Luigi Accattoli

MEA CULPA
CUANDO EL PAPA PIDE PERDÓN

Traducción de Rosa Soló

grijalbo
g r i j a l b o mondadorfl
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Título original:
QUANDO IL PAPA CHIEDE PERDONO
Traducido de la edición de Arnoldo Mondadori Editore S.p.A, Milán, 1997
Cubierta: Jordi Solé
© 1997, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A
© 1997 de la traducción castellana para España y América:
GRIJALBO (Grijalbo Mondadori, S.A.)
Aragó, 385, Barcelona
Primera edición, noviembre 1997
Primera reimpresión, diciembre 1997
ISBN: 84-253-3182-X
Depósito legal: B. 47.737-1997
Impreso en Novagrafik, S.L., Puigcerdà, 127, Barcelona
 índice

Prólogo-. Examen de fin de milenio 9

Primera parte
PRECEDENTES HISTÓRICOS Y ECUMÉNICOS ... 17

1. Hubo un tiempo en que nadie pedía perdón 19

2. Primero fueron los protestantes 25
3. Roncalli modifica las oraciones 29
4. Montini pide y ofrece perdón 34
5. El Concilio sigue al papa 41
6. Luciani tenía un proyecto 47
7. El privilegio del papa polaco 54
8. La oposición de los cardenales 62
9- Wojtyla avanza solo 73

Segunda parte
LOS PRONUNCIAMIENTOS DE J U A N PABLO II . . 85

1. Las cruzadas 87
2. Las dictaduras 91
3. Las divisiones entre Iglesias 97
4. La mujer
5. Los judíos
6. Galileo
 /. ( iiicrni y paz 132
S. l.as guerras de religión 137
'). 1 lus, Calvino y Zwinglio 142
10. Los indígenas 147
11. Las injusticias 154
12. La Inquisición 160
13. El integrismo 164
14. El islam 169
15. Lutero 177
16. La mafia lg3
17. El racismo 188
18. Ruanda !92
19. El Cisma de Oriente 198
20. La historia del papado 204
21. La trata de negros 212

Bibliografía 219
 Prólogo: examen de fin de milenio

Este libro recopila noventa y cuatro textos del papa Wojtyla

en los que el papa ha reconocido culpas históricas de la Iglesia
o pedido perdón. En veinticinco de ellos, Juan Pablo II utiliza
la expresión «yo pido perdón» o un equivalente. Se impone de-
cir que quizá no estén todos aquellos en los que ha abordado es-
tos puntos desde esta perspectiva.
Pero éstos que aquí presentamos son los textos más intere-
santes de su pontificado, las palabras más abiertas al futuro; sin
duda, porque también son las más personales, porque nadie ha-
bía podido poner en boca del papa un arrepentimiento sobre las
cruzadas o sobre las guerras de religión. Nadie puede poner a un
papa contra otro.
Algunas veces, dichas declaraciones han impresionado a la
opinión pública y han terminado en las primeras páginas de pe-
riódicos e informativos de televisión. Otras, la mayoría, han pa-
sado inadvertidas. Pocos especialistas son capaces de dar una in-
terpretación crítica. Precisamente esto es lo que proponemos con
este libro, a la vez una antología y una guía de lectura.
Nuestra idea, que consideramos demostrada por el material
que aparece aquí recopilado por primera vez, es que el «examen
de fin de milenio» que ha propuesto Juan Pablo II es el fruto ma-
duro de su pontificado y su herencia más viva, la de mayor inte-
rés cultural y la que puede entenderse mejor fuera de la Iglesia.
Es posible que mañana el examen de conciencia forme parte
de los libros de texto. Sobre temas como el Cisma de Oriente,

9
Gnlileo, las cruzadas, la Inquisición o las guerras de religión
puede resultar interesante saber que uno de sus protagonistas
lia cambiado por fin de idea o de bando. El pontificado es la
única institución, en este segundo milenio que está a punto de
concluir, que habla aún la lengua que hablaba desde sus inicios
y que continúa asumiendo todo su pasado.
¿Cómo ha llegado Juan Pablo II al examen de fin de milenio?
Primero, ofreció admisiones de responsabilidad, peticiones oca-
sionales de perdón; posteriormente, como por acumulación y
contagio, o por recíproca iluminación, desembocaron en un exa-
men de fin del milenio. También nosotros seguiremos esta di-
rectriz y pasaremos de las afirmaciones a la tesis global. Al prin-
cipio, señalaremos los pronunciamientos del papa sobre diversos
temas. A continuación analizaremos los más significativos.
«Ahora, yo, en calidad de papa de la Iglesia de Roma y en
nombre de todos los católicos pido perdón por las torturas infli-
gidas a los no católicos en el curso de la atormentada historia de
éstos», afirmó en Olomuc, República Checa, en mayo de 1995,
a propósito de las guerras de religión.
«En el grado en que somos responsables, junto a mi prede-
cesor, Pablo VI, imploro perdón», escribió en la encíclica Ut
unum sint (mayo de 1995) en referencia a las divisiones entre
las Iglesias.
«Los cristianos de Europa deben pedir perdón, a pesar de
que'las responsabilidades de la construcción de la maquinaria
bélica fueran múltiples», escribió en otro documento de ese
mismo mes refiriéndose a la Segunda Guerra Mundial, a la que
los católicos no supieron oponerse y en la que terminaron to-
mando parte hasta el final.
«No podemos dejar de pedir perdón a esos hombres», afir-
mó el 21 de octubre de 1992 en alusión a los indios y negros
esclavizados por cristianos blancos.
En esta obra queremos dedicar toda la atención precisamen-
te a esta voz. Esa voz que nos habla de los «errores» de la Igle-
sia en el secular enfrentamiento entre ciencia y fe, de la «ten-
tación del integrismo» -de la que la cristiandad medieval no
supo jamás sustraerse—, de las responsabilidades de los hombres
de Iglesia en la discriminación de la mujer, de las conversiones

10
forzadas -unidas a la conquista despiadada de pueblos y con-
tinentes—, de los «errores» del antisemitismo y del cuius regio
eius religió.
Es obvio que cada uno de los mea culpa no constituye aún el
examen de fin de milenio, ni siquiera su conjunto. El examen
es un último paso al que, con los años, Juan Pablo II ha llegado
como si de una culminación se tratara, la cual a su vez es fuente
de otra. Una vez más, conviene partir de su palabra, ver qué dijo
y cómo formuló por primera vez dichas propuestas.
«Al final de este segundo milenio debemos hacer un exa-
men de conciencia: ¿Dónde estamos?, ¿adonde nos ha conduci-
do Cristo? y ¿dónde nos hemos desviado del Evangelio?», ma-
nifestó una vez al periodista Jas Gawronski. «¿Dónde nos hemos
desviado?» De esa pregunta nace la idea del examen. Esta re-
sume la personalidad múltiple y dramática de este pontífice, su
inquietud apostólica, que le impide vivir en paz y le obliga a
no dejar en paz a su Iglesia y al mundo. Por estas inquietudes,
el papa actual se nos revela como el más inquieto de los creyen-
tes y, quizá, de los hombres de nuestra época.
Cada reconocimiento de una culpa puede tener un origen
ocasional. Por ejemplo, el encuentro del papa con los descen-
dientes de los que sufrieron el error. Así, para reunirse con los
indios, revisó el comportamiento de la IgLesia con las anterio-
res generaciones de ellos. En cambio, el examen de fin de mile-
nio tiene una intención general y no particular; responde a la
intuición de una culpa histórica y no específica. Este pontífice
parece afirmar que ha existido una desviación, una infidelidad
grande de amplio alcance. Pero, ¿dónde nos hemos desviado?
Juan Pablo II propuso esta pregunta acicateado por la sensa-
ción de un fracaso, de una responsabilidad evidente, y volvió a
lanzar, en el mundo católico, un encendido debate que no se
había producido desde el Concilio Vaticano II.
Porque los mea culpa del papa Wojtyia tienen tantos parti-
darios como detractores. La cohesión histórica y geográfica de
la Iglesia católica es el secreto de su fuerza y la razón de su len-
titud. Juan Pablo II querría mantener la cohesión de la Iglesia,
pero, a la vez, acelerar el ritmo del movimiento. Con un instin-
to apostólico que quizá no controla por completo, siente que su

II
misión para con las gentes requiere una revisión de la imagen
histórica de la Iglesia.
El la ha realizado, y lo ha hecho sin dejarse intimidar por las
oposiciones con las que se ha encontrado ni por los espectros
de sus predecesores. Dichos espectros y opositores le exigen
respeto al pasado, pero él no duda en enfrentarse a la historia
por celo apostólico.
Para una institución milenaria como es la Iglesia católica,
no hay tarea más ardua que la «revisión» de su propia historia,
es decir, de su imagen. Wojtyla está convencido de que esa re-
visión es necesaria para transmitir su mensaje al hombre del
próximo siglo y, ante todo, porque siente un deber de lealtad y
de verdad hacia sí mismo, hacia su misión y su conciencia.
El sumo pontífice detectó en su momento la aceleración de
la historia. Advirtió que la revolución del Vaticano II fue más
rápida que la conciencia que tuvo de ella el cuerpo eclesial.
Sospechó que la incesante reelaboración de la memoria histórica,
confiada a las facultades de teología y al Instituto de las Causas
de los Santos, requería ritmos demasiado lentos para esa acele-
ración que simboliza el cambio de milenio.
Aleccionado por el Concilio y los ejemplos de los papas Juan
y Pablo, el papa Wojtyla aprovecha la ocasión del cambio de
milenio para hacer un mea culpa histórico, que libere a su Iglesia,
al menos en parte, del peso de los muertos y la sustraiga del
doble ciego destino de un pueblo que sigue prisionero de su
pasado y que practica la táctica de la tierra quemada a su paso.
Son dos las novedades que aporta la tarea de revisión histórica
iniciada por el Concilio Vaticano II y por los papas del Concilio:

— la primera, en marcha desde el inicio del pontificado, es una

ampliación sistemática del reconocimiento de las responsabi-
lidades y errores acumulados por las comunidades católicas
en los distintos campos de su actividad y a lo largo de todas
las épocas, a raíz de comportamientos que hoy la propia Igle-
sia califica de inaceptables;
— la segunda, propuesta en la primavera de 1994, con vistas al
Gran Jubileo, consiste en la idea de un examen de conciencia
de fin de milenio, en el que toda la comunidad católica de-

II
 bería implicarse y que debería conducir al reconocimiento dé-
los mayores errores que los «hijos de la Iglesia» han cometido
a lo largo de los últimos diez siglos, en particular, en mate-
ria de antisemitismo y de tribunales de la Inquisición.

Nuestro estudio se divide en dos partes. La primera analiza

históricamente la cuestión de los mea culpa y el examen de fin
de milenio: sus precedentes históricos y ecuménicos, el camino
que ha seguido Juan Pablo II en este tema, las novedades que
ha introducido, la oposición hallada y, por último, la evolución
probable. La segunda parte contiene los noventa y cuatro tex-
tos y sus comentarios, subdivididos en veintiún capítulos, des-
de las cruzadas a la trata de negros, textos en los que el papa ha
corregido el juicio eclesiástico, reconocido una culpa, deplora-
do el error y pedido perdón.
A pesar de haber redactado las crónicas de la mayoría de es-
tos pronunciamientos del papa, cuando inicié la investigación
no podía imaginar la extensión del tema, la coherencia y la cons-
tancia de la idea, su progresión a lo largo de los años, ni tam-
poco la renovación de lenguaje y gestos que han acompañado a
su proceder.
Con esta empresa, el papa completa la obra conciliar e im-
pulsa a su Iglesia a dar un paso adelante, que quizá resultará
definitivo para su total inserción en el movimiento ecuménico.
También funda una nueva apologética, modifica la imagen del
papado y resitúa a la Iglesia católica en el panorama cultural
contemporáneo.
Completa la obra conciliar porque, singularizando las zonas
sombrías del milenio que está concluyendo, conduce a la Igle-
sia de acuerdo con el Evangelio y las enseñanzas del Vaticano II.
Como veremos, dicho Concilio apenas esbozó esta nueva lectu-
ra de la historia y Juan Pablo II quiso acometerla y terminarla.
Es cierto que se corre el riesgo de otorgar al último Concilio
un valor retroactivo; será necesaria mucha prudencia, pero na-
die puede afirmar que hasta hoy, Wojtyla haya sido impruden-
te al reconocer los errores del pasado.
El paso adelante ecuménico es doble:

13
— «la purificación de la memoria histórica», iniciada con cada
uno de los mea culpa, facilita el encuentro con antiguos ad-
versarios;
— la adopción del método de la «confesión de pecado» (la con-
fessio peccati, que la liturgia no había olvidado), caracterís-
tico de las iglesias de la Reforma, coloca por una vez el
mundo católico en línea con los hermanos de fe separados, y
lo hace en una cuestión no secundaria.

También analizaremos el tema de la apologética, esto es, la

defensa de la fe de la Iglesia. Con el examen de fin de milenio
Juan Pablo II supera, o bien invierte, el controvertido plantea-
miento de la apologética y propone otra, históricamente inédi-
ta, que considera adecuada para la cultura de la libertad y la to-
lerancia. Con este capítulo del pontificado, que es su fruto más
maduro, Wojtyla manifiesta: «El mundo se ha desviado, pero
también lo ha hecho la Iglesia. Sólo reconociéndolo podremos
corregir la desviación».
Pero no todos, ni siquiera todos los cardenales, comparten su
motivación misionera y su prisa por la unidad. Muchos temen
que, al reconocer las desviaciones de los cristianos, la continui-
dad y la identidad histórica de la Iglesia católica, que es posi-
blemente la institución más antigua y más igual a sí misma
que existe, resulte comprometida. De ahí las reticencias del
Consistorio, razonables, formuladas por quienes no comparten
la inquietud de Juan Pablo II. Sin embargo, en la Iglesia nadie
tiene un poder tan grande como para acallar al papa, por lo
que éste, una vez oídas las críticas, vuelve a su propósito.
Nadie puede acallar al papa. Sólo él puede expresar un autén-
tico mea culpa en la Iglesia católica, porque levantar a la Iglesia
contra su pasado, o incluso enfrentarla a él, puede significar
oponerse a los papas del pasado. Y sólo un papa puede contra-
decir a otro. Ni Roncalli ni Montini se atrevieron a expresar
cuando eran cardenales hasta qué punto habían reflexionado so-
bre el tema; hasta el propio Wojtyla esperó a ser papa para for-
mular su reflexión conciliar.
Creo que Wojtyla, si la vida lo acompaña, seguirá adelante
con su propósito, tanto si la Iglesia le sigue en dicho examen

14
como si tiene que hacerlo solo o casi. Porque el pontífice debe
de haber visto en el Consistorio que en solitario se avanza más de
prisa; y ahora el papa tiene prisa. El año 2000 se acerca y en el
2000, si vive, tendrá ochenta años.
Además, ya ha llevado adelante gran parte de la revisión his-
tórica elaborada hasta la actualidad en solitario, a excepción del
examen del caso Galileo, en el que colaboró lina comisión pon-
tificia, y del actual proyecto de una amplia investigación sobre
el antisemitismo y la Inquisición, también confiada a una co-
misión. La mayoría de las veces ha actuado solo y con la máxi-
ma implicación personal, subrayada por el hecho de que la ma-
yoría de los pronunciamientos autocríticos han tenido lugar
durante los viajes, hasta en los últimos episodios de Berlín (ti-
tubeos de la oposición católica al nazismo; junio de 1996) y de
La Vendée («En los violentos combates, muchas acciones han
estado marcadas por el pecado, tanto en uno como en otro ban-
do»; septiembre de 1996).
«En esta petición de perdón a todos reside la última clave de
los viajes de Juan Pablo II», sostuvo el historiador Alberto Mon-
ticone. Cuando Wojtyla quiere hablar a un pueblo, reconoce las
responsabilidades de los que se acercaron a dichas gentes antes
que él llevando el mismo mensaje. Si no hubiera viajado, quizá
no habría pedido perdón.
Juan Pablo II continúa viajando y pidiendo perdón con una
voluntad superior a sus fuerzas, porque se ha asignado una res-
ponsabilidad para el año 2000. Esto fue lo que le confió al car-
denal Wyszynski en cuanto fue elegido papa: «Tú debes llevar
la Iglesia en el tercer milenio». Y él quiere que entre menos gra-
vada por el peso de la historia, más reconciliada con el resto de
comunidades cristianas, con unos lazos de amistad con todas
las religiones y con todos los hombres de buena voluntad. Y si
ello supusiera ejercer violencia respecto a la historia oficial, no
sería el fin del mundo. En resumidas cuentas, él es un papa
misionero, no un papa humanista.

15
 P r i m e r a parte

Precedentes históricos y e c u m é n i c o s

j
7

Hubo un tiempo en que nadie pedía perdón

El «peso de los muertos» lo denomina Von Balthasar, uno

de los teólogos que el papa Wojtyla decidió nombrar cardenal
y, sin duda, uno de sus maestros más directos en la «confesión»
de los pecados históricos de la Iglesia. Un peso que no existe
para el resto de hombres y que es bastante más ligero para los
protestantes, que no se responsabilizan de los primeros quince
siglos cristianos. Los ortodoxos tan sólo responden de su Igle-
sia particular.
En cambio, el católico no tiene escapatoria. También él «que-
rría partir de cero y ser moderno entre los hombres modernos»,
afirma Von Balthasar, pero no puede liberarse del peso de
los muertos:

Su principio católico de la tradición, como quiera que sea en-

tendido, se lo impide. La propia Iglesia, a la que él se somete, ha
hecho y permitido actos que hoy no pueden aprobarse. Lo que
bajo los papas medievales parecía admisible, quizá incluso obli-
gado, analizado a partir del Evangelio y nuestra conciencia actual,
resulta totalmente imperdonable, si no pecado grave. En todo
caso, como algo que contradice directamente el espíritu y las en-
señanzas de Jesucristo.

Por esta razón conviene «confesar plenamente los pecados»,

prosigue Von Balthasar, que indica en la lista que exponemos a
continuación los principales errores del pasado:

19
 Bautismos forzosos, tribunales de la Inquisición, autos de fe,
noches de San Bartolomé, conquistas de continentes extranjeros
a sangre y fuego para llevar, con motivo de una explotación bru-
tal, el mensaje de la religión de la cruz y del amor, injerencias
indeseadas y totalmente necias en problemas derivados del avan-
ce de la ciencia, bandos y excomuniones dictados por una autori-
dad espiritual que actúa y quiere ser reconocida como política...
Acciones penosas sin fin.1
Son tres los aspectos del proceso que propone Von Baltha-
sar: no se puede hacer una defensa, conviene hacer «una con-
fesión plena», pero también es de justicia «no arrojar todavía
piedras».
Estos tres aspectos están presentes a lo largo del magiste-
rio del papa Wojtyla en referencia al peso de los muertos. Uno
de los noventa y cuatro textos en los que apunta los errores del
pasado, que llega a incluir la invitación de no arrojar más pie-
dras, se encuentra en un discurso a los indios de América (véa-
se pp. 150-151), en el que, tras admitir las responsabilidades
de los cristianos en la opresión cultural y en cualquier injusticia
que se cometiera, afirma: «Aunque no debemos detenernos
excesivamente en los errores y en las faltas, a pesar de que nos
empeñemos en combatir los efectos que aún se dejan notar».
Un teólogo radical como Von Balthasar sugiere la vía de la
«plena confesión», y un papa valiente como Wojtyla sigue el
consejo casi al pie de la letra, mientras que la opinión pública
católica, admirada, aprueba y casi agradece. Son poquísimos los
que protestan. Pero no siempre ha sido así. Esa plena confesión
es una novedad y durante mucho tiempo fue objeto de profun-
das hostilidades. Hubo un tiempo en que nadie en la Iglesia
pedía perdón.
El texto de Von Balthasar data de 1965. Fue el año de la
conclusión del Concilio Vaticano II, cuando el joven obispo
Wojtyla (tenía 45 años) se entregaba con entusiasmo a la «so-
licitud y ofrecimiento de perdón» de los obispos polacos a los
alemanes, con el trasfondo histórico de horribles litigios entre
dos pueblos que culminaron en el genocidio de la Segunda Gue-
rra Mundial. Hablaremos de ello en el capítulo 7 de esta pri-
mera parte.

II
 En aquellas fechas la «confesión» estaba en el orden del día
Hacía dos años que Pablo VI había pedido perdón, en el Conci-
lio, a los dos hermanos separados. Ya hacía un año que el Con-
cilio lo había hecho con el decreto sobre el ecumenismo.
Apoyándose en estos sólidos puntos, el papa Juan Pablo II
aplicará la «confesión» en los más diversos temas, más nume-
rosos que la sobria enumeración de Von Balthasar y, treinta años
más tarde, propondrá el examen de fin de milenio del que nos
ocuparemos en los capítulos 8 y 9 de la primera parte de este
libro. Pero, en la historia de la Iglesia, ¿a quién podía remitirse
un papa que confesara culpas? ¿Quién, de entre los pontífices,
había pedido perdón antes de Pablo VI?
Adriano VI (1522-1523) fue el último pontífice que confe-
só los pecados de la Iglesia. Este último papa no italiano del
Renacimiento, objeto de hostilidad por parte de la curia, inten-
tó una reforma como respuesta al llamamiento de Lutero y ad-
mitió los «actos abominabilísimos» de los que eran responsables
los pontífices que le precedieron y sus respectivas curias.
La primera auténtica petición de perdón tras Adriano VI fue
la de Pablo VI, que sirvió para abrir la segunda sesión del Vati-
cano II, en septiembre de 1963. Antes, imperaba una apologé-
tica que no admitía arrepentimientos declarados. En 1832, el
papa Gregorio XVI teorizó sobre esta inadmisibilidad. Es de-
cir, la resistencia de los papas a la autocrítica duró 450 años. No
debería sorprendernos que cualquier alegación del papa Wojty-
la sobre este tema levantara aplausos y críticas.
Sólo los especialistas conocían a Adriano VI, pero Juan Pa-
blo II le devolvió el reconocimiento que merecía. Primero, cuan-
do su elección en 1978 dirigió la atención hacia su lejano pre-
decesor, al igual que él de origen no italiano. Más tarde, Juan
Pablo II lo citará en múltiples ocasiones, apoyándose en él para
sus propias demandas de perdón. Juan Pablo II evocará como
antecedentes a Adriano VI, junto al Concilio y a Pablo VI, y
presentará al primero como el último papa alemán y holandés.
Lo citará al menos tres veces en encuentros con los luteranos:
en Maguncia (1980), Copenhague (1989) y Paderborn (1996).
Recién elegido, el papa Adriano envió a Alemania al nuncio
Francisco Chieregati con el encargo de invitara abandonar los
II
principios alemanes de Lutero, a cambio del compromiso di-
recto del papado en la obra de reforma. Siguiendo las instruccio-
nes del papa, el 3 de enero de 1523, Chieregati leyó a la Dieta
de Nuremberg un texto de Adriano VI que reconocía la culpa-
bilidad de la Iglesia en la degeneración a la que conducía al con-
tinuo aplazamiento de la reforma:

Sabemos bien que también en esta Santa Sede, hasta hace algu-
nos años, han sucedido hechos abominables: abusos del poder sa-
grado y prevaricación en los preceptos, lo cual aboca al mal. Así
pues, no es sorprendente que la enfermedad se haya extendido de
la cabeza a los miembros, de los papas a los prelados. Nosotros
queremos poner toda la diligencia para que sea enmendada, ante
todo, la curia romana de la que quizá han nacido todos estos ma-
les; a partir de aquí se iniciará la curación y la renovación, al igual
que de aquí han nacido las enfermedades. Nos creemos obligados
a poner fin a dichas cosas, puesto que el mundo entero desea ar-
dientemente semejante reforma... Sin embargo, nadie puede sor-
prenderse si no eliminamos todos los abusos de inmediato. La
enfermedad está profundamente enraizada y es multiforme. Por lo
tanto, cabe proceder paso por paso, para tratar primero con medi-
cinas idóneas los peores y más peligrosos males y no crear una con-
fusión aún mayor con una reforma apresurada.2

El fracaso de la generosa iniciativa de Adriano contribuyó a

convencer a sus sucesores de la inoportunidad de admitir las
propias responsabilidades. Los especialistas conocen varios epi-
sodios de documentos papales que, durante cuatro siglos, po-
nen en guardia contra la confesión de pecado. Citaremos el más
directo y conocido, contenido en la encíclica Miran vos, de Gre-
gorio XVI, publicada en 1832.

Parece claro cuán absurdo y ultrajante resulta para la propia

Iglesia proponerse una cierta restauración y regeneración, como
necesaria resulta para proceder a su salvación y a su progreso,
hasta el punto de juzgarla sujeta a defecto, a oscurecimiento o a
otros inconvenientes de género similar.3

Admitir un defecto o un oscurecimiento de la Iglesia podría

conducir a la idea de la reforma, pero al ser ésta peligrosa, hay

II
 que evitar admitir el defecto. Dicho así, puede parecer ridícu-
lo. Pero precisamente éste era el comportamiento de la apolo-
gética del siglo XIX. Nos limitaremos a un ejemplo de los más
claros, relativo a la cuestión de la trata de negros (de la que nos
ocuparemos con más extensión en la segunda parte del libro),
de cómo fue considerada (e, increíblemente, casi defendida) en
Civilità cattolica en un comentario de 1865, Il concetto morale de-
lla schiavitù.4

En materia de trata de esclavos, la posición de los pontífices

no fue, a lo largo de los siglos, tan sensible como hubiera sido
deseable. Mientras Estados Unidos se desgarraba en su Guerra
de Secesión, la opinión pública europea (conmovida por la lec-
tura de ha cabana del tío Tom) rechazaba la esclavitud, que fue
condenada en el Congreso de Viena (en parte por las presiones
de Pío VII); al tiempo que la revista de los jesuitas se preocu-
paba por demostrar que la esclavitud, en sí misma, no era con-
traria al derecho natural si se respetaban ciertas condiciones.
Dicha publicación observaba que no se podía reprobar a aque-
llos que hasta entonces habían sacado partido de la esclavitud
allí donde estaba legalmente permitida, ni a los sumos pontífi-
ces que no la habían condenado universalmente; y pedía que:
«Al tratar la causa del esclavo no se superen, más allá de los lí-
mites marcados, los derechos de la naturaleza, de modo que
nadie, engañado, puede llegar a la conclusión de que la Iglesia,
con su doctrina, ha participado en un hecho injusto».
Durante siglos no se practicó revisión histórica alguna y
hubo todas las resistencias imaginables a las revisiones im-
puestas por la historia. En el capítulo sobre Galileo veremos
que hasta 1757 no se retiró su obra De revolutione orbimi coeles-
tium del Indice de Libros Prohibidos y que sólo en 1822 pudo
reimprimirse.
Una forma particular de resistencia a admitir errores del pa-
sado es la que se ejercía ante otras confesiones cristianas y la
que impidió a la Iglesia católica participar en la primera fase
del movimiento ecuménico. Si consideramos que la fecha de
nacimiento del movimiento, como es habitual entre los histo-
riadores especializados en el tema, es la del Congreso Misionero
de Edimburgo (1910), la Iglesia católica sólo se unió a él me-

23
ilio siglo después, a principios de los años sesenta, con la cons-
titución del Secretariado para la Unión (I960) o con la aproba-
ción en el Concilio del decreto sobre el ecumenismo (1964).
Este retraso también se debió (lo veremos en el próximo ca-
pítulo) al temor de que la participación de la Iglesia católica
en el movimiento a favor de la unión pudiera entrañar la admi-
sión de que las rupturas que precisamente se querían remediar
eran responsabilidad suya.

Notas

1. H a n s U r s von Balthasar, Chi è il cristiano?, Q u e r i a n a , Brescia, 1 9 9 6 , p. 13 (el

original en alemán data de 1965).
2. En B a t t i s t a M o n d i n , Dizzionario enciclopedico dei papi, C i t t à N u o v a , R o m a ,
1 9 9 5 , p. 3 1 2 .
3- Tutte le encicliche dei sommi pontefici, D a l l ' O g l i o , Milán, 1 9 5 9 , P- 190.
4. S. Vim 1/1865, p p . 4 2 6 - 4 5 , en G i a c o m o Martina, La Chiesa nell'età dell'assolu-
tismo, del liberalismo, del totalitarismo, Morcelliana, Brescia, 1 9 7 4 , p. 419-

24
 2

Primero fueron los protestantes

A continuación veremos que la confesión del pecado se pro-

dujo antes en el entorno protestante y que durante mucho tiem-
po la Iglesia católica se resistió a hacerla suya. Dicha resisten-
cia coincide con la del papado a implicarse en el movimiento
ecuménico. También podremos afirmar que la confesión es el
primero y más importante paso hacia la conversión al ecume-
nismo que da el actual papado. Veremos que, al adentrarse en
este camino, Juan Pablo II lleva a cabo varios gestos y pronun-
ciamientos contrarios a los de algunos de sus predecesores de
este siglo y a veces lo hace (como cuando rinde homenaje, vi-
sitando otras Iglesias, a los pioneros del movimiento ecuméni-
co) con la explícita intención de abonar un campo de encuen-
tro, que anteriormente había sido minado para evitar contactos
que se consideraban peligrosos.
Que existe pecado en la división de la que son responsables
todas las Iglesias fue solemnemente aseverado por los obispos
de la Comunión Anglicana en la conferencia de Lambeth de
1920, uno de los primeros documentos de la historia del ecu-
menismo, en el que una Iglesia reconoce su parte de culpa:

Las causas de la división deben buscarse en el pasado y, sin duda,

no son ni simples ni enteramente reprobables. Sin embargo, na-
die puede dudar de que el egoísmo, la ambición y la falta de
caridad entre cristianos han sido los principales factores de esta
compleja situación y que a dichas causas, junto con la ceguera
 respecto del pecado de la desunión, se deben todavía la mayoría
de las divisiones de la cristiandad. Nosotros reconocemos que esta
fractura de la unidad es contraria a la voluntad divina y quere-
mos confesar sinceramente nuestra parte de culpa por la mutila-
ción del cuerpo de Cristo y por los obstáculos puestos a la acción
de su Espíritu.1

Siete años más tarde, la conferencia «Fe y constitución» (Lau-

sana, 1927) invitará a las Iglesias participantes (ahora también
están presentes las ortodoxas) a analizar con espíritu de peniten-
cia las divisiones del pasado:

Una parte sostiene que ninguna división de la cristiandad

está libre de pecado. Otra, que las divisiones han sido el resulta-
do inevitable de los distintos dones del espíritu y de las diferentes
interpretaciones de la verdad. Entre ambas opiniones, está la de
aquellos que observan las divisiones del pasado con un espíritu
de penitencia y de dolor, así como con un vivo sentimiento de la
divina misericordia, la cual, a pesar de dichas divisiones, quizá a
través de ellas, ha hecho progresar la causa de Dios en el mundo.2

Los católicos también fueron invitados a la conferencia de

Lausana. Dos años antes se había celebrado una conferencia
análoga, «Vida y Acción» (Estocolmo, 1925), en la que se ha-
bía solicitado la participación católica. En ambos casos la res-
puesta fue negativa. Esas dos respuestas se convirtieron en una
posición de principio ampliamente comentada en la encíclica
Mortalium animus (1928) de Pío XI, que repetía la tradicional
invitación a los escindidos para que volvieran «a la casa del
Padre, pues éste, olvidando las injurias injustamente infligi-
das por ellos a la Sede apostólica, los acogerá con grandísimo
amor». 3
Así, mientras las otras Iglesias ya reconocían su responsabi-
lidad, la Iglesia católica seguía señalando exclusivamente las
culpas ajenas. Entre los organizadores de la conferencia «Vida
y Acción» de Estocolmo se encontraba el obispo luterano So-
derborn de Uppsala, que había insistido mucho en la partici-
pación de los católicos. Mucho más tarde, en junio de 1989,

26
durante un viaje a Suecia, Juan Pablo II visitó su tumba en la
catedral de Uppsala y depositó en ella unas flores.4 Este acto
tenía un precedente: en junio de 1932, cuando el papa rindió
homenaje en Edimburgo al lugar donde, en 1910, se reunió el
Congreso misionero en el participaron organizaciones anglica-
nas, luteranas y evangélicas, pero en el que, por supuesto, los
católicos no hicieron acto de presencia.
Tras la terrible experiencia de la Segunda Guerra Mundial,
la confesión en el campo ecuménico se volvió más decidida. Así
la formuló la asamblea de Amsterdam de 1948, primera del
Consejo Ecuménico de las Iglesias:

Procedemos de Iglesias cristianas que durante mucho tiempo

se han desdeñado, tergiversado y malentendido recíprocamente;
procedemos de países que a menudo han estado en guerra; todos
somos hombres pecadores y herederos de los pecados de nuestros
padres. Nosotros no correspondemos a la bendición que Dios nos
ha dado.'

El tema alcanzó la madurez en la segunda asamblea del

Consejo Ecuménico de las Iglesias, celebrado en Evanston en
1954:

Dios nos ha atorgado una nueva conciencia del pecado que ca-
racteriza al estado de división que hemos heredado. En esta vida
no podremos escapar nunca de nuestra tendencia al pecado; pero
podemos arrepentimos de él cuando haya que hacerlo. Al igual
que cuando hemos hecho lo que creíamos era justo, debemos re-
cordar que estamos culpablemente implicados en el pecado -a
pesar de que no sea totalmente obra nuestra— y que no podemos
disociarnos del pecado de la división. La confesión de la unión con
Cristo implica la confesión de la solidaridad con nuestros herma-
nos en el pecado... Todos nosotros deberíamos estar unidos al menos
para considerar con arrepentimiento nuestras divisiones: no el
arrepentimiento que debemos esperar de Jos demás, sino el arre-
pentimiento que nosotros mismos debemos tener, cueste lo que
cueste, incluso si los demás no están dispuestos a imitarnos. Un
arrepentimiento verdadero es reconocer ante Dios que hemos pe-

27
 cailo tic tal manera que somos prisioneros de los lazos de un mal
del que no podemos liberarnos, al igual que no podemos sanar
por nosotros mismos nuestras divisiones.6

Podemos medir una vez más la fuerza de la resistencia cató-

lica y papal a la confesión, comparando estos últimos fragmen-
tos de las asambleas del Consejo ecuménico con otro del Ins-
truzzione del Sant'Uffizio sul movimiento ecumenico, publicado el
20 de diciembre de 1949: «No hay que volver la historia con-
tra los católicos exagerando su culpabilidad, ni a favor de los
reformadores disimulando su culpabilidad, entre otras la que
constituye la verdadera esencia de los acontecimientos: el aban-
dono de la fe católica». 7

Notas

1. An Appeal to All Christian People from the Bishops assembled in the Lambeth Confe-
rence of 1920, en Documents on Christian Unity, 1 9 2 0 - 1 9 2 4 , a cargo de G . K . A . Bell, O x -
ford University Press, Londres, 1 9 2 4 , p. 2; trad. ital. de Giovanni Cereti en Riforma della
Chiesa e unità dei cristiani nell'insegnamento del Concìlio Vaticano 11, Editrice il Segno, Vero-
na, 1 9 8 5 , p. 4 0 4 .
2. En Documents on Christian Unity, cit. p. 7; trad. ital. de Cereti, cit., p. 4 0 5 .
3. Tutte le encicliche dei sommi pontefici, cit., p. 810.
4. H a b l a r e m o s de este episodio en el s e g u n d o p u n t o del cap. 2 0 , Historia delpa-
pado. Véase también Enciclopedia del papato, Edizioni Paoline, Catania, 1 9 6 4 , p p . 1.115-
1.124.
5. The First Assembly of the World Council of Churches, a cargo de W.A.Wisser't
H o o f t , Harper and Brothers, N u e v a York, 1 9 4 9 , p p . 5 0 - 5 6 (cita p. 51); trad. ital. de Ce-
reti en Riforma..., cit., p. 8 1 0 .
6. The Second Assembly of the World Council of Churches, 1 9 5 4 , S C M Press, Londres,
1 9 5 5 , pp. 8 7 - 8 9 ; trad. it. de Cereti en Riforma..., cit., p. 4 0 7 .
7. Encliclopedia del papato, cit., p . 1.141.

28
 Roncalli modifica las oraciones

El papa Juan XXIII modificó dos oraciones que ofendían a he-

breos y musulmanes. Era una forma de pedir disculpas por esas
ofensas seculares. Este papa quiso que el Vaticano II cambiara
el tratamiento a los hermanos de fe separados y a los hebreos, y
para ello dio instrucciones y autoridad al cardenal Bea, lo cual
permitió, a su muerte, grandes pronunciamientos conciliares
sobre estas dos materias, incluidos los reconocimientos de erro-
res a los que nos referimos en el capítulo 5.

Los JUDÍOS

Pérfidos judíos hermanos mayores, así se titula un hermoso li-

bro1 del rabino de Roma, Elio Toaff, gran aliado de los últimos
papas en el acercamiento entre hebraísmo y catolicismo. «Pér-
fidos judíos» era el título con que la liturgia católica del Vier-
nes Santo designaba a los hebreos hasta 1960. «Hermanos ma-
yores» es la expresión con la que se refirió el papa Wojtyla en
la sinagoga de Roma, en abril de 1986.
El cardenal Agostino Bea se refiere de la siguiente manera a
esa pequeña, pero gran decisión de modificar la oración:

Ese día, durante la liturgia solemne, el papa Juan XXIII dio

orden de omitir, en el conocido ruego por los judíos, el penoso
adjetivo «pérfido», que hoy suena tan mal, a pesar de que en la-
tín medieval, al que se remonta, significara simplemente no cre-

29
 yente. Este gesto conmovió a la opinión pública hebraica y susci-
tó muchas esperanzas.2

Para comprender el gesto del papa Juan es necesario recor-

dar cómo era la antigua oración católica por los hebreos, consi-
derados responsables de la muerte de Cristo:
Roguemos también por los pérfidos judíos. Dios omnipoten-
te y eterno, no alejes de tu misericordia ni de la mala fe judaica,
escucha nuestros ruegos, que te hacemos por la ceguera de ese
pueblo para que, reconocida la verdad de tu cruz, que es Cristo,
sea apartado de sus tinieblas.

La nueva oración (introducida con el misal de Pablo VI) es

totalmente distinta y parece inventada por otro pueblo:
Roguemos por los hebreos. Dios nuestro señor, que los elegis-
te entre todos los hombres para dar a conocer su palabra. Ayúda-
les a avanzar siempre en el amor de su nombre y en la fidelidad a
su alianza.

La eliminación de los vocablos «pérfidos» y «perfidia» en

este ruego no fue la única innovación litúrgica deseada por
Juan XXIII pensando en los hebreos. Existía otra expresión, en
el rito del bautismo, objetivamente injuriosa y quizá peor que la
del Viernes Santo. Cuando la persona que se bautizaba proce-
día del hebraísmo, el celebrante debía recitar esta invocación:
«Aleja la perfidia judaica». La frase fue suprimida en 1960.
Para comprender la importancia de la decisión papal cabe re-
cordar que el escándalo de ese «pérfidos judíos», insostenible tras
la Shoa* ya se había analizado bajo Pío XII, pero no trascendió.
Un rescripto de la Congregación de Ritos del 10 de junio de
1948 explicó que la palabra latina perfidia tan sólo significaba
«falta de fe». Fue una explicación pésima, al igual que la oración,
porque precisamente de dicha expresión teológica latina había
surgido el significado injurioso de su equivalente vulgar: una es-
pecie de miniparábola de la influencia que la ruptura entre Iglesia
y Sinagoga pudo haber tenido en el nacimiento del antisemitismo.

* El genocidio durante la Segunda Guerra Mundial. ( N . del E.)

30
 La modificación de esa oración atrajo la atención de un ju-
dío francés, Jules Isaac, historiador, que había perdido en los
campos de concentración a su esposa y a su hija. Solicitó audien-
cia con el papa y fue recibido el 13 de junio de 1960. Isaac en-
tregó a Su Santidad un memorándum sobre la conveniencia
de «revisar las enseñanzas cristianas sobre los judíos» y sugirió
la creación de «una subcomisión encargada de estudiar el pro-
blema». El papa le respondió que ya había pensado en ello, y a la
pregunta que le formuló Isaac sobre si se le permitía tener «un
ápice de esperanza», le respondió: «Tenéis derecho a mucho más
que esperanza».3
El encuentro despertó en el papa Roncalli la idea de que el
Concilio hubiera tenido que preocuparse de la cuestión hebrai-
ca. El 18 de septiembre confió sus ideas al cardenal Bea.
El 19 de noviembre de 1963, al presentar en el Concilio el
texto sobre los judíos (el capítulo cuarto del borrador sobre
el ecumenismo), el cardenal Bea pudo invocar la autoridad de
Juan XXIII, fallecido cinco meses antes:

En el mes de diciembre del pasado año expuse por escrito

toda la cuestión De judaeis al sumo pontífice Juan XXIII de ve-
nerada memoria. Al cabo de pocos días, el sumo pontífice me dio
a conocer su total aprobación.4

L O S H E R M A N O S SEPARADOS

La revisión histórica en materia ecuménica, realizada por el

Juan XXIII, empezó con la invitación a los hermanos separa-
dos a enviar oyentes al Vaticano II y con la creación del Secre-
tariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (1960)
para que tratara del tema y propusiera al Concilio la vía del diá-
logo para la unión.
La madurez de Roncalli en materia ecuménica venía de an-
tiguo. En 1926, cuando se encontraba en Sofía como visitador
apostólico y contaba con 45 años, escribía a un joven ortodoxo:

Católicos y ortodoxos no son enemigos, sino hermanos, Tene-

mos la misma fe, participamos en ios mismos sacramentos y, so-

51
 I)ic iodo, en la misma Eucaristía. Nos separan algunos malen-
tendidos en torno a la constitución divina de la Iglesia de Jesu-
( risto. Los que originaron estos malentendidos hace siglos que
han muerto. Dejemos los antiguos enfrentamientos y, cada uno
en su terreno, trabajemos para hacer bondadosos a nuestros her-
manos, ofreciéndoles nuestro buen ejemplo. Más tarde, aunque
procedentes de caminos distintos, nos encontraremos en la unión
de las Iglesias para formar juntos la verdadera y única Iglesia de
Nuestro Señor Jesucristo.5

«Olvidemos antiguos enfrentamientos» es un concepto que

se repite en los textos de ofrecimiento y petición de perdón
de Juan Pablo II. Pero en Roncalli también había madurado,
en la vasta experiencia ecuménica vivida antes de ser elegido
papa, la convicción de que era necesaria la autocrítica pública
sobre el comportamiento agresivo de los católicos respecto al
resto de cristianos. Así lo expresó en una conferencia sobre «Igle-
sia católica y ortodoxia griega» en Venecia, en el ateneo Pío X,
cuatro años antes de ser papa:

La vía de la unión de las diversas confesiones cristianas es la

caridad, tan poco observada por una y otra parte, es posible que
sin mala intención, pero que hace un pésimo servicio a la Iglesia
y a las almas.6

Lo que hizo de papa es de todos conocido. Citaremos una frase

que dijo a Roger Schutz (fundador de la Comunidad Ecuménica
de Taizé) poco antes de morir, en respuesta a la pregunta «¿Qué
testamento nos deja para Taizé?»: «Dejemos de buscar quién
tiene razón y quién ha errado, y reconciliémonos». Y añadió:
«Vosotros estáis en la Iglesia, estáis en paz». Schutz respondió
(al ser su comunidad de matriz evangélica, aunque abierta a los
católicos y cualquier otro credo): «¡Pero, entonces nosotros so-
mos católicos!», y él asintió: «Sí, ya no estamos separados».7

EL ISLAM

Un gesto menos conocido, pero no por ello negligible, fue el

que hizo Juan XXIII hacia el mundo del islam, el cual había

32
aprendido a conocer y a amar en los años que pasó en Sofía y Es-
tambul. Este gesto, al igual que el de los hebreos, consistió en la
modificación de una oración. Se trata de j a Consagración del Gé-
nero Humano al Santísimo Corazón de Jesús, una súplica que se so-
lía recitar cada año el último domingo de octubre. El 18 de julio
de 1959, la Sagrada Penitenciaría Apostólica suprimió un frag-
mento de dicha súplica que decía: «Sois el rey de todos los
que aún están envueltos en las tinieblas de la idolatría o del
islam». 8 Como complemento a esta modificación, cabría citar
el caluroso saludo «a la multitud de los árabes» (y «hacia los
hijos de la Promesa, los hijos de Israel») pronunciado en Argel
con motivo de una visita en 1950, cuando era nuncio en París.
Roncalli, en el camino que conduciría a la solicitud de perdón
de sus sucesores, al eliminar los elementos ultrajantes de las ora-
ciones dio el primer paso, y el más importante, hacia lo que Juan
Pablo II denomina la «purificación de la memoria histórica».

Notas

1. Mondadori, Milán, 1 9 8 7 . En p. 2 1 9 Toaff manifiesta: «Tras promover una re-

forma de la liturgia del Viernes Santo, q u e abule el ruego por los "pérfidos judíos", había
querido, con el Concilio, rendir justicia al pueblo hebraico, al que respetaba y amaba. Ya
h a b í a m o s t r a d o este respeto y este a m o r c u a n d o un s á b a d o , p a s a n d o por el Lungoteve-
re, había visto a los hebreos que salían del t e m p l o después de la oración. Ordenó detener
el cortejo de coches q u e lo a c o m p a ñ a b a y bendijo a Los hermanos hebreos. Éstos, tras un
comprensible m o m e n t o de extrañeza, lo rodearon aplaudiendo con entusiasmo. De he-
cho, era la primera vez en la historia q u e un p a p a bendecía a los hebreos y q u i z á ese fue el
primer g e s t o auténtico de reconciliación».
2. S t e p a n S c h m i d t , Agostino Bea el cardinale dell'unità, C i t t à N u o v a , R o m a ,
1 9 8 7 , p. 3 5 1 .
3. J e a n Toulat, Una visita a Jules Isaac eri Rassegna mensile di Israele, noviembre-
diciembre, 1 9 7 2 , pp. 3 - 1 3 .
4. Giovanni Caprile, Il Concilio Vaticano li, Edizioni La Civiltà Cattolica, R o m a ,
1 9 6 6 , voi. 3, p. 4 2 4 .
5. Carta del arzobispo Roncalli a un joven ortodoxo, fechada en Sofía el 27 de ju-
lio de 1 9 2 6 ; el azobispo Loris Francesco Capovilla me entregó este texto.
6. Avvenire d'Italia, 21 de enero de 1954,
7. Roger Scbutz all'incontro del Concili» dei giovani a Notre-Dame de Parts, 29 dicem-
bre 1978; fotocopia de un texto dactilografiado q u e me entregó el arzobispo Loris Fran-
cesco Capovilla.
8. Preces, Ed. Favero, Vicenza, 1 9 5 9 , p. 18

33
 Montini pide y ofrece perdón

Tres pilares sostienen los aspectos centrales del examen de

fin de milenio al que está entregada la Iglesia católica:

- La «confesión de pecado» de la primera asamblea del Con-

sejo Ecuménico de las Iglesias (Amsterdam, 1948).
- La petición de perdón de Pablo VI a los hermanos separados
expresada en la apertura de la segunda sesión del Vaticano II
(septiembre de 1963).
- La invitación de Juan Pablo II a un nuevo examen de la his-
toria de la Iglesia contenido en el memorándum enviado a
los cardenales en primavera de 1994. 1

Estas tres etapas están marcadas con textos que son, en térmi-
nos absolutos, algunos de los más importantes pronunciamien-
tos cristianos de esta última mitad de siglo. Uno de ellos per-
tenece al papa Montini y resume toda su obra en materia de
revisión histórica. Dicho texto, que ahora veremos, introduce
la Iglesia católica en la senda de la más madura experiencia ecu-
ménica en esta materia, contribuye de forma decisiva a los re-
lativos pronunciamientos conciliares y sienta las bases a partir
de las cuales Juan Pablo II relanzará la iniciativa más de trein-
ta años después.
Esto fue lo que dijo Pablo VI en San Pedro el 29 de sep-
tiembre de 1963, a los tres meses de su elección:

34
 Nuestro discurso está dirigido con respeto a los represen-
tantes de las confesiones cristianas separadas de la Iglesia católi-
ca, que, no obstante, han sido invitadas por ella para asistir, en ca-
lidad de observadores, a esta solemne asamblea... Si alguna
responsabilidad por dicha separación pudiera sernos imputada,
nosotros pedimos humildemente perdón ante Dios y, asimis-
mo, solicitamos lo mismo a los hermanos que se hayan sentido
ofendidos por nosotros; y estamos dispuestos, en lo que nos res-
pecta, a condonar las ofensas, de las que la Iglesia católica ha sido
objeto, así como a olvidar el dolor que le ha sido infligido en la
larga serie de disensiones y separaciones."'

Veinte días más tarde, el 1 7 de octubre, Pablo VI comentó

su discurso, con ocasión de la recepción en la biblioteca priva-
da de los observadores delegados del Concilio. De esta reunión
surgió un importante pronunciamiento, que subrayaba la in-
tencionalidad ejemplar y el carácter programático del discurso.

Nosotros hemos osado, en nuestro discurso del 29 de septiem-

bre, recurrir en primer lugar al perdón cristiano; recíproco, a ser
posible. Veniam damus petimusque vicissim [Perdonémonos y pidá-
monos mutuo perdón}. Nuestras almas necesitan esa tranquili-
dad, hay que establecer relaciones amigables, conversaciones se-
renas. En primer lugar porque es cristiano: «Si al presentar tu
ofrenda en el altar, te acuerdas de que un hermano tuyo tiene
algo contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete pri-
mero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelve y presenta tu
ofrenda» (Mt. 5,23-24). Después, porque es el mejor método para
nosotros: mirar no hacia el pasado, sino hacia el presente y sobre
todo, hacia el futuro. Otros podrán y deberán dirigir los estudios
a la historia pasada; nosotros preferimos ahora fijar nuestra aten-
ción no en lo que ha sido, sino en lo que debe ser. Nosotros nos
dirigimos hacia una novedad que hay que hacer nacer, un sueño
que hay que realizar.3

En un contexto tan comprometido, no deja de sorprender la

utilización de una cita del poeta latino Horacio junto con otra
de Cristo. Era la señal de que el papado no pretendía separarse,
ni siquiera sus representantes más modernos (como sin duda
fue el papa Montini) de su tradición humanista. Pero también

35
es señal de cuan curioso puede ser el destino de ciertas pala-
liras, como las de Horacio, que en el verso 11 de Ars poética
(llanc veniam petimusque damusque vicissim) se refieren a la tole-
rancia de las licencias poéticas y que adquieren credenciales
de nobleza tras este recurso papal. Es más, también se convir-
tieron, al final del Concilio, en la máxima con la que los obis-
pos polacos se dirigieron, a los obispos alemanes para recon-
ciliar los dos pueblos y con la que Juan Pablo II resumirá
repetidas veces su inagotable predicación del perdón, tanto en
el campo ecuménico como en las relaciones entre pueblos.4
Para subrayar el alcance del revolucionario pronunciamien-
to del papa Montini, citaremos un fragmento de principios de
dicho pontificado, extraído del discurso a la curia romana del
21 de septiembre, sobre la necesidad de aceptar las críticas, in-
cluso las más ásperas, sin retorcimientos polémicos.
Debemos aceptar las críticas que nos rodean con humildad,
reflexión y hasta con reconocimiento. Roma no necesita defen-
derse haciendo oídos sordos a las sugerencias que le llegan de vo-
ces sinceras y mucho menos si dichas voces son las de amigos y
hermanos. A las acusaciones, tan a menudo infundadas, dará res-
puesta y a su honor, defensa; pero nunca con altivez, enrevesa-
miento ni polémica.5

La petición de perdón a los hermanos separados que hizo el

papa en el Concilio indujo a la asamblea a recuperar un texto aná-
logo que figuraba en un primer borrador ecuménico relativo a las
Iglesias orientales y que se había aparcado tras las fortísimas crí-
ticas recibidas durante la primera sesión, en noviembre de 1962.
Merece la pena volver a oír dichas críticas porque no son distintas,
en su esencia, de las que provocará, treinta y dos años más tarde, la
propuesta de un examen de conciencia de fin de milenio realizada
por Juan Pablo II, de la hablaremos en los capítulos 8 y 9-
En aquel momento, el cardenal Ernesto Ruffini planteó la
cuestión de la relación entre la Iglesia y los cristianos pecado-
res, que sigue siendo capital en la discusión actual (la veremos,
en el capítulo 8, retomada por el cardenal Biffi). Dicho carde-
nal afirmó que sería más pertinente decir que «una parte de los
cristianos» y no «una parte de la Iglesia» se separó con el cisma.

36
El croata F. Franic utilizó la clásica distinción entre las culpas
específicas de los católicos, no comparables a la culpa madre de
los demás: «Desde el punto de vista histórico, no fueron ajenas
al cisma las culpas de los católicos; pero desde el perfil teológico,
el pecado de cisma sólo se puede atribuir a los demás; nosotros
nos mantenemos fieles a la cátedra de Pedro».
El polaco A. Pawlowski lamentó la tendencia a ser «dema-
siado ligeros al culpar exageradamente a la Iglesia latina» y so-
licitó que se empleara con ella «la misma caridad de unión» que
se quería aplicar a los demás. El obispo maronita J. Khoury rea-
lizó una protesta análoga y aseveró que se pretendía que sólo
los católicos entonaran el mea culpa.
Hasta la objeción de que nadie tiene derecho a culpar a los
muertos, que empezó a circular contra la propuesta de Juan
Pablo II, tiene raíces antiguas. J. Velasco la formuló así: «Me
disgusta que, casi a hurtadillas, se intente arrancar al Concilio un
juicio sobre una gravísima cuestión histórica, es decir, la respon-
sabilidad, al menos parcial, de la Iglesia romana en el cisma de
Oriente. Dicha acusación debe ser eliminada; como máximo
acusémonos a nosotros mismos y no a los muertos, que no pue-
den defenderse». El obispo italiano de Trani, R. Addazzi, aña-
dió que el Concilio no se merecía tal humillación, ni por el pa-
sado ni por el presente: «No es muy honroso para un Concilio
condenar, aunque sea implícitamente, a los santos pontífices
que regían la Iglesia en tiempos del cisma; no queremos que
los hermanos separados vengan a golpearse el pecho en nuestra
presencia, pero tampoco nosotros, que aquí formamos la Igle-
sia docente, debemos postrarnos y humillarnos ante ellos». 6
Tras el pronunciamiento del papa Montini, la resistencia al
mea culpa se atenuó, se crecieron los que invitaban a la autocrí-
tica y se recuperó ese texto, en una nueva formulación, más so-
bria, que veremos en el capítulo 5.
Una vez expuesta esta aportación fundamental del papa
Montini a la historia del mea culpa católico, nos limitaremos
a apuntar otras iniciativas de su pontificado en esa misma di-
rección. Hablaremos del papel que él desempeñó en otros pro-
nunciamientos autocríticos del Vaticano II que ofreceremos en
el capítulo 5.

37
 Describiremos las visitas a Jerusalén, Constantinopla y Gi-
nebra. Fueron otras etapas de la reconciliación con el hebraís-
mo y con otras Iglesias cristianas. También describiremos la
restitución de las reliquias a las distintas Iglesias orientales y
de la bandera de Lepanto al islam, como gestos que entrañan
una revisión histórica;7 así como del don de la tiara a los po-
bres, que también tuvo un sentido de autocrítica, esta vez res-
pecto a los fastos romanos.8
Pero debemos detenernos en otro gesto de conciliación de
gran relieve, incluso por el papel ejemplar que podría desem-
peñar en el futuro. Se trata de la recíproca abolición de las ex-
comuniones de 1054 con el patriarcado de Constantinopla.
Dicho acto, celebrado el 7 de diciembre de 1965, coronó la
obra conciliar de Pablo VI, al igual que la petición de perdón
la había abierto. El papa quiso que este acto fuera consignado
con palabras solemnes, en un pronunciamiento ejemplar para
futuros gestos análogos, porque fueron tantas las excomunio-
nes dictadas por los pontífices que ahora ningún papa podría
aprobarlas:

Afirmamos, ante los obispos reunidos en el Concilio ecumé-

nico Vaticano II, sentir un profundo pesar por las palabras pro-
nunciadas y los gestos realizados en ese tiempo, y que no pueden
ser aprobados. Deseamos, además, alejar y borrar de la memoria
de la Iglesia, así como considerar totalmente sepultada en el ol-
vido la sentencia de excomunión pronunciada en dicha época.9

Ese gran gesto estuvo precedido y seguido por dos meno-

res, que le confieren el relieve de una aventura personal en la
búsqueda del hermano perdido: el beso de paz intercambiado
con el patriarca Atenágoras en Jerusalén el 6 de enero de 1964
y el beso de los pies del decano de la Iglesia de Constantinopla,
en el décimo aniversario de la abolición de las excomuniones.
Definió el beso intercambiado con Atenágoras como un «sím-
bolo y ejemplo de la caridad que, sacando provecho de las en-
señanzas del pasado, puede perdonar».10
El gesto del 14 de diciembre de 1975, en el décimo aniver-
sario de la reconciliación con Constantinopla, fue más creativo.
En San Pedro, el pontífice, ataviado con los hábitos litúrgicos,

3«
se arrodilló de improviso y besó los pies del arzobispo Meli-
tón, enviado del patriarca de Constantiuopla. 11 Dicho beso
constituía algo grande: invertía el gesto y borraba una injusti-
cia antigua; el papa Montini quiso hacerlo como «reparación de
un gesto contrario que su predecesor, Eugenio IV, (uvo con el pa-
triarca José II con ocasión del Concilio de Ferrara-Horcncia».12
Pablo VI también tuvo gestos de revisión histórica y de peti-
ción de perdón fuera de la empresa ecuménica y conciliar. Por
ejemplo, son dignas de mención las disculpas presentallas en un
discurso realizado en la Capilla Sixtina a los artistas por la incom-
prensión que la Iglesia había mostrado en los últimos siglos.
En él anidaba un instinto de humildad, que lo llevaba a com-
prender las razones del prójimo y a rendirles justicia desde el
primer acercamiento. Antes de la llamada al papado, había
madurado en Montini la idea de que la Iglesia debía pedir per-
dón a los hermanos además de a Dios (incluso una vez dijo «an-
tes» que a Dios). Como arzobispo de Milán ya había llevado a
la práctica de la petición de perdón para hacerse oír allí donde
no existía el hábito del diálogo. Así, el 10 de noviembre de
1957, al inaugurar la «gran misión para Milán», pide «amiga-
blemente perdón» a los «alejados»:

Si pudiera llegar hasta vosotros, hijos alejados, en primer lugar

lo haría para solicitaros amigablemente perdón. Sí, nosotros a vo-
sotros; antes que nosotros a Dios... Si no os hemos comprendido,
y si os hemos rechazado con demasiada facilidad, si no nos hemos
preocupado por vosotros, si no hemos sido buenos maestros de
espíritu y doctores de las almas, si no hemos sido capaces de ha-
blaros de Dios como había que hacerlo, si os hemos tratado con
ironía, con escarnio o con polémica, os pedimos perdón.13

Notas

1. De la «confesión» de A m s t e r d a m h e m o s hablado en eJ cap, 2; de la demanda

de perdón de Pablo VI nos ocuparemos en este capítulo, y de la invitación de Juan PuL>li>
II, en el cap. 8.

39
 // Concilio Vaticano li, cit., voi. 3, p- 60.
//W., voi. 2, pp. 2 . 2 1 5 - 2 . 2 2 6 .
i. Del uso de esta expresión (que evolucionará en « p i d i e n d o y ofreciendo per-
d o n » , sin referirse ya a Horacio, a quien, en cambio, Pablo VI había incluido en su dis-
curso) en los textos del episcopado polaco y del p a p a Wojtyla hablaremos en el cap. 7.
5. II Concilio Vaticano II, cit., voi. 3, p. 10.
6. Ibid., voi. 2, p p . 2 . 2 1 5 - 2 . 2 2 6 .
I. Ibid., voi. 4, p. 332,
8. Ibid., voi. 4,pp. 431.
9. Ibid., voi. 5, p. 509.
10. Ibid., voi. 3, p. 223.
I I . Carlo Cremona, Paolo VI, Rusconi, R o m a , 1 9 9 2 , p. 2 3 4 .
12. G . Cereti, Pentimento e conversioni nel cammino verso il Giubileo dell'anno duemilla,
en AAVV, Ecumenismo e conversione della Chiesa, San Paolo, Milán, 1 9 9 5 , p. 79-
13. C. Cremona, Paolo VI, cit., p. 177.

40
 7

El Concilio sigue al papa

Llegó el Concilio y también la Iglesia católica empezó a ha-

blar la lengua ecuménica de la confesión y de la demanda de
perdón. El texto más comprometido apareció en el decreto
sobre ecumenismo aprobado por el Vaticano II en noviembre
de 1994. Ya hemos visto el papel decisivo que desempeñó
Pablo VI, que había anticipado la esencia de dicha confesión
y animado al Concilio a dar el gran paso. Podríamos afirmar
que era inevitable que la Iglesia católica tuviera como guía a un
papa empeñado en reconocer su propia responsabilidad históri-
ca, después de que, durante siglos, otros bloquearan cualquier
voz que sugiriera dicho reconocimiento.
Esta fue la confesión básica del Vaticano II, contenida en el
párrafo 7 del decreto sobre ecumenismo (noviembre de 1964),
a la que siempre se refiere Juan Pablo II en sus peticiones de
perdón dirigidas a interlocutores ecuménicos:

Hasta el testimonio de San Juan es testigo de la culpa contra

la unidad: «Si decimos: no hemos pecado, le hacemos mentiroso,
y su Palabra no está en nosotros» (1 Juan 1,10). Por eso con una
humilde oración pedimos perdón a Dios y a Jos hermanos separa-
dos, al igual que nosotros hacemos con nuestros deudores.1

También existe otro fragmento del decreto sobre el ecume-

nismo que aborda la culpabilidad de las divisiones entre Igle-
sias, también citado con frecuencia por Juan Pablo II.

41
 En esta Iglesia de Dios, una y única, surgieron desde los prime-
rísimos tiempos ciertas escisiones, condenadas con palabras gra-
ves por el apóstol, pero en los siglos posteriores nacieron disen-
siones más amplias, y comunidades no pequeñas se separaron de
la plena comunión de la Iglesia católica, separación de la que no
carecen de culpa gentes de ambas partes.2

La Iglesia del Vaticano II puede confesar sus culpas y pedir

perdón porque se reconoce santa y pecadora al tiempo, como se
deduce de este fragmento de la constitución humen gentium (no-
viembre de 1964):

Mientras que Cristo, «santo, inocente, inmaculado» (Heb. 7,

26), no conoció el pecado (2 Cor. 5, 21) y sólo vino a nosotros
para expiar los pecados del pueblo (Heb. 2, 17), la Iglesia, que
abraza en su seno a los pecadores, santa y, a la vez, siempre necesi-
tada de purificación, nunca olvida la penitencia y la renovación.3

Este texto es tan importante como el del decreto sobre ecu-

menismo que pedía perdón a los hermanos separados. Intenta
volver a unir las dos visiones de la Iglesia «santa en Cristo» y
de la Iglesia «pecadora en sus miembros», complementarias en
la época patrística y medieval, y disociadas desde la guerra en-
tre Reforma protestante y Contrarreforma católica, que llevó a
los protestantes a acentuar la denuncia del pecado y a los cató-
licos a reforzar la defensa de la propia santidad. La disputa
conciliar que llevó a la aprobación de este texto se ha repetido
recientemente, después de que Juan Pablo II propusiera la idea
del examen de fin de milenio. Entonces se alcanzó una especie de
compromiso lingüístico, al que generalmente se atiene hasta el
papa y que atribuye culpas y pecados a los «hijos de la Iglesia»
y nunca directamente a ésta, ni siquiera cuando se trata de hom-
bres de Iglesia o de sus organismos, que, cuando se presenta la
ocasión, son denominados así.4
El Vaticano II ha reconocido las responsabilidades de la Igle-
sia católica en la persecución de los judíos, en materia de liber-
tad religiosa y en el caso Galileo. A continuación, detallamos
los pasajes al respecto, no sin apuntar antes que son confesio-
nes inadecuadas, consideradas así por el propio Juan Pablo II.

42
El papa se ha referido a ellas repetidas veces, co/no veremos en
los capítulos de la segunda parte de este libro.
La admisión de la responsabilidad católica en el antisemitis-
mo está implícita en el inciso de la Dichiarazione sulle religioni
non cristiane (octubre de 1965), en el que se deploran las mani-
festaciones procedentes «de quienquiera» y, por tanto, también
de la Iglesia. Es poca cosa, pero veremos en el capítulo «Los ju-
díos», en la segunda parte del libro, que aún no se ha efectua-
do una auténtica petición de perdón, cuando han transcurrido
más de treinta años desde la admisión conciliar:

Además la Iglesia, que execra todas las persecuciones contra

cualquier hombre, que recuerda el patrimonio que tiene en co-
mún con los judíos, y movida no por motivos políticos, sino de
religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y
todas las manifestaciones del antisemitismo dirigidas contra los
judíos cuando y por quien fuera.5

Este pasaje de la Dichiarazione sulla liberta religiosa (diciem-

bre de 1965) hallará un espejo en los pronunciamientos de
Juan Pablo II sobre las guerras de religión, la Inquisición y el
integrismo:

Y aunque en la vida del puebLo de Dios, errante a través de

las vicisitudes de la historia humana, de vez en cuando se hayan
producido actuaciones poco conformes al espíritu evangélico, y
hasta contrarias al mismo, siempre ha perdurado la doctrina de
la Iglesia según la cual nadie puede ser obligado por la fuerza a
abrazar la le.6

Incluso con Galileo (al que el Concilio no nombró, pero aJ

que se refiere en este pasaje de la constitución sobre las relacio-
nes de la Iglesia con el mundo contemporáneo; diciembre de
1965), el pontífice halló el modo de decir mucho más:

En este momento debemos deplorar ciertas actitudes menta-

les, que tal vez no faltaron ni entre los cristianos, derivadas «I
una falta de percepción de la legítima autonomía de la ciencia;
que -suscitando debates y controversias— llevaron a muchas ul
mas a considerar que la ciencia y la fe eran incompatibles.

43
 Además de esta tímida admisión relativa a Galileo, la Gau-
dium et spes contiene otros pasajes autocríticos referentes al con-
junto de la experiencia histórica de la Iglesia, tanto en el cam-
po específico de la vida religiosa, como en su proyección social:

De hecho, el ateísmo, considerado en su conjunto, no es algo

original, sino que deriva de causas diversas y entre ellas se halla una
reacción crítica contra las religiones, y en determinadas zonas,
sobre todo contra la religión cristiana. Por ello, a la génesis del
ateísmo pueden contribuir no poco los creyentes, pues por desidia
en la educación de su propia fe, por presentar la doctrina bajo fa-
lacias y hasta por los defectos de la propia vida religiosa, moral y
social, deberíamos decir que éstos esconden, en vez de mostrar, el
genuino rostro de Dios y de la religión ... A pesar de que la Igle-
sia, por virtud del Espíritu Santo, haya sido siempre esposa fiel
de su Señor, y de que no haya dejado nunca de ser símbolo de sal-
vación en el mundo, no ignora que entre sus miembros, ya sean
clérigos o laicos, a lo largo de los siglos pasados, no faltaron los
que fueron infieles al espíritu de Dios. Sabe bien la Iglesia cuán
distantes son entre sí el mensaje que ésta imparte y la humana
debilidad de aquellos a quienes ha sido confiado el Evangelio.
Sea cual fuere el juicio que la historia dé de dichos defectos, no-
sotros debemos ser conscientes de ellos y combatirlos con fuerza
y valentía, para que la difusión del Evangelio no resulte dañada.8

Todo lo que admitió el Concilio pareció mucho en aquel mo-

mento, demasiado para algunos. Pero con la perspectiva de poco
más de un decenio (la iniciativa del papa Wojtyla sobre Gali-
leo llegó sólo catorce años después de la aprobación de la Gau-
dium et spes) resultó insuficiente para la propia cúpula vaticana
o, al menos, para el nuevo pontífice. E, igualmente, las admi-
siones conciliares decepcionaron de inmediato a los observa-
dores ecuménicos. Nos limitaremos a la opinión de la mayor
autoridad, Karl Barth. Su insatisfacción por los mea culpa del
Vaticano II fue tanto más significativa cuanto que se expresó
en un texto de gran valor para dicho Concilio y en el que él lle-
gó a definirse «evangélico-católico». Se trata del singular li-
brito Adlimina apostolorum,9 que escribió Barth en 1967, de re-
greso de un viaje a Roma donde se había reunido con la curia y

44
el Papa, en el que había podido ahondar en el conocimiento de
la obra del Vaticano II.
En tres pasajes de dicha obra se lamenta la falta de confesio-
nes explícitas en los documentos del Vaticano II.
Sobre todo, para los judíos: «¿No habría cabido aquí (mu-
cho más que respecto a los "hermanos separados" cristianos) una
confesión explícita sobre el comportamiento hostil respecto a
los judíos que tuvo la Iglesia antigua, medieval y, en buena me-
dida, también la moderna?». 10
Después para los musulmanes. Dado que la declaración con-
ciliar Nostra aetate los cita expresamente «¡¿No habría cabido
una confesión de pecado, dado el funesto papel que desempeñó
la Iglesia en las denominadas cruzadas?!». Los puntos de inte-
rrogación y exclamación son de Barth y los utiliza para decir
que era más que una obviedad.11
Por último, respecto a la Dichiarazione sulla liberta religiosa
que Barth interpreta como una demanda a los gobiernos «para
garantizar a los cristianos o a la Iglesia libertad de acción»: «¿La
Iglesia (¡no sólo la católica!), habida cuenta del largo trecho re-
corrido junto al Estado, en la historia dominada por el cogite
intrare [obligadles a entrar, Le. 14, 23], tiene derecho a efectuar
esa solicitud? ¿No debería producirse aquí una confesión más
amplia?». 12
Una cuarta pregunta, evidente e inevitable, a propósito del
decreto sobre el ecumenismo aclara el espíritu con el que Barth
formula estos interrogantes; puesto que este documento afirma
explícitamente que el movimiento ecuménico ha surgido fuera
de la Iglesia católica y dado que invita a los católicos a partici-
par en él, «¿por qué no se reconoce expresamente esa preceden-
cia de las Iglesias no católicas?».13
Sólo dos de las cuatro preguntas que Karl Barth dirigió a
Roma obtuvieron respuesta, precisamente gracias a la obra del
papa Wojtyla: la del ecumenismo y la de la libertad religiosa.
Juan Pablo II reconoció expresamente con la encíclica Ut unum
sint (1995) que el movimiento ecuménico nació en el entorno
protestante y ortodoxo.14 Y confesó el «pecado» contra la liber-
tad religiosa en su discurso ante el parlamento europeo, en oc-
tubre de 1988. 13

45
 Sin embargo, aún no se ha producido una auténtica con-
fesión hacia el islam y los judíos. Lo que ha dicho Juan Pa-
blo II 16 sólo es un anticipo de lo que debería decirse.

Notas

1. Unitatis redintegratio,!. Véase Documenti del Concilio Vaticano II, E D B , Bolonia,

1 9 6 6 , p. 3 0 3 .
2. Ibid., párrafo 3, p. 2 9 3 .
3. Lumen gentium, 8, Documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 139.
4. C o m o en el caso de Galileo (véase el capítulo dedicado a éste en la segunda
parte del libro).
5. Nostra aetate, n. 4, Documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 489-
6. Dignitatis humanae, 12, Documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 609-
7. Gaudium et spes, 36, Documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 839.
8. Gaudium et spes, 19 y 43, Documenti del Concilio Vaticano II, cit., pp. 807
y 857.
9. Traducido en italiano por la Claudiana con el título Domande a Roma, Roma,
1968.
10. Ibid., p. 48.
11. Ibid.
12. Ibid, p. 50.
13. Ibid., p. 41.
14. Hablaremos de ello en el s e g u n d o punto del cap. 2 0 , Historia del papado, en la
s e g u n d a parte del libro.
15. Lo analizaremos en el cap. 13, «El i n t e g r i s m o » , en la s e g u n d a parte del libro.
16. Lo citamos en los caps. 1, 5 y 14 de la segunda parte del volumen.

4 6
 Luciani tenía un proyecto

Albino Luciani, papa durante treinta y tres días, no dijo

una palabra sobre la necesidad de revisar la historia de la Igle-
sia, pero su rechazo de la tiara fue un gesto que valía más que
mil palabras. Con esta renuncia, el papa sustituyó la ceremonia
de la coronación con una celebración de inicio de pontificado.
No contamos con ninguna declaración expresa sobre la cues-
tión de la revisión histórica, pero se le atribuyen muchas pala-
bras, aunque nunca conocidas través de interlocutores directos
y primeros testimonios. Sin embargo, merece la pena plasmar-
las aquí, porque sin duda nos dicen algo acerca del ánimo con
que miró el futuro recién elegido y porque anticipan muchas
iniciativas de Juan Pablo II. Como mínimo, son un documento
de lo que él dijo y de lo que, más tarde, fue afirmado en su me-
moria y que, una vez hecho público, puede haber influido de al-
guna forma en su sucesor.
El depositario de los proyectos del papa Luciani (deposita-
rio indirecto, pero el único actualmente accesible) es un perio-
dista y escritor veneciano, Gamillo Bassotto, jefe de redacción
de la publicación de la Bienal de Arte de Venecia y, en particu-
lar, de la Muestra Internacional de Arte Cinematográfico. Es-
cribió un retrato del papa Luciani, titulado II mió cu ore ¿ ancora
a Venezia/ con dos extensas secciones relativas a los proyectos
directos del pontífice basadas en los testimonios de dos interlo-
cutores directos del papa, uno de los cuales ha fallecido y el otro
es anónimo.

47
 El primero era Germano Pattaro, sacerdote y teólogo vene-
ciano, protagonista del diálogo ecuménico, que murió a causa de
un cáncer en septiembre de 1986. Luciani, recién elegido papa,
solicitó su presencia en Roma donde le confió sus proyectos en
tres reuniones, a la vez que le pedía ayuda y consejo. Bassotto
afirma que Pattaro le reveló en una amplia explicación oral los
coloquios que mantuvo con el papa, así como un breve resu-
men escrito. En su libro utiliza ambas fuentes sin distinguirlas
y, hasta el momento, no se ha publicado el texto escrito ni, que
se sepa, lo ha depositado en ningún archivo público.
El otro testimonio con que cuenta Bassotto consiste en un
texto redactado por un «clérigo romano, que solicitó mantener
en secreto su identidad». En él refiere las confidencias que le
hizo directamente el papa Luciani, más sobrias, al menos en el
tono, respecto a las que se atribuyen a Pattaro, pero coincidentes
en su contenido. A nuestra solicitud de conocer la identidad del
clérigo o los originales de sus escritos, así como el de Pattaro,
Bassotto respondió que aún no era el momento.
A continuación citamos algunas de las confidencias atribui-
das al papa Luciani, tal como aparecen referidas en el libro de
Bassotto, centrándonos en las que se refieren al tema de los mea
culpa de Wojtyla, distinguiéndolas, donde es posible, con sub-
títulos dentro de los capítulos de la segunda parte del presente
libro y siguiendo su orden. Las cursivas son nuestras y marcan
los pasajes que tienen un eco más directo en los textos y discur-
sos del papa Wojtyla aparecidos tras la publicación del libro de
Bassotto.

LA DIVISIÓN ENTRE IGLESIAS

«Tenemos que revisar en profundidad el comportamiento y el

pensamiento que, durante siglos, hemos dispensado a nuestros
hermanos de las Iglesias cristianas. Desde tiempos lejanos, no
hemos buscado con tenacidad y caridad, amplias miras y hu-
mildad la vía de la unidad, sin restar un ápice a la esencia, a las
raíces y al patrimonio de nuestra fe. Jesús nos dice: "Con ello
reconocerán que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los

48
otros como yo os he amado". Nosotros no nos hemos amado los
unos a los otros. Durante siglos nos hemos desdeñado o atacado.
Todas las Iglesias cristianas, incluida la nuestra, han pecado con-
tra el amor y contra las indicaciones de Cristo ... Sé que la divi-
sión de los cristianos es pecado y que la unidad de los cristianos
es un don de Dios. No existirá nunca un auténtico ecumenismo si no
hacemos penitencia, si no intercambiamos la paz y el perdón, si no nos
convertimos. Hemos pecado. Todo acto ecuménico debe ser un acto de
"reconciliación" vivido con contrición y humildad. Mientras estemos en
la tierra seremos pecadores. La Iglesia "sin mancha ni arruga,
sino santa e inmaculada" (Ef. 5,27) es la Iglesia de la prome-
sa, a la que Cristo dará cumplimiento pleno sólo el día del
juicio y nunca antes», (pp. 135, 144 y 233)

LA MUJER

«Los prejuicios sobre la mujer siguen arraigados con fuerza

en todas las sociedades. En la Iglesia, el papa es quien debe ha-
blar de forma clara, decidida y completa sobre la dignidad, la
igualdad, el mérito, los derechos, el valor y la misión de la mu-
jer. Siguiendo el ejemplo de Jesús, el papa debe reafirmar el lugar
preciso que corresponde a la mujer en la comunidad de los seres hu-
manos y en la comunidad eclesiástica según el dictado del Concilio».
(pp. 142 y 234)

L o s JUDÍOS

«Si Cristo, mi Señor, me da vida, si tengo fuerzas, iluminación

y un buen consenso, tengo previsto convocar a una delega-
ción de obispos de todo el mundo para celebrar un acto de peni-
tencia, humildad, reparación, paz y amor de la Iglesia univer-
sal, que tanto el papa como los obispos en las Iglesias locales
deberían repetir cada año el Viernes Santo. Nosotros, cristianos,
hemos pecado contra los judíos, nuestros hermanos en Dios y
Abraham, los hemos desdeñado y calumniado durante siglos ...
En nombre de Jesús debemos hacer las paces para siempre con

49
los judíos. El diálogo judeo-cristiano ya ha dado muchos pasos.
Pero aún existen muchas sombras sedimentadas en los siglos. Son
necesarias muchas dosis de transparencia de intenciones, clari-
dad de ideas, humildad y buena voluntad de continuación. Han
sido necesarios los campos de exterminio nazis para despertar
la conciencia de la humanidad y de los cristianos hacia los ju-
díos. El Holocausto también es un hecho religioso. Los judíos
fueron asesinados por su religión. El pensamiento y la actitud
de la Iglesia han cambiado profundamente con respecto a ellos.
Nosotros debemos iluminar a los cristianos y estimular a los sa-
cerdotes y obispos para que hablen clara y abiertamente. A los
cristianos aún nos queda mucho por aprender de los hechos y
la historia del pueblo hebreo. Debemos quitar al Viernes Santo
el sentido de vindicta contra los judíos, que ha perdurado casi
dos mil años. Juan XXIII ya lo hizo, pero no es suficiente. No
debemos olvidar que estas dos palabras, "Viernes Santo", siguen
sonando en la mente de los judíos ancianos, diseminados por
todo el mundo, como un triste recuerdo, a veces trágico, por los
hechos que tenían lugar en ese día contra su comunidad. Debe
ser un día de paz y hermandad, de penitencia y silencio, en el
que todos los hombres sean llamados a conocer la infinita mi-
sericordia de Dios» (pp. 134-35).

INDIOS Y NEGROS

«Quiero confesarte otra idea, madurada desde mis primeros

viajes a Africa y a América Latina. Los cristianos, en determinados
momentos de la historia, hemos sido tolerantes ante las matanzas de
indios, el racismo y la deportación de pueblos africanos. Se estima en
unos cincuenta millones los negros deportados desde África a
América como esclavos. También entonces hubo hombres va-
lientes que alertaron contra un escándalo y delito semejantes.
Conozco a uno, el dominico De Las Casas, un profeta persegui-
do y no escuchado. Su denuncia del genocidio contra aquellos
pueblos cayó en saco roto entre las comunidades cristianas del
momento, que no se movilizaron para defender a esas gentes.
Con David diremos al Señor: "Te he manifestado mi pecado,

50
no he escondido mi error. He dicho: Confesaré al Señor mis
culpas y tú has eliminado la malicia de mi pecado" (Sal. 31).
Confesar las culpas históricas de la Iglesia es señal de humildad y ver-
dad, es señal de esperanza en un futuro mejor. Desde hace dos mil
años la única medida para los cristianos es el amor, es el Evan-
gelio de Cristo, nuestro Señor. Dicen que no se puede juzgar los ac-
tos de entonces con la sensibilidad de hoy. No se trata de un problema
de sensibilidad, es un acto de verdad. La Iglesia es la conciencia
crítica de hoy como de ayer. La Iglesia debe recuperar su fuerza
profética, su razón evangélica, a la luz del sol, ante todos.»

LA INQUISICIÓN

«La Iglesia, reconociéndose pecadora en sus hombres y en sus insti-

tuciones, deplora con humildad los momentos difíciles y dolorosos de su
camino a lo largo de la historia, como el de la tristísima Inquisición y
los tristísimos tiempos del poder temporal de los papas. No de-
bemos temer la confesión de nuestro pecado ... Me gustaría que la
Congregación para la Doctrina de la Fe se despojara de ese sa-
bor y de ese aire de Inquisición que aún perdura en ella ... La
Inquisición ha dejado heridas morales que aún no han sanado. La ca-
ridad es la madre de la justicia y de la verdad» (pp. 135 y 239).

L o s MÁRTIRES DEL ESTE

«Quiero recordar y honrar, como pastor de la Iglesia univer-

sal, a los obispos, sacerdotes, religiosos y cristianos de la Rusia
soviética, de los países de Europa del Este, de las tierras bál-
ticas y otros países que viven en las catacumbas y sufren en
nombre de Jesucristo... Hemos olvidado demasiado pronto estos tes-
timonios de Cristo que han escrito su sufrimiento en el martirologio
cristiano. Y quiero hacerlo con puro espíritu religioso. Soy cons-
ciente de que podría despertar "pensamientos" silenciados,
pero no podemos callar. El exceso de diplomacia se transforma
a veces en pura astucia y ello no forma parte del espíritu de la
Iglesia» (pp. 244-245).

51
REHABILITACIONES

El papa Luciani hablaba largo y tendido con Pattaro de cua-

tro religiosos que «sufrieron pruebas amargas» a causa de la
Iglesia: el abad Antonio Rosmini, el cardenal Andrea Ferrari (al
que Juan Pablo II beatificaría más tarde), los sacerdotes Loren-
zo Milani y Primo Mazzolari. «Sabes que hasta los santos pue-
den equivocarse» (p. 129), dijo a propósito de las sospechas de
Pío X sobre el cardenal Ferrari. Y de Milani y Mazzolari, afir-
mó: «Tengo una deuda con ambos, les conocí personalmente.
Sufrieron pruebas amargas por parte de sus obispos y de la Igle-
sia. Dos sacerdotes, dos pastores, dos profetas abandonados»
(p. 129). Y continúa: «Nosotros sacerdotes, nosotros obispos,
inmovilizados en nuestra parálisis, no hemos comprendido que
ellos veían claro, veían justo, veían lejos» (p. 130). Tenía pre-
visto honrar a Milani y a Mazzolari («Merecen que se les de-
vuelva oficialmente el honor y el lugar que les corresponde
dentro de la Iglesia», p. 131) y rehabilitar a Rosmini (véase el
capítulo titulado «La historia del papado», p. 204) de la con-
dena del Santo Oficio.

LA HISTORIA DEL PAPADO

«En mis viajes quisiera que todo se sucediera con simplicidad

y en caridad. Jesucristo, Pedro, Pablo y Juan no fueron jefes
de estado. Conozco y comprendo todas las razones históricas, de
tradición y oportunidad, que pueden dar prestigio a la Iglesia
y al papa, y ser de ayuda para las gentes donde viven y actúan
los cristianos. Pero ¿cómo se puede cambiar de piel de golpe,
ponerse un vestido tan distinto, gozar de un título y un poder
intrínsecamente extraños a la misión del obispo y del pastor,
como el de "soberano" de la Ciudad del Vaticano? Sé muy bien
que no seré yo quien cambie las reglas codificadas durante si-
glos, pero la Iglesia no debe tener poder ni poseer riquezas ...
Yo no quiero escoltas, ni soldados. Al igual que no deseo que
la guardia suiza se arrodille a mi paso, ni que nadie lo haga»
(p. 127).

52
L o s TÍTULOS DEL PAPA

«En estos días me ha surgido la curiosidad de leer en el Anua-

rio Pontificio los títulos de que goza el papa. Supongamos que
aparezca ya impreso mi nombre. "Juan Pablo I obispo de Roma,
vicario de Cristo, sucesor del Príncipe de los apóstoles, sumo
pontífice de la Iglesia universal, patriarca de Occidente, pri-
mado de Italia, arzobispo metropolitano de la provincia roma-
na, soberano del estado de la Ciudad del Vaticano y siervo de
los siervos de Dios." Es una herencia del poder temporal. Tan
sólo falta el título de papa rey. Los auténticos títulos deberían
ser "elegido obispo de Roma y, en consecuencia, sucesor del
apóstol Pedro y, por ello, siervo de los siervos de Dios". ¿Cómo
puede el papa presentarse y dialogar, como hermano y padre en
Cristo, con las Iglesias hermanas, investido con todos esos títu-
los? Tengo la impresión de que la figura del papa es ensalzada
en exceso. Se corre el riesgo de caer en el culto de la personali-
dad, algo que yo no deseo en absoluto ... Han pasado poco más
de cien años desde la caída del poder temporal de los papas, si
no, yo aún hubiera sido el papa rey con ejércitos armados y
quizá con una policía para defender los bienes, las tierras y los
palacios del papa. ¡Qué hermoso hubiera sido que el papa hu-
biera renunciado espontáneamente al poder temporal! Debería
haberlo hecho antes. Demos gracias al Señor que así lo ha que-
rido y lo ha hecho» (pp. 233, 236 y 248).

Notas

1. Camillo Bassotto, Il mio cuore è ancora a Venezia, edición a cargo del propio autor,
Venecia, 1 9 9 0 , p. 2 6 5 (de gran formato, ilustrado). Síntesis del contenido: R o m e o Cavedo,
Albino Luciani: un progetto di pontificato, eri. Rivista del clero italiano, 1H 9 9 2 , p p . 31-38-

53
 7
El privilegio del papa polaco

Sin el Concilio no se hubieran producido nunca los mea culpa

de Juan Pablo II. Y si Juan Pablo II no hubiese viajado, los mea
culpa no hubieran sido tan numerosos y compartidos. En cam-
bio, el examen de fin de milenio, que era la novedad de este
papa y que vale más que todos los mea culpa juntos, no se hu-
biese producido sin la sensación de derrota derivada, sobre
todo, del fracaso ecuménico en Oriente tras la caída del comu-
nismo. Pero al principio de todo se halla Polonia.
El elemento polaco también está presente en este aspecto
del pontificado de Juan Pablo II. Lo denominaremos «el privi-
legio del papa polaco», esto es, algo que predisponía al primer
papa eslavo de la historia a gozar de mayor libertad, respecto al
enésimo papa italiano, para pasar cuentas con la historia del
papado, dado que es menos deudor de dicha historia. En pri-
mer lugar por una marginalidad geoeclesiástica de la que na-
die tiene el mérito: no hubo polacos en las cruzadas, ni entre los
grandes inquisidores, ni en el juicio a Galileo, ni entre los opre-
sores de los indios, ni entre los secuestradores y explotadores de
negros.
En el lado positivo, también hay algo polaco en la libertad
con que Juan Pablo II se ha movido respecto al «peso de los
muertos», para seguir con la terminología de Von Balthasar. En
Polonia no existió una Contrarreforma acompañada de repre-
sión o de persecución de protestantes. La libertad de conciencia
se asentó antes que en el resto de Europa. No existió enfrenta-

54
miento entre la Iglesia y la causa nacional, entre Iglesia y cul-
tura laica.1
Tampoco hubo un caso Galileo. Es difícil explicar la razón
en pocas palabras, pero es más fácil hacerlo con un poema de
Karol Wojtyla, en el que exalta a Copernico, el Galileo de Po-
lonia, nunca condenado, del que la Iglesia polaca siempre se ha
sentido orgullosa:

Camminiamo sulle suture. La Terra sembrava liscia, sembrava piana.

Fu lungamente creduta un piatto rotondo che l'acqua lambiva dal basso
e il Sole dall'alto.
Poi venne Copernico: la Terra perse i suoi cardini e ne divenne carine
il moto.
Camminiamo sulle suture, ma non come prima. Copernico fermò il Sole
e dette una spinta alla Terra.* 2

Copérnico aparece aquí descrito con palabras bíblicas, con

palabras que la Biblia pone en boca de Josué y que sirvieron para
condenar a Galileo. En Italia, sólo un opositor al clero podría
hablar así de Galileo, mientras que en Polonia así hablaba el fu-
turo papa, poco antes de ser nombrado cardenal. En 1973, el car-
denal Wojtyla, arzobispo de Cracovia, presidió el Comité Epis-
copal de Polonia para la conmemoración del V Centenario del
nacimiento de Nikolaj Kopernik, es decir, Nicolás Copérnico,
un religioso polaco que vivió preocupado por los enfermos po-
bres y dedicó su obra sobre las revoluciones de las órbitas ce-
lestes a Pablo III.3
Con motivo de este centenario Wojtyla expuso en la Facul-
tad de Teología de Cracovia una ponencia titulada La ciencia
como bien de la nación, de la Iglesia y de la humanidad, en la que
reivindicó la obra de Copérnico como una gloria de la Iglesia.4
A causa de este sentimiento de orgullo de lo que hizo la Iglesia
por la ciencia (totalmente carente del particular complejo que

* C a m i n a m o s sobre suturas. La Tierra parecía tisa, parecía plana. ! Durante mucho

tiempo se i m a g i n ó c o m o uo plato redondo q u e el a g u a mecía por debajo y el Sol por en-
cima. / D e s p u é s vino Copérnico; La.Tietra perdió sus bas.es y el m o v i m i e n t o se convirtió
en su base. / C a m i n a m o s sobre suturas, pero no como antes. Copérnico d e t u v o al Sol y
dio i m p u l s o a la Tierra. ( N , de la T.)

55
siempre han tenido sobre ello los clérigos italianos), recién ele-
gido papa, volvió a tomar el caso Galileo, insatisfecho por el tra-
tamiento que había recibido durante el Concilio, para aclarar
definitivamente el «doloroso malentendido». Tras Galileo se su-
cederían el resto de revisiones.
Después de Polonia, el Concilio. Las palabras de perdón a
los hermanos separados que pronunció Pablo VI en la apertura
de la segunda sesión5 (septiembre de 1963) no cesan de repe-
tirse en la mente del joven obispo Wojtyla. Citará muchísimas
veces ese pasaje del papa Montini. Refiriéndose a éste, en la
encíclica Ut unum sint declaró: «Junto a mi predecesor Pablo VI
imploro perdón».6 Y sobre él edificará casi todas sus peticiones
de perdón en la esfera ecuménica.
Pero en el Concilio, el joven Wojtyla también escuchó con
emoción las «palabras afligidas» con las que el cardenal Beran,
en una intervención al final de la última sesión sobre la Declara-
ción sobre libertad religiosa, el 20 de septiembre de 1965, recor-
dó «los errores y pecados cometidos en el pasado en nombre de
la Iglesia, contra la libertad de conciencia».7 El papa Wojtyla
recordará esas «palabras afligidas» cuando visite Praga, el 21 de
abril de 1990. No sólo en honor a Hus, sino también para la-
mentarse del cuius regio eius religio, para expresar los «pecados
cometidos en su nombre», el de la Iglesia, y para argumentar
que del reconocimiento de los errores deriva un «aumento de
la autoridad moral». Prácticamente se daban todos los elemen-
tos del examen de fin de milenio en esa apasionada peroración
del cardenal Beran. Y Wojtyla no los olvidaría.
Dentro del ámbito conciliar, aún resultará más importante
la participación del arzobispo Wojtyla en el proceso de «recon-
ciliación» ente obispos alemanes y polacos. Es ésta una etapa
decisiva en la formación de sus convicciones sobre la necesidad
de una revisión evangélica continua de la historia de la Iglesia.
Marca su fase de madurez antes del pontificado y constituye el
último estímulo antes de-ser elegido papa: Wojtyla formó parte
de la delegación del episcopado polaco que visito al alemán en
septiembre de 1978, visita que concluyó en Maguncia el 27
de septiembre, apenas veinte días después de la fumata blanca.
En los documentos de dicha reconciliación se usó el lema

56
 «pidiendo y ofreciendo perdón», que Wojtyla había heredado
de Pablo VI 8 y que se convirtió en la clave de toda su propues-
ta de fin de milenio, desde el Sínodo Europeo de 1991 a los tex-
tos programáticos para el Jubileo, a los llamamientos a la paz
en la antigua Yugoslavia (con ocasión de la visita anulada a Sa-
rajevo y a Zagreb, en septiembre de 1994), y a los grandes do-
cumentos ecuménicos de la primavera de 1995.
Al final del Vaticano II, tomaron la iniciativa los obispos
polacos durante la celebración del milenio del bautismo de Po-
lonia (996-1996). La carta de los obispos polacos a los obispos
alemanes está fechada el 18 de noviembre de 1965 y era una
invitación al mutuo perdón, en referencia a toda la historia de
ambos pueblos y, en particular, a los acontecimientos de la Se-
gunda Guerra Mundial, para poder celebrar «con la conciencia
tranquila» la fiesta del milenio.
La carta recordaba la ocupación hitleriana de Polonia, el ex-
terminio de «seis millones de ciudadanos polacos, en su mayo-
ría de origen judío», el martirio de la Iglesia: «Dos mil sacer-
dotes y cinco obispos (un cuarto del episcopado de entonces)
conocieron la muerte en los campos de exterminio, centenares
de sacerdotes y decenas de miles de civiles fueron fusilados en
el mismo momento del inicio de la guerra». A continuación,
seguía la invitación al diálogo y al perdón.

A pesar de todo, a pesar de que el peso del pasado haga pare-

cer desesperada esta situación, precisamente por dichas condicio-
nes, reverendos hermanos, os hacemos un llamamiento: ¡intente-
mos olvidar! Olvidemos las polémicas, olvidemos la guerra fría e
iniciemos un diálogo ... Con esa mentalidad tan cristiana y, al
propio tiempo, tan humana, os tendemos nuestras manos, senta-
dos en los bancos del Concilio que está a punto de concluir, perdo-
nando y pidiendo perdón.

«Con emoción y alegría» los obispos alemanes estrecharon

la mano tendida de los polacos y el 5 diciembre de 1965 res-
pondieron como sigue:

También nosotros os rogamos que olvidéis, os rogamos que per-

donéis. Olvidar es humano. La petición de perdón es una invita-

57
 ción a aquel que ha sufrido injusticia para que la mire con los
ojos misericordiosos de Dios y le permita así comenzar de nuevo.

Se hizo la paz entre las dos comunidades católicas, pero el go-

bierno comunista polaco desencadenó una guerra propagandísti-
ca contra el episcopado, arremetiendo con especial ahínco contra
el cardenal Wyszynski y el arzobispo Wojtyla. El objeto de esta
reacción airada era precisamente la frase «perdonando y pidien-
do perdón». La consigna gubernamental fue «no olvidaremos
ni perdonaremos». Los empleados de los establecimientos Sol-
vay hicieron llegar su desdén al arzobispo Wojtyla, quien ha-
bía trabajado en esa empresa como operario durante la guerra.
Wojtyla respondió a través del Dziennik Polski {Periódico Po-
laco) el 13 de mayo de 1966. Le replicaron que Polonia no tiene
que hacerse perdonar nada. El 7 de marzo intervino el primer
ministro protestando porque los obispos polacos habían per-
donado a los alemanes todos los crímenes cometidos contra Po-
lonia, «incluso el crimen de genocidio», sin que «se hubiera
producido una solicitud de perdón por parte de los alemanes».
La respuesta oficial del episcopado consistió en una carta
fechada el 10 de febrero de 1996, redactada en perfecto estilo
wojtyliano:

Si tras miles de años, para nosotros casi siempre duros y amar-

gos, tenemos que vivir como vecinos, esto sólo puede tener lugar
recurriendo a la vía de la mutua comprensión. ¿Tiene motivos
la nación polaca para pedir perdón a nuestros vecinos? Sin lugar
a dudas, no. Estamos convencidos de que, como nación, durante
siglos, no hemos causado a Alemania injusticias políticas, ni eco-
nómicas ni culturales. Pero también confesamos el principio
cristiano, revelado incluso en algunas obras literarias de los últi-
mos tiempos, que afirma que «no existen los inocentes» (Albert
Camus). Estamos convencidos de que si, a lo largo de nuestra
historia, hubiera habido un solo polaco indigno que hubiera rea-
lizado una acción indigna, ya sería suficiente para decir: pedimos
perdón.
El proceso de reconciliación entre los dos obispados culmi-
nó con la visita, que ya hemos comentado, de una delegación

58
 polaca a los colegios alemanes en septiembre de 1978. El car-
denal Wojtyla leyó dos discursos en Fulda (uno ante la Confe-
rencia de obispos alemanes) y un tercero en Colonia. Entre otras
cosas, durante la homilía, afirmó que ese encuentro había «re-
forzado» a ambas Iglesias «en la verdad y el amor» y que habf a
contribuido, en el momento en que el segundo milenio llega-
ba a su fin, a «curar las heridas del pasado, tanto del más leja-
no, como del reciente».
Como confirmación de que tanto en los documentos de
1965-1966, como en los gestos de 1978 estaba presente la de-
cisiva mano de Wojtyla, podemos citar el llamamiento a dicha
reconciliación que propuso Juan Pablo II en uno de los textos
más dramáticos de su pontificado. Nos referimos a la homilía
por la paz en los Balcanes, pronunciada el 8 de septiembre de
1994 en Castelgandolfo, en el día que hubiera deseado visitar
la ciudad mártir de Sarajevo:

Cuánta importancia ha tenido la histórica expresión que los

obispos polacos dirigieron a sus hermanos alemanes al final del
Concilio Vaticano II: «¡Perdonamos y pedimos perdón!». Si en
esa región de Europa se ha podido alcanzar la paz, parece que ell 0
ha sido posible gracias a la actitud contenida y expresada en di-
chas palabras.9

Después de Polonia y la celebración del Vaticano, vendrán

los viajes que enseñarán a Juan Pablo II a pedir perdón, que le
obligarán a reunirse con interlocutores resentidos por las in-
justicias del pasado. Durante los viajes hablará por primera
vez, en tono autocrítico, de las divisiones entre Iglesias (1980), la
Inquisición (1982), las relaciones con el islam (1982), las res-
ponsabilidades católicas en las guerras (1983), la mafia (1983),
los indios (1984) y los negros (1985), las guerras de religión y
del integrismo (1988), así como del cisma de Oriente (1991).
Durante un viaje habla por primera vez de la necesidad de
purificar la memoria histórica, reconocer las culpas (1980), y
llegar al mutuo perdón (1983). En otro viaje revisó el juicio
histórico contra Lutero (1980), Calvino y Zwinglio (1984), y
Hus (1990). En los desplazamientos cortos que le llevan a visi-

59
tar la iglesia luterana de Roma (1983) y la sinagoga de esa ca-
pital (1986), reconoció la opresión de las minorías religiosas
practicada hasta finales del siglo pasado por los papas.
Predispuesto por la experiencia polaca y conciliar, estimula-
do por los interlocutores con los que debate durante los viajes,
Juan Pablo II había realizado ya una vasta revisión histórica
aplicada a temas particulares, cuando la amarga experiencia del
fracaso en el campo ecuménico le llevó a proponer el examen de
fin de milenio, que es su aportación original en esta materia. Lo
hará con el memorándum enviado a los cardenales en la prima-
vera de 1994, aunque era una idea ya madurada en 1991. Así
fue como la formuló por primera vez en público:

Sin duda, al final de este segundo milenio tenemos que hacer

un examen de conciencia: ¿dónde estamos?, ¿adonde nos ha con-
ducido Cristo? y ¿dónde nos hemos apartado del Evangelio?10

Notas

1. Rocco Buttiglione, ll mea culpa della Chiesa: non sono stupito, en La Voce, 16 de abril
de 1994, p. 7: «Existen hechos que diferencian la historia y la cultura de Polonia de la his-
toria y la cultura del resto de Europa. El primero es el m o d o en q u e Polonia vivió la Re-
forma protestante. Mientras q u e en otras naciones condujo a la guerra civil y a hogueras
por parte de a m b o s lados, en Polonia el catolicismo reaccionó a la R e f o r m a con otra re-
forma de tipo erasmista. Esto significa q u e no hubo represión militar de los protestantes,
sino una cristianización de las masas, q u e desembocó en una reabsorción de la secesión
protestante. El segundo hecho es que Polonia no vivió la oposición entre la causa nacional
y la católica, como en el Risorgimento italiano. Los Garibaldi polacos eran católicos y cada
uno de ellos tiene en curso el proceso de beatificación. Tampoco existió oposición entre la
causa de D i o s y la del hombre, que después originó la contestación laicista. C u a n d o toda
Europa afirmaba cuius regio eius regio (cada subdito debe seguir la religión de su rey), el
rey de Polonia se preguntaba: "¿Acaso soy yo el patrón de la conciencia de mis s u b d i t o s ? " » .
2. Del p o e m a Veglia di Pasqua 1966, en Karol Wojtyla, Pietra di luce. Poesie. Libreria
Editrice Vaticana, C i u d a d del Vaticano, 1 9 7 9 , p. 27.
3. El De revolutionihus orbium coelestium libri VI, publicado en 1 5 4 3 , no resultò afec-
tado por las censuras eclesiásticas mientras Copérnico estuvo vivo. Tan sólo en 1 6 l 6 ,
esto es, tras la primera condena de las tesis de Galileo, ese libro ingresó en el Indice. Al
conmemorar a Copérnico el 18 de octubre de 1 9 9 3 , 4 5 0 años de su muerte, J u a n Pablo II
subrayó la diferencia de actitudes entre el astrónomo polaco y el italiano. Mientras q u e
el primero tuvo la prudencia de presentar como hipótesis la teoría heliocéntrica, el se-

II
g u n d o tendía a afirmarla como segura. W o j t y l a alabó en esa ocasión « l a prudencia y la
valentía con la q u e Copernico intentó armonizar la libertad de la investigación científica
con la lealtad a la Iglesia».
4. Karol Wojtyla negli scritti. Bibliografia, Liberia Editrice Vaticana, C i u d a d del Va-
ticano, 1 9 8 0 , p. 2 4 5 , n. 1 2 0 7 .
5. Véase el cap. 4 de la primera parte dedicado a su persona.
6. Véase el primer punto del capítulo « L a historia del papado» en la segunda parte del
libro.
7. Volveremos a hablar de ello en la s e g u n d a parte del libro, a proposito d e j a n H u s .
8. Véase el cap. 4 de la primera parte dedicado al m i s m o .
9. El Osservatore Romano p u b l i c ó un especial el 23 de diciembre de 1 9 9 5 con una
síntesis documental del proceso de reconciliación entre los dos episcopados, contenida en
un artículo titulado «Trentesimo anniversario dello s c a m b i o di lettere tra gli episcopati
della Polonia e della G e r m a n i a » . Para conocer el papel personal del arzobispo y cardenal
W o j t y l a en dichos acontecimientos, véase Mieczyslaw Malinski, lw radici di ¡Mpa Wojtyla,
Borla, R o m a , 1 9 8 0 , pp. 132 y ss., y 2 6 2 y ss.
10. Entrevista a j a s Gawronski, La Stampa, 2 de noviembre de 1993. El p a p a pensa-
ba ya en el examen de fin de milenio, q u e propondría en el m e m o r á n d u m de la primave-
ra de 1 9 9 4 .

6i
 8
La oposición de los cardenales

Se trata sólo de un «documento de trabajo» y quizá podría

ser el texto más importante del pontificado de Juan Pablo II.
Nos estamos refiriendo al memorándum enviado a los cardena-
les en la primavera de 1994. Se desconoce quién lo redactó, así
como la fecha en que se hizo. En él se convocaba a los cardenales
a un consistorio extraordinario. El documento se filtró a la pren-
sa, que no dudó en publicarlo. Todos lo estudiaron, pero nunca
fue publicado oficialmente. Juan Pablo II reivindica por dos ve-
ces la paternidad del mismo durante dicho consistorio: «Como
he revelado en el memorándum (...)» y «En el citado memorán-
dum he subrayado (...)».
Por lo tanto, se trata de un texto papal. Aunque quizá no
lo haya escrito él, al igual que no escribe la mayoría de lo que
lee y firma, pero lo ha querido, inspirado y compartido. Más
que por las declaraciones del consistorio, dicha paternidad des-
taca por la evidente continuidad de las propuestas contenidas
en el texto con las directrices de todo el pontificado. En la se-
gunda parte del libro documentamos esta continuidad, divi-
diéndola en temas. Aquí discutiremos la novedad que cons-
tituye la propuesta del examen de fin de milenio contenida en
dicho memorándum.
Este es el nuevo elemento que contiene: con este memorán-
dum se dejaron atrás las «confesiones» para pasar a la propuesta
de una confesión general y milenaria. Para ser más precisos,
se pasa de los reconocimientos individuales de responsabilidad

62
histórica al esbozo de un examen de conjunto de la historia de la
Iglesia desde el punto de vista del Evangelio, para poner de re-
lieve las injusticias habidas.
Hasta ese momento había al menos cuarenta textos en los
que el papa Wojtyla reconocía pecados y errores a lo largo de
más de quince años de pontificado. Había hablado o hecho ha-
blar de forma autocrítica de los judíos y Galileo, Hus y Lutero,
los indios y la Inquisición, el integrismo y el islam, la mafia
y el racismo, los cismas y el papado, la trata de negros, las gue-
rras y las injusticias. Sólo en los temas de las cruzadas, las dic-
taduras, la mujer, las guerras de religión y Ruanda el pro-
nunciamiento papal llegaría después del memorándum. Sobre
dieciséis de los veinte temas que hemos seleccionado en la se-
gunda parte de este libro, el papa ya se había pronunciado y
pedido perdón. Quienes conocían estos textos no se sorpren-
dieron de la propuesta papal, porque recopilaba y coronaba el
fruto de una larga siembra. Por el contrario, quienes desconocían
la extensión de la misma consideraron el memorándum apócri-
fo y poco coherente con la línea del pontificado.1
Post factum diremos que antes de ese documento, Wojtyla
había dicho mucho, casi demasiado, aunque no lo suficiente,
no lo esencial. El memorándum llevó a término el trabajo de-
sarrollado hasta ese momento y fue la base de su posterior
desarrollo.
Los veintitrés folios del memorándum se titulan Riflessioni
sul Grande Giubileo dell'anno duemila. Las principales iniciativas
allí propuestas a los cardenales, llamados a expresar una opi-
nión, eran cinco: convocatoria de sínodos para América y Asia,
un encuentro de todas las iglesias cristianas y otro con judíos
y musulmanes, actualización del martirologio, una «mirada
atenta a la historia del segundo milenio» de la Iglesia para «re-
conocer los errores cometidos por sus hombres y, en cierto sen-
tido, en su nombre». A este último propósito está dedicado
el apartado séptimo del memorándum titulado Reconaliatio et
paenitentia\ «Mientras llega a su fin el segundo milenio del
cristianismo, la Iglesia debe ser consciente con extremada luci-
dez de cómo sus creyentes se han mostrado a lo largo de la his-
toria infieles, pecando contra Cristo y su Evangelio».

í3
 Apuntando las novedades aportadas recientemente al caso
Galileo «para reparar la injusticia que se le infligió», el me-
morándum continuaba así:
Una mirada atenta a la historia del segundo milenio quizá nos
permita subrayar otros errores similares, o incluso otras culpabi-
lidades, con respecto a la justa autonomía de las ciencias. ¿Cómo
callar después de tantas formas de violencia perpetradas en nom-
bre de la fe? Guerras de religión, tribunales de la Inquisición y
otras formas de violación de los derechos humanos ... Es necesario
que también la Iglesia, a la luz de lo que sentenció el Concilio
Vaticano II, vuelva a analizar por iniciativa propia los aspectos
oscuros de su historia, valorándolos a la luz de los principios del
Evangelio ... Ello podría ser una de las virtudes del próximo Ju-
bileo. Dicho examen no perjudicará en modo alguno el prestigio
moral de la Iglesia, que incluso resultará reforzado por los testi-
monios de lealtad y de coraje en el reconocimiento de los errores
cometidos por sus hombres y, en cierto sentido, en su nombre.

En la apertura del consistorio, el Papa reivindicó la paterni-

dad del memorándum, que se había puesto en duda incluso
públicamente, y afirmó el propósito del examen de fin de mi-
lenio, sobre el que ya se habían vertido tantas objeciones, tan-
to en la curia como fuera. Indirectamente también respondió a
quienes le solicitaron que «renunciara a la idea de un encuen-
tro ecuménico con judíos y musulmanes en el monte Sinaí y
a cualquier autocrítica de la Iglesia católica propuesta en el me-
morándum de los cardenales».2
«Como he revelado en el memorándum a cada uno de voso-
tros», afirmó Wojtyla en la apertura de los trabajos. Más tarde
escribió: «En el citado memorándum he subrayado la ocasión
de preparar un martirologio contemporáneo».
Pero más importante aún que la paternidad del memorán-
dum fue la importancia de la confirmación de la idea:

Para preparar este Gran Jubileo, la Iglesia necesita metanoia, es

decir, discernir entre las carencias históricas y las negligencias de
sus hijos respecto a las exigencias del Evangelio. Sólo el recono-
cimiento valiente de las culpas y de las omisiones de las que los
cristianos se han hecho, de alguna forma, responsables, así como

64
 el generoso propósito de remediarlas con ayuda de Dios, pueden
dar un impulso eficaz a la nueva evangelización y hacer más fácil
el camino hacia la unidad.

El papa confirmó con firmeza su propuesta, porque levantó

dudas y objeciones entre los cardenales en la consulta previa
que había realizado. Pero las dudas y las objeciones volvieron a
hacer acto de presencia durante los trabajos del consistorio.
Al parecer, la mayoría de los cardenales (que, en cambio,
aplaudieron los proyectos relativos al encuentro pancristiano
y al ecuménico, a los sínodos y a la martirología) confesó que
sería preferible un planteamiento cristológico a uno eclesiás-
tico; que un examen de fin de milenio no podía olvidar el pre-
sente; que convenía evitar embarcarse en investigaciones inter-
minables y que había que recelar de mirar al pasado con los ojos
de hoy.
Luego surgió una diferenciación geoeclesiástica bastante re-
veladora: los cardenales del Este expresaron el temor de que el
examen de fin de milenio pudiera dar la razón a la vieja pro-
paganda anticatólica de los regímenes comunistas; en cambio,
los cardenales del Tercer Mundo mostraron un marcado desin-
terés por las querellas históricas de Europa central, unido al te-
mor de que el reconocimiento de las culpas extrañas a la cultura
de sus pueblos pudiera tener en éstos un reflejo negativo, sin
ventaja pastoral alguna.
El cardenal Martini (que, al parecer, no intervino durante los
trabajos del consistorio) manifestó con estas palabras la preocu-
pación de los cardenales de países ex comunistas en una entre-
vista: «Algunos de ellos albergaban la preocupación de que la
exhortación del papa fuera bien comprendida. Las objeciones en
este sentido procedían de los cardenales de los países ex comu-
nistas, donde la Iglesia estaba sometida a un bombardeo de acu-
saciones. No se quería dar razón a un modo global de condenar.
Intervenían motivos históricos».3
«Pero —declaró a los periodistas el cardenal brasileño Mo-
reira Neves—, nadie pretende desanimar la idea de una autorre-
visión y de la conversión y nadie excluye que se examine algún
episodio doloroso del pasado, análogo al caso Galileo.» 4
 Sin embargo, quizá sería mejor confiar en la síntesis de la
consulta previa presentada en la apertura del consistorio por el
cardenal secretario de estado, puesto que disponemos de este
texto (aunque no por vía directa: de todo el material del con-
sistorio, tan sólo se ha publicado el discurso de apertura del
papa), mientras que del debate únicamente disponemos de
ecos indirectos. La impresión es que Sodano dijo lo que des-
pués se redactó en ctrculi minores. Sobre todo, hizo hincapié
en la importancia de la esencia cristiológica: «Por lo general,
se ha apreciado un planteamiento eclesiológico mediante una
memoria histórica conscientemente revisada. Pero al mismo
tiempo a algunos les ha parecido que todo ello podría sembrar
sombras sobre el elemento cristológico ..., como si se estuviera
insistiendo demasiado en la problemática eclesiológica pasada
y presente».
Después, hacía la crítica directa del examen:

Es cierto que el Jubileo también constituye para la Iglesia una

ocasión para reflexionar sobre cómo ha respondido a la vocación
que Cristo le ha confiado para desarrollar en el mundo ... Pero,
respecto de un examen global y genérico de la historia pasada de
la Iglesia, algún eminentísimo cardenal ha invitado a obrar con
gran cautela y prudencia, por tratarse de una cuestión muy difícil
y delicada, sobre todo si se afronta de forma somera. Por ello, se-
gún algunas indicaciones, sería preferible que un posible examen
de conciencia eclesiástica tomara en consideración no épocas
antiguas, que se estudiarán en el contexto propio de su tiempo,
sino en la época presente, en la cual, junto a muchas luces, no
faltan graves sombras. La época presente depende de nosotros y
un examen de conciencia es justo y posible.

Sin embargo, en la relación de preguntas finales, el secreta-

rio de estado volvía a plantear la cuestión a los cardenales: «La
revisión pública, a la luz del Evangelio y de las enseñanzas del
Concilio Vaticano II, de los aspectos oscuros de la historia de
la Iglesia tendría un especial impacto y relieve. Ésta podría ser
objeto de instrumentalización por parte de algunos, pero de-
mostraría de forma particularmente creíble y eficaz la sinceri-
dad de la adhesión a Cristo por nuestra parte».

66
 El cardenal Cassidy prestó apoyo al papa en su intervención
inmediatamente posterior a la del cardenal Sodano.5 Insistió en la
«importancia para el futuro» de la purificación de la memoria,
que puede resultar favorecida sobre todo «con una presentación
objetiva de la historia, incluso cuando dicha objetividad no re-
percute en beneficio de la propia comunidad eclesiástica». En su
intervención invitaba a reconocer que «no siempre hemos estado
a la altura de lo que se esperaba de nosotros en nuestras relaciones
con aquellos que, en la mayoría de los casos y sin tener culpa al-
guna, no comparten la plenitud de estas riquezas nuestras».
Al parecer, la crítica más encendida al memorándum, en par-
ticular por la cuestión de la sustitución de que la apuesta ecle-
siológica resultara sustituida por la cristológica, procedió del
cardenal Ratzinger,6 que más tarde la repetiría en el consistorio,
más como advertencia sobre el modo de proceder que como aver-
sión a la iniciativa. Análoga actitud mostró el cardenal Ruini en
su intervención, mientras que el cardenal Biffi se mostró abier-
tamente contrario.
Las objeciones que planteó el carfenal Biffi son las únicas
que conocemos. Intervino en el consistorio y desconocemos
lo que dijo, pero más tarde ha hablado y escrito sobre sus opi-
niones públicamente. Biffi, opuesto, y Etchegaray, favorable,
son los únicos cardenales que se han pronunciado con sinceridad
sobre el tema, por lo general, envuelto en una especie de reti-
cencia cardenalicia. Por lo tanto, queremos expresar nuestro
reconocimiento a ambos, aunque el reconocimiento esté más jus-
tificado en el caso de Biffi, puesto que para un cardenal no hay
nada más difícil que criticar al papa.
Por su rareza, a continuación exponemos las cuatro páginas
de una nota pastoral más amplia que el cardenal de Bolonia de-
dicó a la cuestión, con el título de L''autocrítica ecclesial:7

ARREPENTIMIENTO Y EXAMEN DE CONCIENCIA

Con gran insistencia Juan Pablo II nos exhorta a prepararnos

para el Jubileo del 2000 con un profundo y sincero espíritu de
arrepentimiento y examen de conciencia.

¿7
 Es un tema de notable relieve y también de notable delicade-
za que puede devenir fuente de ambigüedad y hasta de malestar
espiritual especialmente entre los fieles más simples y pequeños,
a los que, también en primer lugar, están destinados los miste-
rios del Reino {Mt. 11,25) y a los que, en primer lugar, se dirige
mi inquietud de pastor.

ARREPENTIRSE DE LOS PECADOS PERSONALES

Las culpas, de las que debemos, sin lugar a dudas, pedir per-
dón a Dios y a los hermanos, son las que cada uno de nosotros co-
mete violando los mandamientos y el precepto omnipotente de
la caridad y al contradecir los principios de una conciencia bien
formada.
El llamamiento a la conversión individual resuena desde los
principios de la predicación de Cristo y es siempre válido y ac-
tual para todos.

LA IGLESIA ESTÁ LIBRE DE PECADO

¿La Iglesia, como tal, ha pecado? No, la Iglesia considerada

en la verdad de su ser no tiene pecados, porque es el «Cristo
total»: su «jefe» es el hijo de Dios, al que no se puede atribuir
nada moralmente deplorable. Pero la Iglesia puede y debe hacer
propios los sentimientos de lamento y dolor por las transgresio-
nes personales de sus miembros.
Juan Pablo II se expresa de la siguiente forma: «La Iglesia, a
pesar de ser santa j5or su incorporación a Cristo, no se cansa de
hacer penitencia. Esta reconoce siempre como propios a los hijos
pecadores» (Tertio millennio adveniente, 33). Suyos son los hijos, no
sus pecados; a pesar de que los pecados de sus hijos merezcan
siempre sus lágrimas de madre inmaculada.
Con igual claridad la encíclica Ut unum sint afirma: «La Igle-
sia católica reconoce y confiesa las debilidades de sus hijos, cons-
ciente de que sus pecados constituyen otras traiciones y obs-
táculos a la realización del designio del Salvador. Sintiéndose
constantemente llamada a la renovación evangélica, ésta no deja
de hacer penitencia. Al mismo tiempo reconoce y exalta aún

68
más la potencia del Señor, que, habiéndola colmada con el don
de la santidad, la atrae y la modela a su pasión y a su resurrec-
ción» (n° 3).
Esta es la doctrina que he aprendido de san Ambrosio. Para
él las heridas de los malos comportamientos no laceran a la
Esposa de Cristo, sino a aquellos que los practican: Non in se sed
in nobis Ecdesia vulneratur (De virginitate 48). Nosotros estamos
unidos y pertenecemos al «Cristo total» en cuanto que somos
santos, no en cuanto que no lo somos: nuestras acciones pecami-
nosas son, sin lugar a dudas, acciones extraeclesiásticas. Por ello,
la Iglesia, a pesar de estar compuesta de pecadores, es siempre
santa: Ex maculatis immaculata (In hucarn I, 17). A buen seguro,
a los ojos del mundo ésta aparece como pecadora; pero es un des-
tino que también le ha tocado a su Esposo: Mérito speciem accipit
peccatricis quia Christus quoque formam peccatoris Accepit (Ibid.,
VI, 21).

LA CULPABILIDAD ECLESIÁSTICA DEL PASADO

¿Es justo y oportuno que tengamos que pedir perdón por

los errores eclesiásticos de los siglos pasados?
Es justo si se han demostrado históricamente con investiga-
ciones objetivas y, sobre todo, sin valoraciones anacrónicas (algo
que no siempre sucede).
También puede ser útil para hacernos menos antipáticos y
para mejorar nuestras relaciones con los representantes de la
denominada cultura laica, quienes se complacerán con nuestra
amplitud de espíritu, a pesar de que no encuentren ningún estí-
mulo para superar su incredulidad.
Sin embargo, no debemos dejar de subrayar que, aun cuando
los errores e injusticias hayan sido cometidos por los mayores
responsables de la Iglesia, ésta seguirá siendo capaz de generar
frutos extraordinarios de santidad y así seguir siendo siempre la
Esposa de Cristo, santa e inmaculada. Dicha afirmación parece
particularmente justa respecto al pueblo fiel, el cual, al no saber
hacer distinciones teológicas, vería afectada su serena adhesión al
misterio eclesiástico por obra de estas autoacusaciones.
 UN CURIOSO ACTO DE FE

En cambio, puede ser gratificante destacar que la satisfacción

de los no creyentes al acusar a la Iglesia de haber cometido injus-
ticias a lo largo de su historia es un implícito acto de fe en la Es-
posa de Cristo, que continúa presente y activa en todas las épocas
con la identidad inalterada. Es una permanencia singular, que no
puede reconocerse a ningún otro organismo social.

PONGAMOS ALGUNOS EJEMPLOS

Galileo fue desaprobado a causa de la hipótesis copernicana

por los ambientes universitarios de su tiempo y, sin embargo,
ningún rector ni decano ha sido llamado a responder por el com-
portamiento de las autoridades académicas de la época. De la
misma forma, ¿quién podría querer denunciar al alcalde de Mi-
lán o al presidente de la región de Lombardia por los desastres
provocados por la política de Ludovico el Moro?

LAS DENUNCIAS ANÓNIMAS

Además, al parecer, sobre los auténticos grandes delitos histó-

ricos contra la humanidad (hoy envueltos en un misericordioso
silencio cultural), todos están de acuerdo en considerar que ya no
hay responsables.
Por ejemplo: ¿A quién pedirá cuentas la humanidad por los
innumerables guillotinados franceses de 1793, ajusticiados sin
otra causa que la pertenencia a un grupo social? ¿A quién pedirá
cuentas la humanidad por las decenas de millones de campesinos
rusos asesinados por los bolcheviques? ¿Acaso no sería mejor que
esperáramos todos la llegada del juicio final para los pecados de
la historia?

Biffi no criticó toda la propuesta papal, pues en su análisis

estaban ausentes la finalidad penitencial, la ecuménica y la mi-
sionera de la iniciativa. Es decir, las razones esenciales esgrimidas
por el papa. La penitencial estaba analizada desde un ámbito

70
estrictamente personal, mientras que la idea básica del pontífice
es precisamente la dimensión comunitaria del examen. La ecu-
ménica tampoco aparecía citada, y la misionera estaba explícita-
mente rebatida, al afirmar que las demandas de perdón no ayu-
darían a nadie a creer.
El cardenal se centraba en los riesgos de la iniciativa: el escán-
dalo de los particulares, las posibles confusiones que generaría
reconocer el pecado de la Iglesia, la necesidad de que los errores
fuesen demostrados con investigaciones objetivas, la dificultad
para evitar valoraciones anacrónicas, la conveniencia de acompa-
ñar el reconocimiento de culpas con la observación de que és-
tas no han impedido a la Iglesia engendrar frutos de santidad.
Formalmente, Biffi sólo advertía que había que proceder y
concluir con prudencia el examen propuesto que el papa, no
decía que dicho examen debiera hacerse o no. Pero el significa-
do de su llamamiento es que sería mejor no hacerlo, porque sería
una posible «fuente de ambigüedad y hasta de malestar espiri-
tual». Sin duda, él no lo habría propuesto. En el capítulo si-
guiente veremos cómo papa respondió, o mejor dicho, hizo
responder, a Biffi y a los opositores.8

Notas

1. Un « i n i c i o a b u s i v o » . A s í ciLdaba el a p o l o g i s t a Vittorio Messoti el pasaje d e l

m e m o r á n d u m titulado Reconciliatio etpaenitentia, que evidentemente no había leído en el
original, puesto q u e lo describió c o m o « o c h o líneas» insertadas p o r un «funcionario cle-
rical a n ó n i m o » ; cf. La Voce del 14 de mayo, Perché pentirsi di leggende anticlericali?
2. Declaraciones de Franz Schmidberger, sucesor de Lefebvre al frente de la Frater-
nidad de Econe, en una entrevista del 28 de abril en A N S A .
3. La Repubblica, 19 de enero de 1 9 9 6 .
4 . Corriere della Sera, 15 de junio de 1994, p. 9.
5. Impegno della Santa Sede a favore della ricerca dell'unità dei cristiani, texto fotocopia-
do entregado a los cardenales. La cita se halla en las p p . 2 3 - 2 4 ,
6. Véase un eco en Trentagiorni, 5 / 1 9 9 4 , p. 11.
7. G i a c o m o Biffi, Christus badìe, E D B , B o l o n i a , 1995. L a cita se encuentra en las
pp. 2 3 - 2 6 .
8. En Italia el obispo de C o m o , Sandro M a g g i o l i n i , mostró en varias ocasiones una
posición análoga a la del cardenal Biffi (véase, por e j e m p l o , li Messaggera di sant''Antonie,

71
diciembre de 1 9 9 5 , p. 7: La Cbiesa deve recitare il mea culpa?). Vittorio Messori, q u e criti-
có con dureza el m e m o r á n d u m (véase arriba, la nota 1), acusándolo de constituir un
« c o m p o r t a m i e n t o difamatorio de la Iglesia católica», después m i t i g ó su posición, cuan-
do el p a p a reivindicó su paternidad. El cénit de la polémica en la prensa italiana lo ex-
presó, a partir del i m p u l s o messoriano, Antonio Socci, m i e m b r o influyente de C o m u -
nión y Liberación (fue director de Trentagiorni), en un artículo cuyo punto de partida eran
las palabras en defensa de Pío X I I contenidas en el texto de un discurso pronunciado dos
días antes por J u a n Pablo II en Berlín, q u e el p a p a no leyó, saltando —para abreviar, ésa
fue la explicación oficial— un largo párrafo, casi una tercera parte de lo que estaba previsto.
Socci reprobó al papa no haber defendido a Pío X I I : « E l actual pontífice ha hecho una
autocrítica y ha pedido perdón por casi todo tipo de culpas y horrores, incluso por aque-
llos q u e los católicos no han cometido nunca ... Por lógica, sería posible concluir q u e en
dos mil años, la Iglesia ha sido un auténtico flagelo para la h u m a n i d a d , al menos hasta la
l l e g a d a del p a p a W o j t y l a , p a r a el q u e el r e c o n o c i m i e n t o de t o d a s estas c u l p a s se ve
c o m o un conmovedor g e s t o de cristiana h u m i l d a d ... Ahora, la secuela de "crímenes" que
el actual sucesor de Pedro continúa atribuyendo más o menos explícitamente a la histo-
ria de la Iglesia católica está c o m e n z a n d o a crear una cierta i n c o m o d i d a d ... Parece q u e
los eclesiásticos encuentran una particular satisfacción en esta obra de "autodemolición" ...
Sin d u d a , ello no hará su cristianismo m á s interesante. Sino que posiblemente lo hará
más patético» (II Giornale, 2 6 de junio de 1996). Renato Fariña, otro periodista del
Giornale, también procedente de C o m u n i ó n y Liberación, respondió a Socci afirmando
q u e le parecía q u e había sido el articulista q u e mejor había recogido en los periódicos
este proceder por exceso del pontífice en una materia tan delicada: « N o le importa exa-
gerar en su humillación, ni pedir un perdón exagerado. Q u i e r e eliminar cualquier coarta-
d a » (ibid., 2 8 de junio de 1 9 9 6 ) . E n el exterior de Italia, la crítica m á s decidida q u e
conocemos es la del historiador de la Iglesia Walter Brandmüller, profesor de la universi-
dad de A u s b u r g o . E n una entrevista a Trentagiorni ( 4 / 1 9 9 6 , p p . 6 4 - 6 7 ) e s g r i m i ó argu-
m e n t o s similares a los del cardenal B i f f i e invitó a « u n a vigilancia estrecha hacia los
peligros m á s acuciantes de hoy» en lugar de « u n a m i r a d a retrospectiva acusatoria».

72
 Wojtyla avanza solo

El papa no convenció a los cardenales, pero siguió avanzando

solo. A sus objeciones replicó con palabras y hechos o hizo res-
ponder a terceros. Una primera respuesta de conjunto la tene-
mos en la carta apostólica Tertio millennio adveniente (14 de no-
viembre de 1994). Georges Cottier, el teólogo de confianza del
papa, transmitió a finales de 1995 una respuesta doctrinal más
detallada. Este dominico suizo ha dejado de ser el «teólogo de
la Casa Pontificia» y ha sido llamado a presidir la comisión teo-
lógico-histórica, la más importante del Comité Central del Gran
Jubileo, encargada del examen de fin de milenio. En su texto,
publicado en un volumen de varios autores,1 tiene el valor de
un manifiesto programático. Entre tanto, llegaron las respues-
tas factuales a las objeciones de los cardenales. Las réplicas fue-
ron tres:

— El inicio de la preparación para el Gran Jubileo, en evidente

continuidad con el memorándum y con la Tertio millennio
adveniente.
— El coherente desarrollo del mea culpa ecuménico.2
— La aplicación de la revisión histórica del tema de la mujer,
hasta el momento sin tocar.3

Estas decisiones pueden interpretarse como respuestas a los

cardenales, en el doble sentido de que acogían la invitación a
la cautela en el lenguaje y en el modo de proceder, pero recha-

73
zaban la objeción de inoportunidad del proyecto, que se desa-
rrolló de forma coherente.

TERTIO MILLENNIO ADVENIENTE

Para medir la fuerza de la respuesta a las objeciones conte-

nida en la carta apostólica, hay que volver a la propuesta pa-
pal, que hemos reconstruido en el capítulo anterior:

— Avance limitado con el memorándum; críticas cautas y vio-

lentas objeciones públicas en cuanto fue publicado gracias a
una filtración sobre el contenido del texto.
— El papa volvió a proponerlo en el consistorio extraordinario
y allí recibió críticas tanto nuevas como consabidas.
— Juan Pablo II decidió proceder de todas formas y formali-
zó su decisión con la carta apostólica para la preparación del
Gran Jubileo.

Así surgió la idea del examen de fin de milenio y su defensa

en ese documento:

Es justo que, mientras que el segundo milenio del cristianis-

mo toca a su fin, la Iglesia se responsabilice con plena conciencia
del pecado de sus hijos en recuerdo de todas aquellas circunstan-
cias en las que, a lo largo de la historia, éstos se alejaron del espí-
ritu de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo el testimonio
de una vida inspirada en los valores de la fe y, aunque también el
espectáculo de modos de pensar y de actuar escandalosos y total-
mente contrarios a su palabra ...
La puerta santa del Jubileo del 2000 deberá ser simbólicamen-
te mayor que las precedentes, porque la humanidad, llegada esa
fecha, dejará tras de sí no sólo un siglo, sino un milenio. Es conve-
niente que la Iglesia se enfrente a ello con la conciencia clara de lo
vivido en los últimos diez siglos. Ésta no puede cruzar el umbral
del nuevo milenio sin invitar a sus hijos a purificarse en el arre-
pentimiento, por los errores, infidelidades, incoherencias y retra-
sos. Reconocer las desgracias pasadas es un acto de lealtad y valen-
tía, que nos ayuda a solidificar nuestra fe y las dificultades de hoy.
(Tertio millennio adveniente, 33.)
74
 Aquí la defensa de la idea ha cambiado respecto a la que se
esbozaba en el memorándum. Mientras que en aquél se hacía
hincapié en la finalidad ad extra del examen de fin de milenio
(ello «no dañará en modo alguno el prestigio moral de la Igle-
sia, que inclusive resultará reforzado»), aquí destaca una fi-
nalidad ad intra, que intenta convertir la Iglesia más que con-
vencer a los opositores. Se aprecia el efecto de las críticas del
cardenal Biffi y otros sobre la presumible escasa eficacia apolo-
gética del examen.

GEORGES COTTIER

El ensayo del teólogo de la Casa Pontificia, titulado La Chiesa

davanti alia conversione,
es de gran importancia. En el momento
en que escribo estas líneas (septiembre de 1996) es el texto que
más ahonda en la interpretación y la defensa del examen de fin
de milenio. Su lectura permite concebir que el teólogo dominico
ha recibido la encomendación papal de responder a las objeciones
suscitadas. En particular, éstos son los pasajes que lo sugieren:

— La Iglesia «reconocerá los pecados de sus hijos, pero tam-

bién, y ello no es lo mismo, sus imperfecciones en la imitatio
Christi», porque a ella le corresponde preguntarse continua-
mente tanto sobre los «pecados de sus hijos», como sobre «su
propia historia», (pp. 161-162). Esta es la respuesta a las ob-
jeciones de que la Iglesia está libre de pecado.
— «La memoria viva de la Iglesia es indisociable de la concien-
cia de su identidad a través de los siglos» (p. 162) y la «re-
visión de la historia con espíritu de penitencia tiene pleno
significado en la unidad de la Iglesia en el tiempo» (p. 169)
son la respuesta a quien comparaba la Iglesia con otras ins-
tituciones para sugerir la oportunidad de renunciar a cual-
quier juicio sobre el pasado.
— El llamamiento a establecer lazos entre el «análisis teoló-
gico» y la «ciencia histórica» sin ingerencias improcedentes
de uno sobre otro (p. 163) constituye la respuesta a quien
esgrime el argumento de las valoraciones anacrónicas.

75
— «La presión ejercida por la mentalidad prevaleciente en las
personas no es una necesidad y, aunque la buena fe exima, no
significa que un comportamiento que desaprobamos hoy, hu-
biera podido ser objetivamente corregido en la época» (p. 167)
es la respuesta a quien afirmaba, por ejemplo, que las cruza-
das fueron justas porque los hombres que participaron en ellas
lo hicieron de buena fe.
— «El conocimiento de circunstancias atenuantes no dispensa
a la Iglesia de la penitencia» (p. 169), con ello se responde a
quienes deseaban explicarlo todo aduciendo circunstancias
históricas.

HACIA EL G R A N JUBILEO

Con el inicio del año 1996, se pusieron en marcha las prin-

cipales directrices del proyecto del Jubileo. A simple vista pa-
rece un proyecto grandioso, quizá exagerado, que, sin duda,
requerirá gran parte de las estructuras y energías eclesiásticas
hasta el 2000.
El 15 y el 16 de febrero se celebró en el Vaticano el Primer
Encuentro Internacional del Comité Central del Gran Jubileo
del año 2000 con los representantes de las Iglesias locales. Par-
ticiparon en él 107 representantes de episcopados nacionales y
de Iglesias de rito oriental. También participaron seis delegados
fraternos (Patriarcado de Constantinopla, Comunión Anglicana,
Federación Luterana Mundial, Alianza Reformada Mundial, Con-
sejo Mundial Metodista y CEC). Dos números de la revista Ter-
tium millenium (publicada en febrero y junio de 1996) incluye-
ron abundante información sobre este encuentro, sobre lo que
se propuso a los participantes y lo que resultó de la discusión.4
La impresión tras este encuentro es que el proyecto del Ju-
bileo avanzaba, y avanza, coherentemente respecto de la idea
inicial promovida por el papa. Quizá la maquinaria dispuesta
sea algo excesiva, pero los contenidos del programa parecían dar
cuerpo a todas las dimensiones esenciales (la ecuménica y la in-
terreligiosa, la histórica y la social) de la gran idea del Jubileo
que tiene el pontífice. Al parecer, hasta el momento no se ha

76
perdido un ápice de la creatividad contenida en dicha idea y,
en las diversas fases por las que ha pasado, que ahora repasare-
mos, ésta se desarrolla de forma coherente:

— Desde el memorándum enviado a los cardenales a principios

de 1994 y la discusión en el consistorio extraordinario del
13-14 de junio de ese año.
— Desde la carta apostólica Tertio millennio adveniente (14 de no-
viembre de 1994) a la constitución del Comité Central (16 de
marzo de 1995).
— Desde la publicación del primer trabajo colegial a cargo del
consejo de la presidencia del comité (la obra en la que apa-
rece el citado ensayo de Cottier, editado por San Paolo y
presentado en la sala de prensa vaticana el 15 de diciembre
de 1995) al primer encuentro consultivo con los episcopados
(15-16 de febrero de 1996).

Antes de examinar la composición y del trabajo de la comi-

sión teológico-histórica, repasaremos los elementos de revisión
y autocrítica plasmados en el trabajo de otras comisiones, por-
que a partir de los materiales disponibles parece claro que el
examen de fin de milenio no es un programa sin más, sino que
es, según la intención del papa, interpretada entre otros por
Etchegaray, la clave con la que deberían tratarse todos los te-
mas de dicho programa. Las comisiones son ocho y al menos
cuatro se ocupan del examen de fin de milenio, en un principio
en manos de la comisión teológico-histórica, aunque también
la comisión ecuménica, la del diálogo interreligioso y la social
deberán participar en él.
De acuerdo con estos principios, observamos que los hombres
clave de esta empresa son cuatro hasta el momento: además del
presidente del comité, Etchegaray, y del secretario Sebastiani,
los cardenales Arinze y Cassidy (miembros del consejo de presi-
dencia), monseñor Fortino (vicepresidente de la comisión ecu-
ménica) y el padre Cottier (presidente de la comisión teológi-
co-histórica).
La comisión ecuménica destacó en primer término5 que «se
ha decidido añadir seis representantes de otras iglesias y comu-

77
nidades eclesiásticas en calidad de "miembros adjuntos". Esto
permitirá un examen más atento de las posibilidades ecuméni-
cas y favorecerá la cooperación». Esta comisión aparece descri-
ta por primera vez en el organigrama del Comité Central, pues
«tiene un papel predominante, habida cuenta de la dimensión
ecuménica que el Santo Padre ha querido imprimir a la con-
clusión del segundo milenio».
El objetivo de esta comisión es «encontrar las vías de una
participaración ecuménica antes de la preparación y, por tanto,
de la celebración del año 2000», en la esperanza de que ese año
«pueda organizarse un encuentro pancristiano para que los cris-
tianos profesen pública y solemnemente su fe común». Para ello
será necesario (éste es precisamente el aspecto de revisión his-
tórica que nos interesa ahora) reflexionar sobre «ciertas praxis
habidas en los jubileos del pasado que han causado fuertes ten-
siones con otros cristianos», habida cuenta de que «la celebra-
ción de los jubileos es una práctica católica desconocida para
los ortodoxos y, en el pasado, objeto de ataques por parte de la
Reforma y de los herederos de la Reforma».
La comisión para el diálogo interreligioso6 pretende presen-
tar el año del Jubileo «no como un acontecimiento exclusiva-
mente cristiano, esto es, irrelevante para quienes pertenecen
a otras religiones, ni mucho menos como algo contrario a és-
tas». En analogía con la comisión ecuménica, tiene la tarea de
preparar «un encuentro de oración con hebreos, musulmanes
y decanos de otras religiones», a los que (y esto es lo que nos in-
teresa) presentará el Jubileo «como la ocasión para efectuar un
examen de conciencia recíproco, un momento de arrepentimien-
to y de perdón».
Asimismo, la comisión social7 podría dar lugar a gestos y
palabras de revisión histórica. Ésta promoverá iniciativas «para
hacer del año 1999 un auténtico año de la caridad» (desde la con-
versión personal a la deuda internacional) y para que «el año
2000 sea un año de paz». «Se emprenderán acciones a gran
escala en favor del cese de hostilidades entre pueblos a través de
una tregua bélica, incluso recurriendo a gestos simbólicos, como
jornadas de oración y ayuno.»

78
COMISIÓN TEOLÓGICO-HISTÓRICA 8

Está presidida por el dominico Georges Cottier, teólogo de la

Casa Pontificia y su vicepresidente es el sacerdote Riño Fisiche-
11a, profesor de teología fundamental en la Universidad Grego-
riana de Roma. La comisión se divide en dos secciones. Cottier es
el responsable de la sección histórica y Fisichella de la teológica.
La sección histórica «intentará iluminar las páginas oscuras
de la historia de la Iglesia para que, según el espíritu de la me-
tanoia, se pida perdón». En ella se está apartando «al menos de
momento» casos aislados de autores o de personajes famosos,9
y, por el contrario, se prefiere la «revisión histórica de dos te-
máticas de relevante interés eclesiástico, histórico y cultural,
esto es, el antisemitismo y la intolerancia, con especial referencia
a las Inquisiciones». Para esta revisión probablemente se orga-
nizarán «dos congresos internacionales de gran valor científi-
co, que se celebrarán en Roma antes del Gran Jubileo».
El arzobispo Sebastiani presentó el proyecto en el citado en-
cuentro de 1996: «La comisión está convencida de que esta elec-
ción favorecerá una comprensión de los hechos realmente acon-
tecidos, ayudará a hallar la verdad histórica sin condicionantes
subjetivos y polémicos y servirá como base para la creación de
una nueva cultura no basada en prejuicios. Al mismo tiempo
responderá al deseo del Santo Padre de realizar gestos concre-
tos de perdón».
¡El «deseo del Santo Padre»! Es como si en el sistema ca-
tólico sólo el papa pudiera afirmar que nos hemos equivocado.
Y por lo visto sigue siendo así incluso después de que el pontí-
fice haya señalado el camino, razón por la que todos se remiten
a él. En esa misma reunión, hasta Etchegaray y Cottier rei-
teraron que el tema seguía íntegramente la indicación papal
y que se estaba desarrollando conforme a esa dirección.
Georges Cottier se expresó de la siguiente forma: «El pro-
blema histórico se ha afrontado porque el Santo Padre lo ha in-
cluido en la Tertio millennio adveniente. Por lo que respecta a as-
pectos o personajes particulares se celebrarán congresos en los
que, con la ayuda de historiadores, se intentará llegar a la ver-
dad histórica. A continuación, se evaluarán la oportunidad y la

79
 modalidad del reconocimiento de los errores. De cualquier for-
ma, este aspecto del Jubileo debe considerarse positivo y moti-
vo de alegría, nunca algo negativo».
Porque incluso en ese encuentro había gente (eran personas
específicamente convocadas para el Jubileo, nombradas por el
papa o directamente enviadas por los episcopados) que esgrimía
objeciones, en parte idénticas a las del consistorio de 1994: se
mira al pasado desde una perspectiva «reductiva»; no se ve «el
nexo entre los grandes problemas históricos y el Jubileo»; no
se tiene en cuenta aspectos positivos de la historia católica; y,
además, en los países comunistas el tema de la Inquisición ter-
minaría dando la razón a la vieja propaganda ateísta estatal. En
respuesta a estos temores, el cardenal Etchegaray aseguró que
«habida cuenta de la importancia y lo delicado de los temas, la
comisión teológico-histórica presentará propuestas que se so-
meterán a la valoración y decisión de consejo de presidencia.
Sea como fuere, se seguirán las indicaciones del Santo Padre con-
tenidas en la Tertio millennio adveniente».
Parece claro que Cottier dirige el trabajo, Etchegaray es su
referencia y el papa el destinatario último. Según afirman cla-
ramente Cottier y Etchegaray el trabajo llegará a su meta. Será
un trabajo amplio, probablemente bien articulado para poner
de realce luces y sombras; por ello, el instrumento del congreso
es ideal para acercar una opinión a otra. Después le correspon-
derá al papa valorar cómo proceder «al reconocimiento de los
errores». Ya se ha dado la experiencia del caso Galileo, bastará
con seguir esa enseñanza. En ese caso no hubo congreso, sino
una comisión para coordinar las investigaciones de cuatro sub-
comisiones. Diez años de trabajo concluyeron en un «informe»
del presidente y en una toma de posición del papa, de la que
hablaremos en el capítulo sobre Galileo, en la segunda parte de
este libro. Es lógico imaginar que los dos congresos conducirán
a sendos «informes», que revisará el papa.
Esta comisión también deberá estudiar las vías para llegar a
un examen «sobre la plena asunción por el pueblo de Dios de los
grandes objetivos y reformas del Vaticano II», además de ahon-
dar en «el tema de la penitencia y, junto a ella, la cuestión de
las indulgencias».

80
 Quizá también la espinosísima cuestión de las indulgencias
comportará una revisión, pues de ellas saltó la chispa de la Re-
forma luterana. Parece aún más interesante, y menos provoca-
dor a corto plazo, el examen sobre la «acogida» del último
Concilio. Tal como informó Sebastiani en el citado encuentro,
se analizarán, siguiendo las indicaciones del papa, cuatro te-
mas: se comprobará cómo se recibieron «la primacía de la Pa-
labra de Dios como se señala en la Dei Verbum\ la eclesiología
de comunión como se desprende de la humen gentium; la vida
litúrgica como aparece expresada en la Sacrosanctum Concilium,
y el diálogo de la Iglesia-mundo tal como preconiza la Gau-
dium et spes». No queda nada en el tintero. Concluía Sebastiani
afirmando que «el análisis de estos grandes temas se hará a la
luz del Sínodo extraordinario de 1985 dedicado a la celebra-
ción de los veinte años del Vaticano II». La revisión de 1985
fue estimulante y no bloqueadora, a pesar de los temores ante-
riores. Es lógico esperar que suceda lo mismo con este examen
de fin de milenio.

ANTISEMITISMO E INQUISICIONES

¿Qué resultará de estos dos congresos internacionales que de-

berían celebrarse en Roma sobre estos temas? En el momento
en que terminamos nuestra investigación no disponíamos de
indicaciones precisas. Pero en cuanto al antisemitismo, se pue-
de precisar el objetivo del anunciado congreso. En cuanto a las
inquisiciones, sabemos por qué se ha decidido usar esta pala-
bra en plural y hemos consultado a un historiador acreditado
para que explique el nudo de la cuestión.
En lo referente al antisemitismo, el anunciado congreso in-
ternacional podría desembocar en un proyecto de redacción
de un documento vaticano sobre el Holocausto, del que se
ha hablado en repetidas ocasiones, pero que no ha llegado nun-
ca. La primera ocasión en que fue mencionado se remonta a un
encuentro clarificador (como consecuencia de las protestas
judías por la audiencia papal a Waldheim del 25 de junio de
1987) celebrado el 31 de agosto y el 1 de septiembre de 1987

8i
en el Vaticano, entre una delegación de la Santa Sede y una del
Comité Internacional Judío para las consultas interreligiosas.
Al concluir la reunión, el cardenal Willebrands, que represen-
taba a la delegación vaticana, anunció «la intención de la co-
misión para las relaciones religiosas con el judaismo de preparar
un documento católico oficial sobre el Holocausto, sobre pre-
suposiciones históricas del antisemitismo y sobre sus manifes-
taciones contemporáneas».10
De la Dichiarazione di Praga, publicada el 6 de septiembre de
1990 por el Comité Internacional para la unión católico-judía,
se desprende el posible contenido de dicho documento: «Ciertas
tradiciones del pensamiento católico, la enseñanza, la predica-
ción y la práctica, durante el período patrístico y la Edad Me-
dia, contribuyeron al nacimiento del antisemitismo en la socie-
dad occidental. En el período moderno, muchos católicos han
sido bastante cautos en sus manifestaciones contra el antisemi-
tismo. Los delegados católicos han condenado tanto el antise-
mitismo como todas las formas de racismo como pecados contra
Dios y contra la humanidad. No se puede ser auténticamente
cristiano y practicar el antisemitismo». 11
El congreso podría contribuir a la redacción del famoso do-
cumento sobre el Holocausto y este documento podría ser, a su
vez, la ocasión para la petición de perdón a los judíos, varias
veces solicitada, pero nunca realizada, de la que hablaremos en
el capítulo «Los judíos» de la segunda parte.
En lo que respecta a las inquisiciones, el teólogo Georges
Cottier, presidente de la comisión, ha explicado la elección del
plural con motivo de su intervención en la reunión del comité
con los representantes de los episcopados el 15 y 16 de febrero
de 1996. «Es más correcto hablar de inquisiciones puesto que
nos hallamos ante un fenómeno histórico que, en cada lugar, se
ha conjugado de forma distinta». 12
¿Cuál podría ser la conclusión del congreso? Quizá desem-
bocar en el reconocimiento final de los errores, parecido al del
cardenal Poupard en el caso Galileo, que veremos en el capítulo
«Galileo». Estas, o parecidas, podrían ser las primeras palabras
de dicho reconocimiento:

82
 La admisión de denuncias y mantener el secreto sobre los car-
gos, la exclusión casi general de un defensor, la excesiva extensión
del concepto de herejía, la aplicación de la tortura, dentro de los
límites y las cautelas previstas por el derecho, así como la pena
de muerte son actos muy ajenos al genuino espíritu evangélico.
No nos queda más que reconocer que, al menos en este aspecto,
la edad moderna, a pesar de sus errores y desviaciones, ha com-
prendido mejor las exigencias del mensaje cristiano.13

Notas

1. Tertio millennio adveniente. Testo e commento teologico-pastorale a cura del Consiglio

di presidenza del Grande Giubileo dell'anno duemila, San Pablo, Cinisello B a l s a m o 1 9 9 6 . El
ensayo de Georges Cottier, titulado La Chiesa davanti alla conversione: il frutto più signifi-
cativo dell'Anno Santo, se encuentra en las pp. 1 6 0 - 1 7 1 .
2. En tan sólo treinta y tres días, a finales de la primavera de 1994, el pontífice
llevó a cabo una serie de gestos de extraordinario relieve, que implicaron un relanza-
miento del empeño ecuménico del Vaticano II, a treinta años del final del Concilio: la
encíclica Ut unum sint ( 3 0 d e mayo), la solicitud y el ofrecimiento de perdón por las gue-
rras de religión ( O l o m u c , 21 de mayo), el homenaje a los mártires evangélicos eslovacos
asesinados por los católicos (Presov, 2 de julio) y el encuentro con el Patriarca de Cons-
tantinopla, Bartolomeo ( 1 7 - 3 0 de junio). La reacción de los entornos ecuménicos fue
viva y positiva. «La solicitud de perdón es bastante sólida», d i j o el secretario ejecutivo
de las relaciones con las Iglesias, G e o r g e Lemoupolos y añadió: « E s p e r o que el ejemplo
generoso y valiente del p a p a inducirá a muchos católicos a encaminarse hacia la vía de la
u n i d a d » . « L a idea de que el cambio e m p i e z a en la confesión de los propios pecados es un
primer paso en la dirección a d e c u a d a » , afirmó el teólogo Paolo Ricca, refiriéndose a la
encíclica. En un sentido m á s a m p l i o , el secretario general del Consejo Ecuménico de G i -
nebra, K o n r a d Reiser, afirmó (durante una visita a R o m a en la primavera de 1 9 9 6 ) que
el llamamiento del p a p a a arrepentirse y a conversar podría inspirarnos a «pasar definiti-
vamente la p á g i n a de nuestras controversias pretéritas».
3. El p a p a se ha referido a este tema al menos en cinco ocasiones, entre junio y
septiembre de 1 9 9 4 .
4. H a y q u e remitirse al número especial, p u b l i c a d o en febrero, y al número do-
ble de junio y septiembre, p u b l i c a d o en junio, para las citas contenidas en los párrafos si-
guientes, evitando (por razones de l e g i b i l i d a d ) hacer continuas referencias a páginas en
particular.
5. Su presidente es el obispo de W ü z b u r g (Alemania), Paul-Werner Scheele; el
vicepresidente el sacerdote Eleuterio Fortino, subsecretario del Consejo para la U n i d a d de
los Cristianos.
6. Presidida por el arzobispo Michael L. Fitzgerald, secretario del Consejo para el
D i á l o g o Interreligioso.
7. P r e s i d i d a por el sacerdote D i a r m u i d M a r t i n , secretario del Consejo « j u s t i -
cia y p a z » .
 8. Es la más numerosa. C o n t a b a con 26 m i e m b r o s (los jesuitas P.M. De Franca
Miranda, Michael M c D e r m o t t , Albert Vanhoye; los salesianos Sebastian K e r o t e m p r e l ,
Raffaele Farina, Angelo A m a t o ; ios dominicos G u y Bedouelle, Simon Charies Tgwell; los
capuchinos Yannis Spiteris, W i l l i a m H e n n ; J o s e p h Dorè, de la orden de San Sulpicio; el
redentorista Réal Tremblay; los sacerdotes seculares Franco Topic, Lukasz K a m y k o w s k i ,
Piero Coda, Luis Illanes, J o h n E g b u l e f u , Salvador P i é - N i n o t , H e n r i q u e Galvao de N o -
ronha, H e r m a n n J o s e p h Pottmeyer, J e a n Corbon; tres religiosos sin indicación de la or-
den a la q u e pertenecen: J u l i e n Efoè Penoukou, J e a n Stern, J e a n - M i g u e l Garrigues; los
laicos G o s t a Hallonsten y Maria K o ) , según un listado de febrero de 1 9 9 6 .
9. S e g ú n la revista Tertium millenniun, se propusieron, en el á m b i t o de la m i s m a
comisión, los nombres de H u s , Las Casas y Savonarola.
10. Il Regno, 1 6 / 1 9 8 7 , p. 5 1 2 .
11. Para la Dichiarazione di Praga véase Corriere della Sera, 6 de d i c i e m b r e de
1 9 9 0 , p. 13- La culpable lentitud (o, c o m o m í n i m o , el retraso de difícil justificación)
de la Iglesia católica para hacerse eco de la cuestión judía, incluso en tiempos recientes,
es manifiesta en este pasaje del Antisemitismo de la Enciclopedia cattolica (Ciudad del Vati-
cano, 1953): « E x c l u y e n d o cualquier odio hacia las personas, es lícito un antisemitismo
en el c a m p o de las ideas, aplicado a la atenta tutela del patrimonio religioso-moral y so-
cial de la cristiandad».
12. Giubileo: il grande cantiere en II Regno, 8 / 1 9 9 6 , pp. 2 0 3 - 2 0 5 .
13- G . M a r t i n a , La Chiesa nell'età dell'assolutismo, del liberalismo, del totalitaris-
mo, cit., p . 291-
 Segunda parte

Los pronunciamientos
de J u a n Pablo II
 1
Las cruzadas

Desde el 14 de junio de 1996, la Plaza de las Cruzadas de

Milán se llama plaza Pablo VI. En Roma, la que fue la calle del
Santo Oficio ahora se llama calle Pablo VI. Como tenía que ser,
el papa Montini fue responsable del cambio. Aunque, la mayo-
ría de las veces, es el papa Wojtyla quien tiene que encargarse
de la aplicación didáctica del cambio de uno u otro capítulo de
la historia de la Iglesia. Es el caso de las cruzadas. Así fue como
Juan Pablo II se refirió a ellas en febrero de 1995, en un saludo
dominical en el que recordó la figura de Catalina de Siena:

Es bien conocido el grito con el que Catalina se dirigió al papa

Gregorio XI para animarle a promover la paz entre los cristianos:
«Paz, paz, paz, dulce padre mío, y no más guerra» (Carta 218). ...
Hay que reconocer que también ella era hija de su tiempo cuan-
do, por su celo en defensa de los lugares sagrados, hacía suya la
mentalidad vigente, según la cual se podía incluso recurrir a las
armas. Hoy debemos ser gratos al espíritu de Dios, que nos ha
permitido comprender, cada vez con mayor claridad, que el modo
apropiado y, a la vez, más acorde con el Evangelio, para enfren-
tarnos a los problemas que pueden surgir entre pueblos, religio-
nes y culturas, es el de un paciente, decidido y respetuoso diá-
logo. El celo de Catalina es un ejemplo de amor valiente y fuerte,
un estímulo para aplicar el propio empeño en todas las posi-
bles estrategias de diálogo constructivo para edificar una paz cada
vez más estable y amplia. (Saludo dominical, 12 de diciembre
de 1995.)

«7
 El papa utilizó aquí palabras comedidas, no emitió ningún
juicio directo sobre la aventura de las cruzadas, que fue tam-
bién una aventura cristiana, así como una clara tergiversa-
ción del Evangelio en nombre del mismo. La tergiversación
resulta aún más clara si se tiene en cuenta que fueron los
propios papas quienes, durante siglos, declararon y alabaron
las cruzadas y quienes instaron a los príncipes cristianos a par-
ticipar en ellas.
Wojtyla no ha dicho algo (y es comprensible, porque un papa
no puede criticar a otro, quizá lo contradiga con hechos, pero no
con palabras) y es que Catalina formó parte de la cruzada pro-
movida por Gregorio XI y el Capítulo General de la orden do-
minica (a la que pertenecía), que le había ordenado declararla.
Entre los años 1376 y 1380, fecha de su muerte con tan sólo
33 años, Catalina sostenía que con la cruzada podían obtenerse
tres «dones»: «La paz de los cristianos, la penitencia de esos sol-
dados y la salvación de muchos sarracenos» (se refería a la «sal-
vación eterna», pues al hacerles prisioneros se les obligaba al
bautismo). 1 ¡Esto es lo que le puede suceder a una cristiana
que invierte todas sus energías en obedecer la orden de un
papa: que, siglos más tarde, llegue otro papa que la compadez-
ca diciendo que es una «hija de su tiempo»!
El tema de las cruzadas aparece unido al del islam, a los de
la guerra y la paz, y a las guerras de religión. El deseo de tocar
el tema de las cruzadas, arriesgándose a aplicar de manera re-
troactiva el Vaticano II a la Edad Media, debe de haber nacido
en el papa Wojtyla por la insistencia con la que imanes e inte-
lectuales del mundo islámico continúan reprochando a los pa-
pas esas «peregrinaciones armadas» (término que el historia-
dor Cardini2 nos invita a utilizar para denominar a las cruzadas
en su fase inicial) de hace siglos, convertidas de inmediato en
expediciones militares de conquista. Los jefes musulmanes que
se negaron a reunirse con el papa Wojtyla en febrero de 1982,
en Nigeria, y en septiembre de 1995, en Kenia, hicieron men-
ción de las cruzadas. El Sínodo Africano convocado por el papa
y celebrado en Roma en la primavera de 1994 3 fue definido
entre los círculos integristas árabes como una «cruzada contra
el islam».

88
 Pero ¿un papa que se distancia de las cruzadas puede ser
comprendido por un musulmán? La respuesta es afirmativa. Un
intelectual islámico, Jaled Fouad Allam, que participó en 1986
en el encuentro interreligioso de Asís, comentó esa referencia
de Wojtyla a las cruzadas: «El llamamiento del papa al diálogo
"paciente, decidido y respetuoso" entre religiones es objetiva-
mente un cambio radical de perspectiva respecto de las cruza-
das. La suya es una perspectiva que yo, no como cristiano, juz-
go auténticamente evangélica».4
Y ¿puede el mundo cristiano comprender la autocrítica del
papa? No estoy hablando de expertos e investigadores, sino de
párrocos, catequistas... Una vez más, la respuesta es afirmativa,
si no se tiene tanto en cuenta la cuestión específica de las cru-
zadas, como la general, a la que este tema inevitablemente re-
mite: relación entre el mundo musulmán y el cristiano. Porque
la cuestión de las cruzadas es pequeña y académica si la separa-
mos del conjunto de las relaciones entre cristianos y musulma-
nes; pero si la encuadramos correctamente es enorme y en ab-
soluto lejana, pues siguen existiendo diferencias entre el islam
y el mundo cristiano (o poscristiano) que parecen tender a so-
luciones de fuerza.
Así se refiere a las cruzadas el Catechismo degli adulti, publi-
cado por la CEI en 1995, que las sitúa en la «dificultad de diá-
logo»: «Sigue pesando la memoria del pasado: diez siglos de
violentas oposiciones han visto por parte de árabes y turcos los
repetidos intentos de invadir Europa y, por parte de Occidente,
las cruzadas medievales y la moderna colonización forzosa. Hoy
la civilización occidental, secularizada, individualista y consu-
mista penetra en el mundo islámico y lo corrompe desde den-
tro, suscitando la reacción del integrismo musulmán, que tam-
bién incluye en esa misma aversión al cristianismo».5 El juicio
sobre las cruzadas es el mismo que el del papa y análoga es la
preocupación de que el islam no tenga que mirar ya al mundo
cristiano como a una alianza armada que se organiza para per-
seguirlo.
Notas

1. Alessandro Falassi, La santa dell'Oca. Vita, morte e miracoli de Caterina da Siena,

Mondadori, Milán, 1 9 8 0 , p. 151.
2. Franco Cardini, Che cosa sono realmente le crociate, en las p p . 2 2 9 - 2 5 8 del libro
de A A V V : Processi alla Chiesa, Mistificazione e apologia, a cargo de F. Cardini, P i e m m e ,
Casale Monferrato, 1 9 9 4 .
3. Il Regno,
1 8 / 1 9 9 5 , p. 537
4. Avvenire,
14 de febrero de 1 9 9 5 , p. 19-
5. Conferencia episcopal italiana, Cathechismo degli adulti, R o m a , 1 9 9 5 , p. 2 8 4
(cap. Il dialogo interreligioso).

90
 2
Las dictaduras

La redacción del capítulo dedicado a este tema en particular

no está concluida y su autoría corresponde más a las comuni-
dades católicas nacionales que a los papas. Wojtyla tiene el
mérito de haber dictado el título de dicho examen, implicando
en éste a los episcopados locales, y de haber indicado, en refe-
rencia a la Alemania nazi, una cuestión esencial a la que todos
deberían responder. El título sugerido por el papa invita a in-
terrogarse, ante el cambio de milenio, sobre la aquiescencia de
los cristianos respecto de los regímenes totalitarios. De «no
pocos cristianos» dice Wojtyla y deja entender, de muchos, de
demasiados. Y no habla de algo ajeno y desconocido, sino que
dice «en nuestro tiempo». El elemento esencial del examen que
hay que efectuar es el siguiente: ¿cuál ha sido la oposición de la
comunidad cristiana ante las violaciones de los derechos huma-
nos fundamentales por parte de un determinado régimen tota-
litario? El papa dio la indicación en Berlín, en junio de 1996,
afirmando que «fue demasiado poco» lo que hizo la Iglesia ca-
tólica contra el régimen nazi. Juan Pablo II ya había señalado
en el siguiente pasaje de un documento de 1994 el título del
examen que hay que realizar en vistas a la preparación para el
Gran Jubileo:

En cuanto al testimonio de la Iglesia de nuestro tiempo, ¿cómo

no sentir dolor por la falta de discernimiento, convertido incluso
en aquiescencia de no pocos cristianos ante la violación de los de-

9i
 rechos humanos fundamentales por parte de regímenes totalita-
rios? (Tertio millennio adveniente, 36).

El papa distinguía entre falta de discernimiento y aquies-

cencia, calificando de pecaminosa la primera forma de conce-
sión, que no entraña adhesión, pero que puede yuxtaponerse
a formas de neutralidad. Cabría pensar en cuán exigente sería
un examen del comportamiento de la comunidad católica ita-
liana frente al régimen fascista desde ese punto de vista; tam-
bién convendría estudiar qué grado de anticristianismo pe-
netró en el fascismo tras la alianza con Hitler, empezando con
las leyes sobre la raza. No es un desafío pequeño el que lanzó
este papa polaco, conocedor de primera mano de la ocupación
nazi y del régimen comunista, a las comunidades católicas en
vistas al 2000.
En esta provocación wojtyliana el índice no señala a los re-
gímenes totalitarios como tales, sino a las violaciones de los
derechos humanos fundamentales por parte de dichos regíme-
nes. Es el criterio dictado por el Vaticano II en la Gaudium et
spes (1965) y es el argumento que ha permitido a Juan Pablo II
pronunciarse contra todos los sistemas dictatoriales durante
sus viajes (en Polonia, pero también en Brasil, Filipinas, Gua-
temala, Haití, Chile, Paraguay y hasta en Sudán), en los que
nunca se ha expresado directamente sobre la forma de gobier-
no, sino que siempre hace llamamientos a los derechos funda-
mentales que siempre deberían respetarse.
La experiencia polaca y el contacto directo, posible gracias a
los viajes, con las comunidades católicas bajo regímenes totali-
tarios se hallan en el origen de este apremio papal ante el Gran
Jubileo. Y no es baladí que el siglo vaya a cerrarse con un papa
que plantea el problema de las dictaduras, que se ha enfrenta-
do durante más de la mitad de su pontificado con pontífices,
curias, episcopados y comunidades católicas que solían preferir
los regímenes totalitarios (siempre que fueran favorables o to-
lerantes con la Iglesia) a los democráticos.1
Pero ¿cuál debería ser la oposición de una comunidad cató-
lica frente un régimen que viola los derechos? El papa, en la
carta apostólica, no da indicaciones, pero en otra ocasión nos

92
dice que «demasiado poco» fue lo que hizo la Iglesia católica
alemana para enfrentarse al nazismo. Wojtyla hace esta afirma-
ción de forma clara, tanto más explícita porque salió de boca
de un polaco que hablaba en tierras alemanas, en Berlín en ju-
nio de 1996, con motivo del encuentro con el Consejo Central
de los Judíos, pocas horas después de haber beatificado al sa-
cerdote Bernhard Lichtenberg, que, «en virtud de la fe, se
opuso a la inhumana ideología del nacionalsocialismo, razón
por la que sacrificó su vida»:

A pesar de que muchos sacerdotes y laicos, como los historia-

dores han demostrado más tarde, se opusieran al régimen de te-
rror y a pesar de que activaran muchas formas de oposición en la
vida cotidiana, sin embargo, fue demasiado poco. (Berlín, 23 ju-
nio de 1996, durante el encuentro con la comunidad judía.)

Hubo particulares, «muchos», afirma el papa, que se opu-

sieron, exponiéndose en público, para defender a los judíos (e
inmediatamente antes había citado a Bernhard Lichtenberg,
Margarete Commer, el cardenal Konrad von Preyin y Maria Ter-
weil) y hubo formas imaginativas y anónimas de resistencia en
la vida cotidiana. ¿Qué fue, pues, lo que faltó? El papa no lo dice,
pero el contexto sugiere la respuesta: faltó una posición oficial
que implicara a toda la Iglesia.
Esa autocrítica papal tenía su precedente en un dramático
documento de la Conferencia Episcopal alemana, publicado
hacía poco más de un año, en enero de 1995, con ocasión del
cincuentenario de la liberación de los prisioneros del campo
de Auschwitz. Este texto admite «culpas y defectos» de los ca-
tólicos, recordando que «no pocos se dejaron arrastrar por la
ideología del nacionalsocialismo y fueron indiferentes a los
crímenes contra la vida y la propiedad de los judíos, algunos
incluso apoyaron los crímenes y se convirtieron ellos mismos
en criminales».2
Pero los obispos alemanes añadieron a la autocrítica papal
una sugerencia aún más directa, una declaración de la secreta-
ría del episcopado que se remonta a 1979 y que contenía un
detallado sumario de lo que hicieron y lo que dejaron de hacer

93
los obispos y los católicos frente al nazismo; la declaración con-
cluía que, al menos en las etapas decisivas de la persecución de
los judíos, es decir, en 1933, 1935 y 1939, «la Iglesia no tomó
una posición suficientemente clara y moderna».3
¿Existe alguna razonable posibilidad de que la invitación del
papa a volver a analizar las relaciones entre la Iglesia y las dic-
taduras sea entendida entre las comunidades católicas que me-
nos han ejercido ese necesario discernimiento? Existe y tene-
mos algunos ejemplos: la invitación ya ha producido un fruto
importante en un documento de los obispos de Argentina, fe-
chado el 27 de abril de 1996:

Durante la historia nacional, a menudo y en formas distintas

el anuncio del Evangelio y su necesaria proyección en la vida po-
lítica se han disociado. Tal disociación se ha manifestado de for-
ma cruel en los años sesenta y setenta, caracterizados por el te-
rrorismo de la guerrilla y por el terror represivo del Estado. Las
profundas heridas que han producido aún no han cicatrizado.
Sin admitir responsabilidades que la Iglesia no tuvo en esos
actos, tenemos que reconocer que hubo católicos que justificaron y
participaron en la violencia sistemática como método de «libera-
ción nacional», intentando conquistar el poder político y estable-
cer una nueva forma de sociedad, inspirada en la ideología mar-
xista, arrastrando consigo a muchos jóvenes. Tampoco faltaron
otros grupos, entre los que se cuentan muchos hijos de la Iglesia,
que respondieron ilegalmente a la guerrilla de un modo inmoral
y atroz, que es motivo de vergüenza para todos. Por ello, con-
viene afirmar lo que ya hemos dicho: si algunos miembros de la
Iglesia, fuera cual fuere su condición, hubieran avalado con sus
recomendaciones o complicidades cualquiera de dichos hechos,
habrían actuado bajo su propia responsabilidad personal contra
Dios, la humanidad y su conciencia...
En solidaridad con nuestro pueblo y con los pecados de todos,
imploramos el perdón de Dios nuestro Señor por los crímenes co-
metidos en ese momento, en especial por aquellos que tuvieron
como protagonistas a hijos de la Iglesia, ya fuera en las filas de la
guerrilla revolucionaria, ya fuera entre los que poseían el poder
del Estado o que formaban parte de las fuerzas de seguridad, así
como por todos aquellos que, deformando las enseñanzas de Cris-
to, instigaron a la violencia guerrillera o a la represión inmoral.

94
 En ese momento el episcopado consideró que debía combinar
entre sí la firme denuncia de los actos de violencia, por un lado, y
las frecuentes presiones realizadas en los entornos de las autoridades
políticas, por el otro; estas últimas a cargo de la Junta Ejecutiva
de la propia Conferencia Episcopal Argentina, de la Comisión
episcopal encargada de afrontar dichas cuestiones y, por último,
de la acción individual de los obispos. Se intentaba hallar solu-
ciones prácticas, para evitar que los detenidos sufrieran males aún
mayores. Tenemos que confesar que, desgraciadamente, chocamos
con la irreductibilidad de muchas autoridades, que se protegían
tras un muro impenetrable. No pocos consideran que los obispos
de aquel momento tenían que haber roto cualquier relación con
las autoridades, convencidos de que dicha ruptura habría signifi-
cado un gesto eficaz para obtener la libertad de los detenidos.
Sólo Dios sabe lo que habría ocurrido, si hubiéramos tomado ese
camino. Y sin embargo, no hay duda de que todo lo que se hizo
resultó insuficiente para impedir tanto horror...
Lamentamos profundamente no haber podido mitigar en ma-
yor medida el dolor producido por un drama de tan grandes di-
mensiones. Somos solidarios con los que se sienten perjudicados
por esta actuación y deploramos sinceramente la participación de
hijos de la Iglesia en la violación de los derechos humanos.4

Antes de aprobar este texto, los obispos discutieron otro, más

escueto, diríamos más wojtyliano, en la admisión de la culpabi-
lidad, pero que no obtuvo la mayoría:

Examinando ahora, con la perspectiva que nos procuran los

años transcurridos y a la luz de la carta jubilar de Juan Pablo II,
nuestra acción pastoral en la grave y dolorosa emergencia de nues-
tro pasado reciente, nosotros, obispos, reconocemos que no he-
mos sabido discernir con claridad los hechos que interpretá-
bamos. No hemos conseguido comprender ni valorar la gravedad
del mal que hacía mella en el cuerpo social, especialmente en las
aberrantes vejaciones contra la dignidad de las personas, que lle-
vaban a cabo aquellos que supuestamente debían garantizar el
marco jurídico de la nación. En virtud de la responsabilidad que
nos compete, por todo lo que hemos omitido y calLado, por lo
que no hemos sabido hacer por indecisión, debilidad o errada va-
loración de los acontecimientos, por lo que no hemos hecho en el
momento preciso, por lo que hemos hecho de forma tibia o poco

95
 adecuada, pedimos perdón a Dios desde lo más hondo de nuestro
corazón.5

Notas

1. Enrico N i s t r i , La Chiesa e i regimi dittatoriali di questo secolo, en A A W , Processi

alla Chiesa..., cit., p p . 4 5 3 - 4 8 2 . La Francia da Maurras a Pétain, Il rexismo belga, L'Aus-
tria dal cattolicesimo tedesco sotto Hitler, Lo stato us fascia di Ante P avelie, L'Est ato novo di Sala-
zar, La Spagna franchista, L'America latina fra regimi militari e «populismi» son los temas
q u e N i s t r i trata en su libro. La enumeración puede dar una idea de lo q u e pretende el
p a p a cuando habla de regímenes totalitarios « d e nuestro t i e m p o » q u e gozan de la acep-
tación de los cristianos.
2. Servicio de la agencia A N S A de R o m a , 27 de enero de 1 9 9 5 . El pasaje del do-
c u m e n t o apoya lo q u e afirmaron los obispos alemanes en una carta del 23 de agosto de
1 9 4 5 , citada en la p. 2 8 4 del libro de Lea Sestieri y G . Cereti, Le Chiese cristiane e l'ebrais-
mo, Marietti, Casale Monferrato, 1 9 8 3 .
3- La Chiesa cattolica e il nazional-socialismo (31 gennaio 1979), en L. Sestieri y
G . Cereti, Le Chiese cristiane e l'ebraismo, cit., p p . 2 8 1 - 2 8 5 .
4. Conferencia Episcopal argentina, In cammino verso il terzo millennio. Lettera pas-
torale per preparare la celebrazione dei duemila anni dalla nascita di Gesù Cristo, 27 de abril de
1 9 9 6 , en II Regno, 1 1 / 1 9 9 6 , p p . 3 6 7 - 3 7 3 .
5. Ibid., p. 371.

9 6
 Las divisiones entre Iglesias

En este punto nos hallamos en el centro del examen de fin

de milenio que propone el papa Wojtyla. La primera culpa que
cabe confesar es la de la división. La confesión es completa y su
expresión ejemplar. Este capítulo está relacionado con el de las
guerras de religión, de Lutero y del Cisma de Oriente. En cada
uno de ellos se detallan los pronunciamientos específicos. A con-
tinuación ofreceremos su expresión general y los criterios me-
todológicos. Nuestras fuentes básicas son tres:

— El memorándum enviado a los cardenales con motivo de la

celebración del consistorio extraordinario de la primavera
de 1994.
— La carta Tertio millennio adveniente de noviembre del mis-
mo año.
— La encíclica Ut unum sint de mayo de 1995.

Los tres textos constituyen un corpus unitario y marcan la

madurez del pontificado. Están precedidos por tres avances,
tres pronunciamientos realizados en encuentros ecuménicos en
1980 y 1983, celebrados en París, Maguncia y Viena, y por dos
más intencionales y específicos, cuando la apertura y clausura
del Sínodo europeo de 1991 -
Existen indicios que permiten afirmar que, desde el princi-
pio, Wojtyla veía la idea del mutuo perdón como la mejor vía
para el ecumenismo. Sería una convicción tributaria de los pro-

97
mandamientos del Concilio y de Pablo VI. Esa idea se perso-
naliza y se concreta con las grandes decepciones ecuménicas
con las que chocó el pontificado a finales de los años ochenta (y
de las que trataremos en el capítulo «El Cisma de Oriente»).
Por último, esta idea es la dominante en la concepción del Ju-
bileo del año 2000 y, probablemente, está destinada a consti-
tuir la herencia más fecunda del pontificado.

PURIFICAR LA MEMORIA

El concepto de «purificación de la memoria histórica» se ha

convertido con los años en el eje central del pontificado. Esta
fue su primera formulación, en referencia a las luchas entre
cristianos:

En primer lugar, y en la dinámica del movimiento hacia la

unidad, es necesario purificar nuestra memoria personal y comu-
nitaria del recuerdo de todos los enfrentamientos, injusticias y
odios del pasado. Yo me alegro en particular por la calidad de la
colaboración que se da en vosotros, sobre todo en lo que se refiere
al servicio del hombre, servicio comprendido en toda su dimen-
sión y que requiere de forma urgente, desde ahora mismo, un
testimonio de todos los cristianos sobre la necesidad de la que ya
he insistido en la encíclica Redemptor hominis. (París, 31 de mayo
de 1980, encuentro ecuménico.)

RECONOCER LAS CULPAS

La purificación de la memoria toma cuerpo en el reconoci-

miento de las culpas:

Nuestra presencia en vuestra patria, en Alemania, nos enfren-

ta a la circunstancia de la Reforma. Tenemos que pensar en lo
que la precedió y lo que ha acontecido desde entonces. Si no
rehuimos los hechos, nos damos cuenta de que la culpabilidad
de los hombres nos ha llevado a la infeliz división de los cristia-
nos y de que nuestra culpabilidad impide en cada nueva ocasión

98
 los posibles y necesarios pasos hacia la unidad. Con vigor hago
mío todo lo que dijo mi predecesor Adriano VI en 1523 en la
Dieta de Nuremberg: «Sin duda la mano del Señor no se ha ale-
jado tanto para no poder salvarnos, pero el pecado nos separa de
Él... Todos nosotros, prelados y sacerdotes, nos hemos desviado
y no queda nadie que haga el bien (Sal. 14,3). Por ello tenemos
que hacer honor a Dios y humillarnos ante Él. Cada uno de noso-
tros debe considerar por qué ha caído y juzgarse a sí mismo en
lugar de ser juzgado por Dios el día del juicio final». Junto al úl-
timo papa alemán y holandés, os digo: «La enfermedad está pro-
fundamente arraigada y desarrollada, por lo tanto, hay que proce-
der paso a paso y afrontar los males más graves y peligrosos con
las medicinas apropiadas, para no crear mayor confusión con una
reforma apresurada». Hoy, como ayer, el paso más importante ha-
cia la unidad es la renovación de la vida cristiana. (Maguncia,
17 de noviembre de 1980, encuentro con representantes de las
otras iglesias.)

Volveremos a citar a Adriano V I en el capítulo sobre Lu-

tero, pero las referencias de este primer papa no italiano de la
época moderna al último papa no italiano del Renacimiento
ya han quedado explícitas en el capítulo 1 de la primera parte.
A continuación, ofrecemos otra expresión, sintética, de la mis-
ma actitud autocrítica, convertida con los años en el lema del
pontificado:

Las culpas que corresponden realmente a los cristianos no de-

ben ser negadas. (Viena, 11 de septiembre de 1983, encuentro
ecuménico.)

PERDONAR SIEMPRE

Sólo el perdón purifica realmente la memoria histórica de las

culpas que se han reconocido:

Al final de este siglo dramático parece adquirir importancia

la pregunta de Pedro: «¿Cuántas veces tendré que perdonar?».
Tenemos que perdonar siempre y recordar que nosotros también

99
 necesitamos el perdón. Lo necesitamos muchas más veces de las
que nosotros tenemos que perdonar. (Basílica de San Pedro, 28
de noviembre de 1991, apertura del Sínodo Europeo.)

El mensaje de salvación, del que somos mensajeros, sólo po-

drá ser comprendido por nuestros contemporáneos si se acompaña
de un testimonio coherente. El Concilio Vaticano II afirma que
«no existe un auténtico ecumenismo sin conversación interior.
El deseo de la unidad nace y madura a partir de la renovación del
alma, de la abnegación de uno mismo y del pleno ejercicio de la
caridad» (Unitatis redintegratio, 7). A la luz de dicho principio,
conviene interrogarnos sobre la ética del diálogo según las exi-
gencias evangélicas.
Son las exigencias de la verdad y del amor. Estas suponen el
reconocimiento leal de los hechos, con disponibilidad de perdo-
nar y reparar los respectivos errores. Estas impiden encerrarse en
ideas preconcebidas, a menudo fuente de amargura y estériles re-
criminaciones; conducen a no lanzar acusaciones infundadas con-
tra el hermano atribuyéndole intenciones o propósitos de los que
carece. Así, cuando se tiene el deseo de comprender realmente la
posición del otro, los contrastes se reducen mediante un diálogo
paciente y sincero, bajo la guía del Espíritu Paráclito. (Basílica
de San Pedro, 7 de diciembre de 1991, celebración ecuménica
para clausurar el Sínodo Europeo.)

La relevancia de estos dos llamamientos al perdón entre los

cristianos reside en que fueron pronunciados en la apertura y
clausura del Sínodo Europeo, el cual marcó el momento de ma-
yor dificultad en las relaciones entre la Iglesia católica y las igle-
sias ortodoxas. La «celebración ecuménica» a la que se refiere
el segundo texto había tenido un precedente decisivo en otra,
también presidida por el papa, que se había celebrado en el aula
sinodial el 5 de diciembre de 1985, a título de la clausura
del sínodo extraordinario convocado veinte años después de la
clausura del Vaticano II y que, a su vez, recogía la experiencia
de las celebraciones ecuménicas tan sumamente frecuentes en
los viajes papales. Después de la homilía del papa se produjo
«un acto de reconciliación y de paz», narrado como sigue por
el jesuita Giovanni Caprile, cronista principal del Concilio y
de los sínodos: «El celebrante invitó a los presentes a reconocer

100
sus propios pecados, especialmente los que han provocado y
mantienen viva la separación entre los cristianos. Un lector di-
rigió a Nuestro Señor Jesucristo tres invocaciones: para que in-
terviniera en la reconciliación mutua, en la curación de nuestras
heridas y de los pecados de división y para que nos condujera a
todos a la vida eterna. El celebrante concluyó implorando per-
dón y ayuda para que también nosotros fuéramos sinceros al
perdonarnos las culpas. Siguió el beso de paz, empezando por
el papa con los hermanos no católicos».1

EL MEA CULPA SE CONVIERTE EN UN PROGRAMA

Con el memorándum enviado a los cardenales en la primavera

de 1984, el examen de las responsabilidades católicas en las divi-
siones de la Iglesia se convirtió en un programa abierto a todos:

Con una actitud de plena disponibilidad a la acción del Espí-

ritu Santo, y con un empeño renovado frente al año 2000 la Igle-
sia y los cristianos deben proponerse esta misión. El próximo
final del segundo milenio anima a todos a un examen de con-
ciencia y a oportunas iniciativas ecuménicas, para encontrarnos
ante el Gran Jubileo, si no completamente reconciliados, al me-
nos con menos diferencias y divisiones de las que se han dado a
lo largo de este segundo milenio. (Memorándum enviado a los car-
denales, primavera de 1994.) 2

LA MISIÓN MÁS G R A N D E

En la inauguración del consistorio extraordinario de 1994,

el papa volvió a proponer ese empeño en el mea culpa que había
avanzado en el memorándum y que tuvo gran eco entre la opi-
nión pública, así como críticas en el seno de la Iglesia, como se
ha visto en el capítulo 8 de la primera parte:

En la perspectiva del año 2000 quizá ésta sea la misión más

grande. No podemos presentarnos ante Cristo, Señor de la histo-
ria, con las divisiones en las que nos hallamos, a menudo renova-

101
 das en el transcurso del segundo milenio. Estas divisiones deben
ceder paso al acercamiento y a la concordia; deben olvidarse las
heridas en el camino hacia la unidad de los cristianos. Para pre-
parar este Gran Jubileo, la Iglesia necesita metanoia, es decir, dis-
cernir entre las carencias históricas y las negligencias de sus hijos
respecto a las exigencias del Evangelio. Sólo el reconocimiento
valiente de las culpas y de las omisiones de las que los cristianos
se han hecho, de alguna forma, responsables, así como el generoso
propósito de remediarlas con ayuda de Dios, pueden dar un im-
pulso eficaz a la nueva evangelización y hacer más fácil el camino
hacia la unidad. (Consistorio extraordinario, 13 de junio de 1994,
discurso de apertura.)

EL PRIMER PECADO

A título de conclusión de esta fase de la instrucción del mea

culpa,el papa señala, en la carta de preparación para el Gran
Jubileo, el pecado de la división como el primero que hay que
enmendar.

Entre los pecados que exigen un mayor empeño de penitencia

y de conversión deben contarse, sin lugar a dudas, los que han
perjudicado la unidad deseada por Dios para su pueblo. A lo lar-
go de los mil años que están a punto de concluir, aún más que en
el primer milenio, la comunión eclesiástica, «a veces no sin cul-
pa de los hombres por ambas partes», ha conocido dolorosas la-
ceraciones que contradicen abiertamente la voluntad de Cristo y
son un escándalo para el mundo. Dichos pecados del pasado si-
guen haciendo sentir su peso y permanecen como tantas otras ten-
taciones en el presente. Es necesario enmendarnos, invocando con
fuerza el perdón de Cristo. (Tertio millennio adveniente, 34.)

J U N T O S PARA REPARAR

Desde el empeño de la enmienda de los pecados por su pro-

pia parte, al llamamiento para el mutuo perdón. Esta es la úl-
tima propuesta de la reflexión autocrítica del papa Wojtyla,
formulada en la encíclica Ut unum sint:

102
 Todos los pecados del mundo quedaron subsumidos en el sa-
crificio de salvación de Cristo, y por lo tanto, también aquéllos
cometidos contra la unidad de la Iglesia: los pecados de los cris-
tianos, los pastores y los fieles. Incluso después de tantos pecados
que han contribuido a las históricas divisiones, la unidad de los
cristianos es posible, siempre que seamos humildemente cons-
cientes de haber pecado contra la unidad y que estemos conven-
cidos de la necesidad de nuestra conversión. No sólo los pecados
personales deben absolverse y superarse, sino también los socia-
les, es decir, las «estructuras» propias del pecado, que han con-
tribuido y pueden contribuir a la división y a su consolidación ...
La Iglesia católica debe entrar en lo que se podría denominar el
«diálogo de la conversión», en el que se ha asentado el funda-
mento interior del diálogo ecuménico. En dicho diálogo, que se
celebra ante Dios, cada cual debe buscar sus propios errores, con-
fesar sus culpas y ponerse a sí mismo en las manos de aquel que
es el Intercesor ante el Padre, Jesucristo. (JJt unum sint, 34, 82.)

Cabe destacar la feliz expresión sintética de «diálogo de la

conversión», además de la audacia de la referencia a los «peca-
dos sociales» y a las «estructuras propias del pecado» en mate-
ria de divisiones entre Iglesias. En esta encíclica se apunta que
la aplicación de dichas categorías, elaboradas en el Sínodo de
1983 sobre la penitencia, a la propia vida de la Iglesia no tiene
precedentes y, después, pone en guardia al consistorio sobre la
Iglesia, que está «libre de pecado» (véase el capítulo 8, primera
parte, nota 7). Esta es otra respuesta a la advertencia del consis-
torio, en la que aparece un importante apunte sobre la «purifi-
cación» de la propia Iglesia:

Frente a la división que aflige al mundo cristiano desde hace

siglos no podemos permanecer indiferentes. Católicos y no cató-
licos no pueden dejar de experimentar un íntimo sufrimiento
cuando observan sus divisiones, tan distantes del mensaje de
Cristo en la última cena (Jn. 17, 20-23). Es cierto, la unidad cons-
titutiva de la Iglesia deseada por el Fundador nunca ha desapare-
cido... Pero no podemos negar que su realización histórica, tanto
en el pasado como en el presente, la unidad de la Iglesia, no ma-
nifiesta plenamente ni el vigor ni la extensión que, según las exi-
gencias evangélicas de las que depende, podría y debería tener.

103
 Por ello, la primera actitud de los cristianos que persiguen
esta unidad y se dan cuenta de la distancia existente entre la uni-
dad deseada por Cristo y la concretamente realizada no puede ser
la de alzar los ojos al cielo para implorar de Dios estímulos nue-
vos para la unidad por inspiración del Espíritu Santo.
Para ser auténtico y dar fruto el ecumenismo requiere ade-
más, por parte de los fíeles católicos, algunas disposiciones funda-
mentales. Ante todo la caridad, con una mirada plena de simpatía
y un vivo deseo de cooperar, donde sea posible, con los hermanos
de otras iglesias o comunidades eclesiásticas. En segundo lugar,
la fidelidad a la Iglesia católica, sin ignorar ni negar las carencias
manifestadas por el comportamiento de algunos de sus miem-
bros. En tercer lugar, el espíritu de discernimiento para apreciar
lo que es bueno y digno de elogio.
Por último, se requiere una voluntad de purificación y de re-
novación sincera, ya sea mediante el empeño personal orientado
a la perfección cristiana, ya sea contribuyendo, «cada uno dentro
de sus posibilidades, a hacer que la Iglesia, llevando en su cuerpo
la humildad y la mortificación de Cristo, vaya purificándose y
renovándose día tras día, hasta que Cristo la haga comparecer
ante sí resplandeciente de gloria, sin mancha ni arruga. (Unitatis
redintegratio, 4)». (Audiencia general, 26 de julio de 1995.)

Notas

1. Giovanni Caprile, Il Sinodo straordinario 1985, Edizioni La Civiltà Cattolica,

Roma, 1986, p. 398.
2. Promemoria di Giovanni Paolo II al V Concistorio straordinario, en 11 Regno,
1 5 / 1 9 9 4 , p. 453- El Vaticano nunca ha publicado oficialmente este texto de extraordina-
rio interés. La agencia A D N - K R O N O S lo dio a conocer el 15 de abril de 1 9 9 4 y, más
tarde, el 28 de mayo de 1 9 9 4 , la agencia A D I S T A lo publicó de forma íntegra.

104
 La mujer

El mensaje más hermoso del papa Wojtyla sobre la mujer es

la petición de perdón contenida en la Lettera alie donne (junio
de 1995). El más conmovedor es un pasaje de Vita consecrata
(marzo de 1996) que nos presenta a la mujer como «un símbo-
lo de ternura de Dios hacia el género humano». También apa-
rece una expresión poética en la Mulieris dignitatem (septiem-
bre de 1988): «La exclamación del primer hombre al ver a la
mujer es una exclamación de admiración y encanto que recorre
toda la historia del hombre sobre la tierra».
La expresión más audaz también se halla en la Mulieris
dignitatem, que apunta a una nueva lectura en femenino de la
Biblia, corrigiendo así dos milenios de interpretación de los
pasajes de san Pablo que ponen al hombre por encima de la
mujer. Y corregir al propio san Pablo, o lo que quede origi-
nal de él, estableciendo que «las razones de la sumisión de
la mujer al hombre deben interpretarse como una sumisión
recíproca».
Los gestos que han seguido están preñados de la particular
ternura de este papa hacia las mujeres. Ternura que se ha ex-
presado con libertad, configurando una revisión radical de la
gestualidad pontificia: nunca se había visto (y esperamos que
se vea siempre a partir de ahora) que un papa besara a unas ni-
ñas, que las abrazara, que las cogiera de la mano y casi bailara
con ellas. También esta novedad gestual ha sido, a su modo, una
revisión histórica.

105
 Pero conviene decirlo todo sobre Wojtyla y la mujer. Para
ello añadiremos que este papa tan generoso en palabras y en
gestos no ha iniciado, hasta ahora, reforma alguna para abrir
nuevos campos a la responsabilidad de la mujer. Algo podría
haber hecho, aunque no fuera en el tema del sacerdocio, pues,
por ejemplo, con el del diaconado femenino no parece que haya
las mismas dificultades.
Para hacer un análisis cronológico de las intervenciones
autocríticas de Juan Pablo II sobre la mujer, diremos que
aquellas que contienen una petición explícita de perdón o
una invitación a la reparación del perjuicio datan de 1995, y
están relacionadas con el Año Internacional de la Mujer, que se
celebraba por entonces, y con la fase inicial del examen de fin
de milenio, propuesto con la carta Tertio millennio adveniente
(noviembre de 1994); mientras que Mulieris dignitatem, de 1988,
no contiene ningún mea culpa explícito, si bien propone una
revisión doctrinal y de comportamiento.

CORREGIR A SAN PABLO

A continuación citamos algunos de los pasajes de la Mulieris

dignitatem (1988) en los que Wojtyla corregía a san Pablo (nin-
gún otro papa lo había hecho con anterioridad) y a toda la his-
toria eclesiástica, en lo que se refiere al hombre «dueño de la
mujer» y al pecado de Eva:

En cierto modo, la descripción bíblica del pecado original en el

Génesis (cap. 3) «distribuye los papeles» que han desempeñado la
mujer y el hombre. Otros pasajes de la Biblia también hacen refe-
rencia a ello, como por ejemplo la primera epístola a Timoteo: «Por-
que Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar» (1 Tm. 2,
13-14). Sin embargo, no hay duda de que, independientemente de
esta distribución de los papeles en la descripción bíblica, ese primer
pecado es el pecado del hombre creado por Dios macho y hembra.
También es el pecado de los «padres» al que está ligado su carác-
ter hereditario. Por ello lo denominamos «pecado original»...
«Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo» ( E f . 5,
21). El autor de la Epístola a los Efesios no ve ninguna contradic-

10 6
 ción entre una exhortación formulada de esta forma y la con s '
tatación de que «las mujeres [deben ser sumisas] a sus m a r i d o s »
como el Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, com0
Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo» ( E f . 5, 22'
23). El autor sabe que este planteamiento, tan profúndame^'
te enraizado en las costumbres y las tradiciones religiosas del
momento, debe ser entendido y analizado de una nueva form^:
como una «sumisión recíproca en el temor de Cristo» ( E f . 5,
21)... esto es evidentemente nuevo, es la novedad evangélica. En'
contramos diversos pasajes en los que los textos apostólicos ex-
presan esta novedad, a pesar de que en ellos se haga sentir lo que
es antiguo, lo que está enraizado incluso en la tradición religiosa
de Israel...
Ser conscientes de que en el matrimonio se debe producir la
recíproca «sumisión de los cónyuges en el temor de Cristo» y no
exclusivamente la de la mujer respecto al marido es una actitud
que debe abrirse camino en los corazones, las conciencias, las ac-
titudes y las costumbres. Este es un llamamiento que no cesa de
apremiar, desde entonces, a las generaciones que se suceden, un
llamamiento que los hombres tienen que acoger siempre como
nuevo... Todas las razones en favor de la sumisión de la mujer
respecto al hombre en el seno del matrimonio deben interpretar-
se como «sumisión recíproca» de ambos «en el temor de Cristo».
(Mulieris dignitatem, septiembre de 1988, 9, 24.)
La audacia de esta reinterpretación de san Pablo ha mereci-
do el reconocimiento de los movimientos feministas y ya había
sido solicitada por teólogos favorables a dichos movimientos.
Así fue como se formuló la demanda en la cuarta de las dieci-
séis tesis sobre la «mujer en la Iglesia», que publicó Hans Küng
en 1976 (doce años antes de la carta del papa Wojtyla): «Las
afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la subordinación de
la mujer deben interpretarse a la luz de la situación sociocultu-
ral del momento y traducirse críticamente a la situación socio-
cultural actual». 1 Y eso es exactamente lo que ha hecho Juan
Pablo II.

107
PESAR

La primera admisión explícita de una responsabilidad históri-

ca de la Iglesia respecto a la mujer llegó en la primavera de 1995:

La igualdad entre el hombre y la mujer se afirma desde la pri-

mera página de la Biblia, en el excelente relato de la creación...
Ese mensaje bíblico original ha alcanzado expresión plena en las
palabras y gestos de Jesús. En aquel tiempo pesaba sobre las mu-
jeres el acervo de una mentalidad que las discriminaba profunda-
mente. La actitud del Señor fue una coherente protesta contra lo
que ofendía la dignidad de la mujer... Siguiendo las huellas de su
divino Fundador, la Iglesia es portadora de este mensaje. Si a lo
largo de los siglos y bajo el peso del tiempo, algunos de sus hijos
no han sabido vivirlo con la misma coherencia, ello constituye
motivo de gran pesar. El mensaje evangélico sobre la mujer no
ha perdido un ápice de actualidad. (Saludo dominical, 10 de ju-
nio de 1995.)

Como vemos, la capacidad de sorprender de Juan Pablo II no

tiene límites. Apenas tres años antes de sus disculpas a las mu-
jeres, en un librillo anónimo español titulado Escritos confidencia-
les de Su SantidadJuan Pablo III, se habían puesto unas palabras
semejantes en boca de un imaginario papa evangélico del futu-
ro. Con motivo del Concilio Ecuménico celebrado en la Ciudad
de México, ese Juan Pablo del futuro, entre utópicas afirma-
ciones, hizo la siguiente: «Mi voz clama perdón a vosotras,
mujeres de toda la tierra, por la brutalidad, incomprensión, des-
precio, prepotencia y discriminación que, durante tantísimos
siglos, hasta nuestros días, hemos empleado contra vosotras ma-
dres, esposas, hijas, hermanas y asistentas familiares». 2
Ese pesar del papa, que en 1994 había aparecido en una
obra de ficción, estuvo acompañado de una confesión de peca-
do similar, formulada por el máximo órgano de gobierno de la
orden de los jesuítas. En primavera de 1995, la 34 congrega-
ción general de la Compañía de Jesús aprobó un documento
sobre la mujer en el que los jesuitas reconocían haber ofendido
a las mujeres como hombres y como hombres de Iglesia. «Como
respuesta a dichas responsabilidades, nosotros jesuitas, pedi-

108
mos a Dios que nos conceda la gracia de la conversión. Hemos
formado parte de una tradición civil y eclesiástica que ha ofen-
dido a las mujeres. Y, como muchos hombres, descubrimos
en nosotros la tendencia a decirnos que no existe problema
alguno. Quizá sin pretenderlo, a menudo hemos sido cómpli-
ces de una forma clerical que ha reforzado el predominio mas-
culino dándole el sello de la aprobación divina. Al reconocer
esta actitud, queremos reaccionar personal y comunitariamen-
te, y deseamos hacer todo lo posible para cambiar esta inacep-
table situación.»3

LAMENTO

Dicho pesar se convertía en expresión directa de desagrado

en la carta a las mujeres publicada un poco más tarde:

¡Te doy gracias a ti, mujer, por el mismo hecho de ser mujer!
Con la percepción que es propia de tu feminidad enriqueces la
comprensión del mundo y contribuyes a la plena verdad de las
relaciones humanas.
Pero el agradecimiento no basta, lo sé. Somos herederos de
una historia de enormes condicionamientos que, en todos los
tiempos y latitudes, ha dificultado el camino de la mujer y me-
nospreciado su dignidad, tergiversado sus facultades, marginán-
dola a menudo e incluso reduciéndola a la servidumbre... Si en
estos condicionantes no han faltado, en particular en determina-
dos contextos históricos, responsabilidades objetivas incluso en
no pocos hijos de la Iglesia, quiero mostrar mi lamento más sin-
cero. Dicho lamento debe traducirse en toda la Iglesia en un em-
peño de renovada fidelidad a la inspiración evangélica que (pre-
cisamente en el tema de la liberación de las mujeres de cualquier
forma de opresión y dominio) tiene un mensaje de perenne ac-
tualidad, derivado de la propia actitud de Cristo. Superando los
cánones vigentes en la cultura de su época, él mantuvo respecto
de las mujeres una actitud abierta, respetuosa, acogedora y tier-
na. Así honraba en la mujer la dignidad que ella posee desde
siempre en el proyecto y el amor de Dios. Mirándole, en el um-
bral del tercer milenio, nos preguntamos espontáneamente: ¿En
qué grado su mensaje ha sido recibido y llevado a cabo?

109
 Sí, ha llegado el momento de mirar con la valentía de la me-
moria y el franco reconocimiento de las responsabilidades a lo
largo de la historia de la humanidad, a la que las mujeres han
contribuido no en menor medida que los hombres y, la mayoría
de las veces, en condiciones mucho más desfavorables... Respecto
a esta grande, inmensa, tradición femenina, la humanidad tiene
una deuda incalculable. ¡Cuántas mujeres han sido o siguen sien-
do valoradas más por su aspecto físico que por su competencia,
profesionalidad, obras de inteligencia, riqueza de su sensibilidad
y, en definitiva, por la dignidad propia de su ser! (Lettera alie don-
ne, 29 de junio de 1995.)

Cuando se publicó la Mulieris dignitatem (1988) varios sec-

tores emitieron la siguiente crítica: «Faltan elementos de auto-
crítica y confesión y ello es característico de los documentos
católicos». Pero no fue la única: «El papa agradece, pero olvi-
da disculparse».4 Gracias a Juan Pablo II, nadie puede definir
ya como característico de los documentos católicos la ausencia
de autocrítica. Desde entonces no han pasado ni diez años.

VOLVER A ESCRIBIR LA HISTORIA DE FORMA MENOS UNILATERAL

Al igual que en el tema ecuménico, del que hablaremos en

el capítulo «El Cisma de Oriente»), también en el de la mujer el
reconocimiento de las responsabilidades históricas conduce a una
nueva lectura de la historia:

En el mensaje que el pasado 26 de mayo entregué a la señora

Gertude Mongella, secretaria general de la próxima Conferencia
de Beijin, subrayaba que para dotarnos de una nueva percepción de
la misión de la mujer en la sociedad sería oportuno redactar de nue-
vo la historia desde un punto de vista menos unilateral. Sin em-
bargo, la historiografía general ha prestado más atención a los
hechos extraordinarios y clamorosos, que al ritmo cotidiano de la
vida, y así resulta que la historia está formada casi exclusivamente
por las realizaciones de los hombres. Es necesario invertir la ten-
dencia. ¡Cuánto debe decirse y escribirse sobre la enorme deuda
del hombre hacia la mujer en todos los campos del progreso so-

110
 cial y cultural! En el intento de contribuir a colmar esta laguna,
quisiera representar a la Iglesia y rendir homenaje a la múltiple,
inmensa, si bien a menudo silenciosa, contribución de las muje-
res en todos los ámbitos de la existencia humana. (Saludo domi-
nical, 30 de junio de 1995.)

FAVORECER LA PARTICIPACIÓN FEMENINA

El siguiente es un texto revelador de la novedad y el límite

de la actitud del papa Wojtyla respecto a la mujer. En él, reco-
noce la necesidad de que sean más valoradas y, en consecuencia,
admite una situación de defecto, pero no menciona la necesi-
dad de poner remedio con reformas. Se limita a solicitar el ple-
no uso de los «amplios espacios» ya existentes:

Hoy hago un llamamiento a toda la comunidad eclesiástica para

que favorezca en todos sus aspectos y en su vida interna la parti-
cipación femenina... La Iglesia advierte cada vez más la urgencia
de incrementar su valoración... El sínodo sobre los laicos de 1987
se hizo precisamente intérprete de dicha instancia, solicitando
que las mujeres participaran en la vida de la Iglesia sin ninguna
discriminación, incluso en las consultas y en la elaboración de
decisiones. (Propositio 47; cf. Cristifideíes laici, 51.)
Este es el camino por el que hay que avanzar con valentía. En
gran medida se trata de valorar plenamente los amplios espacios
que la ley de la Iglesia reconoce a la presencia laica y femenina;
estoy pensando, por ejemplo, en docencia teológica, en las for-
mas permitidas de ministerio litúrgico, incluido el servicio en el
altar, en los consejos pastorales y administrativos, en los sínodos
diocesanos y en los concilios particulares, en diversas institucio-
nes eclesiásticas, en las curias y tribunales eclesiásticos, y en tan-
tas actividades pastorales, hasta las nuevas formas de participa-
ción en el cuidado de las parroquias, en caso de penuria del clero,
con excepción de las tareas propiamente sacerdotales. ¿Quién
puede imaginar los enormes provechos para la acción pastoral?
¿Cuánta nueva belleza tendrá el rostro de la Iglesia, cuando el ge-
nio femenino se aplique por completo a los distintos aspectos de
su vida? (Saludo dominical, 3 de septiembre de 1995.)

108
CUANDO LA MUJER ES UNA RELIGIOSA

En el párrafo siguiente se afirma que la plena aceptación de

la mujer en la Iglesia contribuirá a liberar a esta última de «vi-
siones unilaterales». La autocrítica queda plasmada en el len-
guaje utilizado.

Es justo señalar que la nueva conciencia femenina también

ayuda a los hombres a revisar sus esquemas mentales, su forma
de comprenderse, de colocarse en la historia y de interpretarla,
organizar la vida social, política, económica, religiosa y eclesiás-
tica... La mujer consagrada, a partir de su experiencia de Iglesia
y de mujer en la Iglesia, puede contribuir a eliminar ciertas vi-
siones unilaterales que no le tributan el pleno reconocimiento de
su dignidad, de su aporte específico a la vida y a la acción pasto-
ral y misionera de la Iglesia. Por ello es legítimo que la mujer
consagrada aspire a ver reconocida con mayor claridad su identi-
dad, su capacidad, su misión y su responsabilidad tanto en la con-
ciencia eclesiástica como en la vida cotidiana... Por lo tanto ur-
gen dar ciertos pasos concretos, a partir de la apertura a la mujer
de espacios de participación en diversos sectores y a todos los ni-
veles, inclusive en los procesos de elaboración de decisiones, so-
bre todo, en los aspectos que las afecta. (Exhortación apostólica,
Vita consecrata, marzo de 1996.)

Notas

1. H a n g s K ü n g , Conservare la speranza. Scritti per la riforma della Chiesa, Rizzoli,

Milán, 1 9 9 0 , p. 138.
2. Francisco de J u a n e s , Scritti confidenziali di S.S. Giovanni Paolo III, Ciutadella
Editrice, Asís, 1 9 9 4 , p. 2 6 8 .
3- Sobre el decreto de la Congregación General titulado I gesuiti e la situazione de-
lla donna nella Chiesa e nella società civile, véase G i a m p a o l o Salvini, en ha Civiltà cattolica,
cuaderno 3 4 7 7 , 6 de mayo de 1 9 9 5 , p p . 2 4 5 - 2 4 6 .
4. C O M - Nuovi tempi, 18 de diciembre de 1 9 8 8 , p. 4 y p p . 8 y 10 del suplemen-
to del m i s m o número de la revista, titulado Al vaglio delle donne. Un'analisi a più voci de-
lla «Mullieris dignitatem».

112
 5
Los judíos

El papa Wojtyla ha dedicado a los judíos muchas palabras y,

aún más, muchos gestos, pero nunca ha llegado a pronunciar
una verdadera petición de perdón. No obstante, dicha petición
está ya madura y quizá sea inminente.
Les ha llamado «nuestros hermanos mayores», les visitó en
la sinagoga de Roma y completó el reconocimiento vaticano del
estado de Israel.
También ha reconocido en varias ocasiones las responsabili-
dades históricas de la Iglesia en la persecución de los judíos. Al
hablar en la sinagoga de Roma «deploró», como veremos, las
discriminaciones para con los judíos de las que fueron respon-
sables los papas que le precedieron. Autorizó, como también
veremos, una oración en la basílica de San Pedro en la que se
invocaba perdón a Dios por la indiferencia de los cristianos ante
el Holocausto.
Pero aún no se ha producido una demanda de perdón explí-
cita, directa, al igual que tampoco surgió del Vaticano II, a pe-
sar de que se había propuesto e instado varias veces dicha soli-
citud. Los textos recopilados en este capítulo documentan hasta
qué punto ese gesto está ya maduro y cómo todo indica que
corresponderá a Juan Pablo II hacerlo (como un derecho, antes
que como un deber).

113
A LOS HERMANOS MAYORES

Con motivo de la visita a la sinagoga de Roma, en abril de

1986, el papa Wojtyla deploró, citando un texto de las resolu-
ciones del Vaticano II, toda manifestación de antisemitismo
«realizada por cualquiera» y repitió «por cualquiera», repeti-
ción añadida espontáneamente, pues no aparece en el texto de
referencia, y que pronunció con cierto énfasis, lo cual puede
interpretarse como una alusión a las responsabilidades papales:

Este encuentro cierra en cierto modo, tras el pontificado de

Juan XXIII y el Concilio Vaticano II, un largo período en el que
no hay que cansarse de reflexionar para extraer las enseñanzas
oportunas. Sin duda no se puede, ni se debe, olvidar que las cir-
cunstancias históricas del pasado fueron muy distintas a las que
han ido madurando con dificultad a lo largo de los siglos. Se ha
llegado con grandes dificultades a la aceptación común de la le-
gítima pluralidad en el ámbito social.
La consideración de condicionamientos culturales seculares no
podrá impedir el reconocimiento de los actos de discriminación,
injustificada limitación de la libertad religiosa y opresión incluso
en lo que se refiere a la libertad civil de los judíos. Todas estas reac-
ciones han sido manifestaciones graves y deplorables. Una vez más,
a través de mi persona, la Iglesia, con palabras del conocido de-
creto Nostra aetate (n. 4), «lamenta los odios, persecuciones y todas
las manifestaciones del antisemitismo dirigidas contra los judíos
en todos los tiempos y por cualquiera». Repito: por cualquiera.
Quiero añadir una vez más una palabra de execración por el
genocidio decretado durante la última guerra contra el pueblo ju-
dío, que llevó al holocausto a millones de víctimas inocentes...
También la comunidad judía de Roma pagó un alto precio. Sin
duda, ha constituido un gesto significativo que durante los años
oscuros de la persecución racial las puertas de nuestros conven-
tos, iglesias, el Seminario Romano, los edificios de la Santa Sede
y de la propia Ciudad del Vaticano estaban abiertas para ofrecer
refugio y salvación a muchos judíos de Roma que huían de sus
perseguidores.
La presente visita quiere contribuir de forma decisiva a la con-
solidación de las buenas relaciones entre nuestras dos comunida-
des, siguiendo la estela de los ejemplos que tantos hombres y mu-

II4
 jeres ofrecieron, que se empeñaron y siguen empeñados en que se
superen los antiguos prejuicios y se deje paso al reconocimiento
cada vez más pleno de ese «vínculo» y de ese «patrimonio espiri-
tual común» que existen entre judíos y cristianos.
Este era el auspicio que expresaba ya en el párrafo cuarto, que
ahora he vuelto a recordar, de la declaración conciliar Nostra aeta-
te sobre las relaciones entre la Iglesia y las religiones no cristia-
nas. El cambio de dirección1 decisivo entre las relaciones de la
Iglesia católica con la hebraica y con la comunidad judía ha teni-
do lugar con este breve, pero lapidario párrafo. (Visita a la sinago-
ga de Roma, 13 abril de 1986.)

¿CÓMO NO ESTAR JUNTO A VOSOTROS?

Nos hallamos en la plaza de San Pedro, en ella el papa re-

cordó, cincuenta años después, la «noche de la historia» que
constituyeron los días de la Shoa y aseguró que los judíos no
son los únicos que sienten pesar por ese recuerdo. Es duro pen-
sar que los cristianos los abandonaron ante «aquellos terribles
acontecimientos »:

La alegría de este día no debe impedirnos dirigir la atención a

un acontecimiento, cargado de inhumano sufrimiento, sucedido
hace cincuenta años: la insurrección del gueto de Varsovia. Siento
la viva necesidad de saludar a todos aquellos, cristianos y judíos,
que os habéis congregado en esta plaza para conmemorar ese he-
cho y recordar los crímenes perpetrados contra el pueblo judío
durante el último conflicto mundial.
En profunda solidaridad con ese pueblo y en comunión con
toda la comunidad católica, quisiera rememorar esos terribles
acontecimientos, ya lejanos en el tiempo, pero grabados en la
mente de muchos de nosotros: los días de la Sboa marcaron una
profunda noche en la historia, pues en ellos se registraron críme-
nes inauditos contra Dios y contra el hombre. ¿Cómo no estar
junto a vosotros, apreciados hermanos hebreos, para recordar con
la oración y la meditación un aniversario tan doloroso? Estad se-
guros de algo: no estáis solos en este recuerdo penoso; nosotros
rogamos y velamos con vosotros, bajo la mirada de Dios, santo y
justo, rico en misericordia y perdón. (Plaza de San Pedro, 18 de
abril de 1993.)

115
1JOLOR POR LA INDIFERENCIA DEL PASADO

En este mensaje pronunciado en verano de 1987 se halla la

más directa expresión del arrepentimiento por las persecucio-
nes del pasado:

No hay duda de que los sufrimientos padecidos por los judíos

también constituyen para la Iglesia católica un motivo de since-
ro dolor, en particular si se piensa en la indiferencia y, quizá, en
el resentimiento que, en tales circunstancias históricas, han divi-
dido a judíos y cristianos. Sin duda, esto reclama resoluciones más
firmes de cooperación para conseguir la justicia y la paz verdade-
ra. (Carta al presidente de la conferencia episcopal de Estados
Unidos, agosto de 1987.)

El papa volvió a utilizar, que no superar, esa confesión de

culpa en el siguiente texto, nueve años más tarde:

La declaración Nostra aetate reserva a los hermanos judíos una

atención especial, pues con ellos el cristianismo tiene una rela-
ción particularmente íntima. La fe cristiana tiene sus orígenes en
la experiencia religiosa del pueblo judío, del que procede la carne
de Cristo. Al compartir con los hebreos la parte de las Escrituras
que lleva el nombre de Antiguo Testamento, la Iglesia continúa
alimentándose de ese mismo patrimonio de verdad, releyéndolo
a la luz de Cristo. La inauguración de los nuevos tiempos, que él
realizó con la nueva y eterna alianza, no destruye la antigua raíz,
sino que la abre a una fecundidad universal. Habida cuenta de
ello, no podemos más que sentir un gran dolor al recordar las ten-
siones que tantas veces han marcado las relaciones entre judíos y
cristianos. (Saludo dominical, 14 de enero de 1996.)

PASIVIDAD ANTE EL HOLOCAUSTO

Los cristianos fueron sin duda responsables o corresponsa-

bles de las persecuciones del pasado; más discutida es la parte
de responsabilidad que les corresponde en el Holocausto hitle-
riano. Seguramente, en este caso son culpables de haber perma-
necido pasivos (existe un texto papal en el que se reconoce dicha

Il6
pasividad). Se trata de una oración de la celebración ecuménica
en San Pedro que se recitó como conclusión del Sínodo Eu-
ropeo de 1991- En dicha oración se pide perdón por la pasivi-
dad de los cristianos ante el Holocausto y es quizá el texto más
explícito sobre el tema que ha autorizado Juan Pablo II:

Señor, libertador nuestro, en las comunidades cristianas de Eu-

ropa no siempre hemos puesto en práctica tus enseñanzas, sino
que, confiando únicamente en las fuerzas humanas, hemos perse-
guido lógicas mundanas mediante guerras de religión, luchas de
cristianos contra cristianos, mediante la pasividad frente a las per-
secuciones y el Holocausto de los judíos, y en suma con actos
crueles contra muchos justos. Perdónanos y ten piedad de noso-
tros. (Basílica de San Pedro, 7 de diciembre de 1991, celebración
ecuménica de la clausura del Sínodo Europeo.)

Voces autorizadas han señalado varias veces la conveniencia

de solicitar el perdón a los judíos. La primera y más importan-
te fue la del cardenal Bea, que habló como sigue en una confe-
rencia celebrada en enero de 1964: «Aquí quizá deberemos con-
fesar muchas culpas, incluida la Iglesia. Sabéis lo que dijo el
santo padre Pablo VI a propósito de la separación de los cris-
tianos: "Si entre las causas de esta separación, se nos puede
atribuir una parte de culpabilidad, solicitamos humildemente
perdón por ello a Dios, así como el perdón de los hermanos que
se sintieran ofendidos por nosotros". Estas palabras causaron
una profunda impresión entre los protestantes, al igual que en-
tre los judíos. La Iglesia y, especialmente, los hijos de la Iglesia,
los cristianos, han cometido injusticias contra el pueblo judío.
Podemos confesarlo sin ofender a la verdad».2
Veinte años más tarde, en el sínodo de 1985, el cardenal Jo-
hannes Willebrands habló sobre las «nuevas relaciones» entre
católicos y judíos inauguradas en el Concilio («Ha exigido un
cambio radical. Ha sido casi un milagro») con gran dramatismo.
Willebrands admitió con pesar que no bastaban dos decenios
para «superar la recíproca ignorancia y la desconfianza social y
religiosa acumulada durante siglos», abundaba en la autocríti-
ca y apuntaba en la demanda de perdón: «Entre los persegui-

117
clores también hubo cristianos, que a veces incluso creían que
actuaban por motivos religiosos».3
En una rueda de prensa se le preguntó al valiente cardenal
por qué el sínodo no había pedido perdón a los judíos por el
comportamiento que había tenido la Iglesia con ellos. Esta fue
su sincera respuesta sobre la necesidad de esta petición, aún in-
madura: «Una declaración de arrepentimiento sólo tiene sentido
en un clima distinto de confianza entre judíos y cristianos. He-
mos aumentado la confianza entre ellos y nosotros; sin embar-
go, aún existen grandes desconfianzas para que una iniciati-
va de ese género pueda proponerse y aceptarse».4
El cardenal Willebrands, heredero del cardenal Bea, ha com-
batido con valentía en todos los frentes del ecumenismo: Lute-
ro, los judíos y la Iglesia ortodoxa rusa. Y no podemos decir
menos de su sucesor, Edward Cassidy. Este también afirmó (en
una ocasión solemne: el 6 de septiembre de 1990 en Praga, al
término de un encuentro del Comité Internacional para la unión
católico-hebraica) que el objetivo de la reflexión católica en ma-
teria de relaciones con el judaismo es el de la petición de per-
dón: «Que el antisemitismo haya encontrado un lugar en la
conciencia y en la práctica cristiana requiere un acto de teshuvá
(arrepentimiento y conversión) y de reconciliación».5
El cardenal Etchegaray, el hombre más apasionado de la cu-
ria, mantiene hoy en el Vaticano una actitud similar a la de
Willebrands y Cassidy. Pronunció el mensaje de mayor calado
para con los judíos, esto es, una propuesta explícita de solici-
tud de perdón, cuando aún no formaba parte de la curia, al ha-
blar como arzobispo de Marsella en el sínodo de 1983 sobre
penitencia. Concluyó pidiendo perdón a la asamblea por la «au-
dacia» con la que se había planteado el problema judío: «Mien-
tras que el judaismo siga siendo extraño a nuestra historia de
salvación, tendremos reflejos antisemitas. También tenemos
una misión de penitencia, a causa de nuestra actitud secular
respecto al pueblo judío. Es necesario que sepamos pedir per-
dón al Señor y a nuestros hermanos. Es necesario empeñarse en
enmendar todo lo que tiene que repararse»/' Etchegaray pro-
nunció estas palabras en octubre de 1983, siete meses más tar-
de fue llamado para formar parte de la curia romana y diez

118
años después le fue confiada la presidencia del Comité Central
del Gran Jubileo. Quiero creer que tanta confianza del papa de-
riva en parte de estas palabras.
Los obispos españoles también formularon una petición equi-
valente de perdón a los judíos. Dichiarazione dell'arcivescovo To-
rrella Cascante alia Conferenza dei rabbini americani a Toledo es el
título con el que L'Osservatore Romano publicó, en marzo de 1992,
un texto que leyó el arzobispo de Tarragona, monseñor Torella
(entonces al frente a la comisión episcopal española para el diá-
logo interreligioso y hasta 1983 número dos del dicasterio ecu-
ménico vaticano en dicha conferencia): «No hay duda de que
lo que los cristianos hicieron en 1492 en España a judíos y mu-
sulmanes es exactamente lo contrario de lo debía haberse he-
cho según los principios de nuestra fe cristiana. Entonces la
gente pensaba de otra forma. No podemos juzgar, pero pode-
mos y debemos deplorar todo lo que se hizo. El año de 1492
inició una época de persecuciones, rechazo, expulsión, conver-
siones forzadas, exilio y hasta de muerte. No cambia mucho el
panorama el hecho de que ese mismo año marcara el inicio de
la gran aventura de los tiempos modernos, la apertura de Euro-
pa al continente americano. Incluso lo hace más doloroso. Los
mismos hombres y mujeres fueron, al menos en parte, respon-
sables de ambas cosas».7
La autocrítica sobre el Holocausto ha sido más valiente, si
cabe, en el campo evangélico que en el católico. Entre los múl-
tiples documentos que hemos citado, no hemos encontrado
una confesión de pecado tan firme y clara como la siguiente,
contenida en una declaración del sínodo de la Iglesia evangéli-
ca de Renania, publicada en enero de 1980, con el título Hacia
una renovación de las relaciones entre cristianos y judíos: «Confesa-
mos que también nosotros, como cristianos alemanes, compar-
timos la responsabilidad y somos culpables del Holocausto». 8
En ningún otro capítulo, ni siquiera el dedicado a Galileo,
la revisión histórica ha acumulado tanto material como en el de
los judíos. A pesar de ello, aún no se ha llegado a la conclusión.
El gran alcance de la reflexión y el retraso de la demanda de
perdón sugieren la importancia del acto que esperamos.

119
Notas

1. « C a m b i o de dirección» (Svolta), dice el p a p a sin temores. Para medirlo hay

q u e tener en cuenta no el antisemitismo, q u e ya había sido condenado por un decreto del
Santo Oficio del 25 de marzo de 1 9 2 8 , sino la relación de a m i s t a d entre judíos y cristia-
nos ( « v í n c u l o » y « p a t r i m o n i o c o m ú n » son los términos q u e usa el Concilio) q u e debería
sustituir la antigua actitud de extrañeza, si no de aversión. La Enciclopedia cattolica (Città
del Vaticano, 1 9 5 3 , en la entrada Antisemitismo) actualiza, sin cambiarlo, ese comporta-
miento unos años antes q u e el Vaticano II: « L a Iglesia católica, aun respetando a los ju-
díos, para prevenir los peligros y malentendidos recomienda a los cristianos q u e no se se-
paren de su milenaria tradición de cautela». El « c a m b i o de dirección» o «inversión» a la
q u e alude el p a p a aparece sintetizado en la expresión «hermanos m a y o r e s » , que los ju-
díos entendieron como una novedad: « E l papa, con esa frase, ha terminado definitiva-
mente con dos mil años de incomprensión, incomunicabilidad y siglos de sufrimientos y
ha abierto una historia nueva» (así hablaba el rabino Elio Toaf entrevistado por Tracce,
abril de 1996).
2. Discorso al Capitolo generale della Congregazione di Nostra Signora di Sion (15 gen-
naio 1964), en L. Sestieri y G . Cereti, Le Chiese cristiane e l'ebraismo, cit., p. 54.
3- G . Caprile, Il Sinodo straordinario del 1985, cit., p. 2 2 7 .
4. Tra cattolici ed ebrei esistono ancora troppe diffidenze, en 11 Corriere della Sera, 3 de
diciembre d e 1 9 8 5 .
5. Ibid., 6 de diciembre de 1 9 9 0 , p. 13.
6. Proposta al Sinodo dei vescovi la riconciliazione con gli ebrei, en 11 Corriere della Sera,
5 de octubre de 1 9 8 3 .
7. L'Osservatore Romano, 31 de marzo de 1 9 9 2 . Para conocer el alcance de este re-
conocimiento, hay q u e compararlo con la frialdad con q u e la Enciclopedia cattolica, cit.,
redactada en 1 9 5 3 , describe la voz Inquisizione: « E n el año 1 4 9 2 todos los judíos q u e no
aceptaron convertirse al cristianismo fueron obligados a abandonar España a causa de los
desórdenes y conspiraciones q u e estaban c o n s u m a n d o » .
8. Cf. A u g u s t o Segre, Il popolo di Israele e la Chiesa, Centro Pro Unione, R o m a ,
1 9 8 2 , p. 122. O t r o texto importante de esta Iglesia, fechado el 13 de enero de 1 9 7 8 , apa-
rece contenido en L. Sestieri y G . Cereti, Le Chiese cristiane e l'ebraismo, cit., p. 2 7 9 .

120
 Galileo

La importancia que reviste el caso Gal i Ico es doble. Por un

lado, fue el origen del enfrentamiento entre la Iglesia y la mo-
dernidad. Por el otro, su revisión ha comportado el inicio de la
reflexión que conducirá al examen de fin de milenio. A conti-
nuación aportamos tres documentos fundamentales de esta re-
visión: el texto con el que el papa la solicitó, en noviembre de
1979, a un año de la elección para acceder al pontificio; el in-
forme del cardenal Poupard, que resume los resultados, trece
años más tarde, precisando los errores que la Iglesia reconoce; y
el del papa que, como respuesta al cardenal Poupard, mira ade-
lante y aplica la lección de ese caso a posibles nuevas fricciones
en las relaciones entre la ciencia y la fe.

REVISIÓN DEL CASO GALILEO

El papa anunció la revisión del caso Galileo, en un acto

en honor de Albert Einstein, ante la Academia Pontificia de
las Ciencias, en noviembre de 1979- Ninguno de los mea cul-
pa recopilados en este libro tiene una fecha anterior. El Vati-
cano II ya había tratado el caso Galileo e introducido una
enmienda, sin citar al científico, en un pasaje de la Gaudtum et
spes (1965). La decisión de volver a tratarlo indicaba una in-
satisfacción hacia aquella enmienda y su escaso eco, pero re-
velaba también la plena confianza de Juan Pablo II en que

121
todo podrá esclarecerse y que cualquier malentendido podrá
superarse:

La grandeza de Galileo es de todos conocida, al igual que la

de Einstein. Pero a diferencia de este- último, que hoy honramos
en el Colegio Cardenalicio de nuestro Palacio Apostólico, el pri-
mero sufrió mucho -no podemos ocultarlo— por la acción de
hombres y organismos de la Iglesia. El Concilio Vaticano II reco-
noció y lamentó ciertas actuaciones incorrectas: «Permítasenos
lamentar -aparece escrito en el punto n°. 36 de la constitución
conciliar Gaudium et spes- ciertas actitudes mentales, no ajenas ni
siquiera a los cristianos, derivadas del hecho de no haber com-
prendido suficientemente la legítima autonomía de la ciencia y
que, suscitando rencillas y controversias, arrastraron a muchas
almas hasta el punto de creer que la ciencia y la fe eran antago-
nistas». La referencia a Galileo se hace explícita en la nota adjun-
ta, que cita el libro Vita e opere di Galileo Galilei, de monseñor
Paschini, editado por la Academia Pontificia de las Ciencias.
Como desarrollo ulterior de esa modificación de la posición
del Concilio, deseo que teólogos, científicos e historiadores, ani-
mados por un espíritu de sincera colaboración, ahonden en el exa-
men del caso Galileo y, en leal reconocimiento de los errores, sea
cual sea su origen, modifiquen la desconfianza que ese caso aún
origina en la mente de muchos y la transformen en fructuosa
concordia entre la ciencia y la fe, entre la Iglesia y el mundo.
Para alcanzar este objetivo, que podrá honrar la verdad de la fe y
la ciencia, así como abrir la puerta a futuras colaboraciones, yo
prestaré todo mi apoyo. (Palacio Apostólico, 10 de noviembre de
1979, conmemoración en honor de Albert Einstein.)

EL INFORME POUPARD

El texto que reproducimos a continuación en su integridad

es muy importante. Lo leyó en francés el cardenal Paul Pou-
pard, presidente del consejo de cultura y responsable de la co-
misión de estudio del caso Galileo, durante la audiencia papal
celebrada en la Academia Pontificia de las Ciencias el 31 de oc-
tubre de 1992. L'Osservatore Romano del 1 de noviembre lo pu-
blicó con el título de Presentate al papa le conclusioni della comis-
119
sione di studio per l'esame ckl caso Galileo. I risultati di una ricerca
interdisciplinare.
1

Los críticos destacaron que el cardenal, en el texto de con-

clusión del apartado 5, en cursiva en el original, utiliza la ex-
presión «los jueces de Galileo», allí donde hubiera tenido que
decir «el Santo Oficio». El texto papal fue objeto de observacio-
nes análogas y así se subrayaba el uso de las expresiones «sus
adversarios teólogos» o «los teólogos de la época» donde debería
decir «la autoridad de la Iglesia». 2 Es cierto que hubo esta pru-
dencia en el cardenal y en el papa. Pero ello no tiene que ver
con el nudo del problema. El cardenal, en el primer apartado,
aclaraba explícitamente que el objeto de la investigación eran
«las relaciones entre Galileo con la Iglesia» y el papa, en el apar-
tado número 4, formulaba la pregunta pastoral planteada por
el caso Galileo y razonaba io que debería haber hecho entonces
la Iglesia y lo que debería hacer hoy cada «pastor».
La segunda parte del quinto apartado, en cursiva en el ori-
ginal, tiene forma de sentencia y podría tomarse como modelo
para otras hipotéticas admisiones de responsabilidad. La expre-
sión utilizada «sufrió mucho» está tomada del texto papal que
antes hemos reproducido:

Ya han transcurrido trece años desde que, en una audiencia en

la Academia Pontificia de las Ciencias, en esta sala regia, con
motivo del primer centenario de Albert Einstein, el papa dirigió
Ja atención del mundo de la cultura y la ciencia hacia otro cientí-
fico, Galileo Galilei.

1) Él deseaba que se emprendiera una investigación inter-

disciplinar sobre las difíciles relaciones de Galileo con la Iglesia.
El 3 de julio de 1981 instituyó una comisión pontificia para el
estudio de la controversia tolemaico-copernicana de los siglos xvr
y XVII, de la que forma parte el caso Galileo, y confió la coordina-
ción de las investigaciones al cardenal Garrone. Él me ha solici-
tado que redacte un informe.
Esta comisión estaba formada por cuatro grupos de trabajo,
de los que eran responsables su eminencia el cardenal Cario Ma-
ría Martini, para la sección exegética; yo mismo para la sección
cultural; el profesor Carlos Chagas y el reverendo padre Gcorge

12.3
Cloyne para la sección científica y epistemológica; monseñor Mi-
chele Maccarrone para las cuestiones históricas y jurídicas y el
reverendo padre Enrico di Rovasenda como secretario.
El objetivo de estos grupos de trabajo era responder a las ex-
pectativas del mundo científico y cultural sobre la cuestión de
Galileo, revisar por completo dicha cuestión, con total fidelidad
a los hechos establecidos históricamente y en conformidad con
las doctrinas y cultura de la época, así como reconocer lealmente,
en el espíritu del Concilio Ecuménico Vaticano II, los errores y
las razones, fuera cual fuere su procedencia.
No se trataba de revisar un proceso, sino de iniciar una refle-
xión serena y objetiva teniendo en cuenta la coyuntura histórico-
social. La investigación ha sido amplia, exhaustiva y se ha reali-
zado en cada uno de los campos implicados. El conjunto de los
estudios, memorias y publicaciones de la comisión ha dado lugar
a numerosos trabajos en diversos ámbitos.

2) La comisión se ha planteado tres preguntas: ¿Qué pasó?

¿Cómo ocurrió? ¿Por qué los hechos se desarrollaron de tal for-
ma? Las respuestas a estas tres preguntas, basadas en el examen
crítico de los textos, sacan a la luz varios puntos importantes.
La edición crítica de los documentos y, en particular, los pro-
cedentes del archivo secreto del Vaticano, permite consultar con
facilidad y con todas las garantías deseables el informe completo
de los dos procesos y, singularmente, los informes detallados de
los interrogatorios a los que Galileo tuvo que someterse. La pu-
blicación de la declaración del cardenal Bellarmino a Galileo, jun-
to con la de otros documentos, ilumina el horizonte intelectual
de este personaje clave de toda la cuestión. La redacción y publi-
cación de una serie de estudios han sacado a la luz el contexto
cultural, filosófico y teológico del siglo XVII, así como una mejor
comprensión de la posición de Galileo ante los decretos del Con-
cilio de Trento y las orientaciones exegéticas de su época, lo que
hace posible una valoración equilibrada de la inmensa literatura
dedicada a Galileo, desde el Siglo de las Luces a nuestros días.
En una carta del 12 de abril de 1615 dirigida a Carme Foscari-
ni, el cardenal Roberto Bellarmino ya exponía las dos auténticas
preguntas que planteaba el sistema de Copérnico: ¿la astrono-
mía copernicana es verdadera, es decir, se basa en pruebas rea-
les y comprobables, o por el contrario, se cimenta sólo en conje-
turas y apariencias? ¿Las tesis copernicanas son compatibles con

124
los enunciados de las Sagradas Escrituras? Según Roberto Bellar-
mino, hasta que no se aportaran pruebas de la rotación de la Tie-
rra alrededor del Sol, había que interpretar con mucha circuns-
pección los pasajes de la Biblia que declaraban que la Tierra no
se movía. Si alguna vez se demostrara que la rotación de la Tierra
era cierta, entonces, según él, los teólogos hubieran tenido que
revisar sus interpretaciones de los pasajes de la Biblia en aparen-
te contradicción con las nuevas teorías de Copémico, para que no
se consideraran falsas las opiniones cuyas veracidad se había pro-
bado: «Digo que cuando hubiere una verdadera demostración de
que el Sol se encuentra en el centro del mundo y la Tierra en el
tercer cielo, y que el Sol no gira alrededor de la Tierra, sino la
Tierra alrededor del Sol, entonces habría que andarse con mucho
tiento al explicar las Escrituras que parecen contrarias, y más vale
decir que no lo entendemos que decir que es falso lo que está de-
mostrado».

3) De hecho, Galileo no pudo probar de manera irrefutable

el doble movimiento de la Tierra, su órbita anual alrededor del Sol
y su rotación diaria alrededor del eje de los polos, si bien tenía la
convicción de haber encontrado la prueba en las mareas oceánicas,
de las que sólo Newton demostraría su verdadero origen. Galileo
propuso otro intento de prueba en la existencia de los vientos
alisios, pero nadie en aquella época disponía de los conocimien-
tos indispensables para comprender las aclaraciones necesarias.
Fueron necesarios más de 150 años para hallar pruebas objeti-
vas y mecánicas del movimiento de la Tierra. Por su parte, los
adversarios de Galileo no dieron, ni antes ni después de él, con
descubrimiento alguno que fuera una refutación contundente de
la astronomía copernicana. Los hechos se impusieron y mostra-
ron el carácter relativo de la sentencia pronunciada en 1633 y
que ésta no tenía un carácter irrevocable. En 1741, ante la nueva
comprensión de la rotación terrestre alrededor del Sol, Benedic-
to XIV ordenó que el Santo Oficio concediera el imprimatur a la pri-
mera edición de las Opere complete de Galileo.

4) Esta reforma implícita de la sentencia de 1633 se hizo ex-

plícita en el decreto de la Sagrada Congregación del Indice, que
retiraba las obras a favor de la teoría heliocéntrica de la edición
del año 1757 del catálogo de libros prohibidos. De hecho, a pe-
sar de dicho decreto, fueron numerosos los que continuaron sien-

125
do reticentes a admitir la nueva interpretación. En 1820, el
canónico Settele, profesor de la Universidad de Roma La Sa-
pienza, se apresuraba a publicar sus Elementi di ottica e di astro-
nomia. Este tropezó con el rechazo del padre Anfossi, maestro
del Sacro Palazzo, a concederle el imprimatur. Este incidente dio
la impresión de que la sentencia de 1633 permaneció irrevocada
porque era irrevocable. El autor injustamente censurado apeló
al papa Pío VII, del que recibió una sentencia favorable en
1822. Un hecho decisivo estuvo protagonizado por el padre Oli-
vieri, maestro general de los padres predicadores y comisario del
Santo Oficio, que redactó una relación favorable a la concesión
del imprimatur a las obras que exponían la astronomía copernica-
na como una tesis y no sólo como una hipótesis. La decisión pon-
tificia tomó cuerpo en 1846, con la publicación de un nuevo
Indice actualizado de los libros prohibidos.

5) A título de conclusión, la relectura de los documentos

de archivo lo demuestra una vez más: todos los actores de un pro-
ceso, sin excepción, tienen derecho al beneficio de la buena fe,
en ausencia de documentos extraprocesales contrarios. Las califi-
caciones filosóficas y teológicas abusivamente atribuidas a las
nuevas teorías sobre la centralidad del Sol y la movilidad de la Tie-
rra fueron consecuencia de una situación de transición en el cam-
po de los conocimientos astronómicos y de una confusión exe-
gética sobre la cosmología. Como herederos de la concepción
unitaria del mundo, que se impuso de forma universal hasta los al-
bores del siglo xvii, algunos teólogos contemporáneos de Galileo
no supieron interpretar el significado profundo, no literal, de las
Escrituras, cuando éstas describen la estructura física del univer-
so creado, hecho que les condujo a trasladar de forma indebida
una cuestión de observación factual al campo de la fe.
En esta coyuntura histórico-cultural, bien lejana de nuestro tiempo,
fue cuando los juicios de Galileo, incapaces de disociar la fe de una cos-
mología milenaria, creyeron erróneamente que la adopción de la revolu-
ción copernicana, en aquel momento no demostrada definitivamente, po-
dría hacer tambalear la tradición católica y que su deber era prohibir
esos conocimientos. Este error subjetivo de opinión, tan claro en la actua-
lidad, les condujo a adoptar un proceso disciplinar en el que Galileo su-
frió mucho. Tenemos que reconocer estos errores con lealtad, como nos lo ha
pedido Vuestra Santidad.

126
 Éstos son los frutos de la investigación interdisciplinar que el
papa ha solicitado que emprendiera la comisión. Todos sus miem-
bros, a través de mi persona, le agradecen el honor y la confianza
que ha demostrado al dejar en sus manos la posibilidad de explo-
rar, investigar y publicar, con la total libertad que requieren los
estudios científicos. Quiera Vuestra Santidad aceptar el ferviente y
filial homenaje. Paul card. Poupard. Ciudad del Vaticano, 31 de
octubre de 1992.

W O J T Y L A RECONOCE LOS ERRORES COMETIDOS

Ya hemos subrayado la importancia de la cuestión pastoral

que señala el papa en el cuarto párrafo del siguiente texto, leído
en respuesta al informe del cardenal Poupard, en aquella so-
lemne sesión de la Academia Pontificia de las Ciencias. Igual-
mente explícitas son las expresiones «trágica incomprensión
recíproca» y «doloroso malentendido» del quinto apartado, así
como «el error de los teólogos de la época» en el séptimo.

Quizá sorprenda que, precisamente al término de una semana

de estudios de la Academia sobre el tema de la complejidad cre-
ciente de las distintas ciencias, yo vuelva al caso Galileo. ¿Acaso
esta cuestión no está archivada desde hace tiempo y los errores co-
metidos reconocidos? Es cierto. Sin embargo, los problemas sub-
yacentes a dicho caso están tan ligados a la naturaleza de la cien-
cia como a la del mensaje de la fe. No hay que excluir que un día
nos encontremos ante una situación análoga que requiera a unos
y a otros un espíritu consciente de los límites de las respectivas
competencias. El acercamiento a un tema de esta complejidad po-
dría ser ilustrativo.
En el centro del debate sobre Galileo yace una doble cuestión.
La primera es de orden epistemológico y se refiere a la herme-
néutica bíblica... El problema que se plantearon los teólogos de
la época era el de la compatibilidad del heliocentrismo y las Es-
crituras. Así, la ciencia nueva, con sus métodos*y la libertad de
investigación que éstos suponen, obligaba a los teólogos a inte-
rrogarse sobre sus criterios de interpretación de las Escrituras. La
mayoría no supo hacerlo. Paradójicamente Galileo, creyente sin-
cero, se mostró en este punto más perspicaz que sus adversarios

127
teólogos. «Aunque las Escrituras no pueden equivocarse —escri-
bió a Benedetto Castelle-, sí pueden hacerlo algunos de sus in-
térpretes y maestros de diferentes maneras.»
Podemos formular ya una primera conclusión. La irrupción de
una nueva forma de afrontar el estudio de los fenómenos natura-
les obliga a aclarar el conjunto de las disciplinas del saber. Esta le
obliga a delimitar mejor su propio campo, su ángulo de acerca-
miento, sus métodos, así como el alcance exacto de sus conclu-
siones. En otros términos, esta novedad obliga a cada una de las
disciplinas a tomar una conciencia más rigurosa de su propia na-
turaleza. El cambio provocado por el sistema de Copérnico exi-
gió un esfuerzo de reflexión epistemológica sobre las ciencias bí-
blicas, esfuerzo que, años más tarde, daría abundantes frutos en
los trabajos exegéticos modernos y que ha hallado en la constitu-
ción conciliar Dei Verbum una consagración y un nuevo impulso.
La crisis que acabo de evocar no sólo se debe a sus repercursio-
nes sobre la interpretación de la Biblia. Nosotros abordamos aquí
el segundo aspecto del problema, el aspecto pastoral. En virtud
de la misión que le es propia, la Iglesia tiene el deber de estar
atenta a*|as incidencias pastorales de su palabra. Debe quedar
claro, ante todo, que esta palabra debe corresponder a la verdad.
Pero se trata de saber cómo tomar en consideración un dato cien-
tífico nuevo cuando éste parece contradecir ciertas verdades de la
fe. El juicio pastoral que exigía la teoría copernicana era difícil
de expresar en la medida en que el geocentrismo parecía formar
parte de la propia enseñanza de las Escrituras. Al mismo tiempo,
hubiera sido necesario vencer determinadas costumbres de pen-
samiento e inventar una pedagogía capaz de iluminar al pueblo
de Dios. Decimos, de forma general, que el pastor debe mostrar-
se dispuesto a recurrir a la audacia, evitando el doble escollo de
la actitud incierta y del juicio apresurado, pues tanto uno y otro
pueden hacer mucho mal...
A partir del Siglo de las Luces hasta nuestros días, el caso Ga-
lileo ha constituido una especie de mito, en el que la imagen que
se ha reconstruido de los acontecimientos era bastante lejana de
la realidad. En dicha perspectiva, el caso Galileo era el símbolo
del pretendido rechazo, por parte de la Iglesia, del progreso cien-
tífico o, incluso, del oscurantismo «dogmático» opuesto a la li-
bre búsqueda de la verdad. Este mito ha desempeñado un papel
cultural considerable y ha contribuido a asentar en muchos cien-
tíficos de buena fe la idea de eran incompatibles el espíritu de la

128
 ciencia y su ética de investigación por un lado, y la fe cristiana
por el otro. Es ésta una trágica incomprensión recíproca y se ha
interpretado como el reflejo de una oposición radical entre cien-
cia y fe. Las aclaraciones aportadas por los recientes estudios his-
tóricos nos permiten afirmar que dicho doloroso malentendido
pertenece ya al pasado.
Del caso de Galileo se puede extraer una enseñanza que tiene
vigencia y que está relacionada con situaciones análogas que se
presentan en la actualidad y que pueden presentarse en el futuro.
En la época de Galileo, era inconcebible representar un mundo
desprovisto de un punto de referencia físico absoluto. Como el cos-
mos conocido en la época estaba, por así decirlo, contenido sólo
en el sistema solar, no se podía situar dicho punto de referencia
más que en la Tierra o el Sol. Hoy, después de Einstein y en la pers-
pectiva de la cosmología contemporánea, ninguno de estos dos
puntos de referencia reviste la importancia de entonces. Esta ob-
servación, es obvio, no concierne a la validez de la posición de Ga-
lileo en el debate; más bien pretende indicar que, a menudo, más
allá de dos visiones parciales y opuestas, existe una visión más am-
plia que incluye y supera a ambas.
Otra enseñanza que se extrae es el hecho de que las diversas
disciplinas del saber requieren una diversidad de métodos. Gali-
leo, que prácticamente inventó el método experimental, había
comprendido, gracias a su intuición de físico genial y apoyándo-
se en diversos argumentos, que sólo el Sol podía ser el centro del
mundo, tal como se conocía en la época, es decir, como sistema
planetario. El error de los teólogos del momento, al sostener la
centralidad de la Tierra, fue pensar que nuestro conocimiento de
la estructura del mundo físico venía, en cierto modo, impuesto
por el sentido literal de las Sagradas Escrituras. (Palacio Apostó-
lico, 31 de octubre de 1992, encuentro con la Academia Pontifi-
cia de las Ciencias.)

Como aclaración de la definición del caso Galileo como un&

«especie de mito» con la que se refiere el papa en el quinto pá-
rrafo, a continuación citamos una observación que realizó el teó'
logo personal del pontífice, Georges Cottier:

No se puede hablar de testimonio falaz cuando nos referimos £

un hecho como la persistencia tenaz de un mito tendencioso. Ta"

129
 mese por ejemplo el caso de Galileo. Se produjeron errores y fal-
tas por parte de los responsables eclesiásticos, que a continuación
fueron esclarecidos y reconocidos. Pero sobre la cuestión misma
ha echado raíces, tras la Ilustración, un mito de inspiración cien-
tífica: al héroe de la libertad de pensamiento se opone el oscuran-
tismo «dogmático» de la Iglesia. Semejantes mitos, en la medi-
da en que persisten, adquieren una especie de autonomía, como
si pudieran independizarse de la realidad de los hechos que los
originaron. A este respecto, debemos mostrarnos atentos a la
imagen pseudohistórica que suele encontrar espacios en los me-
dios de comunicación.3

U N A APERTURA A LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

«Cabe definir bien el propio sentido de las Escrituras y des-

cartar las interpretaciones derivadas que les hacen decir lo que
no pretenden.» Este principio, afirmado por Juan Pablo II al
tratar el caso Galileo, halló una nueva aplicación en otoño de
1996, en referencia a la teoría de la evolución. «Los orígenes y
la primera evolución de la vida. Reflexiones sobre la ciencia en
los albores del tercer milenio» fue el tema de la asamblea ple-
naria de la Academia Pontificia de las Ciencias en la que el
papa envió un mensaje que actualizaba la posición de la Iglesia
respecto de la teoría de la evolución:

Habida cuenta de las investigaciones científicas en dicha épo-

ca, así como de las exigencias propias de la teología, la encíclica
Humani generis consideraba la teoría de la evolución una hipótesis
seria, digna de una investigación y una reflexión profunda al
igual que la hipótesis opuesta. Hoy, casi medio siglo después de
la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos conducen a
no considerar la teoría de la evolución una primera hipótesis.
Merece destacarse que esta teoría haya ido imponiéndose progre-
sivamente entre los investigadores, como consecuencia de una
serie de descubrimientos en las distintas disciplinas del saber.
La convergencia, no buscada, ni provocada, de los resultados de
los trabajos realizados de forma independiente entre sí, constitu-
ye en sí misma un argumento significativo a favor de esta teo-

130
 ría. A decir verdad, más que de teoría de la evolución, conviene
hablar de teorías de la evolución... Existen lecturas materialistas
y reductoras, y lecturas espiritualistas. El juicio queda aquí en
manos de la propia filosofía y, más aún, de la teología... Por con-
siguiente, las teorías de la evolución que, en función de las filo-
sofías que la inspiran, conciben el espíritu como emergente de
las fuerzas de la materia viva o como un simple epifenómeno de
esta materia, son compatibles con la verdad del hombre. (Mensa-
je a la asamblea de la Academia Pontificia de las Ciencias, 23 de
octubre de 1996.)

Notas

1. L'Osservatore Romano publicó el texto original francés del informe Poupard.

N o s o t r o s hemos utilizado la traducción de II Regno, 2 1 / 1 9 9 2 , p p . 7 0 3 - 7 0 4 , con algunas
correcciones. H e m o s reproducido este texto íntegramente por el interés q u e presenta y
por su escasa difusión. En él siempre se cita la «revisión» del proceso a Galileo o incluso
la «rehabilitación» del m i s m o q u e desea el papa, pero raramente se hace referencia al
texto donde aparece dicha revisión. D i c h o texto podría constituir un modelo para las
anunciadas revisiones en materia de a n t i s e m i t i s m o y de I n q u i s i c i ó n , de las q u e h e m o s
hablado en el capítulo 9 de la primera parte.
2. Luigi Sandri, L'ultimo papa re. Wojtyla, breve storia di un pontificato controverso,
Datanews, R o m a , 1 9 9 6 , p . 3 5 .
3. G . Cottier, La Chiesa davanti alla conversione, en AAVV, Tertio millennio adve-
niente. Testo e commento..., cit., p. 164.

131
 7
Guerra y paz

Quizá ningún pontífice haya predicado nunca la paz con la

fuerza del papa Wojtyla. Al menos ninguno de la época mo-
derna. Y ningún papa ha confesado como él el pecado de la
guerra que han cometido los cristianos y, por ello, ha pedido
perdón. Hasta el punto de excederse en la confesión y peti-
ción de perdón como si los cristianos también fueran culpa-
bles de guerras decididas por terceros, por no haberlas impe-
dido o por haber participado. A continuación presentamos
los cinco textos donde esta confesión y solicitud es más pa-
tente. Fueron escritos entre 1983 y 1995; los primeros fue-
ron hechos públicos en Viena, una de las grandes capitales
responsables de tantas guerras entre naciones cristianas;
luego se dieron a conocer otros en las dos jornadas de Asís
(1986 y 1993), patria simbólica de la vocación cristiana a la
paz, y la última entrega fueron dos documentos publicados
medio siglo después del estallido (1989) y del final (1995) de
la Segunda Guerra Mundial, que Wojtyla considera la degra-
dación más atroz de la historia, pues se cebó en un continente
de tradición cristiana.

LA GUERRA COMO SUMA DE TODO PECADO

La guerra abarca cualquier mal que el hombre haya practi-

cado contra el hombre a lo largo de la historia europea. «Es de-

132
primente —afirmó el papa— que nosotros, cristianos, no haya-
mos sido en este aspecto distintos de los demás»:

Nadie puede cerrar los ojos ante el hecho de que la historia co-
mún europea no haya tenido sólo momentos luminosos (¿quién
no está profundamente afectado por ello?), sino también mo-
mentos tenebrosos y terribles, irreconciliables con el espíritu de
la idea de la humanidad y del piadoso mensaje de Jesucristo. Con
demasiada frecuencia los hombres han sido privados de su patria,
han sido expulsados u obligados a huir por miseria, discrimina-
ción y persecución. Millones de hombres han sido asesinados a
causa de su raza, su nacionalidad o sus ideas o, simplemente, por-
que incomodaban a otros. Es deprimente ver que incluso fieles
cristianos formaban parte de los que oprimían y perseguían a su
prójimo. Si por un lado, podemos honrarnos de nuestro Señor Je-
sucristo y de su mensaje; por el otro, tenemos que confesar y pe-
dir perdón por las culpas con las que nosotros, los cristianos, nos
hemos manchado, en pensamiento, palabra obra u omisión.
Somos conscientes de que el lenguaje de las armas no es el
lenguaje de Jesucristo, ni siquiera el lenguaje de su Madre, a la
que tanto ayer como hoy se apela como «ayuda a los cristianos».
Existen casos en los que la lucha armada es un mal inevitable, ca-
sos en los que ni siquiera los cristianos pueden sustraerse. Pero
incluso en éstos es vinculante el imperativo cristiano del amor
hacia el enemigo, el imperativo de la misericordia. (Plaza Helden,
Viena, 10 de septiembre de 1983, celebración europea.)

Como comentario del inciso sobre la lucha armada como

«mal inevitable» y sobre el amor al enemigo que debe acom-
pañarla, recordaremos una confesión entre las más inesperadas
del pontificado: la que hizo en La Vandée en septiembre de
1996, en referencia a la resistencia armada de los católicos de esa
región francesa contra las tropas enviadas por la Convención
Revolucionaria (1793):

En los terribles enfrentamientos, muchas acciones han estado

marcadas por el pecado, tanto en un bando como en otro. (Saint-
Laurent-sür-Sévre, Francia, 19 de septiembre de 1996, saludo a los
jóvenes y a la población.)

133
L.A CONFESIÓN DE ASÍS

Mediada la jornada por la paz en Asís (1986) se produjo esta

solemne confesión sobre las responsabilidades de los católicos
y de los hombres de cualquier fe como promotores de guerras:

Repito aquí mi humilde convicción. La paz lleva el nombre

de Cristo. Pero, al mismo tiempo y en el mismo espíritu, estoy
dispuesto a reconocer que los católicos no se han mantenido siem-
pre fieles a esta afirmación de fe. No hemos sido siempre cons-
tructores de paz. Por tanto, por nosotros mismos, pero también,
quizá, por todos, este encuentro de Asís es un acto de penitencia.
(Asís, 27 de octubre de 1986, discurso de clausura de la asamblea
unitaria.)

¿EUROPA CRISTIANA?

En el primero de los textos citados en este capítulo, Wojtyla

calificaba de deprimente que tantos cristianos hubieran sido
responsables de las guerras de Europa. Pero en el fondo se refería
a las guerras de toda nuestra historia. En este texto, centraba la
atención en la Segunda Guerra Mundial y, frente a su monstruo-
sidad, la mortificación del cristiano Wojtyla llega al cénit, hasta
reconocer que, cargando con una historia semejante a la espal-
da, es arduo proseguir el camino. Quienes continúen repitiendo
que este papa de la identidad católica es incapaz de autocrítica
pueden meditar sobre el contenido del siguiente pasaje:

Las monstruosidades de la guerra se manifestaron en el conti-

nente que durante más tiempo ha permanecido dentro del radio
del Evangelio y de la Iglesia. En verdad es difícil proseguir el ca-
mino teniendo detrás de nosotros este terrible calvario. Dicha
constatación nos llama a realizar un examen de conciencia sobre
la calidad de la evangelización de Europa. La caída de los valores
cristianos, que ha favorecido los errores de ayer, debe despertar
nuestra atención de cómo se anuncia y se vive el Evangelio en la
actualidad. (Carta apostólica con ocasión del 50 aniversario del
estallido de la Segunda Guerra Mundial, 26 de agosto de 1989.)

134
PERDÓN PARA NOSOTROS Y PARA TODOS

El papa formuló la demanda de perdón a Dios por las gue-

rras actuales y no sólo por las del pasado en el segundo día de
Asís y se preguntó cómo era posible la enemistad en el mundo
si Cristo la había «destruido» y cómo era posible «matarse en-
tre hermanos» en el corazón de Europa (la referencia es para la
antigua Yugoslavia) en el umbral del tercer milenio:

Para dichas preguntas no hay otra respuesta que la humilde

petición de perdón para nosotros y para todos. Precisamente por
ello, nuestro encuentro de oración es también un encuentro de
penitencia y de conversión. (Asís, 9 de enero de 1993, encuentro
de oración por la paz en Europa.)

MEA CULPA POR LA GUERRA DE HITLER

No fueron precisamente los cristianos los que desearon la

locura de la Segunda Guerra Mundial, pero el conflicto se cebó
en tierras cristianas y éstos no sólo no supieron oponerse, sino
que participaron en ella. Por ello, también por esa guerra tie-
nen que pedir perdón. Es grande la valentía de estas palabras,
pronunciadas por un polaco que contaba con diecinueve años
cuando la ira de Hitler convulsionó su vida:

Son muchas las voces que se levantan en el cincuenta aniver-

sario del fin de la Segunda Guerra Mundial, intentando superar
las divisiones entre vencedores y vencidos. Se conmemora la va-
lentía y el sacrificio de millones de hombres y mujeres. Por su
parte, la Iglesia oye sobre todo el grito de las víctimas. Es un gri-
to que ayuda a comprender mejor lo monstruoso de ese conflicto
que se prolongó durante seis años. Es un grito que invita a refle-
xionar sobre lo que ha entrañado para toda la humanidad. Es un
grito que constituye una denuncia de las ideologías que conduje-
ron a semejante catástrofe. Frente a cualquier guerra todos es-
tamos llamados a meditar sobre nuestras responsabilidades,
clamando perdón y perdonando. Como cristianos, ello nos afec-
ta amargamente puesto que las monstruosidades de esa guerra se

135
 manifestaron en un continente que se jactaba de un particular
florecimiento de cultura y de civilización; en el continente que
durante más tiempo ha permanecido bajo la potestad del Evan-
gelio y de la Iglesia. Por ello, los cristianos de Europa deben pe-
dir perdón, y reconocer, a la vez, que las responsabilidades de la
construcción de la maquinaria bélica fueron distintas. (Mensaje
con ocasión del 50 aniversario del final en Europa de la Segunda
Guerra Mundial, 16 de mayo de 1995.)

Para establecer una comparación ecuménica (aunque en este

caso las palabras de Wojtyla quizá son más libres y puntuales
que las de cualquier organismo colegial interconfesional), a con-
tinuación presentamos una confesión de pecado referida a las
guerras, suscrita por todas las Iglesias de Europa y contenida
en el documento final de la asamblea ecuménica de Basilea so-
bre «Justicia y paz» (20 de mayo de 1989)- «Hemos provocado
conflictos y no somos capaces de aprovechar todas las oportu-
nidades de diálogo y reconciliación, hemos aceptado y, a me-
nudo, justificado las guerras con demasiada facilidad.» 1

Nota

1. Basilea', giustizia e pace, E D B , Bolonia, 1 9 8 9 , p. 1 8 6 .

136
 7

Las guerras de religión

De las peticiones de perdón pronunciadas por el papa Wojtyla

la más hermosa ha sido la de las guerras de religión. En ella
nos hemos inspirado para dar título a este libro. En la propia
elección de las palabras es evidente la intención de formular un
texto ejemplar: «Hoy, yo, papa de la Iglesia de Roma, en nom-
bre de todos los católicos, pido perdón por los errores infligi-
dos a los no católicos durante la atribulada historia de estas gen-
tes». Así habló Wojtyla en Olomuc, República Checa, en mayo
de 1995, durante la homilía leída durante la canonización del
sacerdote Sarkander (1575-1620). A este texto principal pode-
mos agregar dos más, uno que le siguió con un mes de distan-
cia, pronunciado en Eslovaquia, y otro que lo había precedido
siete años, leído en Salzburgo. Un tercero muestra que en esta
historia de las peticiones de perdón cada palabra tiene madre y
cada gesto un padre.

PIDO Y GARANTIZO EL PERDÓN

Éste es el texto de Olomuc con el que Wojtyla hizo frente a

una frialdad -que no puede tildarse de irracional- de la Iglesia
evangélica (la cual se sentía acusada por la canonización de un
mártir condenado a muerte por las autoridades protestantes),
que muestra que también en el campo ecuménico es posible, si
un papa no se teme a sí mismo, convertir el plomo en oro:

137
 Casi cuatro siglos después recordamos a Jan Sarkander, sacer-
dote y mártir. El es sobre todo un honor para vosotros, queridísi-
mos moravos, que desde siempre le amáis y le veneráis como
protector, en particular en las horas más penosas de vuestra his-
toria... Esta canonización, lejos de reabrir dolorosas heridas que
en el pasado marcaron en estas tierras el Cuerpo de Cristo, pre-
tende confiar a un glorioso testimonio la causa de la unidad de los
cristianos. Hoy, yo, papa de la Iglesia de Roma, en nombre de to-
dos los católicos, pido perdón por todos los errores infligidos a
los no católicos durante la atribulada historia de estas gentes; al
tiempo que garantizo el perdón de la Iglesia católica por aquello
que de mal hayan padecido sus hijos. Ojalá este día marque un
nuevo principio del esfuerzo común de seguir a Cristo, su Evan-
gelio, su ley de amor, su anhelo supremo por la unidad de los cre-
yentes en él. (Olomuc, República Checa, 21 de mayo de 1995,
canonización de Jan Sarkander.)

EL HOMENAJE A LOS MÁRTIRES EVANGÉLICOS

Esta petición de perdón inspiró otra importante revisión

histórica en materia de guerras de religión, formulada un mes
y medio más tarde, durante la visita a Eslovaquia, con motivo
de la beatificación de tres mártires que murieron por orden de
las autoridades protestantes en Kosice, en 1619:

La liturgia de hoy nos invita a reflexionar sobre los trágicos

acontecimientos de principios del siglo xvn, sacando a la luz,
por un lado, lo absurdo de la violencia que se ensañó contra víc-
timas inocentes, y por el otro, el espléndido ejemplo de tantos
discípulos de Cristo que supieron afrontar sufrimientos de todo
tipo por no renegar de su propia fe. Junto a los tres mártires de
Kosice, muchas personas, pertenecientes también a otras confe-
siones cristianas, fueron sometidas a torturas y sufrieron pesadas
condenas. Algunas de ellas incluso fueron asesinadas. Por ejemplo,
¿cómo no reconocer la grandeza espiritual de los veinticuatro fie-
les, pertenecientes a las Iglesias evangélicas, que recibieron la
muerte en Presov? A ellos y a todos los que aceptaron sufrimien-
tos y muerte por coherencia con sus convicciones de conciencia,
la Iglesia quiere honrarles y expresarles su admiración. (Kosice,

138
 Eslovaquia, 2 de julio de 1995, homilía de la ceremonia de bea-
tificación de tres mártires.)

Reconocer la «grandeza espiritual» de veinticuatro evange-

listas que hallaron la muerte a manos de católicos quizá sea
algo más que pedir perdón por los «errores infligidos por los
católicos a los no católicos». Este reconocimiento, un ad extra
de lo que ad intra es la beatificación, completó la solicitud de
perdón de Olomuc. Tanto la una como la otra culminaron con un
gesto genial e inesperado: el homenaje al monumento de los
mártires evangélicos, que Wojtyla realizó la tarde de ese 2 de
julio de Presoc.
Allí estaba Juan Pablo II, en pie y en silencio, bajo la lluvia,
en un rincón de la plaza de la vieja ciudad de Presov, frente al
monumento de los mártires calvinistas muertos a manos de los
católicos en 1687. Ha sido el más humilde y sorprendente de
los actos ecuménicos de este pontífice. No formaba parte del
programa, lo decidió en último momento. Frente a esa lápida
rezó en silencio, quizá pidió perdón a esos pobres cristianos que
murieron en nombre de la fe, que rechazaron someterse al pa-
pado y que por ello conocieron la muerte, en nombre de la fe, a
manos de otros cristianos que defendían el papado.
Estaba presente el obispo luterano de Presov, Jan Midriak,
quien, tras una oración silenciosa, saludó al papa y le agradeció
la visita a ese lugar. Recitaron juntos el Padre nuestro. Más tar-
de Midriak diría a los periodistas: «Realmente apreciamos ese
gesto, nunca habríamos pensado que ocurriría algo semejante».1
El propio papa, de regreso en Roma, recordaría ese gesto du-
rante una audiencia general:

Esta canonización también ha sido un importante aconteci-

miento ecuménico, como ya ha demostrado serlo tanto en el en-
cuentro con los representantes de las confesiones protestantes,
como en la visita al lugar que recuerda la muerte de un grupo de
ellos, condenados en el siglo XVII, en nombre del principio cuius
regio eius religio. Un monumento erigido en la ciudad de Presov y
ante el que oré, recuerda ese hecho. (Sala de audiencias, miérco-
les 5 de julio de 1995.)

139
 INJUSTO ALEJAMIENTO DE LOS PROTESTANTES

El tercer texto es más antiguo y menos explícito, pero al igual

que los otros dos se hace cargo del resentimiento de la otra par-
te, es decir, de aquellos que en las guerras de religión fueron
los adversarios. Su contenido queda reflejado en los dos pronun-
ciamientos más explícitos y en él anticipa su significado esen-
cial. El papa pronunció estas palabras en Salzburgo durante un
rito ecuménico de la Iglesia de la comunidad evangélica. Salz-
burgo no conoció las guerras de religión gracias a la habilidad
diplomática del arzobispo Paride Lodron (1619-1653). Pero
sufrió los coletazos de esas guerras, un siglo más tarde, cuando
el arzobispo monseñor Leopoldo de Firmina decretó, en 1731,
la expulsión de treinta mil protestantes, equivalentes al quince
por ciento de la población del principado, únicamente culpa-
bles de resistirse a las misiones periódicamente organizadas para
convertirlos.2 Sobre esta llaga de 1988, 257 años más tarde,
Wojtyla vertió el bálsamo de sus palabras:

En Salzburgo también encontramos la Reforma. Debemos re-

cordar el alejamiento injusto de los protestantes de este lugar en
los siglos X V I I I y X I X , según el triste principio del cuius regio eius
religio, que en otras épocas se consideraba un deber aplicar. Hace
años, el arzobispo de Salzburgo, en nombre de toda la diócesis,
pidió perdón a los hermanos y hermanas evangélicos por la in-
justicia que sufrieron. El hecho de que hoy estemos escuchando
juntos la Palabra de Dios y que roguemos los unos junto a los
otros en la Iglesia evangélica constituye una clara señal de que
esta oración de perdón ha sido aceptada de corazón y ha conduci-
do a la reconciliación. (Salzburgo, Austria, 26 de junio de 1988,
encuentro en la Iglesia de la comunidad evangélica.)

El escándalo de las guerras de religión llevó a Europa al ateís-

mo. El empeño de la Iglesia para enmendarse deberá ser pro-
porcional a su eficacia negativa. Así es como se expresó el teó-
logo papal, Georges Cottier:
Algunos cristianos han consentido, sobre todo en determina-
dos siglos, el uso de métodos de intolerancia e incluso de violen-
cia con la intención de servir a la verdad.

140
 Sabemos que en la génesis del ateísmo moderno, los sentimien-
tos de hostilidad recíprocos que, en la época de las guerras de re-
ligión, los cristianos divididos alimentaban unos contra otros pe-
saron mucho y escandalizaron los ánimos que no habían perdido
el sentido de la mesura y del respeto al prójimo. ¿Cómo era posi-
ble defender la verdad del Evangelio con métodos radicalmente
opuestos al espíritu evangélico? La relación intrínseca, que algu-
nos quieren ver entre espíritu de tolerancia y agnosticismo del
principio, ha sido una triste respuesta al fanatismo de las luchas
religiosas.3

Notas

1. Il Papa: onore ai calvinisti en 11 Corriere della Sera, 3 de julio de 1 9 9 5 .

2. Cf. Enciclopedia cattolica, cit., en la voz Salisburgo.
3- G . Cottier, La Chiesa davanti alla conversione, en AAVV, Tertio millennio adve-
niente. Testo e commento..., cit., p. 166.

141
 Hus, Cal vino y Zwinglio

El «reconocimiento leal de los hechos» conduce a tener que

escribir de nuevo la historia y a reconocer la «grandeza espiri-
tual» de los adversarios de antaño. Lo hemos visto en el capítu-
lo sobre las guerras de religión, lo veremos en el capítulo dedi-
cado a Lutero, el más calumniado de los enemigos, al que se ha
hecho ya justicia. Wojtyla invita a mirar con nuevos ojos al
resto de los viejos enemigos y entre ellos tienen un relieve es-
pecial los reformadores Hus, Calvino y Zwinglio, de los que ha
hablado durante las visitas a las tierras que les hicieron prota-
gonistas de la Reforma.

JAN HUS

Wojtyla revisó el juicio sobre el reformador Jan Hus (exco-

mulgado en 1411, condenado a la hoguera por el Concilio de
Constanza y quemado vivo en 1415), al visitar la antigua Che-
coslovaquia, en abril de 1990. En esta revisión se refirió a una
intervención conciliar del cardenal Beran, señalándonos así uno
de los maestros en los que se inspira su proyecto de revisar la
historia a la luz del Evangelio:

Recuerdo que, en el Concilio Vaticano II, el arzobispo checo,

cardenal Josef Beran, intervino con decisión para defender los
principios de libertad religiosa y tolerancia, refiriéndose con pa-

142
 labras de pesar a las vicisitudes del sacerdote checo Jan Hus y de-
plorando los excesos cometidos entonces y más tarde. Aún con-
servo en mi memoria esas palabras del cardenal y arzobispo de
Praga respecto a ese sacerdote que tanta importancia ha revestido
en la historia religiosa y cultural del pueblo checo. Será tarea de
los expertos (en primer lugar, de los teólogos checos) definir con
mayor exactitud el lugar que ocupa Jan Hus entre los reforma-
dores de la Iglesia, junto con otras conocidas figuras reformado-
ras de la Edad Media checa, como Tomás de Stiné y Juan Milicz
de Kromeriz. Sin embargo, más allá de las convicciones teológi-
cas que propugnaba, no podemos negar a Hus el haber llevado
una vida personal íntegra, así como su empeño por la instrucción
y la educación moral de la nación. (Praga, 21 de abril de 1990,
encuentro con el mundo de la cultura.)

Y extraordinaria fue la intervención de Beran en el Conci-

lio, durante el debate para la declaración sobre la libertad reli-
giosa, el 20 de septiembre de 1965:

Siempre y por todas partes, la violación de la libertad de con-

ciencia genera hipocresía. Se puede afirmar que la hipocresía en
la práctica de la fe causa más daño a la Iglesia que la hipocresía
en ocultarla, hoy mucho más extendida. Por ello, en mi patria,
parece que la Iglesia católica esté hoy expiando dolorosamente
las injusticias y los pecados cometidos en el pasado, en su nombre,
contra la libertad de conciencia, como la muerte del sacerdote
Jan Hus, quemado vivo en el siglo XV, y la obligación impuesta,
en el siglo xvu, a gran parte del pueblo checo a convertirse al ca-
tolicismo, siguiendo el principio de cuius regio eius religío. Con es-
tos actos, el brazo secular, queriendo o pretendiendo servir a la
Iglesia católica, causó en realidad una profunda herida en el co-
razón de ese pueblo. Este trauma constituyó un gran obstáculo
para el progreso de la vida espiritual y sigue ofreciendo a los ene-
migos de la Iglesia un pretexto para atacarla. Asimismo, la his-
toria nos aconseja proponer en este concilio, de forma clara y sin
limitación alguna (en caso contrario sería oportunismo), el prin-
cipio de la libertad religiosa y de la libertad de conciencia. Si ello
se consigue y, por añadidura, está impregnado de espíritu de pe-
nitencia por los pecados cometidos en el pasado en este ámbito,
la autoridad moral de nuestra Iglesia será tenida en gran consi-
deración, lo que redundará en beneficio de los pueblos.1

143
 En efecto, en un primer momento, el nombre de Hus, jun-
to con los de Savonarola y Bartolomé De Las Casas, estaba
siendo estudiado por la comisión teológico-histórica que en-
cargó Wojtyla para preparar el examen de fin de milenio que
debería conducir al reconocimiento de las culpas y a las peti-
ciones de perdón. Hemos hablado de ello en el capítulo 9 de
la primera parte y hemos visto también que la comisión ha
abandonado la idea de estudiar casos de personajes históricos
particulares y ha decidido centrarse en dos cuestiones princi-
pales: el antisemitismo y las inquisiciones. Q u i z á sea justo
que un organismo central no se ocupe de los casos particulares,
sobre todo si tienen carácter principalmente local. Quizá es
más razonable que dichos casos queden en manos de las comu-
nidades eclesiásticas nacionales.
Del caso H u s se están ocupando católicos y evangélicos de
Bohemia. Así habló de él el cardenal Vlk, arzobispo de Pra-
ga: « N o s o t r o s hemos constituido una comisión ecuménica
para analizar la persona y la vida de J a n H u s : se ha creado
una base de colaboración, vida e intercambio que podría cali-
ficar de modélica, porque existe realmente una atmósfera muy
fraternal». 2
Ese diálogo ya ha dado algunos frutos. El cardenal Vlk par-
ticipó el 6 de julio de 1995 en la Iglesia de Belén de Praga (de
la que partió en 1400 la predicación reformadora de Hus) en la
conmemoración del reformador bohemio. Era la primera vez
que un representante de la Iglesia católica tomaba parte en un
acto similar. Una primera vez favorecida por los pronunciamien-
tos y los gestos de reconciliación que realizó J u a n Pablo II en
las visitas a la República Checa y a la Eslovaca en las semanas
inmediatamente precedentes. 3

CALVINO Y ZWINGLIO

Wojtyla habló de estos dos reformadores suizos durante la

visita al país helvético en junio de 1894, en un encuentro ecu-
ménico, reconociendo en ellos «la intención de hacer la Iglesia
más fiel a la voluntad de su Señor»:

144
 Este año, está presente en nuestro espíritu el recuerdo del celo
que movió a dos destacadas personalidades religiosas de la histo-
ria suiza: una, Huldrych Zwinglio, cuyo quinto centenario cele-
bráis con diversas manifestaciones en honor a su persona; y el otro,
Juan Calvino, que nació hace 475 años.
Encontramos la influencia histórica de su testimonio no sólo
en la esfera de la teología y de la organización eclesiástica, sino
también en el campo cultural, social y político. La herencia del
pensamiento y de las decisiones éticas de cada uno de estos hom-
bres continúa presente, con fuerza y dinamismo, en diversas par-
tes de la cristiandad. Por un lado, no podemos olvidar que la
obra de su reforma continúa siendo un desafío permanente entre
nosotros y hace vigentes nuestras divisiones eclesiásticas; pero
por el otro nadie puede negar que elementos de la teología y de
la espiritualidad de cada uno de ellos mantienen lazos profundos
entre nosotros.
Que ahora juzguemos de diferente forma los acontecimientos
complejos de la historia de entonces, así como las diferencias que
persisten sobre temas centrales de nuestra fe, no deberían divi-
dirnos para siempre. Sobre todo, el recuerdo de los aconteci-
mientos del pasado no debe limitar la libertad de nuestros es-
fuerzos actuales destinados a reparar los daños provocados por
dichos acontecimientos. La purificación de la memoria es un ele-
mento esencial en el camino ecuménico. Esta conlleva el recono-
cimiento sincero de las injusticias recíprocas y de los errores co-
metidos en la manera de reaccionar unos respecto a otros, pues
todos tenían la intención de hacer que la Iglesia fuera más fiel a
la voluntad de su Señor.
Quizá llegue un día, que yo deseo próximo, en que los católi-
cos y los reformistas de Suiza podrán escribir juntos la historia de
esa época turbulenta y compleja con la objetividad que emana
de una profunda caridad fraternal. Dicha realización permitirá
confiar sin reticencias el pasado a la misericordia de Dios y diri-
girnos, con total libertad, hacia el futuro para hacerlo más acorde
con su voluntad, que quiere que los suyos no tengan más que un
corazón y una sola alma, para unirse en la alabanza y en la procla-
mación de la gloria de su gracia. (Kehrsatz, Suiza, 14 de jumo de
1984, encuentro con la Federación de Iglesias Protestantes.)

145
Notas

1. Gianfranco Svidercoschi, Storia del Concilio, Ancora, Milán, 1 9 9 6 , p p . 5 6 4 - 5 6 5 .

2. Intervista al cardinale Miloslav Vlk, en Segnosette, 4 de junio de 1 9 9 5 , p. 2 9 .
3. Véase Avvenire, 111995, p. 18.

46
 10
Los indígenas

Con los indios Wojtyla ha hecho más de lo que ha dicho: se ha

reunido más de cuarenta veces con los indígenas de América y
con los nativos de todos los continentes y cinco veces ha reco-
nocido las injusticias que los cristianos cometieron con ellos.
Una vez dijo que esos cristianos «no supieron ver en los in-
dígenas a unos hermanos». Era el 13 de octubre de 1992, se
celebraba el quinto centenario del descubrimiento de Améri-
ca y el papa se había desplazado a Santo D o m i n g o para cele-
brar el inicio de la evangelización de esos pueblos. En esa oca-
sión, también afirmó que «hay que confesar los pecados de
hace cinco siglos». De regreso ya en Roma definió como «acto
expiatorio» dicha peregrinación, y acentuando la confesión de
ese pecado aun más, como veremos en el texto, el segundo que
ofrecemos.
El tercero, cuarto y quinto son anteriores, menos solemnes,
pero más precisos al indicar las responsabilidades de los cris-
tianos y de la Iglesia. Uno se remonta a 1984, fue pronunciado
en Canadá y analiza los «errores» y los «daños» que infligieron
los misioneros. El siguiente es de 1986 y fue dirigido a los
aborígenes de Australia, en él se reconocía el retraso con el que
hasta los «cristianos de buena voluntad» de nuestros días se
han dado cuenta de las vejaciones a las que los sometieron en el
pasado y a las que continúan sometiéndolos en la actualidad.
El último es de 1987, fue pronunciado en un encuentro con
los amerindios de Estados Unidos y en él se admite que tam-

147
bién hubo miembros de la Iglesia entre los que ejercieron la
«opresión cultural» y perpetraron la «destrucción de su vida».

SUFRIMIENTOS ENORMES

Éste es el primero de los cuatro textos:

¿Cómo la Iglesia, que con sus religiosos, sacerdotes y obispos

siempre se ha mantenido junto a los indígenas, podría olvidar,
en este quinto centenario, los enormes sufrimientos infligidos a
los habitantes de este continente durante la época de la conquis-
ta y de la colonización? Hay que reconocer con toda sinceridad
los abusos cometidos, debidos a la falta de amor por parte de aque-
llas personas que no supieron ver en los indios a hermanos, hijos
del mismo Padre. (Mensaje a los indios, Santo Domingo, 13 de
octubre de 1992.)

A C T O EXPIATORIO

Al regreso, en Roma, durante una audiencia general Wojtyla

recordó así ese encuentro (creemos que ha sido el único lugar
donde él mismo define su gesto como un «acto de expiación»):

Mediante la peregrinación al lugar donde inició la evangeli-

zación (peregrinación que ha tenido carácter de agradecimiento)
hemos querido, al propio tiempo, realizar un acto de expiación
ante la infinita santidad de Dios por todo lo que, en esta aventu-
ra en el continente americano, ha estado marcado por el pecado,
la injusticia y la violencia. Entre los misioneros no faltaron los
que, a este respecto, nos han transmitido testimonio impresio-
nantes. Basta recordar los nombres de Montesinos, De Las Casas,
Córdoba, fray Juan del Valle y muchos más.
Al cabo de quinientos años, nos presentamos ante Cristo, el Se-
ñor de la historia de toda la humanidad, para pronunciar las pala-
bras de oración al Padre que él mismo nos enseñó: «Perdona nues-
tras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores».
La oración del Padrenuestro se dirige al Padre y al mismo tiempo
a los hombres, contra los que siempre se han cometido injusticias.

148
 No podemos dejar de pedir perdón a estos hombres. Esta pe-
tición de perdón se dirige sobre todo a los primeros habitantes
de la nueva tierra, a los indios y después también a los que, como
esclavos, fueron deportados de África para realizar duros traba-
jos. «Perdona nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a
nuestros deudores», esa oración también forma parte de la evan-
gelización. (Sala de audiencias, 21 de octubre de 1992.)

LA CULPABILIDAD DE LOS MISIONEROS

Ocho años antes, en Canadá, el papa Wojtyla hizo una rara

referencia a las responsabilidades históricas de los misioneros y
la acompañó con un solemne empeño por el presente, que sue-
na como una enmienda formal a las enseñanzas del pasado:

La historia nos documenta con claridad de qué forma, a lo lar-

go de los siglos, vuestra gente ha sido víctima repetidamente de
la injusticia a manos de los recién llegados, que, en su ceguera, a
menudo consideraron inferior vuestra cultura... Por todas las in-
justicias e imperfecciones que hayan cometido los misioneros, por
todos los daños que hayan podido involuntariamente provocar,
ahora deseamos intentar su reparación.
Hoy quiero proclamar esa libertad que es necesaria para una
justa y equitativa medida de autodeterminación en vuestra vida
de pueblos autóctonos. Junto con toda la Iglesia, proclamo todos
vuestros derechos y deberes; y condeno la opresión física, cultu-
ral y religiosa y todo lo que de alguna forma pudiera privaros, a
vosotros o a cualquier grupo, de lo que os pertenece por justo de-
recho. (Yellowknife, Canadá, 18 de septiembre de 1984, encuen-
tro con los indios y los esquimales.)

Unos días antes, en otro encuentro con los nativos canadien-

ses dijo:

Vuestro encuentro con el Evangelio no sólo os ha enriquecido

a vosotros, también ha enriquecido a la Iglesia. Somos conscien-
tes de que ello no estuvo exento de dificultades y, en ciertos ca-
sos, de graves errores. (Sainte-Anne-de-Beaupré, Canadá, 1 0 de
septiembre de 1984, encuentro con los nativos.)

149
 En la autocrítica del misionero Wojtyla hay un eco de lo que
un año antes, en la Conferencia Tekakwitha, en septiembre de
1983, el delegado apostólico en Washington, el arzobispo Pió
Laghi, dijo ante los delegados de las poblaciones indias de toda
Suramérica: «Muchos misioneros, al predicar el cristianismo,
transmitieron la convicción de que las instituciones culturales
de los autóctonos eran inferiores a las del hombre blanco. Por
ello, nosotros no sólo expresamos nuestro pesar, sino que os pe-
dimos perdón». 1

CRISTIANOS APESADUMBRADOS

El mensaje que Wojtyla dirigió a los aborígenes de Austra-

lia, en noviembre de 1986, actualizaba la denuncia ante la mo-
derna insensibilidad de tantos cristianos respecto al drama de
los nativos:

Los cristianos de buena voluntad se muestran apesadumbra-

dos al constatar (y muchos tan sólo lo han hecho hace poco) du-
rante cuánto tiempo los aborígenes han sido deportados de su
tierra para ser trasladados a pequeñas áreas o reservas, donde se
dividían las familias, se diezmaban las tribus, los niños se con-
vertían en huérfanos y la gente se veía obligada a vivir como
proscritos en una tierra extraña. (Alice Springs, Australia, 29 de
noviembre de 1986, discurso a los aborígenes.)

APRENDER DE LOS ERRORES DEL PASADO

El papa se encontraba en Estados Unidos, donde la insensibi-

lidad respecto a los amerindios ha sido quizá más emblemática
y donde menos decisiva ha sido la respuesta de los católicos.
Wojtyla no hizo diferencias y cuando habló de la responsabi-
lidad de los cristianos realmente se refería a todos ellos, y con
voluntad de responsabilizarse hasta de los pecados de quien no
acepte tenerle como representante:

El primer encuentro entre vuestras culturas tradicionales y los

modos de vida europeos fue una áspera y dolorosa realidad para

150
 vuestras poblaciones. Es necesario reconocer la opresión cultural,
la injusticia y la destrucción de vuestra vida y de vuestras socie-
dades tradicionales... Sin embargo, no todos los miembros de la
Iglesia se mantuvieron fíeles a sus responsabilidades como cris-
tianos. Pero no nos detengamos en exceso en los errores e injusti-
cias, a pesar de que nos empeñemos en luchar contra los efectos
que aún se dejan sentir... Ahora estamos llamados a aprender de
los errores del pasado y tenemos que colaborar para la reconcilia-
ción y la salvación, como hermanos y hermanas en Cristo. (Phoe-
nix, Estados Unidos, 14 de septiembre de 1987, encuentro con los
amerindios.)

Podemos afirmar que el mea culpa referido a indígenas y

aborígenes de todos los continentes es generoso. Pero la confe-
sión de pecado es una de las materias más controvertidas en la
Iglesia católica. Si el papa reconoce los errores de los misione-
ros, los que se resienten son los misioneros de buena fe. Y si se
habla de culpabilidades generales de los cristianos, involunta-
riamente, está dando la razón a una corriente del episcopado, a
grupos eclesiásticos radicales o a historiadores anticlericales, y,
por añadidura, ofende a las corrientes mayoritarias, así como a
los grupos más fieles. Ello puede desembocar en la necesidad
de corregir o completar la autocrítica con una reivindicación de
lo que se hizo bien.
El siguiente texto muestra un ejemplo muy visible de una
apologética retrospectiva similar a propósito de los indígenas.
Es un discurso que se dirigió a un grupo de obispos brasileños
en visita ad litnina, tres años posterior a la confesión de Santo
Domingo y que parece hacerse eco la opinión de los obispos
que no la habían compartido pof completo:

Naturalmente, como bien sabéis, no han faltado en ella [en la

historia de vuestro pasado] sombras. Decisiones y actitudes que,
aun teniendo en cuenta las diversas concepciones filosóficas y
culturales de esa época, siguen siendo deplorables. Sin embargo,
ello no debe inducir a despreciar los extraordinarios resultados
obtenidos con el esfuerzo generoso de tantos pioneros que, con
enormes sacrificios, contribuyeron a la difusión de la semilla evan-
gélica en el país...

151
 La Iglesia mira a este pasado con la serenidad del deber cum-
plido, incluso ante las dificultades que, en el contexto social e
histórico, dicha evangelización tuvo que afrontar.
Frente a las poblaciones indígenas, la voz de la Iglesia no cesó
nunca de alzarse, serena y firme, a través de las palabras de mi
predecesor Pablo III, que condenó con vehemencia las tentacio-
nes de esclavizarlas (cf. Bulla Sublimis Deus, 1537). En la praxis y
en la disciplina eclesiásticas, a pesar del obstáculo que constituía
el entorno cultural, al indio le fue reconocida su dignidad como
ser humano, así como los derechos que se derivaban de ello. La
experiencia de fe realizada por la institución de las misiones es
significativa, puesto que reconoció y asumió todos los aspectos
más positivos de la cultura indígena, promovió sus habilidades,
artes y ocupaciones, y condujo pedagógicamente al indio al co-
nocimiento de la Verdad revelada, a la vez que lo defendió de
quienes querían sacar provecho de él.
Hoy no podemos dejar de admirar la intuición pastoral de los
primeros misioneros que acogieron con simpatía lo más notable
que encontraron en ese universo cultural, como el carácter sagra-
do atribuido a la creación, el respeto por la madre naturaleza y su
integración en ella, el espíritu comunitario de solidaridad entre
las generaciones, el equilibrio entre trabajo y reposo, la lealtad y
el amor por la libertad; iluminando todo ello con las explícitas
enseñanzas evangélicas e integrándolas, sublimadas, en el patri-
monio cristiano, estos heraldos del Evangelio alcanzaron así una
síntesis viva y original, a la vez que promovían una auténtica
educación en la fe. (A un grupo de obispos brasileños, 1 de abril
de 1995.)

Es probable que el papa vuelva a hablar de los aborígenes y

complete su revisión histórica. Las Naciones Unidas han decla-
rado un Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas que
abarca desde el 10 de diciembre de 1994 al 10 de diciembre de
2004. Se sabe a ciencia cierta que Wojtyla está muy atento a las
campañas de la O N U . Nuestra impresión es que en este cam-
po se ha hecho mucho, pero no todo.
Como ya hemos apuntado en otros capítulos de esta auto-
crítica al pasado, las Iglesias no católicas han sido capaces de
una mayor libertad de expresión respecto del tema de los pue-
blos indígenas. Por ejemplo, esto fue lo que se leyó en el docu-

152
mentó final de la Asamblea Ecuménica Mundial de Seúl (5-12
de marzo de 1990): «Hagamos una alianza para que se utilice
la celebración del quinto centenario de la invasión de América
como una ocasión no de exaltación, sino de confesión, repara-
ción y arrepentimiento por el brutal genocidio y la explotación
de los pueblos indígenas». 2
Pero también en el seno de la Iglesia católica se alzaron y se
alzan voces de autocrítica radical sobre la colonización-evange-
lización de América Latina, que Juan Pablo II no ha compartido
y que quizá no podrá nunca compartir, aunque podría tenerlas
en cuenta. Como muestra de ellas citaremos este espontáneo
comentario que hizo Leónidas Proano, obispo de Riobamba
(Ecuador), en el lecho de muerte: «De improviso me asalta un
pensamiento, una idea fija de que la Iglesia es la responsable
única de todo este peso que los indios vienen sufriendo desde si-
glos. ¡Qué dolor! ¡Qué dolor! Cargo sobre mis hombros este peso
secular». 3 Quizá un día un papa mestizo irá más allá de la peti-
ción de perdón del papa Wojtyla y afirmará algo que tenga en
cuenta esas postreras palabras del obispo Leónidas.

Notas

1. Incontro con gli autoctoni al santuario di Sant'A nna di Beaupré, en 11 Corriere della
Sera, 11 de septiembre de 1 9 8 4 .
2. Seoul: giustizia, pace e salvaguardia del creato, E D B , Bolonia, 1 9 9 0 , p. 191.
3- Citado en Giovani Franzoni, Lasciate riposare la terra, Edizioni dell'Università
Popolare, R o m a , 1 9 9 6 , p . 9 4 .

153
 11
Las injusticias

Éste es un capítulo incompleto. Sobre las responsabilidades

ele los cristianos y de la Iglesia en los amplios campos de la in-
justicia el papa Wojtyla aún ha dicho poco. Igual ocurre con
las dictaduras, podríamos decir que ha escrito el título, indicado
el argumento, pero aún no ha desarrollado el tema. Así es como
se plantea esta cuestión en la carta apostólica que proyecta el
Gran Jubileo:

¿Acaso no hay que lamentar, entre las sombras del presente,

la corresponsabilidad de tantos cristianos en graves formas de in-
justicia y de marginación social? Cabría preguntarse cuántos, de
entre ellos, conocen a fondo y practican coherentemente los pro-
pósitos de la doctrina social de la Iglesia. (Carta apostólica Tertio
millennio adveniente, 14 de noviembre de 1994, 36.)
El papa ya había sacado a colación, dos años antes, lo que en el
texto se denomina «corresponsabilidad en las injusticias socia-
les». En aquella ocasión lo denominó «pecado contra la caridad»:

Tenemos que reconocer que, al ser la Iglesia una comunidad

compuesta también por pecadores, no han faltado a lo largo de
los siglos las transgresiones al precepto del amor. Fueron éstas
faltas de individuos y grupos que se presentaban con el nombre
de cristianos en el marco de las relaciones recíprocas tanto de or-
den interpersonal como de dimensión social e internacional. Pero

154
 la realidad que se descubre en la historia de los hombres y de las
naciones, así como en la de la propia Iglesia, es dolorosa. Los cris-
tianos, conscientes de su vocación en el amor según el ejemplo
de Cristo, confiesan con humildad y arrepentimiento esas culpas
contra el amor, pero sin cesar de creer en el amor que, según san
Pablo, «todo lo resiste» y «no tendrá nunca fin». Pero si la his-
toria de la humanidad y de la propia Iglesia está sembrada de pe-
cados contra la caridad que entristecen y causan pesar, debemos
al mismo tiempo reconocer con alegría y gratitud que, en todas
las épocas cristianas, no han faltado testimonios que confirman
el amor, testimonios que muy a menudo han sido heroicos. (Au-
diencia general," 3 de junio de 1992.)

Responsabilidad compartida en las injusticias, pecados con-

tra la caridad, omisión de denuncia de las injusticias... El papa tam-
bién ha reconocido el pecado de omisión en una ocasión, ha-
blando a los jóvenes en Estrasburgo, en octubre de 1988:

La tierra pertenece a Dios, pero ha sido entregada al conjunto de

los hombres. Dios no quiere la rapiña de los unos ni el hambre
de los otros, ni la abundancia de los unos porque poseen una tierra
generosa, ni la expoliación de los otros que carecen de esa rique-
za. No deben haber privilegios para ricos y fuertes, ni injusticia
para pobres y necesitados... ¿La Iglesia lo dice suficientemente
alto y claro? Quizá no. Incluso los miembros de la Iglesia tienen
sus debilidades. Nosotros somos la Iglesia, vosotros y yo. (Estras-
burgo, 8 de octubre de 1988, encuentro con los jóvenes.)

Siempre se afirma que Wojtyla reconoce los pecados de los

cristianos, pero nunca los de la Iglesia, pero aquí citó textual-
mente a la Iglesia. Tres años antes, en mayo de 1985, al hablar
en Bruselas ante el parlamento europeo, reconoció la responsa-
bilidad compartida de los cristianos en la injusticia internacio-
nal del colonialismo:

Nuestros antepasados también abrieron vías hacia otras tie-

rras pobladas. Movidos por el deseo de conocer este mundo con-
fiado al hombre, gracias al progreso de la técnica, partieron a
descubrir nuevos continentes. ¡Qué asombrosa aventura! Fueron
a plantar la cruz, a compartir la experiencia cristiana, a difundir

55
 sus conquistas intelectuales y técnicas. Pero también eran con-
quistadores y quisieron imponer su cultura, se apropiaron de las
riquezas de otros grupos étnicos de los que demasiado a menudo
despreciaron las tradiciones y que demasiado a menudo sometie-
ron cruelmente a su poder. (Bruselas, 20 de mayo de 1985, visita
a la sede de la Comunidad Económica Europea.)

Sobre este tema podemos citar un quinto texto de Wojtyla,

quizá el más importante, referido a las riquezas de las iglesias,
de las que no se ha sacado provecho. Esta denuncia apareció en
la encíclica Sollicitudo rei socialis (1988), impregnada de pasión
por la justicia. Entre otras cosas, en ella se reiteraba el deber de
la Iglesia de «aliviar la miseria de los que sufren no sólo con lo
superfluo, sino también con lo necesario»:

Forma parte de la doctrina y la práctica más antigua de la

Iglesia la convicción de tener vocación (ella misma, sus ministros
y cada uno de sus miembros) de aliviar la miseria de los que su-
fren, cerca o lejos, no sólo con lo superfluo, sino también con lo
necesario. Frente a estos casos de necesidad, no se pueden prefe-
rir los ornamentos superfluos de las iglesias y los valiosos acceso-
rios del culto divino. Al contrario, podría ser obligatorio alienar
estos bienes para dar pan, bebida y vestido a quien carece de ello.
Deseo insistir en la importancia y la urgencia del tema, implo-
rando al Señor para que dé fuerzas a todos los cristianos para así
pasar fielmente a la aplicación práctica. (Carta encíclica Sollicitu-
do rei socialis, 19 de febrero de 1988.)
La invitación a vender las posesiones de las iglesias para dar
pan a los pobres contiene una autocrítica implícita, pero for-
tísima, a las preferencias y prioridades del pasado, cuando las
posesiones se acumulaban y la hambruna era un azote cíclico.
Este es un gran tema que Wojtyla deja a su sucesor. Al vaciar-
se de fieles las iglesias ricas de tesoros del Viejo Mundo y au-
mentar las comunidades eclesiásticas del pobre Sur, la venta de
estos tesoros para mantener a los pobres será obligada. De he-
cho, en febrero de 1976, el patriarca de Venecia, Albino Luciani,
que durante un mes fuera J u a n Pablo I, invitó a sus párrocos a
proceder a una venta similar. Q u i z á se producirá en todas las
catedrales al iniciar el tercer milenio.

156
 El papa Wojtyla, aprovechando la celebración ecuménica que
clausuró el Sínodo Europeo (1991), también pidió perdón por
los falsos testimonios en materia de justicia (acompañada de
cualquier otro pecado):

Señor, nuestro reconciliador, en las comunidades cristianas de

Europa nuestras divisiones, nuestros egoísmos, los testimonios
falaces de quienes reclamándose de Cristo no han puesto el poder
y la autoridad al servicio de la paz, la justicia y la libertad, sino
que han debilitado en la conciencia de los pueblos, la confianza
en la vida nueva que tú nos has traído. Perdónanos y ten piedad
de nosotros. (Basílica del Vaticano, 7 de diciembre de 1991, ce-
lebración ecuménica.)

No hemos hallado otros textos del papa Wojtyla para citar-

los en este capítulo. Por lo tanto, es de suponer que en el futu-
ro se oirán mensajes más claros. Es justo esperarlo de un cris-
tiano polaco que ha conocido la injusticia, de un sacerdote que
ha sido obrero, de un papa que ha afirmado muchas veces (por
ejemplo, en Medellín, Colombia, el 6 de julio de 1986) que
«nadie puede arrancar de las manos de la Iglesia la bandera de
la justicia».
Se puede decir que él ha concebido toda su predicación
como «una provocación auténticamente cristiana para aquellos
que poseen y controlan la tierra» (así habló en Filipinas, en fe-
brero de 1981).
Y así exhortó a los obispos del Tercer Mundo para que «de-
nunciaran las violaciones de la justicia como contrarias al Evan-
gelio» (así habló a los obispos de Bolivia en mayo de 1988).
Una vez, recordó a los cristianos del Norte el juicio de Dios:
«El Sur pobre juzgará al Norte rico» (en Edmonton, Canadá, en
septiembre de 1984).
Por tanto, no le queda más que aplicar estos pronuncia-
mientos a los pecados de los cristianos en materia de caridad
y justicia, precisando tiempos y lugares, como ha hecho con
otros temas.
Aunque Wojtyla haya dicho poco, nadie ha dicho más. «No
siempre hemos sido fieles a nuestras obligaciones para con los
pobres», así habló el cardenal Danneels, relator general del síno-

157
do especial de 1985, respondiendo a los periodistas, el 25 de no-
viembre de 1985, el mismo día de su ponencia en la asamblea. 1
El arzobispo Castrillon Hoyos, secretario general del CE-
L A M , utilizó el mismo tono genérico en otra conferencia de
prensa de ese mismo sínodo: «Después de Medellín, la Iglesia
intenta eliminar las causas del escandaloso fenómeno de las enor-
mes injusticias que se produjeron en un continente tradicio-
nalmente católico». 2
Sólo el cardenal brasileño Aloisio Lorscheider tuvo en ese sí-
nodo, que debía repasar la aplicación del Vaticano II, palabras
más apasionadas cuando invitó a la Iglesia entera a realizar «un
auténtico proceso de conversión mental, de vida y de praxis»
en contacto directo con «el auténtico pueblo», en una «actitud
de escucha, de humildad y pobreza». 3
También en el campo ecuménico la autocrítica en materia
social parece débil. A continuación citamos una «confesión»
de las injusticias suscrita por todas las Iglesias de Europa, con-
tenida en el documento final de la Asamblea Ecuménica de
Basilea «Justicia y Paz» (20 de mayo de 1989): «En los gran-
des conflictos sociales, en los que estaba en juego la demanda
de justicia, a menudo las Iglesias permanecieron en silencio». 4
El documento final de la Asamblea Ecuménica Mundial de
Seúl (5-12 de mayo de 1992) señalaba esta petición: « Q u e las
Iglesias reconozcan la necesidad de verse liberadas de su compli-
cidad con sistemas económicos injustos». Y de forma más
general: «Reconozcamos, con contrición, que nosotros, como
Iglesias, no hemos estado en la primera línea de defensa de los
derechos humanos y que, muy a menudo, hemos justificado
con nuestra teología violaciones de los derechos humanos». 5
Es fácil predicar justicia. Más difícil es reconocer la propia
injusticia. Ya se ha iniciado una cierta autocrítica. Una vez in-
terrogué al superior general de los jesuítas, el padre Peter Hans
Kolvenbach, sobre la opinión que le merecía la invitación del
papa al mea culpa. Ésta fue su respuesta: «Encuentro que es una
propuesta justa, en particular en lo que respecta a los errores
aún existentes, como los que llevaron a la división de las igle-
sias y los que se hicieron contra los pobres, porque no siempre
se ha defendido a estos últimos y no siempre se han combatido

158
las injusticias sociales». 6 Y concluyó diciendo: «los errores con-
tra los pobres», es decir, los pecados contra la caridad y la jus-
ticia, siguen vigentes y son ellos quienes hacen tenue la voz de
las Iglesias.

Notas

1. G . Caprile, U Sinodo straordinario 1985, cit., p. 113.

2. Ibid., p. 281.
3. Ibid, p. 318.
4. Basilea: giustìzia e pace, cit., p. 190.
5. Seoul: giustizia, pace e salvaguardia del creato, cit., p. 173.
6. Luigi Accattoli, Progetti per il terzo millennio, eu // ( '.arriéré della Sera, 16 de sep-
tiembre de 1 9 9 4 .

159
 12
La Inquisición

Wojtyla se ha referido tres veces a los «errores» de la Inqui-

sición y en una ocasión habló de los «métodos de intolerancia e
incluso de violencia» que la caracterizaron. Y ha aceptado que
las inquisiciones se conviertan en el tema central, junto con el
antisemitismo, del examen de fin de milenio. Sobre ellas se ce-
lebrará antes de 1999 uno de los dos congresos internacionales
programados por la comisión teológico-histórica del Comité del
Gran Jubileo.

INTOLERANCIA Y VIOLENCIA

Empecemos por la autocrítica sobre los «métodos de intole-

rancia y hasta de violencia» que aparecían en la carta dedicada
al Gran Jubileo:

Otro capítulo doloroso, al que los hijos de la Iglesia no pue-

den dejar de referirse y analizar con ánimo abierto al arrepenti-
miento, consiste en la aquiescencia manifiesta, en especial en de-
terminados siglos, a métodos de intolerancia e incluso de violencia
al servicio de la verdad.
Es cierto que, para emitir un juicio histórico correcto, no po-
demos dejar de considerar los condicionamientos culturales del
momento, bajo cuya influencia muchos pueden haber considera-
do de buena fe que una auténtica contribución a la verdad entra-
ñaba sofocar opiniones divergentes o, como mínimo, marginar-

l o
 las. A menudo, múltiples motivos convergían en crear premisas
de intolerancia, alimentando así una atmósfera apasionada en la
que sólo los grandes espíritus realmente libres e imbuidos de Dios
conseguían sustraerse de alguna forma. Pero la consideración de
las circunstancias no exonera a la Iglesia del deber de lamentarse
profundamente de las debilidades de tantos hijos suyos, que han
desfigurado su rostro, impidiéndole reflejar plenamente la ima-
gen de su Señor Jesucristo, testimonio insuperable de amor pa-
ciente y de humilde bondad. De esos acontecimientos dolorosos
del pasado emerge una lección de futuro que debe llevar a todo
cristiano a mantener el áureo principio dictado por el Concilio:
«La verdad no se impone más que por la fuerza de la propia ver-
dad, la cual penetra en las mentes suave, pero a la vez, vigorosa-
mente». (Carta apostólica, Tertio millmnio adveniente, 14 de no-
viembre de 1994, 35.)

ERRORES Y EXCESOS

La primera vez que Wojtyla citó explícitamente los errores

de la Inquisición fue durante su primer viaje a España (1982):

Aunque en momentos como los de la Inquisición se produje-

ran tensiones, errores y excesos (hechos que la Iglesia de hoy va-
lora a la luz objetiva de la historia), es necesario reconocer que el
conjunto de los ambientes intelectuales españoles supo reconci-
liar admirablemente las exigencias de una plena libertad de in-
vestigación con un profundo sentido de la Iglesia. (Madrid, 3 de
noviembre de 1982, encuentro con el mundo universitario, aca-
démico y de la investigación.)

No parece poca cosa este rápido apunte, breve pero en clave

apologética. Es algo que rompía un tabú secular. No había ocu-
rrido nunca que un papa, ni siquiera el evangélico Roncalli o
el reformador Montini, citaran a la Inquisición con tintes des-
favorables. Hasta la reforma curial de Pío X, es decir hasta 1908,
la palabra «Inquisición» aún gozaba del cierto honor, pues for-
maba parte de la denominación oficial de la Congregación del
Santo Oficio, que se denominaba Sagrada Congregación de la
Romana y Universal Inquisición.1

161
 Romper un tabú no equivale siempre a tratar el tema que
hasta ese momento el mismo tabú impedía mencionar. En la
primera ocasión que lo comentó, seis años más tarde, Wojty-
la no nombró a la Inquisición, pero definió con exactitud el
tema y el problema que ésta plantea a la memoria histórica de
la cristiandad, es decir, el de la primacía de la conciencia, que
sus tribunales violaron:

La Iglesia afirma que existe en el hombre una conciencia irre-

ductible a los condicionamientos que pesan sobre ella, una con-
ciencia capaz de conocer su propia dignidad y abrirse a lo abso-
luto, una conciencia que es fuente de las decisiones fundamentales
guiadas por la búsqueda de hacer el bien al prójimo como a uno
mismo, una conciencia que es la sede de una libertad responsa-
ble. Pero es cierto que se han producido muchas derivas respecto a
esa verdad y que los cristianos saben que han tenido parte de res-
ponsabilidad en las mismas. (Estrasburgo, 8 de octubre de 1988,
saludo a la asamblea parlamentaria del Consejo de Europa.)

VIOLENCIA EN NOMBRE DE LA FE

Éste es el tercer texto wojtyliano, en el que se trata sobre la

Inquisición y que aparece contenido en el memorándum que el
papa envió a los cardenales a principios de 1994, con motivo
del consistorio extraordinario para los preparativos del Jubileo:

¿Cómo callar tantas formas de violencia perpetradas en nom-

bre de la fe? Guerras de religión, tribunales de la Inquisición y
otras formas de violación de los derechos de las personas... Es
significativo que métodos coercitivos, en detrimento de los dere-
chos humanos, hayan sido aplicados por las ideologías totalita-
rias del siglo XX y sigan siendo usados por los fundamentalistas
islámicos. De dichos métodos coercitivos derivaron los crímenes
del nazismo hitleriano y del estalinismo marxista. Una reacción
justa ante estas injusticias es la Declaración de los Derechos Hu-
manos y, en el marco de la Iglesia, la Declaración sobre la Liber-
tad Religiosa del Concilio Vaticano II. Es necesario que la Igle-
sia, a la luz de lo que ha dicho el Concilio Vaticano II, revise por
iniciativa propia los aspectos oscuros de su historia, valorándolos

162
 a la luz de los principios del Evangelio. (Memorándum a los car-
denales, primavera de 1994.)2

Éste es quizá el texto wojtyliano que se refiere con mayor

claridad a la cuestión de la Inquisición como capítulo que debe
tratarse en el examen de final de milenio. En él se refiere al uso
de la violencia en nombre y al servicio de la fe, no a los errores
y los excesos que se realizaron con dicho fin. El papa Wojtyla
habló de los «errores y excesos» en la autocrítica parcial, de ca-
rácter defensivo, realizada en España en 1982 y que lu-mos de-
tallado en el apartado anterior. Doce años después, dicha autocrí-
tica ha dejado de ser defensiva y ya no se refiere a los excesos,
sino a la propia existencia de la Inquisición. Por tanto, están
fuera de lugar las polémicas suscitadas por los que objetan que
la Inquisición era más moderada y más correcta que otros tri-
bunales contemporáneos. 3 Ni en este texto, ni el citado en el
primer apartado de este capítulo se ponen en cuestión las mo-
dalidades de la Inquisición, sino su propia sustancia, que aquí
el papa enumeró junto con otras formas de violencia «en nom-
bre de la fe». Para una visión de conjunto, este capítulo debe-
ría leerse junto con el de las cruzadas, el de guerras de religión
y el del integrismo.

Notas

1. Véase el capítulo Congregazione per la dottrina della fede en el libro de N i c o l ò

Del Re, La curia romana, Edizioni di s t o r i a e letteratura, R o m a , 1 9 7 0 , pp. 8 9 - 1 0 1 .
2. Il Regno, 1 5 / 1 9 9 4 , p. 4 5 3 .
3. « L a Inquisición fue la primera forma real de garantía jurídica, allí donde sólo
existía la justicia del linchamiento o la vergonzante aplicada por el poder local pro domo
sua». Esta fue la reacción de Vittorio Messori, en una entrevista realizada por A n t o n i o
Socci, ante la divulgación del m e m o r á n d u m papal (cf. s e g u n d a parte, nota 12), publica-
d a en 11 Giornale, 16 de abril d e 1 9 9 4 , p . 1.

163
 13
El integrismo

¿Un papa que habla de integrismo?, ¿que usa esa palabra y

que lo condena? Sí, y lo denomina «integrismo religioso». Afir-
ma que fue un error de ayer y que hoy es inaceptable. Lo hizo
en un sólo texto, extraordinariamente claro, una auténtica pie-
dra angular del pontificado romano, leído en octubre de 1988
en Estrasburgo, ante el parlamento europeo:
Para algunos, la libertad civil y política, ya conquistada o me-
diante la inversión del antiguo orden fundado sobre la ley reli-
giosa, sólo se puede concebir si se acompaña de la marginación o,
incluso, la supresión de la religión, que se tiende a ver como un
sistema de alienación. En cambio, para ciertos creyentes no sería
posible una vida conforme a la fe si no es mediante un retorno a
este antiguo orden, a menudo idealizado. Estas dos mentalidades
antagónicas no conducen a soluciones compatibles con el mensa-
je cristiano y el espíritu de Europa. Puesto que cuando reina la
libertad civil y se encuentra plenamente garantizada la libertad
religiosa, la fe no puede ganar en vigor recogiendo el desafío que
deriva de la no creencia, y el ateísmo no puede hacer más que me-
dir bien sus límites frente al desafío que le plantea la fe.
Ante tal diversidad de puntos de vista, la función más elevada
de la ley es la de garantizar, con igual criterio, a todos los ciudadanos
el derecho de vivir de acuerdo con su conciencia y no contradecir
las normas del orden moral natural reconocidas por la razón.
A este respecto me parece importante recordar que en el marco
del cristianismo, la Europa moderna ha alcanzado el principio (a
menudo, perdido de vista en el curso de los siglos de la cristian-
dad) que gobierna de forma más fundamental su vida pública.

164
 Me estoy refiriendo al principio, proclamado por primera vez por
Cristo, de la distinción entre lo «que es del César» y «lo que es
de Dios» (,Mt. 22, 21). Esa distinción esencial entre el ámbito de
la administración exterior de la ciudad terrena y la de la autono-
mía de las personas se ilumina a partir de la respectiva naturaleza
de la comunidad política a la que pertenecen necesariamente to-
dos los ciudadanos y la de la comunidad religiosa a la que se ad-
hieren libremente los creyentes...
Nuestra historia europea muestra cuán a menudo la frontera
entre «lo que es del César» y «lo que es de Dios» ha sido cruza-
da en ambos sentidos. La cristiandad latina medieval (por no men-
cionar otra), que además elaboró teóricamente, recogiendo la gran
tradición de Aristóteles, la concepción natural del Estado, no ha
escapado nunca a la tentación integrista de excluir de la comuni-
dad temporal a aquellos que no profesaban la verdadera fe. El in-
tegrismo religioso, sin distinción entre la esfera de la fe y la de la
vida civil, aún practicado en otra realidad, es incompatible con
el espíritu propio de Europa tal como aparece caracterizado por el
mensaje cristiano. (Estrasburgo, 11 de octubre de 1988, visita al
parlamento europeo.)

En esta autocrítica sobre el integrismo aparecen cuatro afir-

maciones esenciales:

1) El integrismo religioso, entendido como tendencia a excluir

de la comunidad civil a quienes no profesen la verdadera fe,
es, de por sí, incompatible con la distinción cristiana entre lo
que es de Dios y lo que es del César.
2) La cristiandad medieval perdió de vista esa distinción y nun-
ca pudo escapar a la tentación integrista de aplicar dicha exclusión.
3) Existen en la actualidad algunos creyentes que quisieran
recuperar el antiguo orden, creyentes que no se dan cuenta que
lo recuerdan de una forma idealizada y que ello conduciría a
soluciones incompatibles con el mensaje cristiano.
4) En el ámbito civil, el integrismo religioso sería hoy in-
compatible con el espíritu de Europa, tal como ha sido defini-
do en el mensaje cristiano, al igual que lo es el integrismo islá-
mico (el «aún practicado en otra realidad») y al igual que lo ha
sido el integrismo ateísta.

16$
 El texto que hemos citado es uno de los ejes vertebradores
del pontificado. ¡Qué habrían dado Lamennais y Buonaiuti,
Maritain y Von Balthasar por oírlo pronunciar por un papa
cuando advertían a la Iglesia del riesgo del integrismo y eran
condenados, o como mínimo criticados, por el uso de esa pala-
bra prohibida! A continuación, añadiremos algunas citas para
ilustrar mejor la importancia de este texto.
Así es como Wojtyla volvió a referirse al tema, a principios
de 1996, al hablar de la declaración del Vaticano II sobre la li-
bertad religiosa, una libertad que el integrismo niega:

Es sabido que en cuestión de relaciones entre las distintas cul-

turas y religiones, no siempre las actitudes de las distintas comu-
nidades humanas, de los estados y, quizá, de los propios creyen-
tes han venido marcadas por el respeto y la tolerancia. La Iglesia,
por su parte, ha estado detrás de persecuciones desde los albores
de su historia. Además, incluso el Concilio ha reconocido con
franqueza que hasta los cristianos «de vez en cuando han tenido
modos de actuación poco conformes al espíritu evangélico, e inclu-
so contrarios a éste». (Saludo dominical, 18 de febrero de 1996.)

El día de la paz del 1 de enero de 1991, el papa ya reconoció

en su mensaje que «en el curso de los siglos» los cristianos a
veces dejaron que desear en materia de tolerancia:

En lo que respecta a la intolerancia religiosa, no se puede ne-

gar que, a pesar del constante adoctrinamiento de la Iglesia, según
el cual nadie debe ser obligado a creer, en el curso de los siglos se
han reproducido no pocas dificultades y hasta conflictos entre los
cristianos y los miembros de otras religiones. Y el Concilio Vati-
cano II así lo reconoció formalmente. (Mensaje en el día de la paz
de 1991, publicado el 18 de diciembre de 1990.)

La relación entre la cruz y la espada también ha sido objeto

de crítica por parte del papa. Cuando en octubre de 1984
Wojtyla se hallaba en Santo Domingo afirmó «con la humil-
dad de la verdad»:

La Iglesia no puede negar la interdependencia entre la cruz y la

espada que caracterizó la primera fase de la penetración misione-

166
 ra en el Nuevo Mundo. (Santo Domingo, 12 de octubre de 1984,
al episcopado latinoamericano.)

Y así es como el teólogo de la Casa Pontificia, Georges Cot-

tier, analizó la tentación integrista de la Iglesia medieval, en un
texto de defensa del examen de final de milenio propuesto por
el papa Wojtyla: «Durante mucho tiempo se ha defendido que
la condición de ser cristiano constituía el primer requisito para
pertenecer a la sociedad política en el ámbito del Estado cris-
tiano. Para defenderse, este último intervenía en el dominio re-
ligioso con métodos coercitivos que le eran propios. Paralela-
mente, la Iglesia se apoyaba en el poder temporal. De esta forma,
un gran número de intervenciones, bajo el signo de la intole-
rancia y la violencia, fueron llevadas a cabo por el Estado, que
interfería en las cuestiones espirituales para defender su inte-
gridad. Como todos sabemos, se produjeron dolorosos abusos
que han contaminado la historia cristiana. El principio sobre
el que se basaron, al término de las guerras de religión, esto es,
cuius regio eius religio, es de esencia pagana».1
Como prueba de la armonía entre el papa y su teólogo do-
minico, recordaremos que Wojtyla ha expresado varias veces el
mismo juicio que Cottier sobre el cuius regio eius religio: en un
pasaje de una audiencia general de julio de 1995, que hemos
citado en el capítulo «Las guerras de religión», y en el saludo
a un encuentro ecuménico en Salzburgo, en septiembre de
1983, citado en el mismo capítulo.
Pero alguien podría preguntarse si el papa, que condena el
integrismo, y su teólogo, que utiliza la doctrina para rebatirlo
(¿acaso no hay malicia histórica en este papel confiado a un do-
minico, después de que fuera precisamente esta orden la má-
xima responsable de la Inquisición y de la caza de los here-
jes?), representaban realmente a la Iglesia católica actual o si
sólo constituyen una vanguardia que ha perdido el contacto
con el cuerpo profundo de la comunidad... En resumen, ¿el ca-
tecismo dice lo mismo? Sí, así es. Las «sombras» de la cristian-
dad medieval se presentan como sigue en el Catecismo de los
adultos publicado por la CEI en 1995: «La presencia de la Igle-
sia en la sociedad degenera en confusión entre la esfera religio-

167
sa y la civil, comprometiendo la pureza de la religión y la
autonomía de las realidades temporales... No se reconoce ade-
cuadamente el derecho a la libertad de conciencia. De ahí, la
intolerancia hacia los judíos, la Inquisición contra los herejes,
la conversión forzosa de pueblos enteros y las guerras de re-
ligión». 2

Notas

1. G . Cottier, La Chiesa davanti alla conversione, en AAVV, Tertio millennio adveniente.

Testo e commento..., cit. p. 169.
2. Conferencia Episcopal Italiana, Catechismo degli adulti, cit., p. 2 3 8 (cap. Fedeltà
creativa nella storia).

168
 14
El islam

Para el papa Wojtyla la frontera con el islam continúa sien-

do la más difícil. A pesar de la ausencia de respuestas, él conti-
núa trabajando en dicha frontera con tres mensajes principales:

— Cristianos y musulmanes son hermanos en Dios.

— Ambos deben superar el pasado de guerras que los divide.
— Sólo pueden hacerlo a través del mutuo perdón.

Los tres mensajes estaban implícitos en el llamamiento al diálo-

go del Vaticano II. Ha sido un mérito personal del papa Wojtyla
el hacerlos explícitos e intentar que llegaran a sus destinatarios.
El apelativo de hermanos, que jamás un papa había usado
antes para dirigirse a los seguidores del islam, suena como pro-
mesa de una nueva actitud y de hecho se tradujo en la invita-
ción a los islamistas a participar en las jornadas de oración de
Asís de 1986 y 1993. Esta decisión de llamarlos hermanos y
de invitarles a encuentros de oración es, casi seguro, una deci-
sión personalísima, que le ha sugerido su genio práctico: si real-
mente aprenden a orar juntos, debe de haber pensado, cristia-
nos y musulmanes dejarán de guerrear entre sí.
El llamamiento a superar el pasado purificando la memoria
histórica de los dos «pueblos de Dios» es, de momento, una
propuesta global, sin concreciones significativas. Sin embargo,
dicha afirmación ya ha producido dos revisiones históricas par-
ticulares: una se refiere a las cruzadas y la segunda la ha reali-

169
zado la conferencia episcopal española en el quinto centenario
de la expulsión de los árabes de España (de la que hablaremos en
el tercer apartado de este capítulo).
Por último, aparece el llamamiento al mutuo perdón, aunque
carecemos de gestos concretos. No obstante, citaremos en el cuar-
to apartado del presente capítulo un documento de una fuerza
demoledora: un mártir cristiano de nuestros días perdona al ase-
sino islámico, diciéndole que no es la fe lo que le mueve a ma-
tar. Por lo tanto, cuando Wojtyla desafía al islam en la cues-
tión del perdón no es el portavoz de una fe debilitada que huye
de la historia y de sus conflictos, sino el predicador de la fe
cristiana de los orígenes, que pagaba con sangre su mensaje de
fraternidad universal. Detrás de la obstinación con la que entre
1990 y 1991 Wojtyla se opuso a la guerra del Golfo se hallaba
todo esto. Pero ¿qué podía saber el mundo de esa pasión suya?

HERMANOS MUSULMANES

Por primera vez, Wojtyla llamó a los musulmanes hermanos,

es decir, utilizó el título que la gran tradición cristiana reser-
vaba a los hermanos en la fe, esto es, a otros bautizados. La au-
dacia del este gesto papal aparece reflejada en la crónica de ese
primer pronunciamiento, contenido en una alocución preparada
para un encuentro que no se produjo por ausencia de los invi-
tados. Fue en Nigeria, en 1982, en Kaduna, en el norte musul-
mán y Wojtyla se vio obligado a leer su texto en el aeropuerto
ante las autoridades desplazadas para darle la bienvenida, por-
que la cita programada con los jefes religiosos musulmanes se
había anulado. Al parecer hubo disensiones entre ellos, aunque
preciso es señalar que algún periódico acusó al papa de ser res-
ponsable, junto con sus predecesores, de las cruzadas medieva-
les». 1 No obstante, las autoridades presentes en el aeropuerto
también eran de religión musulmana y así les habló:

Todos nosotros, cristianos y musulmanes, vivimos bajo el sol

de un único Dios misericordioso. Todos creemos en un solo Dios
creador del hombre. Aclamemos a Dios y defendamos la digni-

170
 dad del hombre en tanto que siervo de Dios. Adoremos a Dios y
profesemos una sumisión total ante él. En este sentido podemos
llamarnos los unos a los otros hermanos y hermanas en la fe en
un solo Dios. (Kaduna, Nigeria, 14 de febrero de 1982, encuen-
tro con dirigentes musulmanes.)

Siete años más tarde, Wojtyla usará dos veces la expresión

«hermanos musulmanes» en una Carta apostólica a todos los obis-
pos de la Iglesia católica sobre la situación del Líbano, publicada el
26 de septiembre de 19S9- Ese mismo día también publicó un
llamamiento a los musulmanes, a los que se dirigió como her-
manos en la fe, diciendo «nosotros, creyentes»:

¿Cómo podemos nosotros, creyentes, hijos de Dios misericor-

dioso, Creador y Guía nuestro, así como Juez nuestro, permanecer
indiferentes ante todo un pueblo que muere ante nuestros ojos?
(Llamamiento a todos los musulmanes sobre el Líbano, 26 de
septiembre de 1989.)

El texto más importante en que Wojtyla trató a los musul-

manes como hermanos en la fe es una oración que hizo insertar
en la ceremonia por la paz en Europa oficiada en Asís en ene-
ro de 1993- En ella los musulmanes fueron citados, junto con
los judíos y cristianos, como hermanos en cuanto que hijos de
Abraham:

Por todos los que reconocen a Abraham como padre en la fe,

judíos, cristianos y musulmanes, para que desaparezca cualquier
incomprensión y obstáculo y para que todos colaboremos en
construir la paz. (Asís, 10 de enero de 1993, jornada por la paz.)

Esta oración es un caso único en la liturgia católica. En ella,

los musulmanes aparecen citados en último lugar, puesto que
históricamente son respecto a los cristianos, los hermanos meno-
res nacidos en Abraham, así como los primeros son los ju-
díos, hermanos mayores. Pero de algún modo ese día (la mi-
rada estaba dirigida a Bosnia y a la suerte de la población
musulmana, atacada por serbios y croatas), los musulmanes eran
los primeros en la consideración del papa. De hecho, la oración

171
se leyó en árabe porque en esa misa, el papa quiso que Europa
rogara «en todas sus lenguas», y en Europa vivían en esa fecha
quince millones de musulmanes, la mitad de lengua árabe.2

ACABAR CON LAS GUERRAS DEL PASADO

El llamamiento más importante al islam se produjo tres años

más tarde en Casablanca, cuando, por primera vez en la histo-
ria, un papa pudo hablar a una masa de jóvenes musulmanes.
Les invitó a superar el pasado y a encontrarse con todos los cre-
yentes, a la vez que recordaba la cuestión del mutuo perdón:

Cristianos y musulmanes, casi siempre hemos mantenido

mutuas incomprensiones y, alguna vez, nos hemos encontrado en
posiciones opuestas y consumido nuestras energías en polémicas
y guerras. Yo creo que Dios nos llama hoy a cambiar nuestras
antiguas costumbres. Debemos respetarnos. Y también tenemos
que estimularnos recíprocamente en realizar obras de bien en el
camino indicado por Dios... En un mundo que desea la unidad y
la paz, y que, sin embargo, vive miles de tensiones y conflictos,
los creyentes deberán favorecer la amistad y la unión entre hom-
bres y pueblos, que formarán en la Tierra una sola comunidad.
(Casablanca, Marruecos, 19 de agosto de 1985, alocución a los
jóvenes islámicos.)

Con una invocación final a «Dios, bueno e infinitamente mi-

sericordioso» (que es una fórmula presente tanto en la Biblia
como en el Corán), el pontífice pidió para cristianos y musul-
manes «sentimientos de misericordia y comprensión, de per-
dón y de reconciliación, de servicio y colaboración».

DEBEMOS PERDONARNOS MUTUAMENTE

El cardenal Arinze habló de «perdón recíproco» en el men-

saje, con motivo del fin del Ramadán de 1996, enviado a los mu-
sulmanes en nombre del papa y publicado en italiano, inglés,
alemán, español, portugués, árabe, urdu, turco e indonesio, ti-
tulado Cristianos y musulmanes: más allá de la tolerancia'.

l~]l
 Nuestras relaciones, entre creyentes de fe cristiana y musul-
mana, deben ir más allá de la tolerancia, entendida como la capa-
cidad de respetar al prójimo. Un hermano no es alguien a quien
deba tolerarse simplemente, sino alguien a quien hay que amar.
Para superar la simple tolerancia, para alcanzar el amor recíproco
debemos recorrer juntos un largo camino. Y, al preparar el futu-
ro, no podemos ignorar ni el pasado, ni el presente...
Ha llegado el momento de purificar nuestra memoria de las
consecuencias negativas del pasado, por dolorosas que puedan
haber sido y mirar hacia el futuro. Quien haya ofendido al otro debe
arrepentirse y pedir perdón; debemos perdonarnos mutuamente.
Sin este perdón, no habrá reconciliación, no podremos compro-
meternos por el bien de nuestros correligionarios y del mun-
do entero. Musulmanes y cristianos pueden convertirse en el mundo
actual en un ejemplo de reconciliación y un instrumento de paz.
Pero no existe sólo el peso del pasado.
Algunos han interpretado erróneamente el doloroso conflicto
de Bosnia Herzegovina como un conflicto islàmico-cristiano; la
guerra en el sur de Sudán, que se prolonga desde hace varios años,
sin duda tiene muchas causas, pero el estado de las relaciones en-
tre musulmanes y cristianos en ese país puede considerarse uno de
los elementos del conflicto; en determinados países las condiciones
de algunas minorías religiosas son, a veces, fuente de tensiones.
Éstas son algunas situaciones dolorosas por las que llamamos a
reflexionar bajo la mirada de Dios y a ponerles remedio.
Las relaciones entre cristianos y musulmanes acabarán exten-
diéndose cada vez más. ¿Cuál es el futuro que queremos cons-
truir? ¿El enfrentamiento, la simple coexistencia o, más bien, el
conocimiento y el mutuo respeto mediante fecundas colaboracio-
nes? ¿No es precisamente lo que Dios quiere de nosotros? Todo
esto, como ya he dicho, presupone un perdón recíproco hecho
desde lo más profundo del corazón, una reconciliación real y una
voluntad común de construir un mundo mejor para las genera-
ciones futuras. (Mensaje del cardenal Arinze a los musulmanes al
final del Ramadàn, 15 de febrero de 1996.)
«No podemos olvidar el pasado, pero debemos tomar buena
cuenta y superarlo», afirmó el cardenal Arinze en su mensaje.
A continuación citaremos un ejemplo de superación. Torrella
Cascante, arzobispo de Tarragona y presidente de la comisión
del episcopado español «para las relaciones interreligiosas» (has-

173
ra 1983, número dos del discasterio vaticano para el ecumenis-
mo), manifestó el 26 de marzo de 1992 en una solemne decla-
ración pública (de la que también hemos hablado en el capítu-
lo dedicado a los judíos): «No hay duda de que lo que hicieron los
cristianos en 1492 en España a judíos y musulmanes es exacta-
mente lo contrario de lo debía haberse hecho según los princi-
pios de nuestra fe cristiana».3

HASTA DÓNDE PUEDE LLEGAR EL PERDÓN

La «valentía del perdón», repite a menudo Wojtyla, y usa esta

expresión para referirse también al extremismo islámico. ¿Uto-
pía, delirio de quien busca consuelo en las palabras por estar
ofendido por los hechos? No, hay algo más. La palabra «per-
dón» que utiliza el papa al referirse al islam no es lugar común.
Un acontecimiento de la primavera de 1996 demostró que este
perdón se reviste de un halo especial incluso cuando se paga
con la vida.
El 24 de mayo de 1996, en Argelia, un grupo islámico ar-
mado anunció haber degollado a siete monjes raptados en la
noche del 26 al 27 de marzo. El papa se refirió a este terrible
hecho, el 26 de marzo, domingo de Pentecostés:

A pesar de nuestro profundo dolor damos gracias a Dios por

el testimonio de amor que nos han dado estos religiosos. Su fide-
lidad y coherencia honran a la Iglesia y seguramente serán semi-
lla de reconciliación y paz para el pueblo argelino, con el que se
habían solidarizado. Que nuestra oración llegue a sus familias, a
la orden cistercense y a la pequeña comunidad eclesiástica que
vive en Argelia. En esta trágica prueba no han de faltar la valen-
tía del perdón y la fuerza de la esperanza basadas en Cristo, que
venció la muerte. Con las palabras del libro del Génesis: «Pediré
cuentas de la vida del hombre al hombre, a cada uno de sus her-
manos», hago un llamamiento a todos los hombres de buena vo-
luntad y, aún más, a aquellos que se reconocen hijos de Abraham,
para que nunca más en Argelia o en otros lugares se repitan ac-
ciones similares.

174
 Hablar de perdón como respuesta al integrismo islámico
sonaría a insensatez o incluso a provocación, si la radicalidad
evangélica del perdón no estuviera ampliamente testimonia-
da, en estos años, por cristianos que viven en tierras del islam.
Precisamente tras la matanza de los monjes argelinos, ha salido
a la luz un extraordinario documento, muestra de esta espiri-
tualidad del perdón. Su prior, que previo su destino, envió a
sus familiares este testamento, que lleva fecha del 1 de enero
de 1994:

Si un día (que podría ser incluso hoy) me ocurriera ser vícti-

ma del terrorismo, que parece querer implicar a todos los extran-
jeros que viven en Argelia, me gustaría que mi comunidad, mi
Iglesia y mi familia recordaran que mi vida fue entregada a Dios
y a este país...
He vivido lo suficiente para considerarme cómplice del mal
que parece prevalecer en el mundo e incluso del que me puede
golpear a ciegas. Me gustaría, si llegara el momento, tener ese
halo de lucidez que me permitiera solicitar el perdón de Dios y
el de mis hermanos en la humanidad, y al mismo tiempo perdo-
nar de todo corazón a quien me haya herido.
No puedo desear una muerte así. Me parece importante de-
clararlo. De hecho, no veo cómo podría alegrarme del hecho de
que un pueblo que amo sea acusado en conjunto de mi asesinato.
Sería un precio demasiado caro para que, quizá lo denominarían
la «gracia del martirio», se debiera a un argelino, sea cual fuere,
sobre todo, si éste dice actuar con fidelidad a lo que él cree que es
el islam. Conozco bien el desprecio con el que se ha llegado a
tratar a todos los argelinos, considerados como un todo. También
conozco bien las caricaturas del islam que alienta un determina-
do islamismo.
Es demasiado fácil confundir esta religión con los integrismos
de sus extremistas. Para mí, Argelia y el islam son otra cosa, son
un cuerpo y un alma...
Y, también tú, amigo del último minuto, que no sabrás a qué
me dedicaba. Sí, también por ti quiero decir este gracias y este
adiós, que tú habrás decidido. Y es posible que nos volvamos a
encontrar, ladrones beatos, en el paraíso, si así lo quiere Dios,
nuestro Padre común. ¡Amén! ¡lmhallah!A

175
 La verdadera cuestión con el islam es la de la reciprocidad.
He buscado y no he hallado ejemplos de revisión histórica por
parte de organismos y personalidades del mundo musulmán.
Pero en la actualidad existen intelectuales que reconocen esta
dificultad. Esto fue lo que afirmó Jaled Fouad Allam, que en
repetidas ocasiones ha reflexionado sobre las iniciativas de diá-
logo de Juan Pablo II: «En 1996, participé con la delegación
islámica en la oración interreligiosa de Asís y oí una frase de
Wojtyla que me impresionó: "Nosotros los católicos no siem-
pre hemos sido portadores de paz". En todas las intervenciones
del pontífice podemos leer juntos la superación de la idea apo-
logética y una gran apertura. En cambio, en el islam aún no
hemos llegado a este nivel. Tenemos otros problemas, el pri-
mero de todos la profunda crisis económica y el radicalismo is-
lámico desde Indonesia a Argelia». 5

Notas

1. Corriere della Sera, 15 y 16 de febrero de 1 9 8 2 .

2. Ibid., 11 de enero de 1 9 9 3 .
3. L'Osservatore Romano, 1 de abril de 1 9 8 2 .
4. Il Regno, 1 3 / 1 9 9 6 , p. 429-
5. Avvenire, 14 de febrero de 1 9 9 5 , p. 19.

76
 15
Lutero

Wojtyla considera una «culpa» la falta de respuesta de la Igle-

sia católica al llamamiento de Lutero para la reforma de la Iglesia.
Es una posición valiente de Juan Pablo II, a la que ha llegado por
etapas, tras quince años de reflexión, estimulado por su vocación
de papa viajero. La afirmación más importante tuvo lugar en Pa-
derborn el 22 de julio de 1996, al celebrar un rito ecuménico
con los seguidores de Lutero. Pero el primer paso lo dio en una
circunstancia similar en Maguncia, el 17 de noviembre de 1980;
allí habló con admiración del reformador alemán y reconoció
que la culpabilidad sobre la división de la Iglesia en la época
de la Reforma era compartida. Dio otros pasos con motivo de la
visita a la iglesia luterana de Roma, el 13 de diciembre de 1983,
así como con un amplio y fecundo itinerario a través de las comu-
nidades luteranas de Europa septentrional en junio de 1989- El
de Lutero es quizá el caso más significativo del nuevo examen
wojtyliano derivado del encuentro con interlocutores exigentes.

SER JUSTO CON ÉL

Empezaremos con el texto más maduro, el que Juan Pablo

II pronunció en Paderborn en junio de 1996:

Hoy, 450 años después de la muerte de Martín Lutero, el tiem-

po transcurrido nos permite comprender mejor a la persona y la

177
 obra del reformador alemán y ser más justos con él. No sólo las
investigaciones de importantes expertos evangélicos y católicos
han contribuido a perfilar una imagen más completa y diferen-
ciada de la personalidad de Martín Lutero, también el diálogo
entre luteranos y católicos ha contribuido de forma importante a
superar antiguas polémicas y a acercarnos a una visión común.
El pensamiento de Lutero se caracterizaba por un notable
acento en el individuo que debilitaba la conciencia de las exigen-
cias de la comunidad. La exigencia de reforma de la Iglesia que
hizo Lutero, en su intento original, era un llamamiento a la pe-
nitencia y a la renovación que deben presidir el inicio de la vida
de cualquier persona. Son muchos los motivos por los que, a par-
tir de ese inicio, se llegó más tarde a la escisión. Entre ellos se
encuentran la falta de correspondencia de la Iglesia católica, de la
que ya se entristecía el papa Adriano VI con palabras conmove-
doras, la preponderancia de los intereses políticos y económicos e
incluso la propia pasión de Lutero, que lo arrastró mucho más
allá de sus intenciones iniciales, hasta realizar una crítica radical
de la Iglesia católica, de su estructura y su doctrina. Todos somos
culpables. Por ello, todos debemos hacer penitencia y todos ne-
cesitamos ser purificados de nuevo por el Señor. (Paderborn, Ale-
mania, 22 de junio de 1996, celebración ecuménica.)

Poco antes de la celebración ecuménica, Wojtyla se reunió

con los representantes de las Iglesias evangélicas y allí precisó
las razones de su admiración por la obra de Lutero, a pesar de
sus límites personales y doctrinales, aún no precisados:

Tras siglos de dolorosa extrañeza y contraposición, su recuer-

do nos permite en la actualidad reconocer con mayor claridad la
elevada importancia de su exigencia de una teología cercana a las
Sagradas Escrituras y de su voluntad de renovación espiritual de
la Iglesia. (Paderborn, Alemania, 22 de junio de 1996, encuen-
tro con los representantes de las Iglesias evangélicas.)

Precisamente hablaba de una renovación que no tuvo res-

puesta por parte de la Iglesia católica. Y cuidado, porque aquí
el papa no dijo que la falta de respuesta fue «de los hijos de la
Iglesia católica», sino «de la Iglesia católica».

178
PROFUNDA RELIGIOSIDAD

En una carta con motivo del quinto centenario del naci-

miento de Lutero (1983), Wojtyla ya había reconocido la «pro-
funda religiosidad» del reformador y la parte de responsabili-
dad que correspondió a las «autoridades de la Iglesia católica»
en la «ruptura de la unidad eclesiástica»:

Las investigaciones científicas de expertos evangélicos y cató-

licos ... han establecido claramente la profunda religiosidad de
Lutero que, con encendida pasión, se planteó la cuestión de la
salvación eterna. Resulta claro que la ruptura de la unidad ecle-
siástica no puede reducirse ni a la falta de comprensión por parte
de las autoridades de la Iglesia católica, ni a la escasa compren-
sión del auténtico catolicismo por parte de Lutero, a pesar de que
ambas cosas colaboraron. Las decisiones tomadas tenían raíces
mucho más profundas. En la disputa sobre la relación entre fe y
tradición, estaban en juego cuestiones de fondo sobre La recta in-
terpretación y recepción de la fe cristiana que tenían en sí mis-
mas un potencial de división eclesiástica no explicable solamente
por razones históricas.
Por lo tanto, se requiere un doble esfuerzo, tanto en lo que se
refiere a Martín Lutero, como en la búsqueda del restablecimien-
to de la unidad. En primer lugar, es importante proseguir con el
minucioso trabajo histórico. Se trata de llegar, a través de una in-
vestigación sin prejuicios, motivada solamente por la búsqueda
de la verdad, a una imagen justa del reformador, de toda la obra de
la Reforma y de las personas que participaron. La culpa, allí don-
de exista, debe reconocerse, se encuentre donde se encuentre. Allí
donde la polémica haya ofuscado la visión, debe corregirse la di-
rección de esta mirada, independientemente de si pertenece a uno
u otro bando. Además, no debemos dejarnos guiar por el intento
de erigirnos en jueces de la historia, sino únicamente por el in-
tento de comprender mejor los acontecimientos y convertirnos
en portadores de verdad. Sólo poniéndonos sin reservas en una
actitud de purificación a través de la verdad, podemos encontrar
una interpretación común del pasado y alcanzar al mismo tiem-
po un nuevo punto de partida para el diálogo de hoy.
Esto es precisamente el segundo punto que se impone. El es-
clarecimiento de la historia debe ir de la mano del diálogo de la

179
 fe que, en el presente, nosotros emprendemos para buscar la uni-
dad. Este diálogo halla su base sólida, según los escritos confe-
sionales evangélico-luteranos, en lo que nos une incluso después
de la separación, es decir, en la Palabra de las Escrituras, las con-
fesiones de fe, los concilios de la antigua Iglesia. Por lo tanto,
confío, señor cardenal, en que, a partir de estas bases y con este
espíritu, el secretariado para la unión lleve adelante este diálogo,
iniciado con gran seriedad en Alemania antes del Concilio Vatica-
no II y lo haga con fidelidad a la fe gratuita, que entraña la peniten-
cia y disponibilidad para aprender escuchando. (Carta al cardenal
Willebrands con motivo del quinto centenario del nacimiento
de Martín Lutero, 5 de noviembre de 1983.)

Éste es un texto capital para los criterios con los que Wojtyla
quisiera que se realizara el «esclarecimiento de la historia» a fin
de conseguir una «interpretación común del pasado», a la que
hay que tender con «una actitud de purificación», reconociendo
las culpas y corrigiendo «la dirección de la mirada». Se puede
afirmar que este texto contiene in nuce toda la pedagogía del
examen de final de milenio que se desarrollaría un decenio más
tarde. Lo que demuestra la matriz ecuménica de dicha pedagogía.

LA EXCOMUNIÓN TERMINA CON LA MUERTE

Juan Pablo II ya había apuntado que cabía reconocer las cul-

pas en Maguncia, en noviembre de 1980 y admitió las que
correspondían a la parte católica en «la infeliz división de
los cristianos»:

Recuerdo en este momento que, en 1510-1511, Martín Lutero

fue a Roma, a visitar las tumbas de los príncipes de los apóstoles,
como peregrino, pero también como alguien que buscaba res-
puesta a algunos de sus interrogantes. Hoy, soy yo quien viene a
vosotros, a la herencia espiritual de Martín Lutero y vengo como
peregrino, para hacer de este encuentro en un mundo cambiado
un signo de unión en el misterio central de nuestra fe... Permi-
tidme decir lo que bulle en mi corazón. Lo hago uniéndome al
testimonio de la carta de Pablo a los romanos, un texto que fue
decisivo para Martín Lutero. «Esta carta es la verdadera obra maes-

180
 tra del Nuevo Testamento, es el Evangelio más puro», escribía
Lutero en 1522. En la escuela del apóstol, podemos tomar con-
ciencia de que todos necesitamos conversión... No queremos juz-
garnos los unos a los otros, sino más bien reconocer unidos nuestra
culpabilidad. (Maguncia, 17 de noviembre de 1980, encuentro
con la Iglesia luterana.)

Atención, porque aquí el peregrino Wojtyla se compara al

Lutero peregrino y cita un texto luterano de 1522, es decir, un
texto que el reformador publicó cuando ya había sido exco-
mulgado. La bula Exsurge Domine de León X, que anunciaba la
excomunión, es de 1520. Por lo tanto, Juan Pablo II ya no lo
considera excomulgado, tal como confirmaría, nueve años más
tarde, durante la visita a los países escandinavos: «La excomu-
nión finaliza con la muerte del excomulgado».1
Con ocasión de la visita a la iglesia luterana de Roma, el 11
de diciembre de 1983, Wojtyla también realizó un gesto de
reconocimiento. El papa quiso que, para terminar la celebra-
ción, se leyera esta bellísima oración por la unidad de los cris-
tianos escrita por Lutero para su última publicación:

Te rogamos, oh Señor, y te suplicamos,

nosotros pobres pecadores, que veles,
a través de tu Espíritu,
para devolver a la unidad lo que está dividido,
para reunir lo que está separado y hacer una sola unidad.
Haz que nos dirijamos a tu única y eterna verdad,
dejando todas las divisiones,
de modo que un único pensamiento y sentimiento
nos guíe hacia ti, Señor Jesucristo. 2

En resumen, Wojtyla no pidió perdón a Lutero y no le levan-

tó la excomunión, cuyo efecto considera cesado. Pero Wojtyla
busca una «valoración nueva y común de los muchos interro-
gantes que surgieron de Lutero y de su mensaje». 3 Ya hemos
referido los elementos esenciales de «la nueva valoración». Lo
más importante es el reconocimiento de que la causa primera
de la ruptura fue la ausencia de respuesta católica al llama-
miento de Lutero para reformar la Iglesia. Con este reconocí-

181
miti ito, Wojtyla, primer papa no italiano de la historia mo-
derna, entronca con Adriano VI, último papa no italiano del
Renacimiento, que en 1522 intentò comprometer a la Iglesia
romana en un programa de reforma en respuesta al movimien-
to luterano. Ya hemos visto que en el discurso de Paderbron,
Wojtyla cita a Adriano VI. 4
¿Podría en la actualidad Wojtyla decir más sobre Lutero?
Quizá podría decir en primera persona lo que Pablo VI hizo
decir al cardenal Willebrands, en julio de 1970, cuando ante la
V Asamblea de la Federación Luterana Mundial, en Evian, afir-
mó que «Lutero es nuestro maestro común en el campo de la
doctrina de la justificación». 5
El papa Wojtyla ha reconocido a Lutero como «maestro co-
mún». Le ha citado y alabado varias veces en sus textos. Ha
utilizado una oración de Lutero en una celebración. Ha mani-
festado que su pasión religiosa, su exigencia de una teología
cercana a las Escrituras y su llamamiento a la reforma de la
Iglesia eran providenciales y hubieran sido decisivas si la «au-
sencia de respuesta» de la Iglesia católica no hubiera intervenido
para neutralizarlas. Es muy posible que el papa Wojtyla diga
en primera persona lo que el papa Montini puso en boca de su
portavoz ecuménico. A diferencia de su predecesor, el papa no
puede ser tildado de sospechoso de ceder ante el protestantismo.

Notas

1. Encuentro con los obispos daneses, Copenhague, 6 de junio de 1 9 8 9 : véase L'Os-

servatore Romano, 1 julio de 1 9 8 9 .
2. Per la prima volta un papa prega in una chiesa luterana, en Corriere della Sera, 12 de
diciembre d e 1 9 8 3 , p . l .
3. En el encuentro con los obispos daneses, citado en la nota 5 del capítulo 7 de la
segunda parte.
4. Para la referencia a Adriano V I , véase el cap. 1 en la primera parte de este libro.
5. Aparece citado en Cario Fiore, La sfida dell'ecumenismo, Elle D i Ci, Turin, 1 9 9 5 ,
p. 36.

82
 16
La mafia

Juan Pablo II ha hablado dos veces sobre la mafia, incluso,

de las mafias, y ha hecho un llamamiento a la responsabilidad de
la Iglesia: una vez en Calabria, en 1983, y otra en Roma, al re-
cibir a los obispos sicilianos, en 1995. Y durante las dos visitas
a Sicilia de 1993 y 1994, lanzó un grito contra la mafia, califi-
cándola como obra diabólica y amenazó con el juicio de Dios.
Estos desafíos han marcado un cambio de imagen de la Iglesia
respecto a dicho fenómeno, un cambio que todo el mundo com-
prende, incluidos los mañosos. Aquí nos detendremos en dos
intervenciones con las que invitó a la Iglesia al examen de con-
ciencia y al arrepentimiento.

LA IGLESIA NO PUEDE CALLARSE

Con palabras y tono bíblicos, el papa habló de la mafia en

Cosenza, en octubre de 1983, durante una homilía, aludiendo
a una cita de Isaías en la que el pueblo elegido es comparado con
una viña rebelde:

¡Nosotros, que somos la vid del Señor, cuánta uva silvestre

hemos producido, en lugar de uva buena! Cuántos odios y ven-
ganzas, derramamientos de sangre, robos, rapiñas, secuestros de
personas, injusticias y violencias de toda suerte... Frente a estos
problemas, la Iglesia no puede callar, no puede permanecer

183
 ausente o indiferente. La Iglesia y el cristianismo tienen el deber
de ponerse en primera fila para denunciar las injusticias, pero so-
bre todo, para crear una fuerte conciencia moral, social y política
que suscite iniciativas concretas... La Iglesia de Calabria debe es-
tar presente en la realidad social de esta tierra. Tiene que ayu-
dar a los hombres y mujeres de Calabria a revigorizar el senti-
miento de la dignidad humana, el sentimiento de los derechos y
los deberes, el sentido de la moral respecto al derecho del próji-
mo, el sentido de la justicia y de la solidaridad en las relaciones
humanas y sociales... La viña del Señor es nuestra apreciadísima
Calabria. Que sea siempre tan amada por Dios como lo fue la
viña de la que habla el profeta Isaías. (Cosenza, 6 de octubre
de 1983, homilía.)

En esta admonición bíblica, Wojtyla no usa la palabra «ma-

fia», ni 'ndrangheta, que es el nombre de la mafia calabresa, pero
la enumeración de los males producidos por la «viña del Señor»
que simboliza Calabria es una lista de las actividades de la ma-
fia calabresa: «odios, venganzas, derramamiento de sangre, ro-
bos, hurtos, secuestros de personas...».

UN VALIENTE EXAMEN DE CONCIENCIA

El siguiente texto es más explícito, tanto en la referencia a

la mafia, como en el llamamiento a revisar el pasado. El texto
forma parte de un discurso de junio de 1995 pronunciado en
una audiencia a una peregrinación de sicilianos que fueron in-
vitados a hacer un examen de conciencia ante el advenimiento
del tercer milenio:

Ese grito que manó de mi corazón en Agrigento, al final de

la celebración eucaristica en el valle denominado de los Tem-
plos, nació de la consideración de que Sicilia, tan rica en huma-
nidad y talento, recursos y fe, desde hace demasiado tiempo, en
vastos sectores de la opinión pública, es señalada y denigrada
como si las organizaciones criminales fueran hoy su expresión
más significativa. Ese grito nació de la confianza en las cualida-
des humanas y cristianas de un pueblo ilustre por el riquísimo

184
 patrimonio de la civilización que caracteriza su pasado y digno
de respeto por los muchos sufrimientos del presente, sufrimien-
tos que, sin embargo, no han conseguido aniquilar la voluntad
de liberación.
Apreciados sicilianos, ha llegado el momento de hacer un lla-
mamiento a toda la energía sana. Ante el advenimiento del nue-
vo milenio, he invitado varias veces a toda la Iglesia a realizar un
valiente examen de conciencia, para que la potencia y la gracia de
Dios puedan abrir una nueva página en la historia. Os propongo
lo mismo a vosotros, queridos fieles de Sicilia. Vosotros debéis
asumir el vigoroso empeño de proseguir en el esfuerzo de dar a
vuestra tierra un rostro renovado, digno de la cultura y de la civi-
lización cristiana que ha marcado vuestra isla. Esto es lo que qui-
se gritar en Agrigento.
La mafia está generada por una sociedad espiritualmente in-
capaz de reconocer la riqueza de la que es portadora el pueblo de
Sicilia. A vosotros os repito lo que dije en Catania durante mi úl-
tima visita: «Sé feliz, Sicilia. Sé consciente de tu riqueza y espe-
cialmente de la que es realmente inestimable: la fe en Cristo».
Serás libre si tienes el coraje de ponerte conscientemente de par-
te del único Señor de la historia. (Sala de audiencias, 22 de junio
de 1995, audiencia a una peregrinación siciliana.)

Que la Iglesia es culpable en cuanto a la mafia, al menos «cóm-

plice en negativo» (es decir, pasiva) y «ambigua» en el compor-
tamiento, quedó plasmado en el siguiente discurso del carde-
nal Salvatore Pappalardo, al que todo el mundo ha admirado
como un valiente luchador contra la Cosa Nostra siciliana. Este
arzobispo de Palermo y vicepresidente de la conferencia epis-
copal italiana se expresó como sigue el 10 de abril de 1985 en
la convención de Loreto:

Como obispo entre los obispos de Italia, creo que puedo ha-
blar en nombre de todos para clamar la misericordia del Señor,
que es bueno y ama a los hombres, para confesar las que pueden
ser nuestras culpas ante el mundo. Creo que estoy en disposición
de poder pedir perdón en nombre de nuestras Iglesias por todo
lo que hubiéramos podido hacer de más y mejor, y que no hemos
hecho... Tanto si se trata de delincuencia aislada, como de crimi-
nalidad organizada, o de derivación política, o incluso, terrorismo

l«5
 y mafia, siempre es un fenómeno que implica a las Iglesias mu-
cho más allá de los funerales a los que la historia reciente nos ha
acostumbrado. Hemos de confesar la culpabilidad por complici-
dad, como mínimo en negativo, o por ambigüedad, en cualquier
sentido, que hayan podido cometer u omitir las comunidades
eclesiásticas.1

El texto de Pappalardo es importante porque es el único, en

cuanto que «confesión de culpa», que se ha pronunciado en toda
la historia de la conferencia episcopal italiana, la cual pidió per-
dón incluso antes de que el papa lanzara esa consigna, pero que
no ha osado hacerlo después de la indicación del pontífice.
Ni siquiera lo hizo cuando precisamente se celebró en Paler-
mo, en noviembre de 1995, el III Congreso Nacional de la Igle-
sia Italiana, que se presentó como una «preciosa ocasión para
pedir perdón públicamente por las omisiones y retrasos que, a
la luz del Evangelio de la justicia y la caridad, no se pueden
justificar». 2
En 1982, el arzobispo Vicenzo Fagiolo, más tarde cardenal
de la curia y a la vez presidente de Cáritas, así como vicepresi-
dente de la conferencia episcopal, lanzó una invitación a la Igle-
sia italiana a sentirse «responsable» de los delitos de la mafia:
«Los delitos de la mafia y de la camorra son excesivos y claman
venganza en presencia de Dios e implican a nuestras concien-
cias. Toda la Iglesia que se encuentra en Italia debe sentirse
responsable de muchos homicidios y debe actuar para que cada
una de sus comunidades se avergüence de tener en su propio
seno a un cristiano que no es digno ni de ser hombre, y para
que lo rechace moralmente, lo excluya y lo ponga en condicio-
nes de no gozar del apoyo de nadie, e incluso hacerlo objeto de
oposición y rechazo hasta que se enmiende». 3

Notas

1. Il discorso del cadinale Pappalardo a Loreto: la Chiesa deve chiedere perdono anche per
quello che non ha fatto, en Corriere della Sera, 11 de abril de 1 9 8 5 , p. 1.

18 6
 2. La cita pertenece al jesuita Bartolomeo Sorge, que la empleó en el texto La
Chiesa e la mafia,en Civilità cattolica, III, 1 9 9 5 , p p . 4 9 6 - 5 0 4 .
3. Discurso pronunciado en R o m a el 14 de noviembre de 1 9 8 2 , en la inaugura-
ción del I X Congreso de Cáritas Diocesanas; véase II Corriere della Sera, 15 de septiembre
de 1 9 8 2 , p. 2.

187
 17
El racismo

El papa Wojtyla ha hablado muchas veces de racismo y lo

ha condenado en sus distintas versiones, antisemitismo, apar-
theid, castas indias, discriminación de los indios, luchas triba-
les, opresión de los aborígenes de cualquier continente o trata
de negros. Para cada una de esas formas de racismo ha recono-
cido la responsabilidad de los católicos o, al menos, la ha apun-
tado. Hemos visto detallada documentación al respecto en los
capítulos dedicados a los judíos y a los indios, y añadiremos
más sobre Ruanda y la trata de negros. Carecemos de un pro-
nunciamiento suyo sobre las responsabilidades de la Iglesia ca-
tólica en el fenómeno global del racismo, pero existe un docu-
mento vaticano, publicado por voluntad suya en 1989, que es
toda una autocrítica a los comportamientos racistas durante el
curso de la historia y en el mundo actual:

Aquí no pretendemos desarrollar la historia completa del ra-

cismo, ni del comportamiento de la Iglesia respecto a este fenó-
meno, tan sólo queremos resaltar algunos puntos destacados de
esta historia y subrayar la coherencia de la doctrina del magiste-
rio frente al fenómeno racista. De esta forma, no pretendemos
disimular las debilidades y, a veces, las connivencias, de algunos
hombres de Iglesia, ni tampoco las de los simples cristianos...
La Edad Media cristiana dividía a pueblos enteros con crite-
rios religiosos y así teníamos pueblos cristianos, mosaicos e «in-
fieles». Por ello, en el interior de la «cristiandad» los judíos, te-

18 8
naces representantes del rechazo de la fe en Cristo, a menudo han
sido objeto de graves humillaciones, acusaciones y destierros.
Si es cierto que los grandes navegantes de los siglos XV y xvi
no alimentaban prejuicios raciales, los soldados y comerciantes no
fueron tan respetuosos. Para instalarse, mataron y se aprovecha-
ron del trabajo de los indios y, más tarde, de los negros, los reduje-
ron a la esclavitud y después concibieron una teoría racista para
justificarse. Los papas no tardaron en reaccionar. El 2 de junio
de 1537 la bula Sublimis Deus de Pablo III denunciaba a quienes
afirmaban que «los habitantes de las Indias occidentales y de los
continentes australes debían ser tratados cojno animales carentes
de razón»... Las indicaciones de la Santa Sede eran muy claras, a
pesar de que su aplicación en seguida conoció vicisitudes. A con-
tinuación, Urbano VIII tuvo que excomulgar a todos los que po-
seían esclavos indios. Por su parte, algunos teólogos y misioneros
ya habían empezado a defender a las poblaciones autóctonas...
Pero el estricto control ejercido por el patronato sobre el clero del
Nuevo Mundo no siempre permitió a la Iglesia tomar las deci-
siones pastorales que habrían sido necesarias...
Constantemente preocupada por aumentar el respeto hacia las
poblaciones indígenas, la Sede Apostólica no ha cejado de insis-
tir para que se mantuviera la clara distinción entre la obra de
evangelización y el imperialismo colonial, que podían confundir-
se entre sí... Allí donde los misioneros tuvieron una amplia de-
pendencia del poder político, les fue más difícil poner freno a la
dominación de los colonos; incluso a veces los animaron a ello,
basándose en interpretaciones falaces de la Biblia...
A menudo, las oposiciones tribales ponen en peligro si no la •
paz, al menos la búsqueda y la continuación del bien común de
la sociedad en su conjunto, a la vez que crean dificultades a la
vida de las Iglesias y a la acogida de los pastores de otras etnias...
La Iglesia tiene la sublime vocación de realizar, en sí misma
ante todo, la unidad del género humano más allá de las diferencias
étnicas, culturales, nacionales, sociales y de otro género... Las re-
petidas faltas, debidas a la dureza de corazón del hombre y a sus
pecados, no pueden invalidar la vocación y la misión que la Igle-
sia ha recibido por mandato divino... Los cristianos deberán ad-
mitir con humildad que no siempre han tenido comportamien-
tos coherentes durante la historia.
Sin embargo, en su denuncia del racismo la Iglesia se esfuerza
en mantener una actitud evangélica ante todos. Su originalidad

189
 consiste probablemente en ello... La Iglesia intenta ante todo
transformar la mentalidad racista, incluso en el interior de sus co-
munidades... A pesar de los límites y los pecados de sus miem-
bros, ayer y hoy, la Iglesia es consciente de haber sido testimonio
de la caridad de Cristo en la Tierra, signo e instrumento de la
unidad del género humano. (La Chiesa di fronte al razzismo. Per
una società più fraterna, documento de la comisión pontificia
«Justicia y paz», 10 de febrero de 1989-)

Decíamos que éste es el único capítulo para el que no he-

mos hallado ningún texto pronunciado por el papa que contu-
viera una autocrítica explícita. Pero, en cambio, hemos dado
con uno muy hermoso que supone una autocrítica indirecta
por el contexto en que fue pronunciado.
Corría el mes de septiembre de 1987, el papa estaba de visita
en Estados Unidos. En Nueva Orleans tuvo un encuentro con
los católicos negros norteamericanos. El único obispo negro al
frente de una diócesis (entonces había otros diez, pero auxilia-
res), Joseph Lawson Howze, de Biloxi (Luisiana), al presentarle
esa asamblea afirmó que «también en la Iglesia existe un racismo
que impide el total desarrollo en la misma de una autoridad
negra». Asimismo dijo que un negro tiene dificultades para
unirse a la Iglesia católica, porque la percibe como «una Iglesia
blanca y euroamericana» y teme que al entrar en ella «abando-
nará su herencia racial y a su propio pueblo». 1 El papa le res-
pondió con estas palabras apasionadas, que entusiasmaron a esa
asamblea negra y sonaron como una autocrítica sustancial por
un pasado y un presente incoherentes frente al racismo:

No existe una Iglesia negra ni una Iglesia blanca ni tampoco

una Iglesia americana. No existe, ni debe existir más que una
única Iglesia de Jesucristo, una única casa para negros, blancos,
americanos; una única casa para cualquier raza o cultura. (Nueva
Orleans, 15 de septiembre de 1987, encuentro con la comunidad
negra de Estados Unidos.)

Reconocimiento de culpas, perdón y reconciliación. El papa

Wojtyla propone, en las relaciones entre razas y culturas, la mis-
ma pedagogía que intenta aplicar en el campo ecuménico. En

190
ese mismo encuentro americano invitó a sus interlocutores a
pedir a Dios que les permitiera «seguir inspirándonos el deseo
de perdón y de reconciliación con todas las gentes de esta nación,
incluso con aquellas que os niegan injustamente el pleno ejer-
cicio de vuestros derechos humanos». En mayo de 1989, en
Lusaka (Zambia), el papa repitió el mismo contenido en una
de las innumerables alocuciones contra el apartheid sudafricano:

Como una de las naciones guía de África que sois, habéis con-
seguido construir con esfuerzo una sociedad de relaciones armonio-
sas entre gentes de todas las razas. Esta debe ser vuestra respuesta
al inaceptable sistema del apartheid. El racismo está condenado,
pero no basta con condenarlo. Hay que superar las condiciones
que vienen dictadas por el miedo. Hay que conseguir la reconci-
liación. (Lusaka, Zambia, 2 de mayo de 1989, saludo en el aero-
puerto al presidente Lusaka.)

Más fuerte o, al menos, más directa, y menos preocupada por

unir la autocrítica con la apologética, es la confesión del peca-
do de racismo en el campo ecuménico. El documento final de la
Asamblea Ecuménica Mundial de Seúl (5-12 de marzo de 1990)
contiene, por ejemplo, la siguiente afirmación: «Establezcamos
una alianza para reconocer y arrepentimos de nuestra compli-
cidad, consciente o inconsciente, con el racismo que corroe tan-
to la Iglesia como la sociedad». 2

Notas

1. L'Osservatore Romano, 16 de septiembre de 1 9 8 7 . Véase también Domenico

Wojtyla. Un pontificato itinerante, E D B , Bolonia, 1 9 9 4 , p. 5 4 6 .
Del Rio,
2. Seoul: giustizia, pace e salvaguardia del creato, cit., p. 190.

191
 18
Ruanda

La alocución de Ruanda demuestra que Wojtyla no sólo re-

conoce los errores del pasado, sino también los del presente.
Entre las intervenciones del papa sobre la guerra tribal de este
país, citaremos las dos más dramáticas: un saludo dominical de
1994, que reconocía la responsabilidad de los católicos en el
genocidio, y una carta de 1996, que invitaba a los católicos res-
ponsables de la matanza a que aceptaran ser procesados.

TODOS DEBERÁN RESPONDER

Un papa que denuncia las responsabilidades de los católicos

en una degollina en curso es una novedad histórica. Estas son
sus palabras:

Se trata de un auténtico genocidio del que, por ende, también

son culpables los católicos. Tengo en mi mente a este pueblo ago-
nizante y quiero hacer un nuevo llamamiento a la conciencia de
todos aquellos que planifican estas matanzas y las llevan a cabo.
¡Ellos están llevando el país al abismo! Todos deberán responder
de sus crímenes ante la historia y ante Dios. ¡Basta de sangre!
Dios espera de todos los ruandeses que, con la ayuda de los países
amigos, alcancen un despertar moral: la valentía del perdón y de
la hermandad. (Saludo dominical del 15 de mayo de 1994, gra-
bado en el hospital Gemelli y emitido por Radio Vaticano.)

192
 Otras veces, habían sido cristianos particulares quienes de-
nunciaron el «pecado» de comunidades católicas enteras. Por
ejemplo, Bernanos habló en nombre de todos contra el papel
que jugó la Iglesia durante la Guerra Civil española. Que esta
tarea la haya acometido ahora el papa es un signo del tiempo.
Y quizá así se consiga así también salvar al fecundo catolicis-
mo africano, crecido deprisa, aunque acaso poco africano y qui-
zá poco cristiano.
Pero estas palabras también contienen la contribución per-
sonal del papa Wojtyla en el drama de Ruanda: envió este
mensaje desde la cama del hospital, cuando tendría que haber
presentado a la Iglesia católica el programa para el Jubileo del
año 2000. La caída del 29 de abril le obligó a ingresar de nue-
vo, por sexta vez, en el hospital Gemelli, donde le colocaron
una prótesis en el fémur derecho. Esta intervención le obligó a
aplazar, entre otras cosas, el Consistorio Extraordinario convo-
cado, en un principio, para el 8-10 de mayo al 13-14 de junio.
Con motivo de ese consistorio, el papa envió a los cardenales el
memorándum del que hemos hablado en el capítulo 8 de la
primera parte. En ese memorándum presentaba la idea de un
examen de final de milenio sobre las culpas históricas de la
Iglesia. Pero precisamente entonces irrumpían en escena, con una
violencia totalmente distinta, las culpas modernas, que añaden
sangre fresca al terrible catálogo de la culpa. El papa respondió
de inmediato a este nuevo desafío. Fue el primer convertido
por su iniciativa.

A LOS CATÓLICOS QUE HAN PECADO

Tras dos años, el genocidio había causado más de un millón

de muertos en una población de ocho millones, católicos en un
45 por 100. Entre los asesinados se contaban tres obispos y cen-
tenares de sacerdotes, monjas y catequistas. Uno de cada cua-
tro sacerdotes fue muerto. A menudo, las grandes matanzas
tenían lugar en las iglesias, transformadas, como dijo con de-
sesperación el 26 de junio de 1994 en Gisenyi el cardenal Et-
chegaray, enviado al lugar por el papa, en «mataderos de ino-

193
< cutes».' A veces, sacerdotes y religiosas conocieron la muerte
porque se oponían a las matanzas y, otras, se contaban entre los
responsables de las mismas. El Tribunal Internacional que pro-
cesó a los culpables de los crímenes cometidos en Ruanda dic-
tó orden de búsqueda para algunos miembros del clero. Pen-
sando en ellos, el papa envió este mensaje, publicado en marzo
de 1996, a las puertas del segundo aniversario del inicio del ge-
nocidio (6 de abril de 1994):

Me inclino una vez más ante el recuerdo de todas las víctimas de

este drama, particularmente obispos, pastores y otros fieles de la
Iglesia, pidiendo al Señor que les conceda su misericordia. En
la hora en que vuestro país busca las vías de la reconciliación y la
paz, animo encarecidamente a todos sus hijos a descubrir una nue-
va esperanza en Cristo. En El se manifiesta con plenitud la miseri-
cordia infinita de Dios, que perdona a todos, en cualquier circuns-
tancia. Yo os invito a todos vosotros, obispos, sacerdotes, religiosos
y religiosas, laicos de orígenes étnicos distintos, a dirigiros a Dios
con el corazón sincero, para perdonar y reconciliaros...
El Estado se encuentra ante un enorme y difícil desafío. Para
él es un deber esencial hacer justicia con todos. Quiero añadir
que la justicia y la verdad deben ir de la mano cuando se trata de
esclarecer las responsabilidades del drama que ha vivido vuestro
país... Mi pensamiento se dirige de forma particular a los nume-
rosos prisioneros en espera de juicio, a todos los que han perdido
a sus seres queridos o sus bienes, a los refugiados y a toda la mul-
titud que espera, al otro lado de las fronteras, poder entrar de nue-
vo en su país con seguridad y dignidad... La Iglesia como tal no
puede considerarse responsable de las culpas de sus miembros
que hayan actuado contra la ley evangélica. Ellos serán llamados
a rendir cuentas de sus acciones. Todos los miembros de la Igle-
sia que han pecado durante el genocidio deben tener la valentía
de afrontar las consecuencias de los hechos que han cometido con-
tra Dios y contra el prójimo. (Carta al presidente de la conferen-
cia episcopal de Ruanda, 20 de marzo de 1996.)

Wojtyla ya había hablado otras veces del genocidio, admi-

tiendo que también los católicos habían sido culpables, pero
esta vez dijo más: ordenó a los católicos «que han pecado» que
se sometieran a la justicia y afirmó que la «Iglesia como tal»

194
no podía ser considerada responsable de las culpas de cada uno
de sus miembros, a la vez que llamó al Estado a «hacer justicia
con todos».
Eran afirmaciones comprometidas: primero, por la valentía
con la que ponía el dedo en la llaga (entre los acusados de ge-
nocidio también se contaban sacerdotes que se habían refu-
giado en el extranjero), en segundo lugar, porque contrastaba
con la política del régimen. Invitar al Estado a hacer justicia
equivalía a pedir la celebración de los procesos que el Frente
Patriótico Ruandés (en el poder desde julio de 1994, íntegra-
mente formado por miembros de la etnia tutsi) aplazó sine die,
mientras que en las cárceles se amontonaban unos cincuenta mil
presos en espera de juicio.
Además, la propaganda oficial difundía que la Iglesia había
apoyado el régimen anterior, dominado por la etnia hutu, y le
acusaba de haberlo hecho incluso durante el genocidio. Ante
esta situación, la distinción del papa adquiere mayor importan-
cia, pues la Iglesia no es responsable de lo que haya hecho cada
uno de los católicos que acepte ser juzgado.
Pero ¿tienen sentido la denuncia del papa y su invitación a la
reconciliación? Sin duda su voz es un recurso para una comuni-
dad católica trastornada por una tragedia similar, pero ¿qué pue-
de comprender un polaco sobre Ruanda? «No entiendo, nadie en
el mundo puede entender, ni vosotros mismos podéis entender
en lo que os habéis convertido», señaló el cardenal Etchegaray en
la ocasión que ya hemos recordado. Pero por suerte no faltaron
voces ruandesas en sintonía con la denuncia papal. La más de-
cidida fue la del obispo de Butare en una carta a su pueblo pu-
blicada un año después del inicio del genocidio:
Hemos sido motivo de vergüenza para Dios y para el nombre
de su hijo Jesucristo... Algunos cristianos han matado y hasta
torturado. Han perseguido a sus propios vecinos, nuestros her-
manos cristianos, como nosotros, sin culpa alguna, sólo por ser 1°
que son, es decir, como Dios les ha creado... Algunos cristianos
han faltado al respeto a la persona por el hecho de haber expuest0
a alguien completamente desnudo, antes de matarlo sádicamen-
te, haberle hecho sufrir, haber violado a jóvenes y madres, hab<-'r
dejado a las víctimas sin sepultura, haberles despojado de sus r0'

195
 pas, haber lanzado a los perros tras los fugitivos... Ninguna tribu
se ha mantenido al margen de los horrores del genocidio, incluso
podríamos decir que todas han rivalizado en celo.2

Siempre reaccionamos ante hechos consumados. Éstas fue-

ron las manifestaciones del obispo de Kabgayi, máximo respon-
sable de la comunidad católica ruandesa y presidente de su con-
ferencia episcopal (nombrado por ambas partes como mediador
para las negociaciones de reconciliación), en una entrevista que
tuvo lugar al inicio de las matanzas, unos días antes de que él
mismo resultara asesinado:

Tras noventa y cuatro años de evangelización, estas matanzas

son la sentencia de nuestro fracaso. Varios sacerdotes de mi dió-
cesis han visto a muchos feligreses blandir el machete y destruir
ellos mismos los lugares de culto. Ésa es la terrible verdad. La gen-
te no ha asimilado los valores cristianos. Hay que volver a empezar
con nuevos métodos... Nos damos cuenta de que nuestro error ha
sido haber practicado una evangelización de masas. Ha habido
muchos bautismos, pero pocos cambios en el modo de vida.3

Ni siquiera para el papa el genocidio fue una desgracia im-

prevista. Ya había visitado Burundi y Ruanda en septiembre
de 1990 y en varias ocasiones se le expuso el drama endémico de
las guerras étnicas. Los ruandeses exiliados de etnia tutsi le ha-
bían enviado un mensaje a Roma, antes del viaje, en el que de-
nunciaban que todos los obispos fueran hutus y que existía
una fuerte discriminación en el seno de la Iglesia que se añadía a
la política. En el estado de Kigali, los jóvenes le hicieron esta in-
cómoda pregunta: «¿Ya sabe, Su Santidad, que el racismo arre-
cia en Ruanda incluso en el seno de la Iglesia?». Y Wojtyla les
contestó:

Alimentar pensamientos racistas es contrario al mensaje de

Cristo, porque el prójimo que Jesús dice que amemos no es tan
sólo el hombre de mi grupo social, de mi religión o de mi na-
ción. El prójimo es cada uno de los hombres con que me cruzo
por el camino.4

196
 El arzobispo Giuseppe Bertello, desde 1991 nuncio en Kiga-
li, expresó una idea de conjunto sobre los acontecimientos ruan-
deses en\la que tuvo en cuenta tanto los horrores del genocidio
como log testimonios cristianos: «Quizá tengamos que revisar
nuestros métodos de evangelización. Se ha producido una ex-
plosión de conversiones, quizá excesiva. Estudiaremos el proble-
ma». La participación de los cristianos en las matanzas «es un
dolor que ha acongojado a la Iglesia a lo largo de toda esta
guerra civil, iniciada hace años y no el 6 de abril de 1994 como
cree el resto del mundo. Pero no olvidemos que también ha
habido muchos episodios heroicos: hutus que han salvado a tut-
sis y viceversa... Nunca hemos dejado de hablar de conciliación
y unidad nacional. En los seminarios las tensiones entre ambas
etnias nunca fueron palpables y por tanto evitables». 5
Misioneros e Iglesias indígenas también practicaron una auto-
crítica severa sobre el tipo de evangelización de África, al igual
que el cardenal Hyacinthe Thiandoum, relator del Sínodo Afri-
cano (1994), basándose en los hechos de Ruanda y Burundi:
«Estos dos países son los que cuentan con un mayor porcentaje
de católicos de África. Nosotros, padres sinodales, nos pregun-
tamos qué tipo de fe cristiana ha penetrado en estos países. Si
la evangelización no convierte, no cambia en profundidad el
corazón y la mente, es decir, el modo de juzgarse a uno mismo y
al mundo, todos nuestros esfuerzos son vanos y resultarán aban-
donados en el futuro». 6

Notas

1. Messaggio del cardinale Etchegaray al popolo del Ruanda, eri Bollettino della sala
stampa della Santa Sede, 2 de julio de 1 9 9 4 , p. 11.
2. Lectura pastoral del obispo de Butare, J e a n Baptiste G a h a m a n y i , L'Osservatore
Romano, 11 de mayo de 1 9 9 5 , p. 7
3. Citado en Missione oggi, m a y o de 1 9 9 5 , p. 31.
4. En D. Del Rio, Wojtyla. Un pontificato itinerante, cit., p. 691-
5. Corriere della Sera, 2 2 de junio de 1 9 9 4 , p. 7.
6. Trentagiorni, 1 0 / 1 9 9 5 , p. 19.

197
 19
El Cisma de Oriente

El corazón del papa Wojtyla también está puesto en Orien-

te. La separación de Oriente ha sido objeto de su mea culpa más
comprometido y frecuente. A continuación aportamos cuatro
textos de los últimos cinco años. Dos de ellos forman parte de
documentos de gran relieve, encíclicas y cartas apostólicas; uno
aparece en una declaración común junto al patriarca Bartolo-
mé de Constantinopla; otro fue pronunciado durante una ce-
lebración ecuménica en una iglesia ortodoxa en Polonia, en
1991. Este último es quizá el más importante, puesto que es el
primero cronológicamente hablando e in nuce recopila el conte-
nido de ambos.
La frecuencia de estas confesiones de pecado en los últimos
años es significativa: ello indica la percepción de la dificultad
de la unión con Oriente después de la interrupción del diálogo
que coincidió con la caída de los regímenes comunistas. Nosotros
nos hemos servido para su reproducción del texto polaco. En
los trece años de pontificado anteriores a esta manifestación,
Juan Pablo II confiaba en que la unión con Oriente era cercana.
«Quizá al alba de este nuevo milenio podrá surgir una Iglesia
que habrá encontrado de nuevo la unidad plena», declaró en
noviembre de 1979 el patriarca de Constantinopla, Dimitrios I,
con motivo de una visita a Estambul. Paradójicamente, con las
dificultades surgidas tras la desaparición de los regímenes co-
munistas, Juan Pablo II se ha dado cuenta de que la unión sólo
será posible mediante la penitencia o el mutuo perdón.

198
TODOS COMETEMOS ERRORES

Aquí las palabras son importantes, pero más relevante aún es el

lugar donde se pronunciaron y su motivo. Fue en Polonia, en la
catedral ortodoxa de Bialystok, a pocos kilómetros de la frontera
con Bielorrusia. Bialystok, cuya población fue exterminada, en
particular la comunidad judía, por los nazis durante la última
guerra, ha sido un escenario secular de guerras cristianas donde se
ha alternado el dominio de ortodoxos y católicos, dependiendo
de que la región estuviera dominada por los reyes católicos de
Polonia o por los zares ortodoxos de Rusia. La catedral ortodo-
xa, elegida para la liturgia ecuménica durante la que Wojtyla
realizó su pronunciamiento, fue construida sobre el lugar que
ocupaba la anterior catedral de los católicos de rito oriental,
destruida en el siglo pasado por orden del gobierno zarista.1
El papa Wojtyla ha participado en celebraciones ecuméni-
cas de toda suerte de iglesias pertenecientes a otras confesiones
cristianas: en una Iglesia luterana de Roma, en otra de Salz-
burgo; en la catedral ortodoxa de Al Fanar en Estambul; en las
catedrales anglicanas de Canterbury y Toronto; en las luteranas
de Estrasburgo, Trondheim (Noruega), Reykjavik (Islandia),
Turku (Finlandia), Roskilde (Dinamarca), Uppsala (Suecia),
Riga (Letonia), etc. Pero ningún paso ha sido más significativo
y más eficaz que éste, donde acompañó con palabras el gesto:

Estando aquí ante el Señor durante esta solemne y sublime

oración, en la que hemos repetido varias veces la invocación: «Se-
ñor, ten piedad de nosotros», no podemos dejar de admitir con
humildad que en la relación entre nuestras iglesias en el pasado
no siempre ha reinado el espíritu de fraternidad evangélica. Las
dolorosas experiencias continúan vivas en la memoria de todos.
Todos cargamos con el yugo de las culpas históricas, todos come-
temos errores. Si decimos que nos hallamos sin pecado, nos en-
gañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Allí
donde ha existido error, independientemente de cuál sea la parte
afectada, se superará mediante el reconocimiento de la propia
culpabilidad ante el Señor y mediante el perdón. Con profundo y
sincero dolor lo admitimos hoy ante Dios, solicitando el perdón
de nuestras culpas: Señor, ten piedad de nosotros.

199
 Recordando las palabras de la oración del Padrenuestro «y per-
dona nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros
deudores», en espíritu de recíproca reconciliación, perdonemos mu-
tuamente nuestros errores del pasado para edificar de una nue-
va forma, auténticamente evangélica, nuestros lazos recíprocos y
construir el futuro mejor de las Iglesias reconciliadas. (Bialystok,
Polonia, 5 de junio de 1991, encuentro ecuménico en la catedral
ortodoxa.)

EVOCAR CON FUERZA EL PERDÓN

«Todos cometemos errores», afirmó el papa"en Bialystok a

mediados de 1991, dirigiéndose al Oriente cristiano. Pero a pe-
sar de ese llamamiento al mutuo perdón, el Oriente cristiano pa-
rece alejarse de la Iglesia católica año tras año. Ello desvanece
el sueño wojtyliano de una rápida unión de las dos grandes tra-
diciones cristianas, pues la caída del comunismo hizo explotar
la cuestión de los uniatas (cristianos orientales apartados de la
Iglesia ortodoxa y unidos a la católica) en Ucrania y Rumania;
la guerra serbocroata amenaza con el regreso de la incomunica-
ción con el patriarcado serbio; y la designación de obispos ca-
tólicos en territorio ruso bloquea el diálogo con el patriarcado
de Moscú. A pesar de la caída de los regímenes comunistas,
Juan Pablo II aún no ha visitado ningún país de mayoría orto-
doxa: antes porque no querían los gobiernos y ahora porque no
quieren las «Iglesias hermanas». A continuación exponemos las
razones de este nuevo llamamiento al Oriente cristiano, conteni-
do en la Oriéntale lumen, una carta apostólica publicada en mayo
de 1995, con la que el papa reactivaba la iniciativa, poniéndo-
se más claramente en un nivel de paridad, mirando adelante
«más allá de cualquier error sufrido o infligido» y pidiendo a
todos la realización de «pasos valientes y creativos»:

El pecado de nuestra separación es gravísimo. Es necesario ha-

cer enmienda, invocando con fuerza el perdón de Cristo. Noso-
tros hemos privado al mundo de un testimonio común que, quizá,
hubiera podido evitar muchos dramas, y quizá incluso cambiar el
curso de la historia... ¿Acaso no es éste un nuevo e importante

200
 riesgo de pecado que todos debemos tratar de vencer con todas
nuestras fuerzas si queremos que los pueblos puedan encontrar
con más facilidad el Dios del amor en lugar de volver a escanda-
lizarse por nuestras laceraciones e incomprensiones? (Orientale lu-
men, 6 de mayo de 1995.)

INVITAMOS A TODOS A PERDONARNOS

Así es como la consigna del perdón mutuo apareció formu-

lada en la declaración común (citamos la segunda parte) del papa
y del patriarca de Constantinopla, al concluir la visita de este
último a Roma, en junio de 1995:

En esta perspectiva exhortamos a nuestros fieles, católicos y or-

todoxos, a reforzar el espíritu de fraternidad que procede del único
bautismo y de la participación en la vida sacramental. A lo largo
de la historia y del más reciente pasado se han producido ofensas
recíprocas y actos de atropello; mientras nos preparamos en esta
circunstancia a pedir al Señor su gran misericordia, invitamos a
todos a perdonarse mutuamente y a manifestar una firme volun-
tad que instaure una nueva relación de fraternidad y de colabora-
ción activa.
Este espíritu debería animar a católicos y ortodoxos, sobre
todo, allí donde éstos conviven, a una colaboración más intensa
en el campo cultural, espiritual, pastoral, educativo y social; al
tiempo que deberían evitar cualquier tentación de celo indebido
hacia la propia comunidad en menoscabo de la otra. ¡Que el bien
de la Iglesia de Cristo prevalezca sobre todas las cosas! El apoyo
recíproco y el intercambio de dones no puede más que hacer más
eficaz la propia acción pastoral y más trasparente el testimonio al
Evangelio que se quiere anunciar.
Consideramos que una colaboración más activa y concertada
también podrá facilitar la influencia de la Iglesia para alcanzar la
paz y la justicia en las zonas en conflicto por causas políticas o
étnicas. La fe cristiana posee inéditas posibilidades de solución
para las tensiones y enemistades de la humanidad.
El papa de Roma y el patriarca ecuménico han orado en este
encuentro por la unidad de todos los cristianos. En su oración han
incluido a todos los que, bautizados, se han incorporado a Cris-

201
 io y lian pedido para las diversas comunidades una fidelidad cada
vez más profunda a su Evangelio.
Ellos llevan en su corazón la preocupación por toda la huma-
nidad, independientemente de cualquier discriminación de raza,
color, lengua, ideología y religión.
Por ello, animan al diálogo, no sólo entre las Iglesias cristia-
nas, sino también con las diversas religiones y sobre todo con las
monoteístas... Que el Señor quiera curar las llagas que hoy ator-
mentan a la humanidad y escuchar nuestras oraciones, así como
las de nuestros fieles, para que la paz llegue a las Iglesias y a todo
el mundo. (Declaración común de Juan Pablo II y el patriarca
Bartolomé, 29 de junio de 1995.)

EL CORAJE DEL PERDÓN

Por último, llegamos a la aplicación de la vía de la peniten-

cia o del mutuo perdón en la cuestión de los uniatas:

Que la perspectiva del próximo Jubileo del año 2000 pueda

hacer que nazca en todos una actitud de humildad, capaz de
practicar la necesaria purificación de la memoria histórica a tra-
vés de la conversión del corazón y de la oración, para favorecer la
petición y la mutua ofrenda de perdón por las incomprensiones
de siglos pasados... Que una súplica ardiente ascienda hacia el
Espíritu Santo para implorar que esté cercano el momento en
que todos los creyentes en Cristo alcancen a rendir gloria a la San-
tísima Trinidad con un sólo ánimo y una sola voz. La condición
indispensable para tal acontecimiento cargado de alegría es que
en el corazón de cada cual madure el coraje del perdón. Esta es
una gracia que cabe invocar con inagotable perseverancia. (Carta
apostólica con motivo de los 350 años de la unión de Uzhorod,
22 de abril de 1996.)

La purificación de la memoria histórica es particularmente

difícil respecto del uniatismo. Pero también las Iglesias orto-
doxas quieren colaborar en este punto. Se trató esta cuestión en
el párrafo 30 del documento de Balamond (Líbano) de la Co-
misión Mixta Internacional para el diálogo teológico entre la
Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa: «Debe ofrecerse a todos una

202
visión sincera y global de la historia, que tienda a una historio-
grafía concordante o incluso común de ambas Iglesias. Ello
ayudará a disipar los prejuicios y evitará que la historia se uti-
lice para suscitar polémicas. Dicha visión señalará que los erro-
res de la separación han sido compartidos y que éstos han deja-
do, tanto en unos como en otros, profundas heridas». 2

Notas

1. Para los detalles de la crónica de la visita, véase D . Del R i o , Wojtyla. Un ponti-

ficato itinerante, cit., p p . 7 1 1 - 7 1 3 .
2. Service d'information del Consejo Pontificio para la U n i d a d de los Cristianos,
n° 8 3 , 1 9 9 3 .

203
 20
La historia del papado

Toda la historia del papado podría ser objeto de penitencia

para un papa. Y no sólo la historia, sino también el presente: la
guardia suiza y la moneda, el Estado y la diplomacia, el pro-
pio título del papa y hasta la formulación del dogma de la in-
falibilidad.
Para eliminar cualquier «escándalo inútil» convendría que
el papa «transformara el Vaticano en un museo y se trasladara
a las puertas de Roma». Eso fue lo que escribió el teólogo sui-
zo Hans Urs Von Balthasar que Wojtyla nombró cardenal. El
propio Von Balthasar sostiene que sacerdotes, obispos y papas de-
berían abandonar sus títulos «anticuados y cristianamente in-
comprensibles». Por ejemplo los términos padre, abad o papa
contradicen a Mateo 23,9: «No llaméis a nadie Padre vuestro
en la tierra». Para Von Balthasar también es «poco feliz» el tí-
tulo de «infalible» atribuido a la Iglesia y al papa: «Porque los
hombres no siempre son infalibles».1
El papa Wojtyla no ha dicho ni hecho nada de todo eso.
Aunque cabe la posibilidad de que Von Balthasar, al igual que
Yves Congar, fuera nombrado cardenal por haber suscitado es-
tos problemas. Congar también planteó la cuestión de los títu-
los papales.2 Ambos insistieron en que la Iglesia es, a la vez, san-
ta y pecadora (Casta meretrix es el título de un artículo de Von
Balthasar) y en la necesidad de su reforma continua (Vera e fal-
sa riforma nella Chiesa es el título de un ensayo de Congar, ins-
pirado en el antiguo aforismo Ecclesia sempre reformando)} Creo

204
que el papa quiso premiarles el valor de haberle señalado el ni-
vel de máxima radicalidad evangélica compatible con las exi-
gencias de la institución.
Lo que ha dicho y hecho Wojtyla sobre la revisión de la his-
toria del papado puede estructurarse en tres capítulos: afirma-
ciones generales, gestos simbólicos y reconocimientos concretos.

AFIRMACIONES GENERALES

La afirmación más importante es la que apareció en la encí-

clica Ut unurn sint (1995), con la que Juan Pablo II pidió per-
dón a los otros cristianos por las culpas de los papas en las divi-
siones entre Iglesias:

La convicción de la Iglesia católica de haber conservado, con fi-

delidad a la tradición apostólica y a la fe de los padres, en el minis-
terio del obispo de Roma, el signo visible y el aval de la unidad,
constituye una dificultad para la mayoría de los demás cristia-
nos, cuya memoria está marcada por ciertos recuerdos dolorosos.
En la medida que hayamos sido responsables, junto a mi prede-
cesor, Pablo VI, imploro perdón. (Ut unurn sint, 30 de mayo de
1995,88.)

Otras dos afirmaciones generales completan esta confesión y

se refieren a la corrupción moral, cuya responsabilidad puede
encontrarse incluso en ciertos escalafones de la Iglesia, si bien
ambas aluden a las responsabilidades históricas de los papas
bajo sospecha moral. La primera, la pronunció en junio de
1984 en Ginebra, en el encuentro del Consejo Ecuménico de las
Iglesias:

A pesar de las miserias morales que a lo largo de la historia

han marcado la vida de sus miembros e incluso la de sus respon-
sables, la Iglesia católica está convencida de haber conservado en
el ministerio del obispo de Roma, con total fidelidad a la tradi-
ción apostólica y a la fe de los padres, el polo visible de la unidad
y la garantía de ésta. (Ginebra, 13 de junio de 1984, visita al
Consejo Ecuménico de las Iglesias.)

205
 < mitro años después, realizó la segunda afirmación en Nancy,
esta vez durante una misa y no frente a un auditorio ecumé-
nico. Por tanto, podemos considerar que la confesión fue más
i omprometida, a pesar de que sea menos clara en su formu-
lación:

La nave de la Iglesia ha resistido y se ha abierto camino a tra-

vés de las turbulencias de la historia. Muchos acontecimientos y
tantos males han perturbado su paz, desde fuera y desde dentro:
las primeras persecuciones en Jerusalén, después en Roma, a par-
tir de Nerón... más tarde, las disputas teológicas que dividieron a
los cristianos; las invasiones, que obligaron a reiniciar la evangeli-
zación; las amenazas de debilitamiento del sentimiento religioso
o moral; e incluso la corrupción, con una continua necesidad de
reforma, como en tiempos de mi predecesor León IX, antes obis-
po de Toul. (Nancy, 10 de octubre de 1988, homilía.)

Wojtyla citó a León IX porque era alsaciano, como su públi-

co, y porque es venerado como santo y considerado por los his-
toriadores el mejor de los papas medievales de origen germánico
(al poco de ser elegido impuso una drástica reforma moraliza-
dora de la corte papal). ¡Podríamos citar a tantos papas obliga-
dos a luchar día a día contra la corrupción de la curia o que
ellos mismos eran corruptos! Este sereno pasaje de una homilía,
que coloca la corrupción entre los males ordinarios de la vida
jerárquica de la Iglesia es muy significativo.
Y las afirmaciones autocríticas de Ginebra y Nancy cristali-
zaron en un pasaje de la encíclica Ut unum sint:

De esta forma, la Iglesia católica que, durante los dos mil

años de su historia, se ha conservado en la unidad con todos los
bienes con los que Dios quiso dotar a su Iglesia y ello a pesar de
las crisis, a menudo graves, que la han sacudido, la falta de fide-
lidad de algunos de sus ministros y los errores en los que a diario
incurren sus miembros. La Iglesia católica sabe que, en nombre
del apoyo que recibe del Espíritu, las debilidades, las mediocri-
dades, pecados, a veces las traiciones de algunos de sus hijos no
pueden destruir lo que Dios le ha infundido en función de su de-
signio de gracia. Sin embargo, la Iglesia católica no olvida que

206
 muchos en su seno ensombrecen el designio de Dios. (Ut unum
sint, 30 de mayo de 1995, 11.)

GESTOS SIMBÓLICOS

A lo largo de este libro no han dejado de aparecer gestos

simbólicos que entrañan un cambio de actitud o de imagen
respecto a la historia o a la praxis del papado. Recordaremos
los gestos ecuménicos más cargados de simbología: la visita a
la sinagoga de Roma, las visitas a iglesias de otras confesiones,
el homenaje a los mártires evangélicos de Presov, el encuentro
con jóvenes islámicos en Casablanca... Aquí nos detendre-
mos en tres visitas a iglesias de otras confesiones cristianas, que
implican una muestra particular de humildad, de revisión de
un pasado antiecuménico.
La primera, y quizá la más cargada de valor simbólico, fue
la de la catedral luterana de Roskilde, en Dinamarca, en junio
de 1989- Aquí el papa participaba en un encuentro de oración
sin que se le concediera la palabra. Fue una decisión que causó
sensación y desató polémicas en el seno de la propia Iglesia lu-
terana danesa, propuesta por el máximo responsable, el obispo
de Roskilde, Bertil Wiberg: «No queremos que, al oírle hablar
en la Iglesia, algunos pudieran creer que Juan Pablo II tam-
bién es nuestro pontífice. El papa es bienvenido, pero cabe re-
cordar que somos nosotros quienes le recibimos y no él quien
nos recibe».4
La segunda fue la visita, en ese mismo viaje, a la catedral lu-
terana de Uppsala (Suecia). Se hallaban presentes el rey Carlos
Gustavo y la reina Silvia. El obispo luterano, Bertil Werstrom,
abrazó al papa y le recordó que allí, en aquella iglesia, empezó,
en 1920, el movimiento ecuménico con una ceremonia prece-
dida por el arzobispo luterano Nathan Soderblom: «Ese día, el
apóstol Juan estaba aquí representado por el obispo ortodoxo,
el apóstol Pablo por el obispo luterano. Tan sólo faltaba el
apóstol Pedro. Hoy también Pedro se halla entre nosotros y se
llama Juan Pablo II». Wojtyla depositó un ramo de flores en la
tumba de Soderborn, a quien Pío XI excomulgó. El papa dijo

207
< siar allí "ion espíritu de penitencia» e invitó al mutuo perdón.
I Ina vez, Karl Barth (le recordamos en el capítulo 5 de la pri-
mera parte) solicitó a la Iglesia católica que reconociera la primo-
gen i tura ajena en materia de ecumenismo. Ese es el valor sim-
bólico que encerraba ese ramo de flores que Wojtyla depositó
en la tumba de ese pionero del ecumenismo. Con él el papa re-
conocía dicha primogenitura.5
El reconocimiento con palabras llegaría siete años después,
con la encíclica Ut unum sint\

El movimiento ecuménico nació precisamente en el entorno

de las iglesias y comunidades de la Reforma. Al mismo tiempo, en
enero de 1920, el patriarcado ecuménico había expresado el de-
seo de que se organizara una colaboración entre las comuniones
cristianas. Este hecho muestra que la incidencia del trasfondo
cultural no es decisiva. Por el contrario, lo esencial es la cuestión
de la fe. La oración del Padrenuestro, nuestro único Señor, Redentor
y Maestro, nos habla a todos de la misma forma, tanto a Oriente
como a Occidente. Esa oración es un imperativo que obliga a
abandonar las divisiones para buscar y volver a encontrar la uni-
dad, empujados por las mismas experiencias amargas de la divi-
sión. (Ut unum sint, 30 de mayo de 1995, 65.)

En junio de 1991 tuvo lugar la tercera visita, la de la catedral

ortodoxa de Bialystok, en Polonia, en la frontera con Biolorru-
sia, de la que hemos hablado en el capítulo dedicado al Cisma
de Oriente: en ese caso, el elemento simbólico consistía en que
el papa debía pedir y ofrecer el perdón en casa de unos anfitrio-
nes ecuménicos que edificaron esa iglesia en el lugar donde
una vez se irguió una catedral grecocatólica, destruida por or-
den de los zares rusos.

RECONOCIMIENTOS CONCRETOS

Hemos señalado reconocimientos de responsabilidades his-

tóricas particulares del papado en cada capítulo de esta segun-
da parte. A continuación, añadiremos algunos que han escapado
a esa enumeración y que se refieren a la falta de tolerancia ha-

208
eia ios no católicos en la época del poder temporal de los pa-
pas, la condena de la obra de Antonio Rosmini, la de la libertad
religiosa y las decisiones contrarias a la modernidad de princi-
pios del presente siglo.

1) Luteranos en Roma, en la época del papa rey. Al visitar en di-

ciembre de 1983 la Christuskirche de vía Toscana 7, esto es, la
iglesia luterana de Roma, el papa recordó la «difícil historia» de
esta comunidad evangélica: palabras sobrias, pero clarísimas
para el público presente. Esa iglesia fue construida después de
la caída del gobierno papal, bajo el cual los luteranos se vieron
obligados a reunirse en la sede de la embajada de Prusia:

Conocemos la difícil historia de esta comunidad evangèlico-

luterana de Roma, sus nada fáciles principios y las luces y som-
bras de su desarrollo en esta ciudad. Por ello, la siguiente pre-
gunta parece aún más urgente: «¿Podremos, a pesar de toda la
debilidad humana, a pesar de las insuficiencias de los siglos pasa-
dos, no confiar en la gracia del Señor, que se ha manifestado en
los últimos tiempos a través de la palabra del Espíritu Santo que
hemos percibido durante el Concilio?». (Iglesia luterana de Roma,
11 de diciembre de 1983.)

2) Rosmini condenado y santo. El papa Wojtyla ha autorizado

la causa de beatificación de Antonio Rosmini, condenado por
el Santo Oficio. El obispo rosminiano, Clemente Riva, comentó
de esta forma dicha decisión:

Sobre Rosmini sigue pesando la condena de cuarenta de sus

propuestas filosóficas y teológicas formulada por el Santo Oficio en
1887. Fue una condena un tanto anómala, no acompañada, como
solía ser habitual en estos casos, de una nota teológica que la mo-
tivara. En 1972, se creó una comisión, de la que yo formaba parte,
nombrada por Pablo VI para revisar esa condena. Tras tres años de
discusiones cada comisario hizo una valoración personal que remi-
tió al prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe que,
en la época, era el cardenal Franjo Sepe. Las conclusiones que es-
grimió el purpurado croata no fueron favorables a Rosmini. La
Congregación juzgó «ni fundada ni oportuna la supresión de la

209
 < undena». El actual pontífice nombró hace cinco años una nueva
< omisión, también formada por cinco prelados. Las conclusiones,
redactadas hace dos años, no son públicas, pero el papa las cono-
ce. Y él ha concedido, teniendo también en cuenta el resultado
de esta comisión, el non obstat al proceso de beatificación.6

3) Libertad religiosa y modernidad. Un documento de la Con-

gregación para la Doctrina de la Fe, Vocación eclesiástica del teólo-
go,, publicado en junio de 1990 y firmado por el cardenal Rat-
zinger con la aprobación papal, reconocía, «quizá por primera
vez con esa claridad» (Ratzinger), que el magisterio, incluido
el de los papas, puede «engañarse» cuando se pronuncia sobre
materias mixtas (las denominadas «intervenciones prudencia-
les»), es decir, «sobre cuestiones debatidas en las que se en-
cuentran implicados, junto a algunos principios firmes, ele-
mentos coyunturales y temporales». En algunos casos, sí se ha
incurrido en error:

En este ámbito de las intervenciones de orden prudencial ha

sucedido que ciertos documentos magisteriales no carecían de
vencimiento. Los pastores no siempre han recogido de inmediato
todos los aspectos o toda la complejidad de una cuestión. Pero
sería contrario a la verdad si, a partir de determinados casos par-
ticulares, se llegara a la conclusión de que el magisterio de la Igle-
sia puede equivocarse habitualmente en sus juicios prudenciales
o que no goce de la asistencia divina en el ejercicio íntegro de su
misión. (Congregación para la Doctrina de la Fe, Istruzione sulla
vocazione ecclesiale del teologo, 26 de junio de 1990.)
Al presentar el documento, el cardenal Ratzinger enumeró
dos casos de afirmaciones superadas: «Podemos pensar en las
declaraciones de los papas del siglo pasado sobre la libertad re-
ligiosa, así como en las decisiones de antimodernidad de prin-
cipios de este siglo, sobre todo en las decisiones de la comisión
bíblica de entonces».7

210
Notas

1. Von Balthasar sugiere el traslado a las puertas de R o m a en Punti fermi, Rusco-

ni, M i l á n , 1 9 7 2 , p . 3 2 6 . Trata la cuestión de los títulos eclesiásticos en Sponsa Verbi,
Morcelliana, Brescia, 1 9 6 9 , p. 3 8 5 . La mención a la infalibilidad apareció en una entre-
vista publicada en Avvenire, 2 4 de febrero de 1 9 8 0 .
2. I titoli del papa era el título de un artículo de Yves Congar p u b l i c a d o en Conci-
lium en diciembre de 1 9 7 5 . En él se refería a un estudio de la Comisión Teológica Inter-
nacional que, en la sesión de 1 9 7 0 , había desaconsejado el uso de apelativos c o m o «vica-
rio de C r i s t o » , «jefe de la I g l e s i a » o « s u m o p o n t í f i c e » . W o j t y l a (que en otro p u n t o del
libro dice deber mucho a Congar, cf. p. 173) no cita al teólogo francés ni a la comisión
teológica, pero se muestra concienciado de la cuestión y se anima a « n o sentir m i e d o
cuando la g e n t e te llama "Vicario de Cristo", cuando te dicen "Santo Padre", "Su Santi-
d a d " o cuando utilizan frases similares a éstas, q u e parecen incluso contrarias al Evange-
lio» (p. 6).
3. El artículo Casta meretrix ( 1 9 6 1 ) se halla en las p p . 1 8 9 - 2 8 4 de Sponsa Verbi,
cit; Vera e falsa riforma nella Chiesa fue publicado por J a c a B o o k , Milán, 1972. Entre los
teólogos nombrados cardenales por el p a p a Wojtyla y q u e podrían haberle transmitido la
pasión por la revisión evangélica de la historia de la Iglesia, también cabría citar a Henri
de Lubac, en particular Meditazione sulla Chiesa, J a c a B o o k , Milán, 1 9 7 9 (el original
francés es de 1953).
4. D. Del Río, Wojtyla. Un pontificato itinerante, cit., p. 625.
5. Ibid, p. 630.
6. Entrevista concedida a Trentagiorni, mayo de 1 9 9 5 , p p . 5 4 - 5 5 . J u a n Pablo I
confió al sacerdote G e r m a n o Pattaro la intención de rehabilitar a R o s m i n i con estas pala-
bras: « U n párroco q u e ha a m a d o la Iglesia, que ha sufrido por ella. Un hombre de vastí-
sima cultura, de íntegra fe cristiana, un maestro de la sabiduría filosófica y moral q u e
veía con claridad en las estructuras eclesiásticas los retrasos y los incumplimientos evan-
gélicos y pastorales de la Iglesia. Q u i e r o hallar una ocasión para hablar de A n t o n i o R o s -
mini y de su obra, q u e he vuelto a leer con atención. Antes, me reuniré con los padres
rosminianos y así haremos las paces. C u a n d o se publicó mi tesis de doctorado El origen
del alma humana según Antonio Rosmini, algunos de ellos se declararon en desacuerdo con
m i pensamiento y mi análisis. Deseo que se revise el decreto doctrinal n.° 10, Post obitum,
con el que la Sagrada R o m a n a y Universal Inquisición condenó las Cuarenta propuestas ex-
traídas de los textos del abad Antonio R o s m i n i . Lo haremos con calma, pero lo hare-
m o s » . Para una lectura crítica de las confidencias de J u a n Pablo I a Pattaro véase C a m i l l o
Bassotto, Il mio cuore è ancora a Venezia, cit. (p. 131), véase el cap. 6 de la primera parte d e
este libro.
7. IJOsservatore Romano, 27 de junio de 1990 y Corriere della Sera, misma fecha, p. 11.

211
 21
La trata de negros

Si Wojtyla no hubiera viajado, quizá no habría pedido perdón.

La afirmación puede ser válida en general, pero sin duda lo es
más, si cabe, en lo referente a la trata de negros. Habló de ella en
tres ocasiones principales: durante dos viajes a Africa (Camerún
en 1985 y Senegal en 1992) y en otro a América (Santo Domin-
go, 1992), y siempre lo hizo con gran sentimiento y espíritu de
penitencia. Más tarde, volvió a referirse a ella en Roma (ante
un grupo de obispos brasileños, 1995), cambiando de tono,
pues a la petición de perdón por lo que cometieron «no pocos
cristianos», añadió la reivindicación de lo que dijeron los pon-
tífices condenando la trata de negros y repitió que la Iglesia no
ha cesado nunca de defender a los esclavos. Ya hemos visto esa
solicitud de resarcir la injusticia en el caso de los indios. Mien-
tras que el papa utiliza las palabras más amables mientras via-
ja o al recordar la emoción de un encuentro, utiliza las más de-
fensivas en Roma. Gracias a los viajes, Wojtyla puede dirigirse
con plena conciencia a los hombres con quienes se encuentra.

PEDIMOS PERDÓN A LOS HERMANOS AFRICANOS

La primera petición de perdón por la trata de negros la pro-

nunció Wojtyla durante un viaje a África en agosto de 1985 que
fue un acontecimiento clave de su pontificado: la manifestación
de su alma misionera, entendido en el sentido de misión para

212
con el prójimo. Se celebró un encuentro con sacerdotes animistas
en Togo, del que derivó una condena del apartbeid más fuerte
que nunca, la siguiente autocrítica sobre la trata de negros y
una invitación al acercamiento directo con el islam. En dicha
reunión misionera se leyeron mensajes de autocrítica, pronun-
ciados tras recordar que el cristianismo «proclama la libertad y
los derechos indisociables de la persona»:

En el curso de la historia, hombres pertenecientes a las naciones

cristianas no siempre se han comportado como tales y nosotros
pedimos perdón por ello a nuestros hermanos africanos que tanto
sufrieron, por ejemplo, con la trata de esclavos. No obstante, el
Evangelio continúa siendo un llamamiento inequívoco. (Yaundé,
Camerún, 13 de agosto de 1985, discurso a los intelectuales.)

DESDE EL SANTUARIO DEL DOLOR NEGRO

Las palabras más contundentes sobre el pecado de la trata

de negros fueron pronunciadas en febrero de 1992 en la isla de
Gorée (Senegal) en dos alocuciones del papa. La primera, pro-
nunciada en la Casa de los Esclavos, contiene la afirmación de
que la trata fue «un drama de la civilización que se decía cristia-
na». Y continuó comparando esta trata con los campos de ex-
terminio de nuestra época, diciendo que fue «un modelo» para
los nazis. Y precisó que también los campos de nuestra época
deben ponerse en el debe de «una civilización que se decía y se
dice cristiana». El siguiente es un gran texto cristiano:

Estas generaciones de negros, de esclavos, me hacen pensar que

Jesucristo quiso hacerse esclavo y convertirse en un siervo. Él nos
trajo la luz de la revelación de Dios en la esclavitud. La reve-
lación de Dios que significa «Dios-amor». Aquí se observa so-
bre todo la injusticia. Es un drama de la civilización que se decía
cristiana.
El gran filósofo clásico Sócrates afirmaba que los que sufren la
injusticia se encuentran en una situación mejor que los que la cau-
san. Es el otro lado de la realidad de la injusticia vivida en este
lugar. Es un drama humano: el grito de las generaciones exige que

213
 DON liberemos para siempre de este drama, porque sus raíces es-
tán en nosotros, en la naturaleza humana, en el pecado.
He venido a rendir homenaje a todas las víctimas desconoci-
das. No se conoce con exactitud su número. Pero se sabe quiénes
fueron. Sin embargo, nuestra civilización, que se decía y se dice
cristiana, volvió en un momento dado, en el presente siglo, a la
práctica de la esclavitud. Sabemos lo que fueron los campos de
exterminio. Aquí hay un modelo. No podemos dejarnos su-
mergir en la tragedia de nuestra civilización, de nuestra debili-
dad, del pecado. Tenemos que permanecer fieles a otro grito, el de
san Pablo, que nos dijo: Ubi abundavit peccatum, superabundavit gra-
fia. (Isla de Gorée, Senegal, 22 de febrero de 1992, visita a la Casa
de los Esclavos.)

El siguiente es un texto tan hermoso como el que acabamos

de leer. En él, el papa invoca «el perdón al cielo», ante la mis-
ma congregación, por las culpas de «personas que no han vivi-
do su fe» y pide que los cristianos «no vuelvan a ser opresores
de sus propios hermanos»:

La visita a la Casa de los Esclavos nos trae a la memoria esa

trata de negros, que Pío II, en 1462 en una carta dirigida a un
obispo misionero que partía hacia Guinea, definió como un cri-
men enorme, magnum scelus. Durante todo un período de la his-
toria del continente africano hombres, mujeres y niños negros
fueron conducidos a este pequeño lugar, arrancados de su tierra,
separados de su familia para ser vendidos como mercancía. Venían
de todos los países y atados con cadenas zarpaban hacia otros
cielos conservando como última imagen de su Africa natal la
masa de roca basáltica de Gorée. Se puede decir que esta isla per-
manece en la memoria y en el corazón de toda la diàspora negra.
Esos hombres, mujeres y niños fueron víctimas de un vergon-
zoso comercio, en el que tomaron parte personas bautizadas, pero
que no vivieron nunca su fe. ¿Cómo olvidar los enormes sufri-
mientos infligidos, despreciando los derechos humanos más ele-
mentales, a las poblaciones deportadas del continente africano?
¿Cómo olvidar las vidas humanas aniquiladas por la esclavitud ?
Es necesario confesar con toda la verdad y humildad este pe-
cado del hombre contra Dios. ¡Cuán largo es el camino que la fa-
milia humana debe recorrer antes de que sus miembros aprendan

214
 a mirarse y a respetarse como imágenes de Dios, para amarse fi-
nalmente como hijos e hijas del mismo Padre celeste!
Desde este santuario africano del dolor negro, imploramos
el perdón del cielo. Nosotros rogamos para que en el futuro los
discípulos de Cristo se muestren plenamente fieles al cumpli-
miento del mandamiento del amor fraterno que nos dejó nuestro
maestro. Oremos para que nunca más haya opresores de sus pro-
pios hermanos y para que, por el contrario, imiten la compasión
del buen samaritano del Evangelio, para que acudan en ayuda
de los necesitados.
Oremos para que desaparezca por siempre el azote de la escla-
vitud, así como sus consecuencias. ¿Acaso los recientes y dolo-
rosos acontecimientos de este continente no invitan sino a estar
atentos y a continuar la larga y laboriosa conversión del corazón?
Al mismo tiempo, debemos oponernos a nuevas formas de escla-
vitud, con frecuencia insidiosas, como la prostitución organizada,
que se aprovecha vergonzosamente de la pobreza de las poblacio-
nes del Tercer Mundo. (Isla de Gorée, Senegal, 22 de febrero de
1992, encuentro con la comunidad católica.)

UN ACTO DE EXPIACIÓN

La tercera confesión de pecado está plasmada en dos textos,

uno prudente y otro decidido, que deben leerse en conexión
porque ambos están ligados a una ocasión solemne, la conme-
moración en Santo Domingo, en octubre de 1992, del quinto
centenario de la evangelización de América Latina:

Es de todos conocida la gravísima e infame injusticia cometi-

da contra las poblaciones negras del continente africano que fue-
ron separadas con violencia de sus tierras, culturas y tradiciones
y, luego, esclavizadas en América. En mi reciente viaje apostólico
a Senegal no he querido dejar de visitar la isla de Gorée, donde
tuvo lugar parte de ese innoble comercio, y quise subrayar el deci-
dido rechazo de la Iglesia contra la práctica de la esclavitud. (San-
to Domingo, 13 de octubre de 1992, mensaje a los afroamericanos.)

De regreso en Roma tras la peregrinación americana, Wojty-

la dijo a la multitud en una audiencia general que aquello tam-

215
I ,i¿n había sido un acto de expiación por «el pecado, la injusticia
v la violencia» que acompañaron la conquista y la evangeliza-
( ion del nuevo continente. Hemos incluido este texto, incisivo
en su contenido, en el segundo punto del capítulo dedicado a
los indios. Aquí nos limitaremos a señalar el pasaje en el que
recordó a los negros:

No dejamos de pedir perdón a estos hombres. Esta demanda

de perdón se dirige sobre todo a los primeros habitantes de la nue-
va tierra, a los indios y después también a los que, como esclavos,
fueron deportados de África para realizar duros trabajos. (Sala de
audiencias, 21 de octubre de 1992.)

Cabe añadir que el papa Wojtyla no sólo ha hablado de la

trata de negros en las dos ocasiones que acabamos de señalar. Ha
habido otras, de menor importancia, que muestran que este
tema se ha convertido en habitual en la predicación pontificia.
En la audiencia general del 4 de marzo de 1992, el papa re-
cordó el viaje a África que acababa de concluir y la escala en la
isla de Gorée, e invitó a extender a ese pecado histórico el arre-
pentimiento de la Cuaresma, reconociendo «con espíritu de
penitencia, todos los errores e injusticias que, en este largo pe-
ríodo, se han cometido contra hombres y poblaciones de África
en ese infame comercio».
Así hablaba del tema dos años antes, en un viaje anterior a
África, a Praia, en el archipiélago de Cabo Verde, el 26 de ene-
ro de 1990:

Vuestra tierra es conocida también por el abominable comercio

de personas en tiempos de la esclavitud. Es posible que persistan
las cicatrices de esa herida en vuestra cultura. Aquí, hoy, junto a
vosotros, quiero subrayar dos cosas. La primera es decir no a las
discriminaciones. Nunca más debe existir la esclavitud del hom-
bre a manos de otro hombre.

En otras ocasiones, la mención al pecado de la trata de ne-

gros no aparece en el texto, pero el papa lo añade improvisan-
do, con las prisas de un huésped que se encuentra con las manos
desnudas y quiere responder a las expectativas de las personas

216
que ha ido a visitar. Esto es lo que sucedió en la isla de Sao Tomé
(Angola), el 6 de junio de 1992:

En esta isla, testigo del triste fenómeno del comercio de escla-

vos, no puedo dejar de deplorar, tal como hice en Gorée, Senegal,
esa cruel ofensa a la dignidad del hombre africano. Estos sufri-
mientos del pasado son para el papa motivo del mayor amor y
solidaridad hacia el pueblo de Sao Tomé.

LAS PROHIBICIONES DE MIS PREDECESORES

NO FUERON SUFICIENTES

A la pasión del papa viajero, huésped de un pueblo que su-

frió un saqueo secular, le sigue la apologética de un papa que,
en su sede, habla a los obispos de Brasil en visita ad limina, un
papa que tiene en cuenta las divisiones que en ese episcopado
sigue provocando el recuerdo del dramático pasado:

Sobre la esclavitud africana, ya he tenido ocasión de implorar

el perdón del cielo por el vergonzoso comercio de esclavos en el
que participaron no pocos cristianos, y que desde el continente
africano, alimentó la mano de obra de las nuevas tierras descu-
biertas. En esos tristes tiempos no fueron suficientes las severas
prohibiciones de mis venerables predecesores Pío II en 1462 y
Urbano VIII en 1693, ni las diatribas de Benedicto XIV (cf. Bu-
lla Immensa Pastorum, 1740), que llegó a excomulgar a quienes
poseyeran, vendieran y maltrataran a los esclavos o a quienes re-
dujeron a los africanos a la esclavitud.
A pesar de la sociedad y de la cultura de la época, la Iglesia no
cesó nunca de defender a los esclavas ante la injusticia de la si-
tuación de la que eran víctimas, como demuestran, por ejemplo,
las Constituciones de Bahía de 1707, primera normativa canónica
elaborada en suelo brasileño, que intentaron atenuar al máximo las
terribles consecuencias de la esclavitud (cánones 303 y 304). (Vi-
sita ad limina de los obispos brasileños, 1 de abril de 1995.)

Sin entrar en análisis de esta apologética papal, me limitaré

a referir la conclusión que apuntó un historiador jesuíta al que
ya hemos citado en otros temas, Giacomo Martina: «La Iglesia,

217
< 1111 - con Pablo J11 y Urbano VIII había defendido con eficacia
.1 los indios, no levantó nunca la voz contra la trata hasta el si-
glo xix. Los documentos que, en general, hacen referencia a este
respecto se refieren a los indios y no hablan de los negros». 1

Nota

1. G i a c o m o Martina, La Chiesa nell'età dell'assolutismo, del liberalismo, del totalita-

rismo, cit., p. 415.

18 6
 Bibliografía

T E X T O S PAPALES

En los textos papales siempre hemos indicado el lugar y la

fecha en los que fueron pronunciados, y el lugar y fecha de la pu-
blicación, sin referencia a las fuentes. Todos ellos pueden en-
contrarse en L'Osservatore Romano publicado el día siguiente, o
bien, con fecha del mismo día, en los volúmenes de la colección
Insegnamenti di Giovanni Paolo II (que recopila homilías, dis-
cursos, cartas, mensajes, telegramas, audiencias generales, salu-
dos dominicales y oraciones), publicado por la Libreria Editri-
ce Vaticana. Esta editorial también publicó una recopilación
de Tutte le encicliche di Giovanni Paolo II actualizada en 1995.

CONCILIO Y SÍNODOS

Los textos del Vaticano II aparecen citados en la traducción

italiana que ofrece la EDB, Documenti del Concilio Vaticano II,
Bolonia, 1966, ahora en el n° 1 de la serie Enchiridion Vatica-
num de la misma editorial. Para las referencias a los debates con-
ciliares y sinodales se han utilizado los cinco volúmenes de
Giovanni Caprile dedicados al Concilio Vaticano II y publicado
por ediciones La Civiltà Cattolica, Roma, 1965-1968, y los vo-
lúmenes que el mismo autor y la misma editorial han dedicado
a cada una de las asambleas de los sínodos de obispos. Para el

219
t <>iK iIio también se ha utilizado el libro Storia del Concilio, de
( ìiiinfranco Svidercoschi, Ancora, Milán, 1966.

ENSAYOS

Nicolino Sarale ofrece una antología de mea culpa papales en

Giovanni Paolo II: non te?niamo la verità. Le colpe degli uomini e de-
lla Chiesa, Piemme, Casale Monferrato, 1995. Para referencias
a los viajes papales, ocasión frecuente de revisiones históricas, el
repertorio es más amplio, aunque la fuente que hemos utiliza-
do en mayor medida es el libro de Domenico Del Rio, Wojtyla.
Un pontificato itinerante, EDB, Bolonia, 1994.
Para enmarcar el examen de final de milenio dentro de la
historia de este papado del ecumenismo hemos utilizado el estu-
dio de Giovanni Cereti, Riforma della Chiesa e unità dei cristiani
nell'insegnamento del Concilio Vaticano II, Il Segno, Verona, 1985.
Para comparar los pronunciamientos de Juan Pablo II con la
apologética tradicional, a menudo hemos recurrido a los 12 vo-
lúmenes de la Enciclopedia cattolica (Ciudad del Vaticano, 1953),
que reflejan la posición oficial vaticana en la fase madura del
pontificado de Pío XII. Asimismo, la Enciclopedia del papato,
Edizioni Paoline, Catania, 1964, ofrece una comparación si-
milar con las posiciones más controvertidas durante los años de
Juan XXIII.

POLÉMICAS

Giacomo Martina (La Chiesa nell'età dell'assolutismo, del libe-

ralismo e del totalitarismo, Morcelliana, Brescia, 1974) plantea
las cuestiones históricas más controvertidas desde la óptica del
nuevo pensamiento conciliar. Franco Molinari (I nuovi tabù de-
lla storia della Chiesa, Marietti, Casale Monferrato, 1979), rnás
divulgativo, se centra en las cuestiones debatidas.
Casi todos los temas tratados por Juan Pablo II se encuen-
tran en el libro escrito, antes de la propuesta wojtyliana del exa-
men de fin de milenio, por el periodista Vittorio Messori en el

220
libro Pensare la storia, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993; obra
realizada con el espíritu de una actualización libre de los pre-
juicios de la apologética tradicional. Con el mismo espíritu, pero
con una visión histórica especializada, tenemos el libro coordi-
nado por Franco Cardini, AAVV, Processi alla Chiesa. Mistifica-
zione e apologia, Piemme, Casale Monferrato, 1994. La actitud
de Cardini, bastante similar a la de Messori, puede resumirse
en la conclusión de las páginas de presentación, escritas pre-
cisamente durante los meses en que Juan Pablo II maduraba la
propuesta del examen de fin de milenio: «Como estudiosos del
tema tan sólo hemos intentado dar testimonio de la verdad.
Y a la luz de ésta —no a la luz incierta de nuestro juicio— la
Iglesia romana nos ha parecido que presenta un balance histó-
rico positivo. Eso es todo».

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