibles. Por esta razón, Apocalipsis 12:7-11 y 20:1-6 no deben
describir los mismos eventos o período de tiempo, y una comparación entre los dos pasajes
no proporciona ninguna evidencia para la perspectiva recapitulativa del amilenarismo.[64]

La Batalla Final en 16:12-16, 19:11-21, y 20:7-10

Un tercer argumento para la recapitulación en Apocalipsis 20 involucra la guerra decisiva al
final del siglo presente. Los amilenaristas creen que tres pasajes del Apocalipsis describen la
batalla de Armagedón-Apocalipsis 16:12-16, 19:11-21, y 20:7-10-cuando Jesús regrese a la
tierra con los ejércitos del cielo para destruir a sus enemigos.[65] Estos pasajes tienen
diferentes puntos de énfasis, pero todos ellos son vistos como “representaciones
complementarias de la segunda venida de Cristo.”[66] Según los amilenaristas, el apóstol
Juan está proveyendo, “por medio de la recapitulación literaria, diferentes perspectivas
sobre los mismos eventos.”[67]

Este argumento para la recapitulación se centra principalmente en las similitudes entre las
batallas descritas en Apocalipsis 19:11-21 y Apocalipsis 20:7-10, que se ven como “un mismo
evento, cada uno representado desde un ángulo histórico redentor diferente.”[68] Según
Riddlebarger:

La batalla de Apocalipsis 20:7-10 es una recapitulación de la batalla registrada en

Apocalipsis 19:11-21, no una batalla diferente que ocurre mil años después. Estas son dos
imágenes del mismo conflicto. Si este argumento puede hacerse con algún grado de
probabilidad, va en gran medida hacia el establecimiento del amilenarismo como el
entendimiento bíblico de la era milenaria.[69]

Hay tres razones principales por las que los amilenaristas creen que las batallas descritas en
Apocalipsis 16:12-16, 19:11-21, y 20:7-10 son un mismo evento: (1) similitudes entre las
descripciones de la batalla; (2) el uso de Ezequiel 38-39 en Apocalipsis 19-20; y (3) la
finalización de la ira divina en Apocalipsis 15:1.

Similitudes Entre Las Descripciones De La Batalla

La primera razón tiene que ver con las diversas similitudes en la forma en que se describen
las batallas.[70] Los amilenaristas destacan cuatro similitudes en particular como evidencia
de que Apocalipsis 16:14-16, 19:19-21 y 20:7-10 “no están describiendo tres diferentes
batallas que tendrán lugar en tres momentos diferentes, sino que todas son descripciones de
una misma batalla.”[71] La primera similitud tiene que ver con la identidad de los enemigos
en la batalla. En Apocalipsis 16 son “los reyes de todo el mundo” (16:14); en Apocalipsis 19
son “reyes” y “comandantes” y “hombres poderosos”, así como “todos los hombres, libres y
esclavos, pequeños y grandes” (19:18); y en Apocalipsis 20 son “las naciones que están en los
cuatro ángulos de la tierra” (20:8).[72] La identidad similar de los enemigos en las tres
batallas se ve como evidencia de que estas batallas son una y la misma.

En respuesta a este primer punto de similitud, la identidad de los enemigos de Dios en estos
pasajes es perfectamente coherente con la perspectiva premilenial. Según el
premilenarismo, Apocalipsis 16:12-16 y 19:11-21 no describen dos batallas diferentes.[73] En
cambio, Apocalipsis 16:12-16 se refiere a los preparativos para la batalla, y Apocalipsis 19:11-
21 se refiere a la batalla misma, pero ambos pasajes se refieren a la misma batalla.[74] Por
esta razón, cuando Apocalipsis 16:14 describe a “los reyes de todo el mundo” reunidos en
preparación para la batalla, y Apocalipsis 19:19 describe a “los reyes de la tierra y sus
ejércitos” siendo derrotados en la batalla, esto encaja perfectamente con la interpretación
premilenial de estos dos pasajes.[75]

Además, debido a que los premilenaristas ven Apocalipsis 20:7-10 como una batalla
separada al final de un reino milenario en el que Jesús y el pueblo de Dios han reinado en la
tierra durante mil años, tiene mucho sentido que los enemigos reunidos para la batalla no
sean ni reyes ni sus ejércitos -que no existirán en el milenio (Apocalipsis 2:26-27; 3:21; 5:10;
20:4-6)- sino simplemente las naciones del mundo (Apocalipsis 20:8). Por lo tanto, no solo la
identidad de los enemigos de Dios en estos tres pasajes es perfectamente consistente con el
punto de vista premilenarista, sino que el premilenarismo tiene la ventaja adicional de
poder explicar por qué Apocalipsis 16:12-16 y 19:11-21 se enfocan en los reyes de la tierra,
mientras que Apocalipsis 20:7-10 se refiere solamente a las naciones del mundo.

La segunda similitud implica la reunión de los enemigos de Dios para luchar en la batalla
descrita en los tres pasajes. No sólo se usa un lenguaje virtualmente idéntico para la reunión
de fuerzas en las tres descripciones-“para reunirlos para la batalla” (sunagagei:n aujtou;V
eijV to;n povlemon) en Apocalipsis 16:14 y 20:8 y “reunirlas para la batalla” (sunhgmevna
poih:sai to;n povlemon) en Apocalipsis 19:19[76]-sino también “las fuerzas reunidas han sido
engañadas para participar” en la batalla en los tres pasajes.[77] Como escribe Beale: “Esto
refuerza la impresión de que el engaño de Satanás a las naciones en el 20:8 ‘para reunirlas
para la batalla’ es el mismo evento que el engaño de las naciones en el 16:12-16 y 19:19.”[78]

Debido a que el premilenarismo ve la reunión descrita en Apocalipsis 19:19 como una

reiteración de lo que ocurre en Apocalipsis 16:14, es de esperar la similitud entre estos dos
pasajes. Pero como el premilenarista Grant Osborne admite, el lenguaje de Apocalipsis 20:8
es de hecho “problemático para la posición premilenial,” especialmente porque la redacción
es idéntica a la que se encuentra en Apocalipsis 16:14 (sunagagei:n aujtou;V eijV to;n
povlemon). Al mismo tiempo, debido a que la atadura de Satanás en Apocalipsis 20:1-3 evita
un engaño que ya estaba ocurriendo, tiene sentido que la historia se repita cuando Satanás
sea liberado y vuelva a engañar a las naciones para reunirlas para la batalla. Además, a la
luz de todas las diferencias entre la batalla de Apocalipsis 20:7-9 y la batalla del Armagedón
en Apocalipsis 16/19, la terminología idéntica no prueba el punto de vista de la
recapitulación. Como explica Osborne

La batalla de 16:14-16 y 19:17-21 fue dirigida por la bestia, ésta [en 20:7-9] por Satanás. El
ejército del primero [en 16:14-16 y 19:17-21] fue destruido por la espada de la boca del Señor,
este ejército [en 20:7-9] por el fuego que bajó del cielo. Al final de esa batalla [en 16:14-16 y
19:17-21], la bestia y el falso profeta son lanzados al lago de fuego; después de éste [en 20:7-
9], Satanás mismo es lanzado al lago de fuego. En otras palabras, los detalles son
suficientemente diferentes para garantizar la perspectiva de una segunda batalla en vez de
una recapitulación de la primera.[79]

Por lo tanto, aunque el texto idéntico de Apocalipsis 16:14 y 20:8 es el argumento más
persuasivo para el punto de vista de la recapitulación hasta ahora, no logra anular la otra
evidencia contextual que argumenta en su contra.

La tercera similitud es el uso del artículo para describir la batalla como “la batalla” (to;n
povlemon) en cada uno de los tres pasajes (Apocalipsis 16:14; 19:19; 20:8).[80] Como explica
el amilenarista Robert Strimple, “En el 16:14 los reyes son llamados a la batalla. En el 19:19
la bestia y los reyes de la tierra salen a la batalla. En el 20:8 Satanás dirige a sus huestes a la
batalla. Parece claro que estos tres textos describen no tres batallas sino una.”[81] Según
Sam Storms, este uso del artículo no sólo “confirma una vez más que Juan tenía una y la
misma ‘batalla’ en mente,”[82] sino que también “apunta a una guerra bien conocida, la
guerra escatológica a menudo profetizada en el Antiguo Testamento entre Dios y sus
enemigos (cf. Cornelis Venema está de acuerdo, afirmando que el uso del artículo sugiere
“que esta batalla representa una derrota final y concluyente de los enemigos de Cristo.”[84]
De esta manera, la designación de Juan como “la batalla” se ve como evidencia de la
recapitulación en Apocalipsis 20.

En respuesta a este argumento, tiene sentido interpretar (a) el artículo de Apocalipsis 16:14
como una referencia a una batalla que es bien conocida porque fue profetizada en el Antiguo
Testamento[85] y (b) el artículo de Apocalipsis 19:19 como una referencia anafórica a la
misma batalla. Por esta razón, el argumento amilenial de que el artículo de Apocalipsis 20:8
también es anafórico -y por lo tanto conecta las tres guerras como una sola- es formidable y
no debe tomarse a la ligera.

Al mismo tiempo, sin embargo, “La batalla del 20:8 no debe identificarse con la batalla del
19:19 sobre la base del artículo griego, excluyendo el contexto literario en su totalidad.”[86]
Incluso el amilenarista R. Fowler White admite que este argumento de los tres usos de to;n
povlemon depende en última instancia del contexto más amplio y de si “la redacción y la
trama en 16:14; 19:19; 20:8 apuntan de manera más natural en la dirección de escenarios
idénticos.”[87] Debido a que la redacción y la trama en estos pasajes no apuntan de manera
más natural en la dirección de escenarios idénticos, los tres usos articulares de povlemoV no
logran probar el punto de vista de la recapitulación.[88] Aún más significativo es el hecho de
que si el caso de la recapitulación fracasa en Apocalipsis 20:1-6 -lo cual claramente ocurre-
entonces 20:7-10 no puede recapitular 19:11-21.[89]

En cuanto a la importancia del artículo griego, es posible, como argumenta Harold Hoehner,
que “la batalla” (to;n povlemon) no aparezca como un solo evento en el Apocalipsis sino que
se refiera a “varias facetas del gran conflicto entre Cristo con Sus santos y Satanás y sus
ejércitos.”[90] Como explica Hoehner:

En Apocalipsis 19-20 este gran conflicto entre Cristo y Satanás se manifiesta al final de la
Tribulación y al final del Milenio. No debemos pensar que el sustantivo articular siempre
significa lo mismo en diferentes escenarios. En 19:17-21 se refiere a “la batalla” entre Cristo y
la bestia y el falso profeta justo antes de los 1,000 años y en 20:7-10 se refiere a “la batalla”
entre Cristo y Satanás justo después de los 1,000 años. Los trasfondos de cada pasaje deja
claro que son tiempos diferentes. Aunque hay paralelos, no son la misma batalla.[91]

En relación con otros argumentos convincentes, los tres usos de to;n povlemon
proporcionarían un apoyo adicional a la opinión de la recapitulación. Pero en ausencia de
tales argumentos-y a la luz de la fuerza y amplitud del argumento contra el punto de vista de
la recapitulación-el triple uso de “la batalla” en Apocalipsis 16:14, 19:19 y 20:8 no logra
probar la interpretación amilenial.

Una cuarta similitud involucra los medios de Dios para la victoria sobre Sus enemigos. Según
Riddlebarger, tanto en Apocalipsis 19:20 como en Apocalipsis 20:9-10, “el fuego del juicio de
Dios consume a sus enemigos.”[92] La primera visión describe el juicio sobre las naciones, la
bestia y el falso profeta, y la segunda visión describe el juicio sobre las naciones y sobre
Satanás; pero se dice que ambos grupos de enemigos de Dios “experimentan la ira final y
eterna de Dios por medio del azufre ardiente.”[93] Este paralelismo entre los dos pasajes se
ve como evidencia para recapitular en Apocalipsis 20.

El problema inicial de este argumento es que el fuego de Apocalipsis 20:9 es el fuego del
juicio temporal, mientras que el fuego de Apocalipsis 19:20 y 20:10 es el fuego del juicio
eterno. El primero es el fuego que desciende del cielo y devora a Satanás y a las naciones
rebeldes cuando atacan a Jesús y a los santos durante el “corto tiempo” después del milenio
(Apocalipsis 20:9), mientras que el segundo es el fuego que atormenta a la bestia, al falso
profeta y a Satanás por toda la eternidad como un acto de juicio eterno (Apocalipsis 19:20;
20:10). Debido a que el fuego de Apocalipsis 20:9 no representa el mismo acto de juicio
divino que el fuego de Apocalipsis 19:20 y 20:10, Apocalipsis 20:9 no tiene relevancia para el
argumento de Riddlebarger.

Esto deja al fuego en Apocalipsis 19:20 y 20:10 -el fuego del juicio eterno que atormenta a la
bestia, al falso profeta y a Satanás para siempre- como la única conexión posible entre las
dos batallas.[94] Pero como se discutió anteriormente, la descripción de Juan del
consignación de Satanás al lago de fuego -el lugar “donde también están la bestia y el falso
profeta” (Apocalipsis 20:10)- conduce de manera más natural a la siguiente secuencia de
eventos en Apocalipsis: (a) la bestia y el falso profeta son lanzados al lago de fuego (19:20);
(b) Satanás es atado y sellado en el abismo por mil años (20:1-6); (c) Satanás es liberado
después de los mil años y derrotado por el fuego del cielo (20:7-9); y entonces (d) Satanás es
lanzado al lago de fuego donde la bestia y el falso profeta ya están (20:10). Por esta razón,
aunque el fuego del tormento eterno en Apocalipsis 19:20 y 20:10 es en realidad el mismo
fuego, el contexto deja claro que la bestia y el falso profeta son consignados a este fuego
antes de los mil años mientras que Satanás no es consignado a él hasta después de los mil
años (Apocalipsis 20:10). El fuego en estos dos pasajes no proporciona ninguna evidencia de
que las dos batallas son una y la misma.
El Uso de Ezequiel 38-39 en Apocalipsis 19-20

La segunda razón por la que Apocalipsis 20:7-10 se considera una descripción de la misma
batalla que Apocalipsis 19:11-21 es porque ambos pasajes utilizan un lenguaje muy similar
al de Ezequiel 38-39.[95] De hecho, se dice que una comparación entre los tres pasajes
muestra “que el apóstol Juan, en sus respectivas descripciones de la rebelión y la derrota de
las naciones en Apocalipsis 19 y 20, se basa en un lenguaje y unas imágenes idénticas a las
de la profecía de Ezequiel.” [96]

Este uso de Ezequiel 38-39 se presenta como evidencia de la recapitulación en Apocalipsis

20.[97] Como explica White, “Si Juan esperaba que interpretáramos las revueltas de
Apocalipsis 19 y 20 como episodios diferentes en la historia, difícilmente podríamos esperar
que las describiera en lenguaje e imágenes derivadas del mismo episodio de la profecía de
Ezequiel.”[98] Según Venema, “una lectura mucho más plausible concluiría que estas
visiones describen el mismo evento y deben ser leídas como descripciones paralelas del
mismo período histórico.”[99]

Los amilenaristas creen que las similitudes entre las visiones de Juan y Ezequiel son
inequívocamente obvias. Por ejemplo, en Ezequiel 39:17-20, “el profeta Ezequiel predijo una
escena espantosa en la que animales salvajes y pájaros son convocados para darse un festín
con los restos del enemigo derrotado de Dios, Gog.”[100] De manera similar, los pájaros y
animales de Apocalipsis 19 son convocados para darse un festín con los enemigos de Dios
que fueron aplastados por el guerrero divino (vv. 17-18, 21).[101] Como escribe Riddlebarger:
“No cabe duda de que la profecía de Ezequiel 38-39 se cumple por los acontecimientos de
Apocalipsis 19:11-21 en el momento de la segunda venida de nuestro Señor.”[102] Se dice
que la conexión de las profecías de Ezequiel con Apocalipsis 20:7-10 es igualmente fuerte, ya
que las naciones que se rebelan contra Cristo al final de los mil años son referidas como
“Gog y Magog” (Apocalipsis 20:8), los mismos títulos dados a los enemigos de Dios en las
profecías de Ezequiel (38:2; 39:1, 6).[103]

Según los amilenaristas, esto lleva a la conclusión de que las visiones de Apocalipsis 19:11-21
y Apocalipsis 20:7-10 proporcionan dos ángulos de cámara diferentes de la misma batalla al
final del siglo presente.[104] Como resume White:

El uso recapitulado que Juan hace de Ezequiel 38-39 tanto en el 19:17-21 como en el 20:7-10
establece un caso prima facie para que entendamos el 20:7-10 como una recapitulación del
19:17-21. Si el 20:7-10 es en realidad una recapitulación del 19:17-21, entonces el 20:7-10
narra la muerte del dragón (Satanás) en la segunda venida, mientras que el 19:17-21 narra la
muerte de la bestia y del falso profeta en la segunda venida. Cualquier otra interpretación de
cómo relacionar estas dos escenas de juicio, ambas modeladas en Ezequiel 38-39, tendrá que
llevar la carga de la prueba.[105]

En respuesta a este argumento, hay buenas razones para negar que la profecía de Ezequiel
se cumple en la batalla de Apocalipsis 20:7-10.[106] La principal indicación de que
Apocalipsis 20:7-10 no es un cumplimiento directo de Ezequiel 38-39 se encuentra en la
forma en que Juan alude a la profecía de Ezequiel. La mayoría de los intérpretes están de
acuerdo en que la única conexión explícita entre los dos pasajes es la referencia a “Gog y
Magog,”[107] y sin embargo el apóstol emplea esta terminología de manera muy diferente a
la del profeta del Antiguo Testamento. En Ezequiel 38-39, Gog es el príncipe de Rosh,
Meschech y Tubal (38:2-3), un poder local que ataca a Israel desde el norte,[108] y Magog es
la tierra de donde él es (38:2; 39:6).[109] Pero en Apocalipsis 20, “Gog y Magog” son las
naciones del mundo que se reúnen desde los cuatro rincones de la tierra para rodear y
atacar a los santos en Jerusalén (vv. Esta distinción por sí sola -Gog como un solo gobernante
y Magog como su patria vs. Gog y Magog como las naciones que atacan desde los cuatro
rincones de la tierra- es suficiente para indicar que la alusión de Juan no debe entenderse
como un cumplimiento directo de los eventos predichos por Ezequiel.[111]

Pero si Apocalipsis 20:7-10 no es el cumplimiento de la profecía de Ezequiel 38-39, ¿cuál es el

significado de la referencia a Gog y Magog? La respuesta comienza con el reconocimiento de
que “Juan no siempre cita el AT con una interpretación estrictamente literal de nombres
propios y eventos.”[112] Por ejemplo, cuando se refiere a Sodoma (11:8), Egipto (11:8) y
Babilonia (14:8; 16:19; 17:1, 5; 18:1, 2, 9, 10, 21) en otra parte de Apocalipsis, Juan no
pretende que estas referencias se tomen literalmente, sino que busca transmitir las
connotaciones clásicas asociadas con cada uno de estos conocidos enemigos de Dios. Por lo
tanto, el significado simbólico de estos nombres propios se puede rastrear hasta las
características y/o función de la antigua Sodoma (degradación moral), el antiguo Egipto
(opresión y esclavitud) y la antigua Babilonia (el gran enemigo del pueblo de Dios) en la
historia bíblica, lo que lleva a los intérpretes a identificar los referentes pretendidos en cada
caso.[113] Esto es similar a cómo los profetas Isaías y Ezequiel aplican el nombre “Sodoma” a
Judá para resaltar la maldad del Reino del Sur (Isaías 11:9-17; Ezequiel 16:46).[114]

De la misma manera, cuando Juan se refiere a las naciones como “Gog y Magog” en
Apocalipsis 20:7-9, no está señalando el cumplimiento de los eventos profetizados en
Ezequiel 38-39. En vez de eso, su uso paradigmático de “Gog y Magog” está diseñado para
identificar a las naciones satánicamente engañadas del mundo de una manera que resalta
vívidamente su papel como el enemigo de Dios y Su pueblo después del milenio.[115] Como
señala Alan Johnson, la aplicación de esta designación a los enemigos de Dios “ha ocurrido
históricamente a través del uso frecuente en los círculos rabínicos de la expresión ‘Gog y
Magog’ para referirse simbólicamente a las naciones de las que habla el Salmo 2 que están
en rebelión contra Dios y su Mesías.”[116] Por esta razón, “lo más que se puede discernir de
estos nombres es que son emblemas para los enemigos del Mesías durante los tiempos
finales”[117] , no que Apocalipsis 20:7-10 cumpla la profecía de Ezequiel 38-39 y por lo tanto
recapitule la batalla de Apocalipsis 19:11-21.[118]

La Terminación De La Ira Divina En Apocalipsis 15:1

La tercera razón por la que Apocalipsis 19:11-21 y 20:7-10 son vistos como la misma batalla
viene de Apocalipsis 15:1, donde Juan escribe: “Y vi otra señal en el cielo, grande y
maravillosa: siete ángeles que tenían siete plagas, las últimas, porque en ellas se ha
consumado el furor de Dios.” Según los amilenaristas, la declaración de Juan de que “la ira
de Dios ha terminado” indica “que la distribución de las siete copas de la ira por los siete
ángeles pondrá fin al derramamiento de la ira de Dios sobre los malvados en el curso de la
historia.”[119] Debido a que los amilenaristas creen que el último de estas copas también se
describe tanto en Apocalipsis 16:17-21 como en 19:19-21,[120] se dice que la visión de
Apocalipsis 19 representa “la finalización del curso de la historia y el fin de la ira de Dios
sobre las naciones.”[121] Por esta razón, los amilenaristas afirman que la lectura secuencial
de Apocalipsis 19-20 introduce una discrepancia entre la finalización de la ira de Dios en
15:1/16:17-21/19:19-21 y el subsiguiente derramamiento de la ira de Dios en 20:7-10.[122]
Puesto de manera simple, si Apocalipsis 15:1 indica que el derramamiento de la ira divina
contra los enemigos de Dios será completado en Apocalipsis 19:19-21, ¿cómo puede la ira
divina ser derramada una vez más en Apocalipsis 20:7-10?123 La visión amilenial de la
recapitulación – en la cual la victoria final de Dios se describe en Apocalipsis 16:17-21, 19:11-
21, y 20:7-10 – dice que debe evitar esta discrepancia porque encaja perfectamente con la
declaración de Apocalipsis 15:1 de que “la ira de Dios ha terminado” en la Segunda Venida.

En realidad, sin embargo, Apocalipsis 15:1 no presenta más problemas para el

premilenarismo que para el amilenarismo. Si Apocalipsis 15:1 es tomado como si la ira de
Dios será completada en la Segunda Venida – nunca más será expresada – entonces el
amilenarista tiene dificultad en explicar cómo la ira de Dios puede ser derramada sobre los
incrédulos por toda la eternidad (Apocalipsis 20:11-15). Por eso los amilenaristas califican su
interpretación insistiendo en que Apocalipsis 15:1 se refiere al cumplimiento de la ira
“temporal”[124] de Dios que se expresa “en el curso de la historia.”[125] Al hacerlo, los
amilenaristas pueden afirmar una expresión de la ira de Dios que tiene lugar después de la
Segunda Venida (Ap 20:11-15). Pero al calificar Apocalipsis 15:1 de esta manera, los
amilenaristas socavan su propio argumento contra el premilenarismo. En pocas palabras, si
Apocalipsis 15:1 permite la expresión de la ira divina después de la Segunda Venida -como
los amilenaristas lo admiten-, ¿qué objeción se puede sostener contra el punto de vista
premilenial de que Dios expresará Su ira contra Satanás y los rebeldes incrédulos mil años
después del regreso de Cristo? Si Apocalipsis 15:1 permite una expresión subsecuente de la
ira de Dios en Apocalipsis 20:11-15 (según el punto de vista de la recapitulación), también
permite una expresión subsecuente de la ira de Dios en Apocalipsis 20:7-10 (según el punto
de vista secuencial).[126]

Apocalipsis 15:1 obviamente no puede significar que estas plagas agotan la totalidad de la ira
divina-porque la bestia, el falso profeta, el diablo, y los incrédulos todavía no se han lanzado
en el lago de fuego en la manifestación final de la ira de Dios contra el pecado (Apocalipsis
19:20; 20:10, 11-15).[127] En cambio, estas palabras tienen que ser interpretadas en el
contexto escatológico del derramamiento de la ira de Dios en el tiempo de la gran
tribulación.[128] Según Apocalipsis 15:1, las siete plagas son el último de los juicios de Dios
contra las naciones incrédulas durante la gran tribulación-que culmina con el regreso de
Cristo-y cuando estas plagas terminen, la ira de Dios se habrá completado (o alcanzado su
objetivo final). Pero esto no descarta más la posibilidad de la ira divina mil años después en
Apocalipsis 20:7-10 que en el estado eterno en Apocalipsis 20:11-15, así que este argumento
desde el punto de vista de la recapitulación no es convincente.

El Tema del Ascenso/Descenso Angélico en Apocalipsis

Un cuarto argumento para la perspectiva de recapitulación involucra el motivo del ascenso y
descenso angélico en el libro de Apocalipsis.[129] De acuerdo con este argumento, donde el
ascenso o descenso de un ángel comienza una nueva secuencia de visión en otra parte de
Apocalipsis, esa visión retrata un curso de eventos desde el tiempo presente hasta el regreso
de Cristo al final de la era.[130] En Apocalipsis 7:2, 10:1 y 18:1, por ejemplo, “el
ascenso/descenso angélico inicia una visión que suspende temporalmente cualquier proceso
histórico o cronológico que se haya obtenido hasta ahora, e introduce un interludio que es
de naturaleza recapitulativa.”[131] Debido a que la visión de Apocalipsis 20 comienza con el
descenso de un ángel del cielo, encajaría con este patrón establecido de recapitulación si este
capítulo llevara al lector de vuelta al comienzo de la era del Nuevo Testamento.[132] Por esta
razón, el motivo de la ascensión/descenso angélico en el Apocalipsis se ve como apoyo para
la perspectiva de recapitulación.

La debilidad más significativa de este argumento es la sutileza del patrón estructural

supuestamente indicado por este motivo angélico. A la luz de la complejidad de este
argumento-y la dificultad de reconocer este patrón incluso cuando es resaltado por el
amilenarista-uno tiene que cuestionar cuán probable es que Juan pretendiera señalar un
interludio recapitulativo con el descenso del ángel en Apocalipsis 20:1. ¿No es más probable
que el apóstol estuviera simplemente describiendo el movimiento del ángel que fue enviado
por Dios desde el cielo para atrapar a Satanás en la tierra? ¿Y no es posible que lo haya
hecho sin señalar una ruptura cronológica entre los capítulos 19 y 20, especialmente a la luz
de la progresión previamente destacada de estas visiones?

Lo que está en juego aquí es la perspicacia del libro del Apocalipsis (Apocalipsis 1:3). ¿Es la
afirmación de que estos otros dos descensos angélicos señalan un interludio suficiente para
comunicar la recapitulación en Apocalipsis 20:1?133 ¿Cree el amilenarista que el apóstol
esperaba que sus lectores descubrieran este patrón y descifraran sus pretendidas
implicaciones? Como observa Craig Blaising, este argumento parece ser una tipología
construida artificialmente que se impone en el libro de Apocalipsis, y que ignora varios
detalles textuales en el proceso.[134]

La Estructura Quiástica de Apocalipsis 17-22

Un quinto y último argumento para la recapitulación en el capítulo 20 involucra el contexto
más amplio de Apocalipsis 17-22. De acuerdo con G. K. Beale, estos capítulos forman una
estructura quiástica con secciones que exhiben un paralelismo sincrónico:

A Un juicio de la ramera (17:1-19:6)

    B el Juez divino (19:11-16)

       C juicio de la bestia y del falso profeta (19, 17-21)

            D Satanás encarcelado por 1,000 años (20:1-3)

            D’ los santos reinan/juzgan por 1,000 años (20:4-6)

      C’ el juicio de Gog y Magog (20:7-10)

   B’ el Juez divino (20, 11-15)

A’ vindicación de la novia (21:1-22:5; cf. 19:7-9)[135]

Según Beale, esta estructura quiástica sugiere que Apocalipsis 20:1ss no sigue
cronológicamente a Apocalipsis 19:11-21.[136]

La debilidad obvia de este argumento es que el paralelismo no es sincrónico en dos de los

cuatro pares del quiasma (A/A’ y B/B’), incluso si se asume la estructura recapitulativa
defendida por los amilenaristas. Según el quiasma, el juicio de la ramera en 17:1-19:6 es
sincrónicamente paralelo a la vindicación de la novia en 21:1-22:5 (A/A’), pero el primero
tiene lugar en el presente siglo mientras que el segundo tiene lugar en el estado eterno.
Además, se dice que el juicio divino del 19:11-16 es sincronizadamente paralelo al juicio
divino del 20:11-15 (B/B’) -pero el primero es el juicio temporal de la última generación de
malvados que tiene lugar cuando Jesús regresa, mientras que el segundo es el juicio eterno
de todos los malvados que tiene lugar después de la resurrección. Debido a la falta de
paralelismo sincrónico en dos de los cuatro pares del supuesto quiasma, este argumento no
proporciona ningún apoyo a la perspectiva de recapitulación del amilenarismo.

Conclusión
Ninguna otra sección de la Escritura establece los eventos escatológicos de la historia
humana con la clase de claridad cronológica que se encuentra en Apocalipsis 19-22. Al final
del presente siglo, Jesús regresará en gloria (Apocalipsis 19:11-16), trayendo juicio al falso
profeta, a la bestia y a los ejércitos incrédulos de la tierra (Apocalipsis 19:17-21). Satanás será
encarcelado en el abismo por mil años (Apc 20, 1-3), y Jesús establecerá su reino en la tierra
donde reinará con los santos en perfecta justicia (Apc 20, 4-6). Al fin de los mil años, Satanás
será suelto y derrotado de una vez para siempre (Apc 20, 7-10); los malvados serán
resucitados, juzgados, y echados en el lago de fuego (Apc 20, 11-15); y el estado eterno del
nuevo cielo y tierra comenzará (Apc 21-22).

En Apocalipsis 20:1-6, entonces, el apóstol Juan describe el reino de mil años de Cristo como
posterior a la Segunda Venida de Apocalipsis 19 y, sin embargo, anterior a los nuevos cielos y
la nueva tierra de Apocalipsis 21-22. La incapacidad de los amilenaristas para demostrar que
los mil años de Apocalipsis 20 es una realidad presente lleva a la conclusión de que este
pasaje afirma un reino intermedio entre el siglo presente y el estado eterno y, por lo tanto,
presenta un problema insuperable para el modelo de amilenarismo de dos etapas.

1 La perspectiva secuencial también se conoce como postconsumismo (porque los eventos de

Apocalipsis 20:1-6 tienen lugar después de la Segunda Venida), y la perspectiva de
recapitulación también se conoce como preconsumismo (porque los eventos de Apocalipsis
20:1-6 tienen lugar antes de la Segunda Venida).

2 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1979),
226. En otro lugar Hoekema afirma que si la perspectiva secuencial es correcta, “Estamos
entonces virtualmente obligados a creer que el reino de mil años descrito en el 20:4 debe
venir después del regreso de Cristo descrito en el 19:11.” (Anthony A. Hoekema,
“Amillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse
[Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977], 156).

3 Grant R. Osborne, Revelation, ECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 715.

4 John F. Walvoord, Revelation, rev. and ed. Philip E. Rawley and Mark Hitchcock (Chicago:
Moody Publishers, 2011), 300, 303; Harold W. Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” in A
Case for Premillennialism: A New Consensus, eds. Donald K. Campbell and Jeffrey L.
Townsend (Chicago: Moody Press, 1992), 247–48; Steve Sullivan, “Premillennialism and an
Exegesis of Revelation 20,” 4–9, consltoado el 20 de Julio de 2014, http://www.pre-
trib.org/data/pdf/Sullivan-PremillennialismAndA.pdf.

5 Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 247–48.

6 Otros premilenaristas son menos dogmáticos al hacer este argumento de kai; ei\don, pero
creen que pone la carga de la prueba en aquellos que abogan por la recapitulación (Robert
H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1977], 361;
Craig A. Blaising, “Premillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock [Grand Rapids: Zondervan Publishing], 215; David J. MacLeod, “The Third
‘Last Thing’: The Binding of Satan (Rev. 20:1–3),” BSac 156, no. 624 [Oct 1999]: 472–73; Jeffrey
L. Townsend, “Is the Present Age the Millennium?,” BSac 140, no. 559 [July 1983]: 213).

7 R. Fowler White, “Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev 20:1–10,” WTJ 51,
no. 2 (Fall 1989): 324; Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Ross-shire,
Scotland: Mentor, 2013), 430.
8 White, “Evidence for Recapitulation,” 324; White, “Making Sense of Rev 20:1–10?: Harold
Hoehner Versus Recapitulation,” JETS 37, no. 3 (Dec 1994): 540; Storms, Kingdom Come, 430–
31.

9 Osborne, Revelation, 699.

10 Como escribe Craig Blaising: “Las visiones del 19:11-21:8 están estructuradas en una
secuencia unificada. No hay ninguna indicación estructural de una ruptura importante dentro
de esta secuencia que recapitule las condiciones pre-parusianas. La serie está unida por el uso
frecuente de kai eidon (‘y vi’), un marcador estructural reconocido. Esta frase, aunque no es
determinante en sí misma de una secuencia cronológica, sin embargo puede ser usada para
tal. El contenido de las visiones ayuda a determinar la cronología. El punto clave, sin
embargo, es que kai eidon no significa una ruptura estructural importante en un punto
(como 20:1), lo cual sería contrario a su uso en todo el grupo de visiones” (“Premillennialism
“, 215; énfasis original).

11White, “Evidence for Recapitulation,” 324.

12 George Eldon Ladd, “An Historic Premillennial Reponse,” in The Meaning of the
Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1979),
190; Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 247–48; Blaising, “Premillennialism,” 219;
Craig Blomberg, “Eschatology and the Church: Some New Testament Perspectives,” Them 23,
no. 3 (June 1998): 14–15; John F. Walvoord, “The Theological Significance of Revelation 20:1–
6,” in Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, eds. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer
(Chicago: Moody Press, 1986), 229.

13 Esta designación “trinidad impía” es utilizada por Blomberg, “Eschatology and the
Church,” 15, quien también se refiere a ellos como un “trío demoníaco”. Ver Apocalipsis
16:13-14 donde los tres son nombrados en sucesión y se dice que engañan a los reyes del
mundo y los reúnen para la batalla.

14 Blomberg, “Eschatology and the Church,” 15.

15 Blaising, “Premillennialism,” 219; Walvoord, “Theological Significance,” 229. Craig L.

Blomberg, “The Posttribulationism of the New Testament,” in A Case for Historic
Premillennialism: An Alternative to “Left Behind” Eschatology, eds. Craig L. Blomberg and
Sung Wook Chung (Grand Rapids: Baker Books, 2009), 68.
16 Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 247.

17 William J. Webb, “Revelation 20: Exegetical Considerations,” The Baptist Review of

Theology4, no. 2 (Fall 1994): 15. Según Webb, la continuidad de este relato se confirma aún
más a través de ciertos enlaces de palabras que unen los capítulos 19 y 20: “Por ejemplo, la
bestia y el falso profeta fueron ‘capturados’ (ejpiavsqh) y ‘arrojados’ (ejblhvqhsan) en el lago
de fuego. A continuación, Satanás fue ‘capturado’ (ejkravthsen -un campo semántico muy
similar al ejpiavsqh) y ‘arrojado’ (balen) al abismo…. Así que cada miembro de la tríada es
‘capturado/sujetado y ‘arrojado’ a un lugar de confinamiento, mientras que la trama para el
cabecilla viene con una intriga un poco prolongada. El motivo repetido de la ‘captura’ y
‘lanzamiento’ de prisioneros en confinamiento sugiere fuertemente que el destino de
Satanás en Apocalipsis 20:1-3 es una continuación del contexto de batalla del capítulo 19”
(16).

18 Blomberg, “The Posttribulationism of the New Testament,” 67.

19 Richard A. Ostella, “The Significance of Deception in Revelation 20:3,” WTJ 37, no. 2
(Winter 1975): 237–38; also see BDAG, 400.

20 Blaising, “Premillennialism,” 219–20.

21 Ibid., 220.

22 Rev 12:9; 13:14; 18:23; and 19:20.

23 Webb, “Revelation 20,” 17.

24 Robert L. Thomas, “A Classical Dispensationalist View of Revelation,” in Four Views on the

Book of Revelation, 205–6.

25 Storms, Kingdom Come, 436–37; emphasis added.

26 Webb, “Revelation 20,” 15–16.

27 La respuesta principal de Sam Storms es que este argumento para la perspectiva

secuencial se basa en una traducción errónea de la cláusula relativa o{pou kai; to; qhrivon
kai; oJ yeudoprofhvthV en Apoc 20:10. Debido a que esta cláusula no contiene ningún verbo,
la mayoría de las traducciones proporcionan el verbo “serán”. (NASB; HCSB; NET; ASV; KJV;
NKJV) o “donde” (ESV; RSV), resultando algo así como “donde la bestia y el falso profeta
están/estaban también”. Sin embargo, según Storms, en lugar de suministrar la cópula -como
lo hacen casi todas las traducciones- el verbo que se debe suministrar es probablemente “fue
arrojado”. (ejblhvqhsan) de Apoc. 19:20 (Kingdom Come, 436). Pero a menos que uno
presuponga el punto de vista que Tormentas está tratando de probar -que Apocalipsis 19:20
y 20:10 describen el mismo evento- no hay razón para pensar que un verbo de 12 versículos
anteriores deba ser suministrado en esta cláusula. Más factible-aunque definitivamente no
es seguro-es la sugerencia de Beale, quien ve el verbo elidido como “son echados” o “fueron
echados”, del verbo ejblhvqh (“fue echado”) con respecto a Satanás anteriormente en
Apocalipsis 20:10 (G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC [Grand Rapids: Eerdmans
Publishing, 1999], 1030).

Aunque Storms y Beale argumentan desde diferentes antecedentes, ellos están de acuerdo
en que el verbo que debe ser suministrado en Apocalipsis 20:10 es una forma pasiva plural
de bavllw  (ya sea “son arrojados” o “fueron arrojados”) y que indica que Satanás, la bestia y
el falso profeta son todos arrojados al lago de fuego al mismo tiempo (Beale, The Book of
Revelation, 1030; Storms, Kingdom Come, 436–37). Sólo una traducción importante apoya el
punto de vista de Storms y de la bestia, la NVI, que dice “donde la bestia y el falso profeta
habían sido arrojados”, pero en realidad es posible. Pero aunque Apocalipsis 19:20 diga
“donde también fueron arrojados la bestia y el falso profeta”, esto no disminuye en nada la
fuerza del argumento premilenial, pues la manera más natural de leer Apocalipsis 19-20
seguiría siendo ver una secuencia cronológica: (a) la bestia y el falso profeta son lanzados al
lago de fuego (Apocalipsis 19:20); (b) Satanás es atado y sellado en el abismo por mil años
(Apocalipsis 20:1-6); (c) Satanás es liberado después de los mil años y derrotado por el fuego
del cielo (Apocalipsis 20:7-9); y luego (d) Satanás es lanzado al lago de fuego donde la bestia y
el falso profeta fueron previamente lanzados mil años antes (Apocalipsis 20:10).

28 Jack S. Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” BSac 135, no. 537 (Jan 1978): 73;
Sullivan, “Premillennialism,” 7–8, 40–41.

29 Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 73; Sullivan, “Premillennialism,” 7–8, 40–

41.

30 Contra Deere, “Premillennialism in Revelation 20:4–6,” 73, que ve esto como uno de los
argumentos más fuertes para ver Apocalipsis 20:4-6 como futuro.

31 White, “Evidence for Recapitulation,” 324; also see Storms, Kingdom Come, 404; Kim
Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, expanded ed.
(Grand Rapids: Baker Books, 2013), 228; Venema, The Promise of the Future, 307. As White
further explains, “Any historical relationship among the visions must be demonstrated from
the content of the visions, not simply presumed from the order in which John presents
them” (“Evidence for Recapitulation,” 324; emphasis original).

32 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 228; Venema, The Promise of the Future, 305.

33 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 228; Venema, The Promise of the Future, 305.

34 William Hendriksen, More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of

Revelation(Grand Rapids: Baker Books, 1967), 34–36.

35 E.g., Hoekema, The Bible and the Future, 223–26; Venema, The Promise of the Future, 306–
7; Vern S. Poythress, The Returning King: A Guide to the Book of Revelation (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed Publishing, 2000), 179; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
228; Storms, Kingdom Come, 406.

36 Hoekema, The Bible and the Future, 223.

37 Ibid., 226; Hendriksen, More Than Conquerors, 36.

38 Hoekema, The Bible and the Future, 227. Según Cornelis Venema: “El hecho de que el
análisis de Hendriksen sobre la estructura del libro del Apocalipsis sea totalmente correcto
en todos sus detalles no es tan importante en esta coyuntura. Lo importante es que ilustra
una característica comúnmente reconocida del libro: que no debe leerse como una
descripción lineal de los eventos del tiempo del fin. El simple hecho de que una visión siga a
otra en el libro no significa que lo haga cronológicamente. Como a menudo es cierto a lo
largo del libro, los eventos descritos pueden muy bien ser paralelos y recapitular los eventos
representados en una visión precedente”. (The Promise of the Future, 307).

39 Venema, The Promise of the Future, 305.

40 White, “Evidence for Recapitulation,” 321. According to White, “Reading the events of
19:11–21 and 20:1–3 in historical sequence does not yield a logically coherent picture.”

41 White, “Evidence for Recapitulation,” 321. Venema hace el mismo punto: “¿Qué sentido
tiene hablar de las naciones que están siendo protegidas de los engaños satánicos, cuando
las naciones que antes eran engañadas por Satanás han sido ahora completamente
vencidas”? (The Promise of the Future, 309).
42 Poythress, The Returning King, 179.

43 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 249.

44 White, “Evidence for Recapitulation,” 321; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 230–
31; Venema, The Promise of the Future, 309; Beale, The Book of Revelation, 980–81; Storms,
Kingdom Come, 431. Según Riddlebarger, “A la luz de la escatología más amplia del Nuevo
Testamento, la explicación más plausible es que Apocalipsis 19:11-21 describe el mismo
evento que Apocalipsis 20:7-10”. (A Case for Amillennialism, 231).

45 Mounce, The Book of Revelation, 363; Alan Johnson, “Revelation,” in EBC, ed. Frank E.
Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1981), 12:587; Osborne, Revelation, 702;
Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation: A Biblical Examination of
Posttribulationism (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1973), 166–67; George Eldon Ladd,
A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1972), 257,
262–63. Osborne se refiere a estos sobrevivientes como “habitantes de la tierra que apoyaron
pero no formaron parte del ejército” (Revelation, 702) y que por lo tanto no fueron
destruidos en la batalla; y Ladd los ve como “naciones fuera del alcance de esta lucha.” (A
Commentary on the Revelation of John, 263). Amillennialist R. Fowler White afirma
erróneamente que este es el único intento premilenario de resolver el problema de la
supuesta discrepancia entre Apocalipsis 19:11-21 y 20:1-3. (“Evidence for Recapitulation,”
323).

46 El contexto inmediato indica que la reunión de las naciones para esta batalla “no es una
reunión de todos sus habitantes sino de sus ejércitos”. (Blaising, “Premillennialism,” 220).
Según Blaising, esto se hace explícito en Ap 19:19, que se refiere a “la bestia y los reyes de la
tierra y sus ejércitos,” pero no a la población general de las naciones. Además, Blaising
señala que Apocalipsis 19:21 “se refiere a la destrucción de estos ejércitos, no a todos los
habitantes o incluso a todos los habitantes malvados de las naciones” (énfasis original).
Incluso la referencia a “toda la carne” en el versículo 18 se entiende más naturalmente como
la totalidad de los ejércitos reunidos en oposición a Cristo. Como explica Blaising: “Después
de ‘reyes’, ‘capitanes’, ‘hombres poderosos’, caballería (‘caballos y sus jinetes’), la referencia
final a ‘carne de todos los hombres, tanto libres como esclavos, tanto pequeños como
grandes’ concluye una referencia a la totalidad de la fuerza de oposición. Esta interpretación
es confirmada por la repetición de la enumeración en 19:19: ‘la bestia’, ‘los reyes de la tierra’
y ‘sus ejércitos’. Leer en este juicio global de todos los no creyentes en todas partes del
planeta más allá de la reunión de estos ejércitos no tiene apoyo en este texto.” (Craig A.
Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus: Premillennialism and the Harmony of
Scripture,” in The Return of Christ: A Premillennial Perspective, ed. David L. Allen and Steve
W. Lemke [Nashville: Broadman & Holman, 2011], 152).

47 Paul D. Feinberg, “The Case for the Pretribulation Rapture Position,” in Three Views on
the Rapture: Pre-, Mid-, or Post-Tribulation? (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996), 74;
énfasis en el original.

48Walvoord, Revelation, 314. This is the view of Robert L. Thomas, “The Kingdom of Christ in
the Apocalypse,” MSJ 3, no. 2 (Fall 1992): 133–34; Robert L. Thomas, Revelation 8–22: An
Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1995), 405, 410–11; MacLeod, “The Third
‘Last Thing,’” 483; Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 252; Sullivan,
“Premillennialism,” 22–23; Charles E. Powell, “Progression Versus Recapitulation in
Revelation 20:1–6,” BSac 163, no. 649 (Jan 2006): 105. Como explica Sullivan: “Cristo en su
segunda venida destruirá a todos los que siguen a la bestia (Apocalipsis 13:7–8, 15–17; 16:13–
14; 19:17–21) pero los santos no tomarán la marca de la bestia y por lo tanto muchos serán
martirizados (Apocalipsis 7:9, 13-17; 14:12-13). Algunos de los santos sobrevivirán a la
Tribulación y entrarán en el milenio, mientras que otros serán resucitados para entrar en el
milenio (Mateo 24:38-44; 25:31-46; Lucas 17:22-37; Apocalipsis 20:4)”. (“Premillennialism,”
23). Este punto de vista es compatible con los puntos de vista de pretribulacional, mid-
tribulacional y Pre ira sobre el tiempo del rapto, pero no con el punto de vista de la post-
tribulación. Las primeras tres perspectivas permiten el tiempo para que las personas sean
salvas después del rapto y por lo tanto entran en el reino milenario en cuerpos no
glorificados. Pero de acuerdo con la perspectiva pos-tribulacional, todos los santos serán
glorificados cuando sean raptados en la Segunda Venida (1 Tesalonicenses 4:13-18; 1
Corintios 15:51-52), no dejando a ningún creyente no glorificado para entrar en el Reino
Milenario.

49 Según el amilenarista Floyd Hamilton, Lucas 20:34-36 excluye la posibilidad de que los
creyentes tengan descendencia durante el reino milenario del premilenarismo (Floyd E.
Hamilton, The Basis of Millennial Faith [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1942], 137),
pero este pasaje se refiere sólo a los que han sido resucitados y glorificados. Como se ha
dicho anteriormente, las naciones del milenio surgirán de los creyentes no glorificados que
entren en el reino milenario. Algunos amilenaristas objetan la coexistencia de personas
glorificadas y no glorificadas en el reino mesiánico del premilenarismo, pero el Cristo
resucitado y glorificado comió e interactuó con los discípulos no glorificados durante los
cuarenta días entre su resurrección y ascensión (por ejemplo, Lucas 24:43; Hechos 1:3), por
lo que no se puede sostener ninguna objeción convincente.

50 Thomas, Revelation 8–22, 411.

51 Ibid. Como señala el premilenarista Charles Powell, “Es preferible ver a las naciones
como entidades en su conjunto y no sólo como incrédulas”. (“Progression Versus
Recapitulation,” 105).

52 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 105.

53 Thomas, Revelation 8–22, 411.

54 El amilenarista Arthur H. Lewis se opone a esta perspectiva porque es inferencial (Arthur

H. Lewis, The Dark Side of the Millennium: The Problem of Evil in Revelation 20:1–10 [Grand
Rapids: Baker Books, 1993], 22), pero cuando ciertas preguntas no son explícitamente
contestadas en la Escritura, se deja al intérprete que haga buenas y necesarias inferencias de
lo que se dice claramente. A la luz de la destrucción de todos los incrédulos en Apocalipsis
19:19-21 y la presencia de pecado e incredulidad en Apocalipsis 20:7-9, el premilenarista
Robert Thomas está en lo cierto al describir este escenario como “la única alternativa
viable.” (Revelation 8–22, 411).

55 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 229–30; Beale, The Book of Revelation, 992–93;
William E. Cox, Amillennialism Today (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1966), 61; Samuel E. Waldron, The End Times Made Simple: How Could
Everyone Be So Wrong About Biblical Prophecy? (Amityville, NY: Calvary Press, 2003), 95;
Venema, The Promise of the Future, 320–21; Hendriksen, More Than Conquerors, 188;
Poythress, The Returning King, 181; Donald Garlington, “Reigning with Christ: Revelation
20:1–6 and the Question of the Millennium,” R&R 6, no. 2 (Spring 1997): 72; Jonathan Menn,
Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource Publications, 2013), 289–90; Dennis E. Johnson,
Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed Publishing, 2001), 286.

56 Beale, The Book of Revelation, 992; also see Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 229.

57 Riddlebarger’s chart is adapted from Beale, The Book of Revelation, 992.

58 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 229; Johnson, Triumph of the Lamb, 286; Beale,
The Book of Revelation, 993.

59 El amilenarista G. K. Beale también cree que Apocalipsis 9:1-10 y 20:1-3 están

sincronizados y representan la misma restricción sobre Satanás, aunque desde diferentes
perspectivas (The Book of Revelation, 986). Pero estas dos visiones no pueden estar
sincronizadas “porque Satanás no puede estar usando la llave para abrir el abismo para
liberar las fuerzas demoníacas y al mismo tiempo ser arrojado al abismo y encerrado en él”.
(Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 103). Como explica Powell, “Aunque puede
haber cierta flexibilidad en las imágenes apocalípticas, dos visiones no pueden
contradecirse.”

60 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 103–5; James M. Hamilton, Jr., Revelation:

The Spirit Speaks to the Churches (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 251–52; Webb, “Revelation
20,” 24.

61 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 103–4; Webb, “Revelation 20,” 24.

62 Johnson, “Revelation,” 581; Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 104; Webb,

“Revelation 20,” 24.

63 Más específicamente, el “poco tiempo” en Apc 12, 12 consiste en los tres años y medio de
la segunda mitad de la tribulación (Apc 11, 2-3; 12, 6. 14). (Powell, “Progression Versus
Recapitulation,” 104). Beale niega que el “tiempo corto” de Apocalipsis 12:12 y el “tiempo
corto” de Apocalipsis 20:3 sean idénticos o sincrónicos, argumentando en cambio una
superposición temporal en la que el “tiempo corto” de 20:3 es la etapa final del “tiempo
corto” en 12:12 (The Book of Revelation, 993). El problema es que esto hace que el “poco
tiempo” de tres años y medio (12:12) sea mucho más largo que la “larga era” de mil años
(Rev 20:1–6) (Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 104). Como señala Powell, “Este
enfoque demasiado simbólico despoja a las designaciones de tiempo de todo significado
temporal…. Cualesquiera que sean los méritos de la interpretación literal frente a la
simbólica de los números y los períodos de tiempo, la designación para un período breve de
tiempo (tres años y medio) no debería ciertamente exceder la designación para un período
largo de tiempo (mil años)”. (104–5).

64 Un problema adicional con el argumento amilenial es que la escena de Apocalipsis 12

tiene lugar durante el período de la tribulación en lugar del siglo actual. Pero como los
amilenialistas rechazan esta lectura más amplia del libro de Apocalipsis, es más fácil
demostrar simplemente que Apocalipsis 12:7-11 no describe el mismo evento o período de
tiempo que Apocalipsis 20:1-3.

65 Storms, Kingdom Come, 431; also see Poythress, The Returning King, 179.

66 Storms, Kingdom Come, 431. Según Storms, estos pasajes “difieren principalmente porque
el capítulo 19 se refiere a la guerra en lo que se refiere a la participación y el destino de la
bestia, sus seguidores y el falso profeta, mientras que el capítulo 20 se refiere principalmente
al papel de Satanás”. También, es lógico que habiendo dado una descripción detallada y
vívida de la guerra en los capítulos 16 y 19, Juan encontraría innecesario repetir tal detalle
en el capítulo 20″. (Kingdom Come, 431–32).

67 Storms, Kingdom Come, 434. Según Strimple, “En el corazón de la preocupación exegética
de los amilenialistas están las muchas evidencias claras de que 16:14-16; 19:19-21; y 20:7-10
no están describiendo tres diferentes batallas que tendrán lugar en tres momentos
diferentes, sino que todas son descripciones de una misma batalla, con nueva información
sobre esa batalla revelada cada vez.” (Robert B. Strimple, “An Amillennial Response to Craig
A. Blaising,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock [Grand
Rapids: Zondervan Publishing, 1999], 273).

68 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 230. Según Riddlebarger, “Una razón de la

similitud tiene que ver sin duda con el hecho de que en ambos textos Juan se basó en gran
medida en las imágenes de la profecía de Ezequiel 38 y 39, que describe la derrota
escatológica de los misteriosos Gog y Magog” (232). El significado del uso que Juan hace de
Ezequiel 38-39 en el Apocalipsis será considerado a continuación.

69 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 230; also see Venema, The Promise of the Future,
311.

70 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 230. Según Storms, debido a las similitudes entre
Apocalipsis 19:17-21 y 20:7-10, “Parece que Juan nos está proporcionando relatos paralelos
del mismo conflicto (Armagedón) en lugar de presentar dos batallas completamente
diferentes separadas por 1.000 años de historia humana (como sostiene el premilenarista)”.
(Storms, Kingdom Come, 431). Venema está de acuerdo: “Las visiones de Apocalipsis 19 y 20
muestran un paralelismo similar en su descripción de la batalla que terminará el período de
la historia retratada en ellas” (The Promise of the Future, 311).
71 Strimple, “An Amillennial Response,” 273.

72 Storms, Kingdom Come, 432.

73 Cuando los amilenaristas argumentan en contra de la opinión de que estos tres pasajes
describen “tres batallas diferentes que tendrán lugar en tres momentos diferentes” (e.g.,
Strimple, “An Amillennial Response,” 273), parecen implicar que esta es la posición del
premilenarismo, pero no lo es. Los premilenaristas ven Apocalipsis 16:12-16 y 19:11-21 como
una sola batalla que ocurre en la Segunda Venida y Apocalipsis 20:7-10 como una segunda
batalla que tiene lugar después del reino milenario..

74 Osborne, Revelation, 592, 688; Blaising, “Premillennialism,” 219; Thomas, Revelation 8–22,
265–66, 396; Johnson, “Revelation,” 550–51; Ladd, A Commentary on the Revelation of John,
212. Como explica Alan Johnson, la sexta copa de Apocalipsis 16:12-16 “tiene como objetivo
específico secar el río Éufrates y así permitirá a los reyes inspirados por el demonio de
Oriente reunirse en el Armagedón donde Dios mismo entrará en batalla con ellos”.
(“Revelation,” 550).

75 Además de “reyes”, Apocalipsis 19:18 también se refiere a “comandantes”, “hombres

poderosos” y “caballos… y los que se sientan en ellos”, todos los cuales se refieren a los que
componen los ejércitos de los reyes. Incluso la referencia a “toda la carne” en el versículo 18
se entiende más naturalmente como la totalidad de los ejércitos reunidos en oposición a
Cristo (Blaising, “The Kingdom that Comes with Jesus,” 152).

76 Beale, The Book of Revelation, 976, 980; Storms, Kingdom Come, 434; Venema, The
Promise of the Future, 311; White, “Evidence for Recapitulation,” 329–30.

77 Beale, The Book of Revelation, 980; emphasis original.

78 Ibíd; énfasis original. Además, Beale observa que “así como la guerra de Armagedón en el
capítulo 16 es seguida por una descripción de la destrucción del cosmos (16:17-21), así
mismo una visión de la disolución del mundo sigue a la batalla final en el 20:7-10, lo que
sugiere además el paralelismo sincrónico de los dos segmentos.”

79 Osborne, Revelation, 713.

80 Storms, Kingdom Come, 432, 434; Venema, The Promise of the Future, 311; White,
“Evidence for Recapitulation,” 328–29.
81 Strimple, “Amillennialism,” 125; emphasis original.

82 Storms, Kingdom Come, 434. Según Storms, “Este punto se confirma cuando se observa la
ausencia del artículo definido en Apocalipsis 9:7, 9; 11:7; 12:7; y 13:7.” (432).

83 Storms, Kingdom Come, 432.

84 Venema, The Promise of the Future, 311.

85 Esto es a lo que Daniel Wallace se refiere como el uso “conocido”, “celebridad” o

“familiar” del artículo griego (Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An
Exegetical Syntax of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1996], 225).
Según Grant Osborne, “El to;n povlemon articular concretiza esto para significar “la guerra”,
es decir, el Armagedón (16:16). Esta batalla del fin del mundo fue predicha en el AT (Ezequiel
38-39; Zacarías 12-14; Joel 2:11; 3:2), en la literatura judía temprana (1 Enoc 56.7-8; 90.15-19;
94.9-11; T. Daniel 5.10-11; 2 Esdr. 4 Esdras] 13:33-39), y el NT (2 Tesalonicenses 2:8), por lo
que en cierto sentido el uso del artículo definido apunta a la batalla final predicha por los
profetas.” (Revelation, 592).

86 Craig A. Blaising, “A Premillennial Response to Robert B. Strimple,” in Three Views on the

Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1999),
152.

87 White, “Making Sense of Rev 20:1–10,” 547. Dicho de manera más completa, el argumento
de White es “que los paralelos en la redacción y la trama en 16:14; 19:19; 20:8 apuntan de
manera más natural en la dirección de escenarios idénticos y por lo tanto a un uso anafórico
del artículo con el polemos  en 20:8”..”

88 Como explica Blaising, la rebelión de Apocalipsis 20:7-10 se describe en términos que la

distinguen cuidadosamente del estado de cosas que existía en la Segunda Venida: “La última
rebelión ocurre cuando Satanás es liberado de la prisión, mientras que la anterior había
ocurrido después de ser arrojado de la tierra. La última rebelión rodea a los santos y a la
ciudad amada (en la tierra), mientras que la anterior se reunió para resistir el descenso de
Cristo y los santos a la tierra. La supresión de la primera rebelión dio los cuerpos de los
rebeldes a las aves carroñeras; la supresión de la segunda los consume con fuego”.
(“Premillennialism,” 220).

89 Powell, “Progression Versus Recapitulation,” 97.

90 Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 259. Según Hoehner, “Cuando examinamos
Apocalipsis 12-18 así como Ezequiel 38-39, parece que se trata de una guerra prolongada o
de una serie de batallas que duran más de tres años”. Según Robert Thomas, povlemon en
Apocalipsis 16:14 podría traducirse como “batalla” o “guerra” y podría consistir en “una
serie de conflictos o una confrontación importante”, dependiendo de cómo se vean los
eventos subsiguientes en Apocalipsis (Revelation 8–22, 266). White dice que los contextos de
Apocalipsis 16:14 y 19:19 falsifican la afirmación de Hoehner de que “la guerra” no se refiere
a un solo evento sino a varias facetas del gran conflicto, por el conflicto articular povlemoV
en 19:19 tiene el mismo referente que el articular povlemoV en 16:14 (“Making Sense,” 546).
Pero Hoehner está de acuerdo en que Apocalipsis 16:14 y 19:19 se refieren a la misma batalla
y, por lo tanto, ve Apocalipsis 16:14/19:19 como una faceta del gran conflicto y Apocalipsis
20:8 como otra. Por lo tanto, no está claro cómo las blancas creen que el punto de vista de
Hoehner ha sido falsificado por las similitudes entre Apocalipsis 16 y 19.

91 Hoehner, “Evidence from Revelation 20,” 259–60. También es posible que el artículo en
16:14 sea bien conocido, el artículo en 19:19 es anafórico, y el artículo en 20:8 es el artículo de
identificación simple. (see Wallace, Greek Grammar, 216–20, 225).

92 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 233.

93 Ibid.

94 Riddlebarger no cita Apocalipsis 20:11-15 en este contexto, pero sí se refiere a las

naciones como experimentando “la ira final y eterna de Dios por medio del azufre ardiente”.
(A Case for Amillennialism, 233). Pero debido a que este juicio de fuego se describe en
Apocalipsis 20 en lugar de Apocalipsis 19, no proporciona el apoyo de que las dos batallas
son iguales.

95Poythress, The Returning King, 179; Meredith G. Kline, “Har Magedon: The End of the
Millennium,” JETS 39, no. 2 (June 1996): 207, 213–20.

96 Venema, The Promise of the Future, 310.

97 White, “Evidence for Recapitulation,” 326–28; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,

232–33; Venema, The Promise of the Future, 310; Beale, The Book of Revelation, 976, 979.

98 White, “Evidence for Recapitulation,” 327. Como escribe Venema, “Parece difícil creer, por
lo tanto, que los episodios descritos en estas visiones sean episodios diferentes en la historia,
separados por un período de mil años de duración.” (The Promise of the Future, 310).

99 Venema, The Promise of the Future, 310.

100 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 232.

101 Ibid.; Venema, The Promise of the Future, 310; White, “Evidence for Recapitulation,” 326;
Storms, Kingdom Come, 433.

102 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 232; also see Venema, The Promise of the
Future, 310; White, “Evidence for Recapitulation,” 326; Storms, Kingdom Come, 433.

103 White, “Evidence for Recapitulation,” 326; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 232–
33; Storms, Kingdom Come, 433; Beale, The Book of Revelation, 976, 979. White también
discute el uso de Ezequiel 38:18-22 en Apocalipsis 16:17-21 para completar la conexión entre
los tres pasajes del Apocalipsis (Apocalipsis 16:17-21; Apocalipsis 19:11-21; y Apocalipsis
20:7-10) (“Evidence for Recapitulation,” 327).

104 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 233.

105 White, “Evidence for Recapitulation,” 327.

106 Aunque muchos premilenialistas afirman que Ezequiel 38-39 describe la misma batalla
que Apocalipsis 19:11-21, generalmente rechazan la idea de que la profecía de Ezequiel se
cumpla en Apocalipsis 20:7-10. De acuerdo con MacLeod, hay por lo menos seis diferentes
puntos de vista premilenialistas sobre el tiempo de la invasión de Ezequiel 38-39: (1) La
invasión tomará lugar antes de la Tribulación. (2) La invasión tendrá lugar en medio de la
Tribulación. (3) Los eventos tendrán lugar al final de la Tribulación. (4) Los eventos de
Ezequiel 38-39 se extenderán por un período de tiempo, con el capítulo 38 siendo cumplido
en medio de la Tribulación y el capítulo 39 siendo cumplido al final de la misma. (5) La
invasión tendrá lugar al final del milenio. (6) La profecía de Ezequiel se cumplirá en dos
eventos, uno registrado en Apocalipsis 19:17-21 y otro en Apocalipsis 20:7-10 (David J.
MacLeod, “The Fifth ‘Last Thing’: The Release of Satan and Man’s Final Rebellion (Rev. 20:7–
10),” BSac 157, no. 626 [April 2000]: 208).

107 Ralph H. Alexander, “A Fresh Look at Ezekiel 38 and 39,” JETS 17, no. 3 (Summer 1974):
166. Kline señala varias similitudes entre las batallas de Ezequiel 38-39 y Apocalipsis 20:7-10
(Kline, “Har Magedon,” 219), pero son demasiado generales para probar que las batallas son
una y la misma.

108 Se han ofrecido varias sugerencias para la identidad de Gog, entre ellas: (1) Gugu o
Gyges, un despiadado gobernante de Lidia que reinó un siglo antes que Ezequiel; (2) Gaga,
una tierra montañosa al norte de Melitene; (3) Gagu, un gobernante de la tierra de Sakhi, un
área al norte de Asiria; (4) un gobernante no identificado cuyo nombre proviene de la
palabra prestada sumeria gug, que significa “oscuridad”; (5) un título oficial para un
gobernante como un faraón o un rey; y (6) un término general para cualquier enemigo del
pueblo de Dios (Alexander, “A Fresh Look,” 161; Lamar Eugene Cooper, Sr., Ezekiel, NAC vol.
17 [Nashville: Broadman Press, 1994], 331). Como concluye Ralph Alexander, lo más que se
puede decir con certeza “es que Gog es probablemente un personaje, ya sea descrito por un
título o por un nombre” (“A Fresh Look,” 161).

109 De acuerdo con Daniel Block, la tierra de Gog se refiere muy probablemente al territorio
de Lydia en el oeste de Anatolia, pero esto es menos que seguro. (Daniel I. Block, The Book of
Ezekiel: Chapters 25–48, NICOT [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1998], 434).

110 La expresión to;n Gw;g kai; Magwvg (“Gog and Magog”) es un acusativo de simple
aposición que se refiere a ta; e[qnh (“las naciones”) antes en el versículo, contra Alexander
(“A Fresh Look,” 166–67), quien ve to;n Gw;g kai; Magwvg en relación con la totalidad de la
frase anterior.

111 La importancia de esta distinción ha sido negada de dos maneras. En primer lugar, se
observa que la profecía de Ezequiel identifica a las naciones de los cuatro rincones de la
tierra como miembros del séquito de Gog que participan en el ataque (Ezequiel 38:5, 6, 13;
39:6). (Alexander, “A Fresh Look,” 167; Kline, “Har Magedon,” 219). Pero al hacerlo, Ezequiel
sigue manteniendo una clara distinción entre “Gog y Magog” y las otras naciones que se
aliaron con ellos (38:2-7, 15, 22; 39:4), y por lo tanto la principal discrepancia entre los dos
pasajes permanece: “Gog” es un solo gobernante y “Magog” es su patria en Ezequiel 38-39,
pero “Gog y Magog” son las naciones del mundo en Apocalipsis 20. Beale afirma que Juan
“universaliza” a Gog y Magog sin cambiar la “intención contextual original” de Ezequiel (The
Book of Revelation, 977), pero tal modificación demuestra claramente que Apocalipsis 20:7-
10 no es un cumplimiento directo de la profecía de Ezequiel. En segundo lugar, según White,
porque muchos premilenialistas están de acuerdo en que los eventos de Ezequiel 38-39 se
cumplen en Apocalipsis 19:11-21, y porque Gog y Magog son identificados como las naciones
de la tierra en Apocalipsis 19:15, no puede haber ninguna objeción premilenial a que Gog y
Magog sean identificados como las naciones del mundo en Apocalipsis 20:7-10. (White,
“Making Sense of Rev 20:1–10,” 542). Pero el problema con este argumento es que aunque
Ezequiel 38-39 se cumpla en Apocalipsis 19:11-21 -como afirman muchos premilenialistas-
esto no significa que Apocalipsis 19:15 equipare a Gog y a Magog con las naciones del
mundo. Apocalipsis 19:15 describe a las naciones del mundo que participan en la batalla -
como lo hace Ezequiel 38-39- pero no las identifica como “Gog y Magog” como lo hace
Apocalipsis 20:7-10.

112 Thomas, Revelation 8–22, 424. Como explica William Webb, “Juan utiliza las tradiciones
del Antiguo Testamento más para pintar y colorear sus visiones, que para proporcionar un
preciso cumplimiento de tipo ‘esto es así'”. (“Revelation 20,” 11). Según Webb, las diferencias
entre Ezequiel 38-39 y Apocalipsis 20:7-10 sugieren “una amplia infusión de imágenes” en
lugar de “algún tipo de cumplimiento específico y detallado.”

113 Webb, “Revelation 20,” 11–12. Según Webb, estas son formas paradigmáticas de referirse
a los enemigos “clásicos” de Dios a lo largo de la historia de la salvación sin fórmulas de
cumplimiento estricto. Él lo compara con la manera en que uno podría usar los términos
“Waterloo” y “Alamo” para dar colorido las descripciones de los conflictos actuales. A pesar
de la variedad de diferentes referencias sugeridas para Sodoma, Egipto y Babilonia en estos
pasajes, este enfoque general de los nombres propios es tomado por los intérpretes de todos
los lados del debate del milenio.

114 Thomas, Revelation 8–22, 93.

115 De esta manera, la visión de Juan en Apocalipsis 20:7-10 “interpreta a Gog y a Magog
como símbolos de todas las naciones reunidas en oposición a Cristo y sus seguidores”
(Osborne, Revelation, 712).

116 Johnson, “Revelation,” 587.

117 Thomas, Revelation 8–22, 423. Según Webb, “Con las imágenes (y nombres) de Gog y
Magog, Juan puede estar diciendo (y sólo diciendo) que estos son los enemigos del pueblo de
Dios. Argumentar que Juan utiliza estas tradiciones más allá de un significado paradigmático
es mucho más difícil de probar” (“Revelation 20,” 12). Beale rechaza este punto de vista
porque Gog y Magog -a diferencia de Sodoma, Egipto y Babilonia- son parte de una profecía
específica sobre los últimos días que no se ha cumplido. (The Book of Revelation, 976), pero
no está claro cómo esta distinción socava el argumento del uso paradigmático de “Gog y
Magog” en Apocalipsis 20. Juan no presenta Apocalipsis 20:7-10 como el cumplimiento de
Ezequiel 38-39, sino que simplemente se refiere a las naciones del mundo como “Gog y
Magog.”

118 De acuerdo con David MacLeod, durante el milenio la derrota de Gog “se convertirá en
una leyenda entre las naciones, algo así como la derrota de Napoleón en Waterloo”.
Entonces al final del reino milenario la ‘leyenda’ de Gog y Magog se aplica a una nueva
situación histórica (20:8), con Satanás guiando a los nuevos ‘Gog y Magog’. Satanás se
encontrará con su ‘Waterloo’ – su ‘Gog y Magog'” (“The Fifth ‘Last Thing,’” 208). Esto podría
compararse a referirse al ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 como el “Pearl
Harbor” de la generación actual.

119 Venema, The Promise of the Future, 312; also see White, “Evidence for Recapitulation,”
330.

120 Venema, The Promise of the Future, 312; White, “Evidence for Recapitulation,” 331;
Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 233; Beale, The Book of Revelation, 982.

121 Venema, The Promise of the Future, 312.

122 Ibid.; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 233.

123 Venema, The Promise of the Future, 312–13; Riddlebarger, A Case for Amillennialism,
233. La interpretación de Beale de Apocalipsis 15:1 no es tan clara. En el contexto de la
argumentación del punto de vista de la recapitulación, Beale afirma que Apocalipsis 15:1
significa que no se puede dirigir la ira divina contra las naciones después de la séptima
plaga, y por lo tanto Apocalipsis 20:8-9 no puede ocurrir después de un reino intermedio
entre el siglo presente y el estado eterno. (The Book of Revelation, 982). Pero en otro lugar, al
comentar simplemente el propio Apocalipsis 15:1, Beale dice que este versículo no significa
que la ira de Dios haya terminado o haya llegado a su fin. En cambio, es una forma
metafórica de expresar que las siete copas “representan la ira de Dios en toda su plenitud de
una manera más intensa que cualquiera de las anteriores visiones de aflicción” (788). Según
Beale, Apocalipsis 15:1 se refiere a las siete plagas como “las últimas” (ta;V ejscavtaV) para
indicar “el orden en que Juan vio las visiones y no necesariamente el orden cronológico de
su ocurrencia en la historia…. Por lo tanto, las copas no tienen que ser entendidas como
ocurriendo como los últimos eventos de la historia.” (786).
124 White, “Making Sense of Rev 20:1–10,” 547.

125 Venema, The Promise of the Future, 312. Como explica White, “la ira de Dios, por
supuesto, continúa interminablemente en la eternidad”. La declaración de Juan se aplica a la
retribución divina en la historia” (“Evidence for Recapitulation,” 330).

126 White argumenta que la ira de Dios no se completa dentro del marco de tiempo de las
siete últimas plagas de acuerdo con la perspectiva premilenial de Apocalipsis 20:7-10
(“Making Sense of Rev 20:1–10,” 547–48), pero tampoco se completa dentro de ese marco de
tiempo según la perspectiva amilenial de Apocalipsis 20:11-15.

127 Ladd, A Commentary on the Revelation of John, 204.

128 Ibid.

129 White, “Evidence for Recapitulation,” 336–43; Venema, The Promise of the Future, 308;
Storms, Kingdom Come, 437.

130 Venema, The Promise of the Future, 308; White, “Evidence for Recapitulation,” 336–43.

131 Storms, Kingdom Come, 437 (énfasis original). Según Venema, “En estos casos, el ascenso
o descenso del ángel ocurre en un momento claramente anterior al regreso de Cristo y
marca el comienzo de una visión cuya secuencia de eventos concluye con la venida de Cristo
en la victoria final sobre sus enemigos” (The Promise of the Future, 308).

132 Venema, The Promise of the Future, 308.

133 Para ser justos, debe notarse que los amilenialistas no creen que este patrón realmente
pruebe la recapitulación en Apocalipsis 20, sino más bien que provee apoyo adicional para
este punto de vista cuando se toma en conjunto con otros factores (White, “Evidence for
Recapitulation,” 336; Storms, Kingdom Come, 437).

134 Blaising, “Premillennialism,” 217. Según Blaising, este argumento fracasa por motivos
literarios-estructurales de varias maneras. Primero, en cada uno de los tres ejemplos
(Apocalipsis 7:1; 10:1; 18:1), el ascenso/descenso angélico es distinto del indicador usado en
la serie más grande, pero este no es el caso en Apocalipsis 20:1. Como resultado, el descenso
del ángel en Apocalipsis 20:1 es un artículo de la serie tanto como la apertura del cielo en
19:11, como el ángel que está de pie en el sol en 19:16, como la reunión de la bestia y los
reyes de la tierra en 19:19, etc. En segundo lugar, cada uno de los ejemplos implica un
mensaje del ángel que se refiere explícitamente a la serie más amplia (7:3; 10:7; 18:2), pero
no aparece tal mensaje en Apocalipsis 20:1-10. Tercero, ya que el ángel de Apocalipsis 7:2
asciende en vez de descender, este pasaje está descalificado para ser considerado en una
tipología de ángeles descendientes. Cuarto, debido a que este argumento ignora el
significado estructural de Ap 10:11 para la visión de los dos testigos en 11:3-13, no ve su
conexión estructural con las visiones de Ap 12-14. Quinto, el intento de este argumento de
localizar Apocalipsis 18 antes del juicio de las copas en Apocalipsis 16 va en contra de su
propia tipología, porque Apocalipsis 18 no es un interludio en la serie de copas. Sexto, a
pesar de su enfoque en el ángel descendente de Apocalipsis 20:1, este argumento no apela a
Apocalipsis 9:1-6 – “el único pasaje que realmente ofrece una descripción paralela a la de
20:1-3” – que “no es una visión recapitulativa sino más bien parte de una secuencia
visionaria, como lo es el ángel de 20:1″. (“Premillennialism,” 216–17; emphasis original).

135 Beale, The Book of Revelation, 983.

136 Ibid.

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