COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

TEMAS SELECTOS DE ECLESIOLOGÍA[*]

(1984)

ÍNDICE

1. Prólogo, por el Cardenal Joseph Ratzinger

2. Nota preliminar, por Mons. Ph. Delhaye

3. Texto del documento aprobado «in forma specifica» por la Comisión Teológica
Internacional

Introducción

1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo

1. Estado de la cuestión
2. Los diferentes sentidos de la palabra Ekklesia
3. Noción y punto de partida de la fundación de la Iglesia
4. Progresos y etapas en el proceso de fundación de la Iglesia
5. El origen permanente de la Iglesia en Jesucristo

2. La Iglesia «nuevo pueblo de Dios»

1. La multiplicidad de las designaciones de la Iglesia

2. «Pueblo de Dios»

3. La Iglesia como «misterio» y «sujeto histórico»

3.1. La Iglesia a la vez «misterio» y «sujeto histórico»

3.2. La Iglesia como «sujeto histórico»
3.3. Plenitud y relatividad del sujeto histórico
3.4. El nuevo pueblo de Dios en su existencia histórica

4. Pueblo de Dios e inculturación

4.1. Necesidad de la inculturación
4.2. El fundamento de la inculturación
4.3. Aspectos diversos de la inculturación

5. Iglesias particulares e Iglesia universal

5.1. Las distinciones necesarias

5.2. Unidad y diversidad
5.3. El servicio de la unidad

6. El nuevo pueblo de Dios como sociedad ordenada jerárquicamente

6.1. Comunión, estructura, organización

6.2. Práctica de la sociedad ordenada jerárquicamente

7. El sacerdocio común en su relación al sacerdocio ministerial

7.1. Dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo

7.2. Relación entre ambos sacerdocios
7.3. Fundamento sacramental de ambos sacerdocios
7.4. La vocación propia de los laicos

8. La Iglesia como sacramento de Cristo

8.1. Sacramento y misterio

8.2. Cristo y la Iglesia
8.3. La Iglesia sacramento de Cristo

9. La única Iglesia de Cristo

9.1. Unidad de la Iglesia y diversidad de los elementos cristianos

9.2. Unicidad de la Iglesia de Cristo
9.3. Elementos de santificación

10. El carácter escatológico de la Iglesia: Reino e Iglesia

10.1. La Iglesia es, a la vez, terrestre y celeste

10.2. La Iglesia y el Reino
10.3. ¿Es la Iglesia sacramento del Reino?
10.4. María, la Iglesia realizada

 
  

1. Prólogo, por el Card. Joseph Ratzinger

Ya antes de que Juan Pablo II, a los veinte años de la clausura del Concilio Ecuménico
Vaticano II, anunciara un Sínodo extraordinario, la Comisión Teológica Internacional había
mirado ese acontecimiento como objeto de su propio trabajo. Había decidido leer de nuevo
y repensar con atención el texto fundamental del Concilio —la Constitución sobre la Iglesia
— teniendo ciertamente en cuenta la experiencia de estos años. En su tarea, la Comisión
era plenamente consciente de los límites de sus posibilidades: los documentos de los que
disponía para su trabajo eran fruto de los debates de unos treinta expertos procedentes de
todas las partes del mundo; éstos representaban, a la vez, las diversas disciplinas teológicas
y modos de pensar muy diferentes. Las declaraciones comunes de la Comisión exigen un
largo proceso de elaboración colectiva; lo cual las obliga a una reducción tanto en la
extensión como en los contenidos.

Igualmente, desde este punto de vista, no era en modo alguno posible exponer íntegra y
ampliamente la riqueza teológica y espiritual del texto conciliar o elaborar un comentario
de él. Por ello, hemos seleccionado bastantes cuestiones principales que han planteado
nuevos interrogantes en el debate posconciliar y que exigen clarificación o también
integración e investigación más profunda. Así, por ejemplo, señalemos la cuestión de si la
Iglesia puede verdaderamente remontarse a una voluntad primaria de Jesús o si existe más
bien sólo como efecto de una evolución sociológica no prevista por él; es una cuestión que
antes y durante mucho tiempo se discutió entre los no católicos, pero que sólo después del
Concilio ha revestido toda su importancia para los teólogos católicos, a causa de ciertas
tomas de posición individuales sobre el Jesús histórico. Por ello, había que colocar este
tema en el mismo comienzo de nuestra reflexión. La noción de «Pueblo de Dios», que el
Concilio colocó con razón en una clara luz, integrada sin duda en la imagen que el Nuevo
Testamento y los Padres tienen de la Iglesia, se ha convertido, poco a poco, en un «slogan»
de contenido bastante superficial; allí también era necesario aportar precisiones.
Ulteriormente la cuestión de la relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares,
que ha sido objeto, en el Concilio, de una nueva presentación en la óptica de una
eclesiología de «comunión», ha tropezado en la práctica con bastantes puntos oscuros.
También el problema de la inculturación se ha hecho más urgente y más actual. Y podría
citar otros muchos ejemplos.

Para responder a esta problemática, la Comisión Teológica Internacional ha elaborado un

texto que sometemos hoy al gran público. Sin duda, es difícil apreciar en su forma actual la
cantidad de trabajo y de exámenes minuciosos que su preparación ha requerido. Ninguno
de sus capítulos da una presentación exhaustiva del tema. En efecto, no se trataba de
publicar investigaciones científicas aisladas, sino de ofrecer una conclusión común que
pueda dar una nueva aclaración y una prolongación a los temas fundamentales del
Concilio. En este espíritu, pienso que este texto, redactado por la Comisión Teológica
Internacional en vísperas del Sínodo, podrá ayudar al lector a captar mejor la herencia del
Vaticano II y profundizarla de modo auténtico. Este es el motivo por el que deseo que esta
obra sea bien acogida y que su difusión sea todo lo amplia posible.

Roma, 8 de octubre de 1985

2. Nota preliminar, por Mons. Ph. Delhaye

El texto de esta relación conclusiva ha sido preparado, según los estatutos y las costumbres
de la Comisión Teológica Internacional, por la elaboración de diversos estudios, por dos
reuniones especiales de la subcomisión (París y Friburgo de Suiza) y por las discusiones de
la sesión plenaria del mes de octubre del año 1984.

El presidente de esta subcomisión «De Ecclesia» y redactor del texto último ha sido el
Rvmo. Sr. P. Eyt, Rector del Instituto Católico de París. En diversa medida, por título
diverso y de maneras diversas han colaborado los miembros de la subcomisión y los
consejeros del grupo de trabajo: los Excmos. Sres. K. Lehmann, J. Medina Estévez, y B.
Kloppenburg, y los Rvmos. profesores o doctores C. Arévalo, G. Colombo, H.U. von
Balthasar, E. Khalifé, M. Ledwith, H. Schürmann, B. Sesboüé, J. Thornhill, Chr.
Schönborn.

Esta relación sintética ha sido aprobada en forma especifica por el sufragio positivo de la
mayoría absoluta de los miembros de la Comisión Teológica Internacional, el 2 de octubre
de 1985, según las normas de la Comisión Teológica Internacional y del Código de
Derecho Canónico (canon 119, § 3). Esta votación ha sido confirmada por el Emmo. Sr.
Presidente Card. J. Ratzinger, el 4 de octubre. Con su paternal tutela, el Papa Juan Pablo II,
felizmente reinante, el 5 de octubre, declaró, de modo ciertamente peculiar, este texto
aprobado y que debía ser editado cuanto antes.

Hace relación de estos hechos, según la norma de los Estatutos de la Comisión teológica
internacional (V, 2), el secretario general, al que corresponde «divulgar los escritos de la
misma Comisión».

Roma, 8 de octubre de 1985

 
 3. Texto del documento aprobado «in forma specifica»
por la Comisión Teológica Internacional

INTRODUCCIÓN

En el presente documento, la Comisión teológica internacional examina algunos de los

grandes temas de la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium.

Ha parecido útil para el vigésimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II

proceder, sea al estudio directo de textos de la Constitución, sea al análisis de cuestiones
eclesiológicas que, desde entonces, se han agudizado.

Por ello, son, en primer lugar, esencialmente los capítulos I, II, III y VII de Lumen
gentium los que constituyen el objeto de los estudios presentados en nuestra relación.

Nos ha parecido importante volver sobre algunas de las posiciones-clave de la

Constitución; ellas han sido particularmente fecundas en la vida y en la teología de la
Iglesia al servicio del aggiornamento deseado por Juan XXIII y Pablo VI, pero han podido
también, a veces, ser olvidadas e incluso desviadas de su sentido originario.

Ha sido además necesario examinar otras cuestiones poco presentes, a primera vista, en la
Constitución como, por ejemplo, la inculturación del evangelio y de la Iglesia, o también la
fundación de la Iglesia por Cristo. En efecto, estos temas han alcanzado un gran relieve en
los debates ulteriores.

Finalmente, sin pensar en modo alguno que el Código de Derecho Canónico de 1983 sea
un documento de la misma naturaleza o de la misma importancia que una Constitución
conciliar, hemos recurrido frecuentemente a él para hacer resaltar, sobre los puntos en
debate, la convergencia y la aclaración recíproca de estas dos grandes disposiciones
eclesiológicas.

No se nos oculta que en vísperas del Sínodo extraordinario de noviembre de 1985, nuestro
trabajo puede constituir una contribución a la tarea que incumbirá a esta Asamblea.

7 de octubre de 1985
 

1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo

1. Estado de la cuestión

La Iglesia ha mantenido siempre, no sólo que Jesucristo es el fundamento de la Iglesia[1],

sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha fundado de hecho. La
Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús[2]. La Iglesia debe su existencia al don que él
ha hecho de su vida sobre la cruz[3].

Por todos estos motivos, el Concilio Vaticano II llama a Jesucristo fundador de la

Iglesia[4].

Por el contrario, ciertos representantes de la crítica histórica moderna de los evangelios han
podido, a veces, sostener la tesis según la cual Jesús no ha fundado, de hecho, la Iglesia y
que, por la prioridad dada al anuncio del Reino de Dios, Jesús no ha querido tampoco
fundarla. Esta manera de ver tuvo como consecuencia disociar la fundación de la Iglesia del
«Jesús histórico». Se renunció incluso a las palabras «fundación» o «institución» y se retiró
su alcance a los actos que se refieren a ellas. El nacimiento de la Iglesia, como se prefiere
decir hoy, fue entonces considerado como un acontecimiento pospascual. Éste fue, cada
vez más frecuentemente, interpretado como puramente histórico y/o sociológico.

Este desacuerdo entre la fe de la Iglesia, recordada más arriba, y ciertas concepciones

atribuidas abusivamente a la crítica histórica moderna ha dado lugar a numerosos
problemas. Para abordarlos y encontrarles una solución será necesario, por tanto,
manteniéndose en el terreno de la crítica y sirviéndose de sus métodos, buscar una nueva
manera de justificar y de confirmar la fe de la Iglesia.

2. Los diferentes sentidos de la palabra Ekklesia

«Iglesia» (Ekklesia) es un término teológico muy cargado de sentido, a partir de la historia

de la revelación tal como nos la muestra el Nuevo Testamento. Ekklesia (Qahal) procede
de la idea veterotestamentaria de «reunión del pueblo de Dios», tanto mediante la
traducción de los "Setenta", como a través del judaísmo apocalíptico. A pesar del rechazo
de que fue objeto por parte de Israel, Jesús no ha fundado una sinagoga aparte, ni creado
una comunidad separada en el sentido de un «resto santo» o de una secta que hace secesión.
Ha querido, por el contrario, convertir a Israel, dirigiéndole un mensaje de salvación que
será transmitido finalmente en forma universal (cf. Mt 8, 5-13; Mc 7, 24-30). Sin embargo,
no existe Iglesia en el sentido pleno y teológico del término más que después de Pascua,
bajo la forma de una comunidad compuesta, en el Espíritu Santo, de judíos y de paganos
(Rom 9, 24). El término Ekklesia, que en los cuatro Evangelios no aparece más que tres
veces en San Mateo (16, 18; 18, 17), adquiere en el conjunto del Nuevo Testamento tres
significaciones posibles que, por lo demás, se interfieren bastante frecuentemente:

1. La asamblea de la comunidad.
2. Cada una de las comunidades locales.
3. La Iglesia universal.

3. Noción y punto de partida de la fundación de la Iglesia

En los evangelios hay dos acontecimientos que, de modo muy particular, expresan la
convicción de que la Iglesia ha sido fundada por Jesús de Nazaret. Por una parte, la
atribución a san Pedro de su nombre (cf Mc 3, 16), a continuación de su profesión de fe
mesiánica y con referencia a la fundación de la Iglesia (cf. Mt 16, 16ss). Por otra, la
institución de la Eucaristía (cf. Mc 14, 22ss; Mt 26, 26ss; Lc 22, 14ss; 1 Cor 11, 23ss).
Los logia de Jesús que conciernen a Pedro, como también el relato de la Cena, juegan
ciertamente un papel primordial en la discusión sobre el problema de la fundación de la
Iglesia. Sin embargo, hoy es preferible no ligar la respuesta a la cuestión que se pone a
propósito de la fundación de la Iglesia por Jesucristo, únicamente a una palabra de Jesús o a
un acontecimiento particular de su vida.

Toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen, en cierta manera, la raíz y el

fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús. La fundación
de la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en su muerte y en su
resurrección, así como la misión del Espíritu Santo. Por ello, es posible reconocer en la
acción de Jesús elementos preparatorios, progresos y etapas en dirección de una fundación
de la Iglesia. Esto es verdadero ya de la conducta de Jesús de Nazaret antes de Pascua.
Muchos rasgos fundamentales de la Iglesia, la cual no aparecerá plenamente más que
después de Pascua, se adivinan ya en la vida terrestre de Jesús y encuentran en ella su
fundamento.

4. Progresos y etapas en el proceso de fundación de la Iglesia

Los progresos y las etapas que acabamos de mencionar testifican ya separadamente, pero
de manera todavía más clara en su orientación de conjunto, una significativa dinámica que
conduce a la Iglesia. El cristiano reconoce en ella el designio salvífico del Padre y la acción
redentora del Hijo, que se comunican al hombre por el Espíritu Santo[5]. En detalle se
pueden descubrir y describir los elementos preparatorios, los progresos y etapas. Se
encuentran así.

— Las promesas que en el Antiguo Testamento conciernen al pueblo de Dios, promesas

que la predicación de Jesús presupone, y que conservan toda su fuerza salvífica.
— El amplio llamamiento de Jesús, dirigido a todos en orden a su conversión, así como la
invitación a creer en él.
— El llamamiento y la institución de los Doce como signo del restablecimiento futuro de
todo Israel.
— La atribución del nombre a Simón-Pedro, su rango privilegiado en el círculo de los
discípulos y su misión.
— El rechazo de Jesús por Israel y la ruptura entre el pueblo y los discípulos.
— El hecho de que Jesús, al instituir la Cena y al afrontar su pasión y su muerte, persiste en
predicar el señorío universal de Dios, que consiste en el don de la vida que Jesús hace a
todos.
— La reedificación, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad entre Jesús y sus
discípulos, que se había roto, y la introducción después de Pascua en la vida propiamente
eclesial.
— El envío del Espíritu Santo que hace de la Iglesia una creatura de Dios («Pentecostés»
en la concepción de san Lucas).
— La misión con respecto a los paganos y la Iglesia de los paganos.
— La ruptura radical entre el «verdadero Israel» y el judaísmo.

Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas, puestas
una tras otra, muestran bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse como un
proceso histórico de la revelación. El Padre, por tanto, «determinó convocar en la santa
Iglesia a los creyentes en Cristo, la cual, prefigurada ya desde el origen del mundo,
preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y la antigua alianza,
constituida en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y será
consumada gloriosamente al fin de los siglos»[6]. Simultáneamente, en este desarrollo se
constituye la estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia. La Iglesia
terrestre misma es ya el lugar de reunión del pueblo escatológico de Dios. Ella continúa la
misión confiada por Jesús a sus discípulos. En esta perspectiva, se puede llamar a la Iglesia
«germen y comienzo en la tierra, del Reino de Dios y de Cristo»[7].

5. El origen permanente de la Iglesia en Jesucristo

La Iglesia, fundada por Cristo, no depende de él solamente en su proveniencia exterior,

histórica o social. Proviene de su Señor todavía más profundamente, porque él es quien
constantemente la nutre y edifica en el Espíritu. Según la Escritura y en el sentido en que la
entiende la tradición, la Iglesia nace del costado herido de Jesucristo (cf Jn 19, 34)[8]. Él la
«adquirió por su sangre» (Hech 20, 28, cf. Tit 2, 14). Su naturaleza está fundada en el
misterio de la persona de Jesucristo y de su obra de salvación. Así la Iglesia vive
constantemente de su Señor y para Él.

Esta estructura fundamental se expresa en numerosas imágenes bíblicas bajo aspectos

diversos: esposa de Cristo, grey de Cristo, propiedad de Dios, templo de Dios, pueblo de
Dios, casa de Dios, plantación de Dios[9] y, sobre todo, cuerpo de Cristo, imagen que san
Pablo desarrolla refiriéndose, sin duda, a la Eucaristía que le ofrece, en el capítulo 10 de la
primera carta a los Corintios, el mismo telón de fondo de su interpretación. Esta
formulación se amplía todavía en la carta a los Colosenses y en la carta a los Efesios (cf.
Col 1, 18; Ef 1, 22; 5, 23): Cristo es la Cabeza del cuerpo de la Iglesia. El Padre «sometió
todas las cosas bajo sus pies y lo constituyó Cabeza sobre toda la Iglesia, que es su cuerpo,
la plenitud del que lo llena todo en todo» (Ef 1, 22ss).

Así tiende y llega «a la plenitud total de Dios» (Ef 3, 19).

2. La Iglesia «nuevo pueblo de Dios»

1. La multiplicidad de las designaciones de la Iglesia

La Iglesia que resplandece por la claridad de Cristo[10], manifiesta a todos los hombres «la
disposición absolutamente libre y misteriosa de la sabiduría y del amor» del eterno Padre,
de salvar a todos los hombres por el Hijo y en el Espíritu[11]. Para subrayar, a la vez, la
presencia en la Iglesia, de esta realidad divina transcendente, y la expresión histórica que la
manifiesta, el Concilio ha designado a la Iglesia con la palabra «misterio». Porque sólo
Dios conoce el nombre propio que expresaría toda la realidad de la Iglesia, el lenguaje de
los hombres experimenta su inadecuación radical para la expresión total del «misterio» de
la Iglesia. Debe, por ello, recurrir a múltiples imágenes, representaciones y analogías que,
por lo demás, no podrán designar jamás más que aspectos parciales de la realidad.

Si el empleo de estas formulaciones debe sugerir la transcendencia del «misterio» con

respecto a toda reducción conceptual o simbólica, la multiplicación de las expresiones
permitirá además evitar los excesos que inevitablemente engendraría la utilización de una
formulación única. La Constitución Lumen gentium lo sugiere en su n. 6: «De la misma
manera que en el Antiguo Testamento la revelación del Reino se propone frecuentemente
bajo figuras, también ahora la naturaleza íntima de la Iglesia se nos muestra bajo diversas
imágenes»[12]. Se han señalado, en el Nuevo Testamento, hasta ochenta comparaciones
para hablar de la Iglesia. La pluralidad de imágenes a que recurre el Concilio es, por tanto,
intencionada. Pretende subrayar el carácter inagotable del «misterio» de la Iglesia. Ésta, en
efecto, se presenta a quien la contempla como «una realidad que esa impregnada por la
presencia de Dios, y por ello es de tal naturaleza, que admite siempre exploraciones nuevas
y más profundas de sí misma»([13].

Así, el Nuevo Testamento nos presenta «imágenes [que están] tomadas o de la vida pastoril
o de la agricultura o del trabajo de la construcción o también de la familia y de los
esponsales», y que ya «están preparadas en los libros de los profetas»[14].

Ciertamente no todas estas imágenes tienen la misma fuerza evocadora. Algunas, como la
del «cuerpo», revisten una importancia primordial.
Se estará fácilmente de acuerdo en que sin recurrir a la comparación de «cuerpo de Cristo»
aplicada a la comunidad de los discípulos de Jesús, la realidad «Iglesia» no puede ser
abordada de ninguna manera.

En efecto, el conjunto de las cartas de san Pablo desarrolla esta comparación en muchas
direcciones como lo señala la Constitución conciliar Lumen gentium en su n. 7[15]. Sin
embargo, aunque el Concilio da todo su lugar a la imagen de «cuerpo de Cristo», ha sido
más bien la de «pueblo de Dios» la que ha ocupado el primer plano, aunque sólo sea
porque constituye el título mismo del capítulo II de la Constitución. La expresión «pueblo
de Dios» ha llegado incluso a designar la eclesiología del Concilio. De hecho, se puede
decir que «pueblo de Dios» ha sido retenido preferentemente con respecto a expresiones
como «cuerpo de Cristo» o «templo del Espíritu Santo», a las que el Concilio recurre
equivalentemente.

Esta elección se ha efectuado por motivos a la vez teológicos y pastorales que, en el

espíritu de los Padres conciliares, se confirman mutuamente: la expresión «pueblo de Dios»
tenía la ventaja sobre las otras, de expresar mejor la realidad sacramental común
participada por todos los bautizados, como dignidad en la Iglesia y, a la vez, como
responsabilidad en el mundo. Simultáneamente, la naturaleza comunitaria y la dimensión
histórica de la Iglesia quedan subrayadas, como lo deseaban muchos Padres.

2. «Pueblo de Dios»

Sin embargo, en sí misma, la expresión «pueblo de Dios» tiene una significación que no se
descubre con un primer examen. Como toda expresión teológica, exige reflexión,
profundización y clarificación para evitar las interpretaciones falsas. Ya a nivel lingüístico
el término latino «populus» no parece ser capaz de traducir directamente el laos griego de
la Biblia de los «Setenta».

Laos es un término que en los «Setenta» tiene un sentido muy preciso, sentido no sólo
religioso, sino incluso directamente soteriológico y destinado a encontrar su cumplimiento
en el Nuevo Testamento.

Ahora bien, Lumen gentium supone el sentido bíblico del término «pueblo»; éste es

retomado por la Constitución con todas las connotaciones que le han conferido el Antiguo
y el Nuevo Testamento. En la expresión «pueblo de Dios», el genitivo «de Dios» da, por lo
demás, su alcance específico y definitivo a la expresión, situándola en su contexto bíblico
de aparición y de desarrollo. Esto tiene como consecuencia que debe excluirse radicalmente
una interpretación del término «pueblo» en un sentido exclusivamente biológico, racial,
cultural, político o ideológico.
El «pueblo de Dios» procede «de arriba», del designio de Dios, es decir, de la elección, de
la alianza y de la misión. Esto es verdadero, sobre todo si consideramos que Lumen
gentium no se limita a proponer la noción veterotestamentaria de «pueblo de Dios», sino
que la supera hablando del «nuevo pueblo de Dios»[16]. El nuevo pueblo de Dios está
constituido por los que creen en Jesucristo y han «renacido» porque han sido bautizados en
el agua y en el Espíritu Santo (Jn 3, 3-6). El Espíritu Santo «por la fuerza del Evangelio
hace rejuvenecer y renueva incesantemente a la Iglesia»[17].

Así la expresión «pueblo de Dios» recibe su sentido propio, de una referencia constitutiva
al misterio trinitaria revelado por Jesucristo en el Espíritu Santo[18]. El nuevo pueblo de
Dios se presenta como la «comunidad de fe, de esperanza y de caridad»[19], de la que la
Eucaristía es la fuente[20]: la unión íntima de cada creyente con su Salvador y también la
unidad de los fieles entre sí constituyen el fruto indivisible de la pertenencia activa a la
Iglesia y transforman toda la existencia del cristiano en «culto espiritual». La dimensión
comunitaria es esencial en la Iglesia para que en ella puedan ser vividas y compartidas la
fe, la esperanza y la caridad, y para que esa comunión, habiendo alcanzado el «corazón» de
cada creyente, se extienda también a un plano de realización comunitaria objetivo e
institucional. La Iglesia está también llamada a vivir, en este plano social, en la memoria y
la espera de Jesucristo, y a anunciar la buena nueva a todos los hombres.

3. La Iglesia como «misterio» y «sujeto histórico»

1. La Iglesia a la vez «misterio» y «sujeto histórico»

Según la intención profunda de la Constitución conciliar Lumen gentium, intención a la que

la reflexión posconciliar no ha contradicho, la expresión «pueblo de Dios», utilizada
juntamente con otras denominaciones para designar a la Iglesia, pretende subrayar el
carácter de «misterio» y el carácter de «sujeto histórico» que, en todo caso, la Iglesia
actualiza y «realiza» de modo inseparable.

El carácter de «misterio» designa a la Iglesia en cuanto que proviene de la Trinidad, el

carácter de «sujeto histórico» conviene a la Iglesia en cuanto que opera en la historia y
contribuye a orientarla.

Descartado todo riesgo de dualismo y de yuxtaposición, se debe profundizar la correlación

que en «la Iglesia pueblo de Dios» funda la relación del «misterio» y del «sujeto histórico».
En efecto, el carácter de misterio es el que determina, para la Iglesia, su naturaleza de
sujeto histórico. Correlativamente, el sujeto histórico es el que, por su parte, expresa la
naturaleza del misterio.

En otros términos, el pueblo de Dios es simultáneamente misterio y sujeto histórico. De

modo que el misterio constituye el sujeto histórico y el sujeto histórico desvela el misterio.
Sería, por tanto, puro nominalismo separar en «la Iglesia-pueblo de Dios» el aspecto de
misterio y el aspecto de sujeto histórico.

El «misterio» aplicado a la Iglesia remite a la disposición libre de la sabiduría y de la

bondad del Padre, de comunicarse: comunicación que se efectúa en la misión del Hijo y el
envío del Espíritu, por los hombres y en orden a su salvación.

En este acto divino tiene su origen la creación y también la historia de los hombres, puesto
que ésta tiene su «principio», en el sentido más pleno del término (Jn 1, 1), en Jesucristo, el
Verbo hecho carne.

Éste, exaltado a la derecha del Padre, dará y derramará el Espíritu Santo que se hace así
principio de la Iglesia constituyéndola como Cuerpo y Esposa de Cristo y, de este modo, en
una relación particular, única y exclusiva con respecto a Cristo, y consecuentemente, no
extensible indefinidamente.

Se sigue también de ello que el misterio trinitario se hace presente y operante en la Iglesia.
En efecto, si desde cierto punto de vista el misterio de Cristo-Cabeza, en el sentido del
principio universalmente totalizante del Christus totus, «comprende» y envuelve el misterio
de la Iglesia, desde otro punto de vista el misterio de Cristo no engloba pura y simplemente
a la Iglesia, a la que es necesario reconocer un carácter escatológico.

La continuidad entre Jesucristo y la Iglesia no es directa, sino «mediata» y asegurada por el

Espíritu Santo que, siendo el Espíritu de Jesús, opera para instaurar en la Iglesia el señorío
de Jesucristo, el cual se realiza en la búsqueda de la voluntad del Padre.

2. La Iglesia como «sujeto histórico»

La Iglesia «misterio», en cuanto creada por el Espíritu Santo como cumplimiento y

plenitud del misterio de Jesucristo-Cabeza —y, por tanto, revelación de la Trinidad—, es
propiamente un sujeto histórico.

La voluntad por parte del Concilio de subrayar este aspecto de la Iglesia aparece
claramente, como lo hemos referido ya, en el recurso a la categoría de «pueblo de Dios».
Ésta encuentra en sus antecedentes veterotestamentarios una connotación precisa de sujeto
histórico de la alianza con Dios. Esta característica está, además, confirmada en el
cumplimiento neotestamentario de la noción, cuando refiriéndose a Cristo por el Espíritu,
el «nuevo» pueblo de Dios amplía sus dimensiones, confiriéndoles un alcance universal.
Ahora bien, precisamente porque se refiere a Jesucristo y al Espíritu, el nuevo pueblo de
Dios se constituye en su identidad de sujeto histórico.
Lo fundamentalmente propio de este pueblo y que, por ello, lo distingue de todo otro
pueblo, es vivir ejerciendo simultáneamente la memoria y la espera de Jesucristo y, por
ello, el compromiso de la misión. El pueblo de Dios lo realiza ciertamente por la adhesión
libre y responsable de cada uno de sus miembros, pero gracias al apoyo de una estructura
institucional establecida para este fin (palabra de Dios y ley nueva, Eucaristía y
sacramentos, carismas y ministerios).

En todo caso, memoria y espera dan una especificación precisa al pueblo de Dios,
confiriéndole una identidad histórica que, por su misma estructuración, lo preserva, en toda
situación, de la dispersión y del anonimato. Memoria y espera tampoco pueden estar
disociadas de la misión para la que el pueblo de Dios es convocado permanentemente.

Se puede decir, en efecto, que la misión se deriva intrínsecamente de la memoria y de la

espera de Jesucristo en el sentido de que éstas constituyen su fundamento. El motivo de
ello debe buscarse en el hecho de que el pueblo de Dios aprende por la fe y a partir de la
memoria y de la espera de Jesús, lo que los otros pueblos no saben y no podrán saber jamás
sobre el sentido de la existencia y de la historia de los hombres. El pueblo de Dios debe
anunciar este conocimiento y esta buena nueva a todos los hombres por la misión recibida
de Jesús (Mt 28, 19). Si no, y a pesar de la sabiduría humana o «griega» (según san Pablo),
o incluso no obstante el progreso científico y técnico, los hombres seguirán permaneciendo
en la esclavitud y las tinieblas.

Desde este ángulo, la misión que constituye el objetivo histórico del pueblo de Dios
desencadena una acción especifica que ninguna otra acción humana puede sustituir, acción
a la vez crítica, estimuladora y realizadora del modo de vivir de los hombres, dentro del
cual cada uno acepta o rechaza su salvación. Subestimar la función propia de la misión y,
en consecuencia, reducirla, sólo podría agravar el conjunto de los problemas y de las
desgracias del mundo.

3. Plenitud y relatividad del sujeto histórico

Por otro lado, la insistencia en la designación del pueblo de Dios como sujeto histórico, y
también la referencia constitutiva a la memoria y la espera de Jesucristo, permitirán atraer
la atención sobre las notas de relatividad e incompleción que son inherentes al pueblo de
Dios. En efecto, «memoria» y «espera» expresan simultáneamente, por una parte,
«identidad», y por otra «diferencia». «Memoria» y «espera» expresan «identidad» en el
sentido de que la referencia del nuevo pueblo de Dios a Jesucristo por el Espíritu no hace
de este pueblo «otra» realidad, independiente o diversa, sino muy simplemente una realidad
llena de la «memoria» y de la «espera» que la unen a Jesucristo. Desde este ángulo, la
realidad completamente relativa del nuevo pueblo de Dios resalta claramente, ya que sin
poder cerrarse sobre sí mismo está en total dependencia de Jesucristo. Se sigue de ello que
el nuevo pueblo de Dios no tiene genio propio que hacer valer, imponer o proponer al
mundo, sino que sólo puede comunicar la memoria y la espera de Jesucristo, de que vive:
«Ya no soy yo el que vive, sino que Cristo es el que vive en mí» (Gál 2, 20).

Es igualmente coherente que «memoria» y «espera», que sugieren la presencia de un Otro y

que, por lo mismo, expresan la «relatividad» con respecto a él, implican también la
«incompleción». Por esta razón, el nuevo pueblo de Dios, sea que actúe en sus miembros
tomados individualmente o en el conjunto que constituyen, permanece siempre «en
camino» (in via) y en una situación que jamás será acabada aquí abajo. El destino de este
pueblo es hacerse «memoria» y «espera» cada vez más fieles y cada vez más obedientes.
La posición auténtica del pueblo de Dios, por tanto, no podría acomodarse a alguna forma
de arrogancia o a algún sentimiento de superioridad. Su situación de referencia a Cristo
debe, por el contrario, incitarlo a entregarse humildemente a la conversión. A todos los
hombres, el nuevo pueblo de Dios no impone más que lo que debe exigirse a sí mismo. Lo
que propone de hecho no es algo que le pertenecería como propio, sino más bien lo que, sin
ningún mérito propio, ha recibido de Dios.

4. El nuevo pueblo de Dios en su existencia histórica

Del Espíritu Santo el nuevo pueblo de Dios recibe su «consistencia» de pueblo. Según las
palabras del apóstol Pedro, «lo que no es un pueblo» no puede llegar a ser un «pueblo» (cf.
1 Pe 2, 10) más que por aquel que lo une desde arriba y por dentro en orden a realizar la
unión en Dios. El Espíritu Santo hace vivir al nuevo pueblo de Dios en la memoria y la
espera de Jesucristo y le confiere la misión de anunciar la buena nueva de esta memoria y
de esta espera a todos los hombres. Con esta memoria, esta espera y esta misión no se trata
de una realidad que se superpondría o se sobreañadiría a una existencia y a actividades ya
vividas. A este respecto, los miembros del pueblo de Dios no constituyen un grupo
particular que se diferenciaría de otros grupos humanos en el plano de las actividades
cotidianas. Las actividades de los cristianos no son diferentes de las actividades por las que
los hombres, sean los que sean, «humanizan» el mundo. Para los miembros del pueblo de
Dios, como para todos los demás hombres, no hay más que las condiciones ordinarias y
comunes de la vida humana que todos, según la diversidad de su vocación, están llamados a
compartir en solidaridad.

Sin embargo, el hecho de ser miembros del pueblo de Dios da a los cristianos una
responsabilidad específica con respecto al mundo: «¡Lo que el alma es en el cuerpo, sean
los cristianos en el mundo!»[21]. Ya que al mismo Espíritu Santo se le llama alma de la
Iglesia[22], los cristianos reciben, en este mismo Espíritu, la misión de realizar en el mundo
algo tan vital como lo que él lleva a término en la Iglesia. Esta acción no es una acción
técnica, artística o social más, sino más bien la confrontación de la acción humana en todas
sus formas, con la esperanza cristiana o, para conservar nuestro vocabulario, con las
exigencias de la memoria y de la espera de Jesucristo. En las tareas humanas, los cristianos
y entre ellos más particularmente los seglares, «llevados por el espíritu evangélico, a modo
de fermento, [trabajan] por la santificación del mundo, como desde dentro, y así, ante todo
por el testimonio de la vida, resplandecientes por la fe, la esperanza y la caridad,
[manifiestan] a Cristo a los otros»[23].

El nuevo pueblo de Dios no está, por tanto, caracterizado por un modo de existencia o una
misión que sustituirían a una existencia y a proyectos humanos ya presentes. La memoria y
la espera de Jesucristo deben, por el contrarío, convertir o transformar, desde el interior, el
modo de existencia y los proyectos humanos ya vividos en un grupo de hombres. Se podría
decir a este respecto que la memoria y la espera de Jesucristo, de las que vive el nuevo
pueblo de Dios, constituyen como el elemento «formal» (en el sentido escolástico del
término) que viene a estructurar la existencia concreta de los hombres. Esta que es como la
«materia» (igualmente en sentido escolástico), evidentemente responsable y libre, recibe
esta o aquella determinación para constituir un modo de vida «según el Espíritu Santo».
Estos modos de vida no existen a priori y no se pueden determinar anticipadamente, se
presentan en una gran diversidad y, por tanto, son siempre imprevisibles, aunque se los
pueda referir a la acción constante de un único Espíritu Santo. Por el contrario, lo que estos
diversos modos de vida tienen de común y de constante, es expresar «en las condiciones
ordinarias de la vida familiar y social, de las que está como tejida la existencia
[humana]»[24], las exigencias y las alegrías del Evangelio de Cristo.

4. Pueblo de Dios e inculturación

1. Necesidad de la inculturación

A la vez como «misterio» y como «sujeto histórico», el nuevo pueblo de Dios «se compone
de hombres que, reunidos en Cristo, son conducidos por el Espíritu Santo en su
peregrinación al Reino del Padre y han recibido un mensaje de salvación que han de
proponer a todos. Por esta razón, ella [la comunidad de los cristianos] se siente real e
íntimamente unida al género humano y a su historia»[25]. Siendo la misión de la Iglesia
entre los hombres hacer «que se introduzca este Reino [de Dios], el [nuevo] pueblo de Dios
no sustrae nada al bien temporal de cada pueblo, sino que, por el contrario, fomenta y
asume los valores y las riquezas y las costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno,
pero, asumiéndolos, los purifica, fortalece y eleva»[26]. El término general de «cultura»
parece poder resumir, como lo propone la Constitución pastoral Gaudium et spes, este
conjunto de datos personales y sociales que marcan al hombre, permitiéndole asumir y
dominar su condición y su destino[27].

Se trata, por tanto, para la Iglesia en su misión de evangelizar, de «introducir la fuerza del
Evangelio en lo más íntimo de la cultura humana y de las formas de la misma cultura»[28].
Si esto faltara, el hombre no sería alcanzado verdaderamente por el mensaje de salvación
que la Iglesia le comunica. La reflexión sobre la evangelización hace tomar una conciencia
cada vez más viva de ello en la medida misma del progreso que realiza la humanidad en el
conocimiento que puede tener de sí misma. La evangelización no alcanza su objetivo más
que cuando el hombre, a la vez como persona única y como miembro de una comunidad
que lo marca en profundidad, acepta recibir la Palabra de Dios y hacerla fructificar en su
vida. De manera que Pablo VI ha podido escribir en Evangelii nuntiandi: «Decimos grupos
del género humano que han de ser transformados: para la Iglesia no se trata sólo de
predicar el evangelio en zonas geográficas cada vez más amplias o a multitudes cada vez
mayores, sino de tocar y, por así decirlo, de revolucionar, por la fuerza del evangelio, los
criterios de juicio, los valores que tienen más importancia, los anhelos y modos de pensar,
los movimientos impulsores y los modelos de vida del género humano, que están en
contraste con la palabra de Dios y el designio de salvación»[29]. En efecto, como lo señala
el Papa en este mismo documento: «La escisión entre Evangelio y cultura es, sin duda, el
drama de nuestra época»[30].

Para designar esta perspectiva y esta acción, por las que el evangelio pretende alcanzar el
corazón de las culturas, se recurre hoy al término «inculturación». El término
«aculturación» o «inculturación», «es ciertamente un neologismo que, sin embargo,
expresa de modo egregio uno de los elementos del gran misterio de la encarnación»[31].
Juan Pablo II subraya en Corea la dinámica de la inculturación: «Es necesario que la Iglesia
asuma todo en los pueblos. Tenemos delante de nosotros un largo e importante proceso de
inculturación para que el evangelio pueda penetrar en el fondo del alma de las culturas
vivas. Alentar este proceso es responder a las aspiraciones profundas de los pueblos y
ayudarlos a venir a la esfera de la misma fe»[32].

Sin pretender dar aquí una doctrina completa de la inculturación, querríamos simplemente
recordar su fundamento en el misterio de Dios y de Cristo, en orden a investigar su
significación para la misión de la Iglesia. Sin duda, la exigencia de inculturación se impone
a todas las comunidades cristianas, pero tenemos que estar hoy más particularmente atentos
a las situaciones vividas por las Iglesias de Asia, de África, de Oceanía, de América del Sur
o de América del Norte, tanto si se trata de nuevas Iglesias o de cristiandades ya
antiguas[33].

2. El fundamento de la inculturación

El fundamento doctrinal de la inculturación se encuentra, en primer lugar, en la diversidad

y multitud de los seres creados que proviene de la intención de Dios Creador, deseoso de
que esta multitud diversificada ilustre más los innumerables aspectos de su bondad[34].
Todavía más se encuentra en el misterio del mismo Cristo: su encarnación, su vida, su
muerte y su resurrección.

En efecto, de la misma manera que el Verbo de Dios ha asumido en su propia persona una
humanidad concreta y ha vivido todas las particularidades de la condición humana en un
lugar, en un tiempo y en el seno de un pueblo, la Iglesia, a ejemplo de Cristo y por el don
de su Espíritu, debe encarnarse en cada lugar, en cada tiempo y en cada pueblo (cf. Hech 2,
5-11).

De la misma manera que Jesús ha anunciado el Evangelio sirviéndose de todas las

realidades familiares que constituían la cultura de su pueblo, la Iglesia no puede dejar de
tomar, para la construcción del Reino, elementos venidos de las culturas humanas.

Jesús decía: «Convertíos y creed al evangelio» (Mc 1, 15). Él se ha enfrentado con el

mundo pecador hasta la muerte en la cruz, para hacer a los hombres capaces de esta
conversión y de esta fe. Ahora bien, con las culturas sucede como con las personas: no hay
inculturación conseguida sin que se denuncien los límites, los errores y el pecado que
habitan en ellas. Toda cultura debe aceptar el juicio de la cruz sobre su vida y sobre su
lenguaje.

Cristo ha resucitado revelando plenamente el hombre a sí mismo y comunicándole los

frutos de una redención perfecta. Igualmente, una cultura que se convierte al Evangelio
encuentra en él su propia liberación y saca a la luz riquezas nuevas que son, a la vez, dones
y promesas de resurrección.

En la evangelización de las culturas y la inculturación del Evangelio se produce un

misterioso intercambio: por una parte, el evangelio revela a cada cultura y libera en ella la
verdad última de los valores de que es portadora; por otra, cada cultura expresa el
Evangelio de manera original y manifiesta nuevos aspectos de él. La inculturación es así un
elemento de la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10) y de la catolicidad de
la Iglesia[35].

3. Aspectos diversos de la inculturación

La inculturación repercute profundamente en todos los aspectos de la existencia de la

Iglesia. Retengamos aquí lo que afecta a su vida y su lenguaje.

En el campo de la vida, la inculturación consiste en que las formas y figuras concretas de

expresión y de organización de la institución eclesial correspondan, del modo mejor, a los
valores positivos que constituyen la personalidad de una cultura. Consiste también en una
presencia positiva y un compromiso activo con respecto a los problemas humanos más
fundamentales que existen en ella. La inculturación no es solamente tomar en cuenta
tradiciones culturales, es también una acción al servicio de todo el hombre y de todos los
hombres; penetra y transforma todas las relaciones; estando atenta a los valores del pasado,
mira también al futuro.

En el campo del lenguaje (entendido aquí en el sentido antropológico y cultural), la

inculturación consiste, en primer lugar, en el acto de apropiación del contenido de la fe en
las palabras y las categorías de pensamiento, los símbolos y los ritos de una cultura dada.
Exige después la elaboración de una respuesta doctrinal, a la vez, fiel y nueva, constructiva,
pero postuladora de la conversión, frente a los problemas nuevos de pensamiento y de
ética, ligados a las aspiraciones y a los rechazos, a los valores y a las desviaciones de esta
cultura.

Si las culturas son diversas, la condición humana es una; por ello, la comunicación entre las
culturas no sólo es posible, sino necesaria. Así, el evangelio, que se dirige a
lo más profundo del hombre, tiene un valor transcultural y su identidad debe poder ser
reconocida de cultura en cultura. Esto requiere la apertura de cada cultura a las otras
culturas. Baste recordar aquí estas palabras de la exhortación apostólica Catechesi
tradendae: «Podemos aseverar que tanto a la catequesis como a la evangelización en
general se le propone introducir la fuerza del evangelio en lo más íntimo de la cultura y de
las formas de la misma cultura»[36].

Por su presencia y su compromiso en la historia de los hombres, el nuevo pueblo de Dios es

conducido siempre hacia situaciones nuevas. Tiene, por tanto, que retomar sin cesar el
esfuerzo de anunciar el evangelio en el corazón de la cultura y de las culturas. Hay, sin
embargo, situaciones y épocas que exigen un esfuerzo particular. Así sucede hoy,
especialmente, para la evangelización de los pueblos de Asia, de África, de Oceanía, de
América del Sur e del Norte. Sean iglesias nuevas o Iglesias ya más antiguas, estas Iglesias,
que podemos llamar «no europeas», se encuentran en una situación particular con respecto
a la inculturación. Los misioneros que han llevado el evangelio transmitieron
inevitablemente con él elementos de su propia cultura. Por definición no podían hacer lo
que debía ser tarea propia de los cristianos que viven en las culturas recientemente
evangelizadas. Corno lo ha señalado Juan Pablo II ante los Obispos del Zaire, «la
evangelización comporta etapas y profundizaciones»[37]. Por esto, parece que ha llegado el
momento en que bastantes Iglesias no europeas, tomando conciencia por vez primera de su
propia originalidad y de las tareas que les incumben, deben crearse, en los campos de la
vida y de la palabra, nuevas formas de expresión del único evangelio. Sean las que fueren
las dificultades que encuentren estas comunidades y las dilaciones necesarias para tal
empresa, el esfuerzo que ellas llevan adelante en comunión con la Santa Serle y con la
ayuda del conjunto de la Iglesia se muestra decisivo para el futuro de la evangelización.

En esta tarea global, la promoción de la justicia, sin duda, no es más que un elemento, pero
un elemento importante y urgente. El anuncio del evangelio debe asumir el reto tanto de las
injusticias locales como de la injusticia planetaria. Es verdad que en este campo se han
manifestado ciertas desviaciones de naturaleza político-religiosa. Pero tales desviaciones
no deben llevar al recelo o al olvido de la tarea necesaria de la promoción de la justicia.
Muestran más bien la urgencia de un discernimiento teológico fundado en instrumentos de
análisis tan científicos como sea posible, sometidos siempre a la luz de la fe[38]. Por otra
parte, como las injusticias locales son muy frecuentemente solidarias de la injusticia
planetaria sobre la que llamó vigorosamente la atención el papa Pablo VI en Populorum
progressio, la promoción de la justicia concierne a la Iglesia católica extendida en el
universo entero, es decir, requiere la ayuda mutua de todas las Iglesias particulares y la
ayuda de la Sede de Roma.

5. Iglesias particulares e Iglesia universal

1. Las distinciones necesarias

Siguiendo el uso mas corriente del Concilio Vaticano II, retomado por el nuevo Código de
Derecho Canónico, mantenemos en la presente exposición la siguiente distinción: la
«Iglesia particular» (Ecclesia peculiaris aut particularis) es, en primer lugar, la
diócesis[39] «unida a su Pastor y congregada por el en el Espíritu Santo mediante el
evangelio y la eucaristía»[40]. El criterio es aquí esencialmente teológico. Según un cierto
uso que, por lo demás, no ha sido mantenido por el Código, la «Iglesia local» (Ecclesia
localis) puede designar un conjunto más o menos homogéneo de Iglesias particulares, cuya
constitución resulta, muy frecuentemente, de datos geográficos, históricos, lingüísticos o
culturales. Bajo la acción de la Providencia, estas Iglesias han desarrollado, también en
nuestros días, un patrimonio propio de orden teológico, jurídico, litúrgico y espiritual. El
criterio es aquí, primariamente, de orden socio-cultural.

Distinguimos igualmente la estructura esencial de la Iglesia, de su figura concreta y

evolutiva (o su organización). La estructura esencial comprende todo lo que en la Iglesia
proviene de su institución por Dios (iure divino), a través de la fundación por Jesús y el don
del Espíritu Santo. Esta estructura tiene que ser única y destinada a durar siempre. Sin
embargo, esta estructura esencial y permanente reviste siempre una figura concreta y una
organización (iure ecclesiastico) que son fruto de datos contingentes y evolutivos,
históricos, culturales, geográficos, políticos... La figura de la Iglesia está, por ello,
normalmente sujeta a evolución; ella es el lugar en que se manifiestan diferencias legítimas
e incluso necesarias. La diversidad de organizaciones implica, sin embargo, la unidad de la
estructura.

La distinción entre la estructura esencial y la figura concreta (u organización) no significa

que haya entre ellas una separación. La estructura esencial está siempre implicada en una
figura concreta sin la cual no podría vivir. Por ello, la figura concreta no es neutra con
respecto a la estructura esencial que debe poder expresar con fidelidad y eficacia en una
situación dada. Sobre ciertos puntos, determinar con certeza lo que pertenece a la estructura
y a la figura (u organización) puede exigir un discernimiento delicado.

La Iglesia particular, unida a su Obispo o pastor, pertenece en cuanto tal a la estructura

esencial de la Iglesia. Sin embargo, en el curso del tiempo, esta misma estructura reviste
figuras que pueden variar. El modo de funcionamiento en el seno de cada Iglesia particular,
así como las diversas reagrupaciones de varias Iglesias particulares, pertenecen a la figura
concreta y a la organización. Este es, bien entendido, el caso de las «Iglesias locales»,
localizadas por su origen y sus tradiciones.

2. Unidad y diversidad

Puestas estas distinciones, es necesario subrayar aquí que para la teología católica de la
unidad y de la diversidad se impone una referencia originaria: la de la Trinidad
diferenciada de las personas en la Unidad misma de Dios. La distinción de las Personas no
divide en nada la naturaleza. La teología de la Trinidad nos muestra que las verdaderas
diferencias no pueden existir más que en la unidad. Al contrario, lo que no tiene unidad no
soporta la diferencia (cf. J. A. Moehler). Podemos aplicar analógicamente estas reflexiones
a la teología de la Iglesia.

La Iglesia de la Trinidad[41], cuya diversidad es múltiple, recibe su unidad del don del
Espíritu Santo, que es, él mismo, lazo de unidad entre el Padre y el Hijo.

Lo universal «católico» debe, por tanto, distinguirse de las falsas figuras de lo universal,
ligadas sea a las doctrinas totalitarias, sea a los sistemas materialistas, sea a las falsas
ideologías de la ciencia y de la técnica, sea también a las estrategias imperialistas de
cualquier origen. Tampoco puede confundirse con una uniformidad que destruiría las
particularidades legítimas ni se lo podría asimilar a una reivindicación sistemática de
singularidad que amenazase la unidad esencial.

El Código de Derecho Canónico[42] ha retomado la fórmula de Lumen gentium, según la

cual «la una y única Iglesia católica existe en las Iglesias particulares y a partir de
ellas»[43]. Entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal existe, por tanto, una
interioridad mutua, una especie de ósmosis. La Iglesia universal, en efecto, encuentra su
existencia concreta en cada Iglesia en la cual esta presente. Recíprocamente, cada Iglesia
particular está formada «a imagen de la Iglesia universal»[44], con la cual vive en intensa
comunión.

3. El servicio de la unidad

En el corazón de la red universal de Iglesias particulares de que se compone la única Iglesia

de Dios, hay un centro y un punto de referencia: la Iglesia particular de Roma. Ésta, con la
que «toda Iglesia debe concordar necesariamente», como escribía san Ireneo[45] , preside a
la caridad y la comunión universal[46]. «Pues Jesucristo, Pastor eterno [...], para que el
Episcopado mismo fuera uno e indiviso, puso al bienaventurado Pedro al frente de los
demás Apóstoles e instituyó en él el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad
de la fe y de la comunión»[47]. «El Romano Pontífice, sucesor del apóstol Pedro, es vicario
de Cristo y cabeza visible de toda la Iglesia, que tiene sobre ella potestad plena, suprema y
universal, que puede ejercitar siempre libremente»[48].

La constitución no quiere disociar la doctrina que propone de nuevo con respecto al

primado y al magisterio del Romano Pontífice, de «la doctrina sobre los Obispos, sucesores
de los Apóstoles»[49]. El colegio de los Obispos, que sucede al colegio de los Apóstoles,
manifiesta, a la vez, la diversidad, la universalidad y la unidad del pueblo de Dios. Ahora
bien, «los Obispos, sucesores de los Apóstoles, con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo y
Cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios vivo»[50], es decir, la Iglesia. De
ello se sigue que «el Orden de los Obispos [...] juntamente con su Cabeza, el Romano
Pontífice, y nunca sin esta Cabeza, es también sujeto de potestad plena y suprema sobre
toda la Iglesia»[51]. Cada Obispo en su Iglesia local «está ligado, por el vínculo de su
oficio, al colegio episcopal, al cual, como sucesor del colegio apostólico, ha sido confiado
el encargo de vigilar por la pureza de la fe y la unidad de la Iglesia»[52]. Así, «está
obligarlo a tener aquella solicitud por toda la Iglesia que, aunque no se ejerza por acto de
jurisdicción, contribuye, sin embargo, en gran manera, al bien de la Iglesia universal»[53].
Igualmente, el Obispo gobernará su diócesis pensando «que la Iglesia particular [...] está
formada a imagen de la Iglesia universal»[54].

El «sentimiento colegial» (affectus collegialis) que el Concilio ha vivificado entre los

Obispos se ha traducido concretamente desde entonces por el papel importante jugado por
las Conferencias

Episcopales[55]. En el seno de estas instancias, los Obispos de una nación o de un territorio

ejercen «a la vez» o «conjuntamente» algunas de sus responsabilidades apostólicas y
pastorales[56].

Podemos notar también que las Conferencias Episcopales desarrollan frecuentemente entre
ellas relaciones de vecindad, de colaboración y de solidaridad, especialmente a escala de
los continentes. Así, asambleas episcopales continentales reagrupan a delegados de las
diversas Conferencias en el cuadro de los grandes conjuntos geográficos del mundo; por
ejemplo, el Consejo Episcopal Latino-Americano (CELAM); el Symposium de las
Conferencias Episcopales de África y de Madagascar (SECAM); la Federation of Asian
Bishop's Conferences (FABC); el Consejo de las Conferencias Episcopales
Europeas (CCEE). Tales asambleas proponen a nuestro tiempo, que ve la unificación y la
organización de grandes conjuntos geopolíticos, una figura concreta de la unidad de la
Iglesia en la diversidad de las culturas y de las situaciones humanas.

La utilidad e incluso la necesidad pastoral de las Conferencias Episcopales, así como de sus
reagrupaciones a escala continental, es indiscutible. ¿Habría que ver consecuentemente en
ellas, como se hace a veces a causa de que efectúan un trabajo en común, instancias
específicas «colegiales», entendidas en el sentido estricto utilizado por Lumen
gentium [57] y Christus Dominus?[58]. Estos textos no permiten que se pueda, en rigor del
término, atribuir a las Conferencias Episcopales y a sus reagrupaciones continentales el
calificativo de «colegial» (la palabra «colegialidad», en cuanto tal, no ha sido empleada por
el Concilio). En efecto, la colegialidad episcopal, que sucede a la colegialidad de los
Apóstoles, es universal y se entiende de la totalidad del cuerpo episcopal en comunión
jerárquica con el Romano Pontífice con respecto a la totalidad de la Iglesia. Estas
condiciones se verifican plenamente en el Concilio Ecuménico y pueden verificarse en la
acción unida de los Obispos dispersos en toda la tierra, en las condiciones que determina el
decreto Christus Dominus[59]. En cierto modo, pueden verificarse también en el Sínodo de
los Obispos, que puede tenerse corno expresión verdadera, aunque parcial, de colegialidad
universal, porque, «en cuanto representación de todo el Episcopado católico, significa a la
vez que todos los Obispos en la comunión jerárquica son partícipes de la solicitud por la
Iglesia universal»[60]. Por el contrario, instituciones como las Conferencias Episcopales (y
sus reagrupaciones continentales) pertenecen a la organización o figura concreta de la
Iglesia (iure ecclesiastico); con respecto a ellas, el empleo de los términos «colegio»,
«colegialidad», «colegial» no puede tener, por tanto, más que un sentido analógico,
teológicamente impropio.

Estas afirmaciones no disminuyen en nada la importancia del papel práctico que las
Conferencias Episcopales y sus reagrupaciones continentales deben jugar en el futuro,
especialmente en lo que se refiere a las relaciones entre las Iglesias particulares, las Iglesias
«locales» y la Iglesia universal. Los resultados ya obtenidos permiten abrigar, a este
respecto, una confianza fundada.

Resta que, en nuestra situación peregrinante, las relaciones entre Iglesias particulares, como
las relaciones de estas Iglesias con la Sede de Roma, encargada del ministerio de la unidad
y de la comunión universales, pueden, a veces, resultar difíciles. La tendencia pecadora de
los hombres los lleva a transformar las dificultades en oposiciones. Es, por ello, necesario
buscar, sin cesar, en comunión con la Sede de Roma y bajo su autoridad, las mejores
modalidades de expresión de la universalidad católica que permitan la compenetración de
los más diversos elementos humanos en la unidad de la fe.

6. El nuevo pueblo de Dios como sociedad ordenada jerárquicamente

1. Comunión, estructura y organización

Desde que aparece en la historia, el nuevo pueblo de Dios está estructurado en torno a los
pastores que Jesucristo mismo ha elegido haciendo de ellos sus Apóstoles (Mt 10,1-42) y
poniendo a Pedro a su cabeza (Jn 21,15-17). «Aquella misión divina, confiada por Cristo a
los Apóstoles, durará hasta el fin del mundo (cf. Mt 28,20), ya que el evangelio que ellos
han de transmitir ha de ser en todo tiempo, para la Iglesia, principio de toda vida. Por ello,
los Apóstoles tuvieron cuidado de instituir sucesores en esta sociedad ordenada
jerárquicamente»[61]. No es, por ello, posible disociar el pueblo de Dios, que es la Iglesia,
de los ministerios que la estructuran, y especialmente del episcopado. Éste se hace, a la
muerte de los Apóstoles, el verdadero «ministerio de la comunidad» que los Obispos
ejercen con la ayuda ele los presbíteros y de los diáconos[62]. Desde entonces, si la Iglesia
se presenta como un pueblo y una comunión de fe, de esperanza y de caridad, en el seno de
la cual los fieles de Cristo «todos [...] gozan de verdadera dignidad cristiana»[63], este
pueblo y esta comunión han sido provistos de ministerios y de medios de crecimiento que
aseguran el bien de todo el cuerpo. No se pueden, por tanto, separar en la Iglesia los
aspectos de una estructura y de una vida que están en ella profundamente asociados entre
sí. «El único mediador, Cristo, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia
santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, mediante la cual
difunde la verdad y la gracia. Pues la sociedad provista de órganos jerárquicos y el Cuerpo
místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la
Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben considerarse como dos cosas, sino
que forman una sola realidad compleja que consta de un elemento humano y otro
divino»[64].

La comunión que define al nuevo pueblo de Dios es, por tanto, una comunión social
ordenada jerárquicamente. Como lo precisa la Nota explicativa previa, de 16 de noviembre
de 1964: «La comunión es una noción que en la antigua Iglesia (como también hoy, sobre
todo en Oriente) se tiene en gran honor. Pero no se entiende de un cierto sentimiento vago,
sino de una realidad orgánica que exige una forma jurídica que, al mismo tiempo, está
animada por la caridad»[65].

Aquí es donde se puede plantear con coherencia la cuestión de la presencia y el alcance de

la organización jurídica en la Iglesia. Si se puede distinguir la función sacramental
ontológica del aspecto canónico-jurídico[66], no es menos verdadero que, en grados
diversos, ambos aspectos son absolutamente necesarios a la vida de la Iglesia. Teniendo en
cuenta la analogía parcial o relativa (haud mediocres analogia) de la Iglesia con el Verbo
encarnado, como la desarrolla el texto de Lumen gentium, no olvidarnos que «así como la
naturaleza asumida sirve al Verbo divino como instrumento vivo de salvación, unido
indisolublemente a él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al
Espíritu de Cristo que la vivifica para crecimiento del cuerpo»[67]. La analogía con el
Verbo encarnado permite afirmar que este «instrumento de salvación», que es la Iglesia,
debe ser comprendido de tal manera que se eviten dos excesos característicos de las
herejías cristológicas de la antigüedad. Así se podría, por una parte, descartar una especie
de «nestorianismo» eclesial para el cual no existiría ninguna relación sustancial entre el
elemento divino y el elemento humano. Inversamente sería posible guardarse también de
un «monofisismo» eclesial para el cual en la Iglesia todo estaría «divinizado», sin que
exista espacio para los límites, los defectos o las faltas de la organización, fruto de los
pecados y de la ignorancia de las personas. La Iglesia es un sacramento ciertamente, pero
no al mismo nivel y con la misma densidad en todas sus actividades. Baste recordar aquí,
ya que volveremos sobre el tema Iglesia-sacramento, que la liturgia constituye el campo en
el que la sacramentalidad de la Iglesia actúa y se expresa con más potencia[68]. A
continuación se coloca el ministerio de la Palabra en sus formas más altas[69]. Finalmente
viene el campo en que se ejercita la función pastoral con la autoridad canónica o poder de
gobierno[70]. Se sigue que la legislación eclesiástica, aunque tiene su fuente en una
autoridad cuyo origen es divino, no puede evitar ser influenciada, en una medida variable,
por la ignorancia y el pecado. En otros términos, la legislación eclesiástica no es ni puede
ser infalible. Lo que, como es claro, no significa que no tenga importancia en el misterio de
la salvación. Negarle toda función positivamente salvífica equivaldría, a fin de cuentas, a
restringir la sacramentalidad de la Iglesia a solos los sacramentos y, por ello, a debilitar la
visibilidad de la Iglesia en la vida cotidiana.

2. Práctica de la sociedad ordenada jerárquicamente

En la estructura fundamental de la Iglesia se pueden hallar los principios mismos que

esclarecen su organización y su práctica canónico-jurídicas.

1. En cuanto comunidad visible y organismo social, la Iglesia tiene necesidad de normas

que expresen su estructura fundamental y precisen, en virtud de un juicio prudencial,
ciertas condiciones de vida comunitaria. Estas condiciones pueden cambiar, de la misma
manera que la fidelidad al Espíritu Santo puede exigir cambios.

2. El fin de la legislación eclesial no puede ser sino el bien común de la Iglesia. Este
comprende inseparablemente la salvaguardia del depósito de la fe, recibido de Cristo, y el
progreso espiritual de los hijos de Dios, hechos miembros del Cuerpo de Cristo.

3. Si la Iglesia tiene necesidad de normas y de derecho, es preciso, en consecuencia,

reconocer que goza de una autoridad legislativa[71]. Ésta respetará escrupulosamente la
regla general recordada por la Declaración conciliar sobre la libertad religiosa, según la
cual «se debe reconocer al hombre la máxima libertad, y no se la debe restringir sino
cuando y en la medida en que es necesario»[72]. Tal poder implica también que las
disposiciones legislativas legítimas deben ser acogidas y puestas en práctica por los fieles
con una obediencia religiosa. Sin embargo, el ejercicio de esta autoridad requerirá de los
Pastores una atención particular a la temible responsabilidad que implica el poder de
legislar; a él debe unirse el grave deber moral de proceder a consultas previas, como
también la obligación de proceder a ulteriores enmiendas, cuando ello sea necesario.

La presencia de elementos jurídicos en las disposiciones que presiden la vida de la Iglesia

demanda todavía algunas consideraciones. La libertad cristiana es uno de los rasgos
característicos de la Nueva Alianza o del «nuevo pueblo de Dios» y constituye, por ello,
una novedad con respecto a la ley antigua. Sin embargo, la llegada de esta libertad, ligada
ya en el testimonio de los profetas de Israel a la interiorización dem la Ley (cf. Jer 31,31),
no implica que la ley exterior desaparezca totalmente de la vida de la Iglesia, al menos
mientras está «en peregrinación» en este mundo. El Nuevo Testamento nos presenta ya
esbozos de un derecho eclesial (Mt 18,15-18; Hch I5,28s; 1 Tim 3,1-13; 5,17-22; Tit 1,5-9;
etc.). Los Padres de la Iglesia mas antiguos testifican ciertos desarrollos de reglas que
miran a establecer y conservar el buen orden de la comunidad. Así sucede en Clemente de
Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Tertuliano, Hipólito, etc. Los concilios
ecuménicos o locales toman disposiciones disciplinares que enuncian al lado de sus
decisiones doctrinales propiamente dichas. Ya el derecho antiguo de la Iglesia es, por tanto,
importante. Sin embargo, no tomaba siempre la forma de una ley escrita. Había, en efecto,
como un derecho consuetudinario, derecho que no era menos obligatorio y que ha
constituido frecuentemente la fuente de los «santos cánones» que se redactarán más tarde.

7. El sacerdocio común en su relación al sacerdocio ministerial

1. Dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo

El Concilio Vaticano II ha prestado una renovada atención al sacerdocio común de los

fieles. La expresión «sacerdocio común» y la realidad que tal expresión designa tienen
profundas raíces bíblicas (cf., por ejemplo, Éx 19,6; Is 61,6; 1 Pe 2,5-9; Rom 12,1; Ap 1,6t
5,9-10), y fueron abundantemente objeto de comentarios de Padres de la Iglesia (Orígenes,
san Juan Crisóstomo, san Agustín...). Sin embargo, esta expresión casi había desaparecido
de la terminología de la teología católica, por el uso antijerárquico que de ella habían hecho
los Reformadores. Pero conviene recordar aquí que el Catecismo Romano aludió a ella
explícitamente. La constitución dogmática Lumen gentium da a la categoría de «sacerdocio
común de los fieles» un lugar relevante. A veces, este sacerdocio es referido a las personas,
estrictamente tales, de los bautizados[73]; a veces, la comunidad misma, es decir, la Iglesia
en su complejo, es llamada «sacerdotal»[74].

Por otra parte, el Concilio emplea la expresión «sacerdocio ministerial o jerárquico»[75],

del que se dice que están dotados «algunos [los Obispos y presbíteros, que en la Iglesia]
desempeñan el ministerio sagrado para bien de sus hermanos»[76]. Aunque esta
denominación no aparezca directa y explícitamente en el Nuevo Testamento, es usada
constantemente en la Tradición desde el siglo III. El Concilio Vaticano II la utiliza
habitualmente, y el Sínodo de los Obispos del año 1971 le dedicó un documento específico.

El Concilio pone en conexión el sacerdocio común de los fieles con el sacramento del
bautismo. Del mismo modo se indica que tal sacerdocio implica para los fieles y tiene
como finalidad «que ofrezcan hostias espirituales por medio de todas las obras del hombre
cristiano»[77], o ulteriormente que en él se trata —como ya san Pablo determinaba más
concretamente—  de que se muestren a sí mismos como «hostia viva, santa, agradable a
Dios...» (Rom 12,1). Así, la vida cristiana se considera como alabanza ofrecida a Dios y
culto tributado a él por cada persona y por toda la Iglesia. La sagrada Liturgia[78], el
testimonio de la fe y el anuncio del evangelio[79], a partir del sentido sobrenatural de la fe,
que participan todos los fieles[80], constituyen una expresión de este sacerdocio. Este
sacerdocio se ejercita concretamente en la vida cotidiana del bautizado cuando la misma
existencia se hace oblación de sí por la inserción en el misterio pascual de Cristo. El
sacerdocio común de los fieles (o de los bautizados) manifiesta claramente la profunda
unidad entre el culto litúrgico y el culto espiritual y concreto de la vida cotidiana. Debemos
subrayar también aquí que tal sacerdocio no puede entenderse sino corno participación del
sacerdocio de Cristo: ninguna alabanza asciende al Padre a no ser por intervención de
Cristo. En realidad, en la economía cristiana, la oblación de la vida no se realiza
plenamente más que por los sacramentos y, de modo completamente singular, por la
Eucaristía. ¿No son los sacramentos, a la vez, fuente de gracia y expresión de la oblación
cultual?

2. Relación entre ambos sacerdocios

El Concilio Vaticano II, habiendo, de alguna manera, restituido a la expresión «sacerdocio

común de los fieles» su sentido pleno, se propuso la cuestión de dilucidar cómo se
relacionan entre sí el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o
jerárquico. Es evidente que ambos tienen su fundamento y su fuente en el único sacerdocio
de Cristo. Ciertamente, «el sacerdocio de Cristo es participado, de modos diversos, tanto
por los ministros como por el pueblo fiel»[81]. Ambos se expresan en la Iglesia por una
relación sacramental a la persona, vida y acción santificantes de Cristo. Para la expansión
de la vida en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio
ministerial o jerárquico deben ser complementarios, es decir, necesariamente «se ordenan
el uno al otro», de tal manera, sin embargo, que en el aspecto de la finalidad de la vida
cristiana y de su cumplimiento tenga la primacía el sacerdocio común, aunque en el aspecto
de la estructura visible de la Iglesia y de la eficacia sacramental la prioridad compete al
sacerdocio ministerial. La constitución dogmática Lumen gentium determinó más
concretamente estas relaciones en el número 10: «Pero el sacerdocio común de los fieles y
el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque difieran esencialmente y no sólo en grado,
sin embargo se ordenan el uno al otro; porque uno y otro, según su modo peculiar,
participan del único sacerdocio de Cristo. El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada
de que goza, forma y rige al pueblo sacerdotal, hace el sacrificio eucarístico en persona de
Cristo y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, por su parte, concurren a
la oblación de la Eucaristía por su sacerdocio real, y lo ejercen en la recepción de los
sacramentos, en la oración y la acción de gracias, en el testimonio de la vida santa, la
abnegación y la caridad activa»[82] .

3. Fundamento sacramental de ambos sacerdocios

Como muestran estas palabras, la relación entre ambas formas de sacerdocio y la

articulación de ellas se pueden determinar con más exactitud a partir de la realidad
sacramental presente en la vida de la Iglesia, realidad que se expresa, de manera
completamente singular, en la Eucaristía. Como ya hemos notado, los sacramentos son, a la
vez, fuente de gracia y expresión de la oblación espiritual de toda la vida. Ahora bien, el
culto litúrgico de la Iglesia, en el que esa oblación llega a la plenitud, no se puede realizar
más que cuando la comunidad es presidida por alguien que puede actuar «en persona de
Cristo». Sólo esta condición da al «culto espiritual» la plenitud, en cuanto que lo inserta en
la misma oblación y sacrificio del Hijo. «Pues, por el ministerio de los presbíteros, el
sacrificio espiritual de los fieles se consuma en unión con el sacrificio de Cristo único
Mediador, sacrificio que se ofrece por manos de ellos en la Eucaristía, de modo incruento y
sacramental, en nombre de toda la Iglesia, hasta que venga el mismo Señor. A esto tiende y
en esto se consuma el ministerio de los presbíteros. Pues su ministerio, que empieza por el
anuncio evangélico, saca su fuerza y virtud del sacrificio de Cristo, y tiende a que "toda la
ciudad misma redimida, es decir, la congregación y sociedad de los santos, sea ofrecida a
Dios por medio del Gran Sacerdote que también se ofreció a sí mismo por nosotros en la
pasión, para que fuéramos cuerpo de tanta Cabeza"»[83].

Porque ambos se refieren a una única fuente, es decir, al sacerdocio de Cristo, y porque
ambos pretenden, en último término, una única finalidad: la oblación de todo el Cuerpo de
Cristo, el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial de los Obispos y
presbíteros son estrictamente correlativos. De modo que san Ignacio de Antioquía afirmó
que sin Obispo, presbíteros y diáconos no se puede hablar de la Iglesia[84]. La Iglesia no
existe más que como Iglesia dotada de estructura, y esta afirmación es igualmente válida
cuando se utiliza la categoría «pueblo de Dios», que sería erróneo identificar con sólo los
laicos, haciendo abstracción de los Obispos y presbíteros.

De modo semejante, el «sentido sobrenatural de la fe» pertenece a todo el pueblo «cuando

"desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos" muestra su consentimiento universal
sobre cosas de fe y de costumbres»[85]. En esto, por tanto, no se podría oponer el sentido
de la fe del pueblo de Dios, entendido prescindiendo de los Obispos y presbíteros, al
magisterio jerárquico de la Iglesia. El sentido de la fe, al que rinde testimonio el Concilio y
«que es excitado y mantenido por el Espíritu de la verdad», no recibe verdaderamente la
palabra de Dios más que bajo la guía del sagrado magisterio[86].

Dentro del único pueblo de Dios, el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial de los
Obispos y presbíteros son inseparables. El sacerdocio común alcanza la plenitud de su
importancia eclesial por el sacerdocio ministerial, mientras que, por su parte, éste no existe
más que en orden al ejercicio del sacerdocio común. Los Obispos y presbíteros son
necesarios en la vida de la Iglesia y de los bautizados, pero también los Obispos y
presbíteros están llamados a vivir plenamente este mismo sacerdocio común y, en este
aspecto, tienen necesidad del sacerdocio ministerial. «Pues para vosotros soy Obispo, con
vosotros soy cristiano», dice san Agustín[87].
El sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial de los Obispos y
presbíteros, ordenados el uno al otro, tienen entre sí una diferencia esencial (diferencia que
no es sólo diferencia de grado) por la finalidad a que están destinados. Así, el sacerdocio
del Obispo y del presbítero es representativo. Actuando «en persona de Cristo», el Obispo
y el presbítero lo hacen presente al pueblo; pero, al mismo tiempo, el Obispo y el presbítero
representan también a todo el pueblo ante el Padre.

Hay, ciertamente, algunos actos sacramentales cuya validez depende de que aquel que los
celebra, en virtud de su ordenación, tenga potestad de actuar «en persona de Cristo» o «en
papel de Cristo». Sin embargo, no sería lícito limitarse a esta advertencia para legitimar la
existencia del ministerio ordenado en la Iglesia. Este ministerio pertenece a la estructura
esencial de la Iglesia y, por ello, a su rostro y visibilidad. La estructura esencial de la
Iglesia, como su rostro, implica la dimensión «vertical», signo e instrumento de la
iniciativa y de la prioridad de la acción divina en la economía cristiana.

4. La vocación propia de los laicos

La reflexión que hemos hecho hasta ahora se muestra útil para explicar ciertas
disposiciones del nuevo Código de Derecho Canónico, que se refieren al sacerdocio común
de los fieles. El canon 204, § 1, siguiendo al número 31 de la constitución
dogmática Lumen gentium, pone la participación de los cristianos en el oficio sacerdotal,
profético y real de Cristo, en conexión con el bautismo. «Los fieles cristianos que, en
cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, están constituidos como pueblo de Dios y
que, por esta razón, son hechos partícipes, a su manera, del oficio sacerdotal, profético y
real de Cristo, son llamados, según la condición propia de cada uno, a ejercitar la misión
que Dios confió a la Iglesia para que la cumpliera en el mundo»[88]. En el espíritu de la
misión que los laicos ejercen en la Iglesia y en el mundo, misión que es la de todo el pueblo
de Dios, los cánones 228, § 1 y 230, § 1 y 3, contemplan la admisión de laicos a oficios y
cargos eclesiásticos, por ejemplo, a los ministerios de lector, acólito y otros[89]. Sin
embargo, sólo abusivamente se podría considerar que estas concesiones establecen una
igualdad entre los oficios respectivos de los Obispos, presbíteros, diáconos y los de los
laicos. La función del laico en los oficios y cargos eclesiásticos que se consideran en los
cánones citados más arriba ciertamente es plenamente legítima y, por lo demás, aparece
absolutamente necesaria en ciertas circunstancias; sin embargo, no puede tener la plenitud
y la amplitud del signo eclesial que reside en los ministros ordenados, en virtud de su
cualidad propia de representantes sacramentales de Cristo. La apertura de oficios y cargos
eclesiásticos a los laicos no debería tener como efecto oscurecer el signo visible de la
Iglesia, pueblo de Dios jerárquicamente ordenado a partir de Cristo-Cabeza.

Por otra parte, esta misma apertura tampoco debería conducir al olvido de la vocación
propia de los laicos en el conjunto de la misión de la Iglesia que ellos comparten con todos
los otros fieles, como también los Obispos, los presbíteros, los diáconos o, en otro plano,
los religiosos y religiosas tienen también una vocación propia. Como el Concilio en el
número 31 de la constitución dogmática Lumen gentium lo ha establecido: «Es propio de
los laicos, por vocación propia, buscar el reino de Dios gestionando las cosas temporales y
ordenándolas según

Dios. Viven en el mundo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y trabajos del mundo
y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, por las que su existencia está
como entretejida. Allí están llamados por Dios para que, ejercitando su oficio propio,
llevados por el espíritu evangélico, a manera de fermento, trabajen por la santificación del
mundo, como desde dentro, y así, ante todo por el testimonio de la vida, resplandecientes
por la fe, la esperanza y la caridad, manifiesten a Cristo a los otros»[90].

8. La Iglesia como sacramento de Cristo

1. Sacramento y misterio

La Iglesia de Cristo, «nuevo pueblo de Dios», se presenta indisolublemente como misterio

y sujeto histórico. Para expresar esta realidad de la Iglesia, a la vez divina y humana, la
constitución conciliar Lumen gentium recurre, como dijimos, al término «sacramento». Esta
denominación adquiere su importancia por el lugar notable que recibe en el primer párrafo
de su texto: «Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de
la unión con Dios y de la unidad de todo el género humano...»[91]. En el conjunto de toda
la constitución la palabra «sacramento» se aplica ulteriormente a la Iglesia dos veces[92].
Por lo demás, estos usos no llevan consigo explicación. Parece que el principio establecido
en el párrafo primero de la constitución basta. Sin que haya obtenido el mismo éxito que la
expresión «pueblo de Dios», la expresión «sacramento» aplicada a la Iglesia se ha
vulgarizado algo. Pero su uso requiere muchas clarificaciones.

El uso de la palabra «sacramento», cuando se refiere a la Iglesia, permite subrayar el origen

de la Iglesia en Dios y en Cristo, y su absoluta dependencia con respecto a ellos[93]. De
modo semejante, indica más precisamente la ordenación de la Iglesia a la manifestación y
presencia a los hombres del misterio del Amor universal de Dios, en orden a la unión
íntima de todos los hombres con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, así como en orden a
la comunión de los hombres entre sí. El término «sacramento» manifiesta fuertemente la
estructura profunda del «misterio» de Cristo y, en conexión con ella, la auténtica naturaleza
de la verdadera Iglesia, «de la que es propio ser, a la vez, humana y divina, visible dotada
de elementos invisibles, ferviente en la acción y entregada a la contemplación, presente en
el mundo y, sin embargo, peregrina; y, por cierto, de manera que en ella lo que es humano
se ordene y subordine a lo divino, lo visible a lo invisible, lo propio de la acción a la
contemplación, y lo presente a la ciudad futura que buscamos» [94]. Ulteriormente no es
inútil suscitar la atención sobre este hecho: cuando hace medio siglo algunos teólogos
católicos pusieron de nuevo en honor esta denominación de la Iglesia como sacramento, lo
hicieron también para devolver al cristianismo un amplio alcance comunitario y social, y
no individual o incluso institucional. El cristianismo, en su misma esencia, es misterio de
unión y de unidad; de unión íntima con Dios y de unidad de los hombres entre sí.

El término «sacramento», cuando se aplica a la Iglesia, evoca la palabra de origen griego

«misterio» (mysterion) con la que comparte un sentido fundamentalmente equivalente.
Como hemos subrayado más arriba, el «misterio» es el decreto divino por el que el Padre
realiza su voluntad salvífica en Cristo, al mismo tiempo que la revela a través de una
realidad temporal que guarda su transparencia.

2. Cristo y la Iglesia

Sin duda, es necesario no olvidar que la expresión «sacramento», como cualquier otra
palabra, figura, imagen, analogía y comparación, no puede definir estrictamente o describir
adecuadamente la realidad de la Iglesia. Sin embargo, la denominación de la Iglesia como
sacramento subraya, en primer lugar y con gran claridad, el vínculo de la Iglesia con Cristo.
Así, es posible aproximar a esta expresión las imágenes bíblicas de la Iglesia Cuerpo de
Cristo y de Esposa. Lo mismo sucede con la fórmula «nuevo pueblo de Dios» en cuanto
que se refleja en las dos direcciones inseparables de misterio y sujeto histórico. Realmente,
todas las imágenes bíblicas de la Iglesia que se enumeran en el capítulo primero de la
constitución dogmática Lumen gentium y que ponen de relieve, respectivamente, las notas
complementarias de identificación y de diferencia entre Cristo y la Iglesia, pueden
encontrar en este termino de sacramento como una transcripción formal. En la Iglesia
habita verdaderamente la presencia de Cristo, de modo que el que la ha encontrado, ha
encontrado a Cristo. Tal es la presencia de Cristo en el bautismo y la Eucaristía, en la
palabra de Dios, en la asamblea de los cristianos (Mt 18,20), en el testimonio del ministerio
apostólico (Lc 10,16; Jn 15,18.20), en el servicio de los pobres (Mt 25,40), en el
apostolado... Pero, al mismo tiempo, la Iglesia, que está hecha de hombres y pecadores,
tiene necesidad de convertirse, purificarse y pedir a su Señor los dones espirituales
necesarios para su misión en el mundo. La Iglesia es, a la vez, sacramento eficaz de la
unión con Dios y de la unidad del género humano, y debe pedir incesantemente, en primer
lugar para sus miembros, la misericordia de Dios y la unidad de sus hijos. Con otras
palabras, el Señor está presente en la Iglesia (Ap 21,3.22), pero no deja, por ello, de
mantenerse delante de ella, para atraerla en el Espíritu Santo a las realidades todavía
mayores (cf. Jn 5,20) de la presencia definitiva de Dios, que será «todo en todas las cosas»
(1 Cor15,28; Col 3,11).

En la espera de la venida ele Cristo al fin de los tiempos, la Iglesia experimenta, a través de
sus miembros, el pecado y conoce el dolor de la división. Los hombres y mujeres que
constituyen la Iglesia pueden, a veces, poner impedimento a la acción del Espíritu Santo.
Los Pastores, por el hecho de la legitimidad de su autoridad, no están más inmunes que los
otros de los abusos y errores. Desde un punto de vista mas estructural, porque el
sacramento es «signo e instrumento», la realidad simbólica y social que lo constituye (res
et sacramentum) remite siempre a una realidad mayor y más fundamental, a saber, divina
(res tantum). Esto es verdad también de la Iglesia, que depende totalmente de Cristo, al que
tiende, sin confundirse nunca con aquel que es su Señor.

3. La Iglesia, sacramento de Cristo

Se ve bien que el término «sacramento», cuando se aplica a la Iglesia, necesita ciertas

explicaciones. Es claro que no se trata de la Iglesia como de un octavo sacramento, porque
el termino, cunado se utiliza para la Iglesia, tiene un sentido analógico. En realidad, este
sentido es más fundamental que el que tiene para los siete sacramentos, pero, al mismo
tiempo, menos preciso. No todas las cosas en la Iglesia, como ya advertimos, tienen de
suyo la fuerza de eficacia salvífica que es característica para los siete sacramentos.
Observemos ulteriormente que, aunque la Iglesia sea sacramento, Cristo es el sacramento
«primordial» del cual depende la Iglesia: «El es antes de todas las cosas y todas se
mantienen en él. Y él es la cabeza del Cuerpo, de la Iglesia» (Col 1,17-18).

Mediante la categoría de «sacramento» se dice algo esencial de la Iglesia y el sentido de

este término, aplicado a la Iglesia, es completamente real. Por lo demás, con la intención de
contribuir al esfuerzo de la Iglesia para expresarse a sí misma, algunos teólogos católicos,
ya antes del Concilio, recurrieron al término «sacramento» que les legaban los Padres de la
Iglesia. El sentido atribuido a la palabra es entonces «la Iglesia sacramento de Dios», o
«sacramento de Cristo». Más exactamente, la Iglesia puede llamarse analógicamente
«sacramento de Cristo», ya que Cristo mismo puede ser denominado con la expresión
«sacramento de Dios». La Iglesia recibe este nombre de sacramento porque es Esposa y
Cuerpo de Cristo. Sin embargo, es absolutamente claro que la Iglesia es sacramento sólo en
dependencia total de Cristo, que debe ser llamado «sacramento primordial». Los mismos
siete sacramentos no tienen realidad y sentido más que en el conjunto total que constituye
la Iglesia.

Finalmente, advirtamos que el término «sacramento», cuando se aplica a la Iglesia, remite a

la salvación, la cual, realizándose por la unión con Dios en Cristo, conduce a la unidad de
los hombres entre sí. Se puede, de modo semejante, unir «sacramente» con el término
«mundo», y así se subraya que la Iglesia es sacramento de la salvación del mundo, en
cuanto que el mundo necesita la salvación, con respecto a la cual la Iglesia ha recibido la
misión de proponerla al mundo. En esta perspectiva se puede decir que la Iglesia es
sacramento de Cristo para la salvación del mundo.

La teología de la Iglesia-sacramento nos permite estar más atentos a la responsabilidad

concreta de la comunidad cristiana. En efecto, los hombres serán conducidos a su Salvador
por la vida, el testimonio y la acción cotidiana de los discípulos de Cristo. Unos, por el
conocimiento del «signo» de la Iglesia y la gracia de la conversión, encontrarán cuáles son
la grandeza del Amor de Dios y la verdad del evangelio, de modo que la Iglesia, de manera
completamente explicita, sea para ellos «signo e instrumento» de salvación. Otros, de modo
más misterioso y que sólo Dios conoce, son asociados por el Espíritu Santo al misterio
pascual de Cristo, y así también ala Iglesia[95].

9. La única Iglesia de Cristo

1. Unidad de la Iglesia y diversidad de los elementos cristianos

«Hay una única Iglesia de Cristo que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y
apostólica, que nuestro Salvador, después de su resurrección, confió a Pedro para que la
apacentara (cf. Jn 21,17), y encomendó a el y a los demás Apóstoles para que la propagaran
y rigieran (cf. Mt 28,18ss), y a la que erigió como “columna y fundamento de la verdad” (1
Tim 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en
la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con
él, aunque fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santificación y de
verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan a la unidad católica»[96].

De hecho, es necesario mirar la unidad teológica de la Iglesia y la pluralidad histórica de

las comuniones cristianas que «se presentan a sí mismas a los hombres como la verdadera
herencia de Jesucristo; todos profesan ciertamente que son discípulos del Señor, pero
sienten de modo diverso y van por caminos diversos, como si el mismo Cristo estuviera
dividido»[97]. Porque tales divisiones constituyen objeto de escándalo e impedimento para
la evangelización del mundo, el Concilio se propuso establecer, a la vez, la presencia de la
Iglesia de Cristo en la Iglesia católica y la existencia, fuera de los límites visibles de la
Iglesia católica, de elementos o bienes, por los que la Iglesia de Cristo es edificada y
vivificada.

2. Unicidad de la Iglesia de Cristo

En primer lugar, conviene decir una palabra de «la misma plenitud de gracia y de verdad
que ha sido confiada a la Iglesia católica»[98]. Esto se deduce rectamente, porque
«creemos, en efecto, que el Señor ha encomendado al único colegio apostólico, que preside
Pedro, todos los bienes de la Nueva Alianza para constituir un único cuerpo de Cristo en la
tierra, al que deben incorporarse plenamente los que ya pertenecen, de alguna manera, al
pueblo de Dios»[99]. La dimensión espiritual de la Iglesia no puede separarse de su
dimensión visible. La Iglesia una, única y universal, la Iglesia de Jesucristo, puede
conocerse históricamente en la Iglesia visible constituida en torno al colegio de los Obispos
y su cabeza, el Romano Pontífice[100]. La Iglesia se encuentra allí donde los sucesores del
apóstol Pedro y de los otros Apóstoles conservan visiblemente la continuidad con los
orígenes. En realidad, con la continuidad apostólica vienen inseparablemente los otros
elementos esenciales: la Sagrada Escritura, la doctrina de la fe y el magisterio, los
sacramentos y los ministerios. Tales elementos ayudan al nacimiento y al aumento de la
existencia según Cristo. Del mismo modo que la afirmación de la fe ortodoxa, constituyen
el instrumento esencial y el medio específico por los que se fomenta el incremento de la
vida de Dios entre los hombres. De hecho, estos elementos constituyen lo que es la
verdadera Iglesia. Es legítimo ver que toda la obra salvífica de Dios en el mundo se refiere
a la Iglesia en cuanto que los medios para crecer en la vida de Cristo alcanzan en la Iglesia
su culmen y perfección.

El Decreto sobre el ecumenismo puede hablar, con razón, del «sagrado misterio de la
unidad de la Iglesia», cuyos elementos esenciales enumera: «Jesucristo quiere que, por la
fiel predicación del evangelio y la administración de los sacramentos y por el gobierno en
el amor, realizados por los Apóstoles y sus sucesores, es decir, los Obispos con su cabeza el
sucesor de Pedro, actuando el Espíritu Santo, crezca su pueblo; y consuma su comunión en
la unidad: en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la
concordia fraterna de la familia de Dios»[101]. Siendo la Iglesia la proposición de la vida
total del Señor resucitado, consecuentemente el nombre de Iglesia se puede aplicar con
plenitud donde esta vida sacramental y esta fe apostólica existen en su integridad y
continuidad. Ahora bien, creemos que tales elementos existen con plenitud y por excelencia
en la Iglesia católica. Esto es lo que quiere subrayar la primera frase del número 8 de la
constitución dogmática Lumen gentium con estas palabras: «Esta Iglesia, constituida y
ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y los Obispos en comunión con él...»[102]. La Iglesia se encuentra donde
los sucesores de Pedro y de los otros Apóstoles conservan visiblemente la unidad con los
orígenes. A esta Iglesia se ha concedido la unidad, y «creemos que [ella] subsiste
inamisible en la Iglesia católica»[103]. La Iglesia se realiza en toda su plenitud en la
sociedad que es regida por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él.

3. Elementos de santificación

Sin embargo, la presencia plena y perfecta de la Iglesia de Cristo en la Iglesia católica no

excluye la presencia de la Iglesia de Cristo allí donde «fuera de esta estructura [de la Iglesia
católica] se encuentren muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones
propios de la Iglesia de Cristo, impulsan a la unidad católica»[104]. Por don de Dios,
ordenado a la Iglesia, se dan muchos elementos de santificación y de verdad, que, aunque
existan fuera de la estructura visible de la Iglesia católica, están en conexión real con el
orden de la salvación. De estas realidades de santificación y de verdad, el Concilio subraya
dos notas características: una de hecho y otra teológica. De hecho, podemos advertir que
elementos de santificación y de verdad se desarrollan fuera del organismo visible y social
de la Iglesia católica; hablando teológicamente, tales elementos «impulsan a la unidad
católica»[105].
Hay, por tanto, fuera de la Iglesia católica, no sólo muchos cristianos, sino muchos
principios verdaderamente cristianos de vida y de fe. La Iglesia católica puede, por ello,
hablar, como en el decreto Unitatis redintegratio, de «Iglesias orientales» y, con respecto a
Occidente, de «Iglesias y comunidades eclesiales separadas»[106]. Auténticos valores de
Iglesia están presentes en otras Iglesias y comunidades cristianas. Esta presencia muestra,
como exigencia, este hecho: «todos [católicos y no católicos] examinan su fidelidad a la
voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la
tarea de renovación y de reforma»[107]. El decreto conciliar sobre el ecumenismo
describió con exactitud los principios católicos del ecumenismo y su ejercicio concreto,
tanto con respecto a las Iglesias orientales como con respecto a las Iglesias y comunidades
eclesiales separadas en Occidente. El conjunto de estas disposiciones desarrolla la doctrina
presente en la constitución Lumen gentium, especialmente en su numero 8[108]: «Pues por
sola la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de salvación, puede alcanzarse toda
la plenitud de los medios salvíficos...»[109]; «[sin embargo] las mismas Iglesias y
comunidades separadas, aunque creemos que padecen carencias, de ninguna manera están
despojadas de toda significación y peso en el misterio de la salvación»[110].

De nuestro examen aparece que la «verdadera Iglesia» no puede entenderse como una
utopía que todas las comunidades cristianas hoy separadas y divididas buscarían alcanzar.
La «verdadera Iglesia», como su unidad, no se encuentran sólo «en el futuro». Ya se dan en
la Iglesia católica, en la que está realmente presente la Iglesia de Cristo. «Por lo cual, no
pueden los fieles cristianos imaginarse que la Iglesia de Cristo no es sino una suma —
ciertamente dividida, pero todavía, de algún modo, una— de Iglesias y comunidades
eclesiales; y de ningún modo les es permitido mantener que la Iglesia de Cristo hoy ya no
subsiste verdaderamente en ninguna parte, de modo que sólo deba ser considerada como el
fin que todas las Iglesias y comunidades deben buscar»[111]. La voluntad de Jesús: «Que
todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean en nosotros, para
que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17,21), es cada vez más urgente. Como cada
vez es más urgente la obligación, que de ella se deriva para todos los cristianos y todas las
comunidades cristianas, de tender ya ahora, con todas sus fuerzas, a esta unidad, objeto de
nuestra esperanza.

10. El carácter escatológico de la Iglesia: Reino e Iglesia

1. La Iglesia es, a la vez, terrestre y celeste

El capitulo VII de Lumen gentium, titulado «Índole escatológica de la Iglesia peregrinante

y su unión con la Iglesia celeste», no ha retenido mucho la atención de los comentaristas
del Vaticano II. Sin embargo es, en cierta manera, la clave de lectura del capítulo II, puesto
que señala el fin hacia el que se encamina el pueblo de Dios. El número 9 de la constitución
indica ya este fin: Este pueblo mesiánico «tiene, por último, como fin el Reino de Dios,
incoado en la tierra por el mismo Dios, y que ha de ser extendido hasta que al fin de los
tiempos sea también consumado por él mismo»[112]. Este fin es reafirmado al comienzo
del número 48 de la misma constitución conciliar: «La Iglesia a la que todos estamos
llamados en Cristo Jesús y en la que por la gracia de Dios adquirimos la santidad, sólo será
consumada en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las
cosas»[113]. Por lo demás, la constitución pastoral Gaudium et spes expresa esta misma
enseñanza: «Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor,
reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico que sólo en el
siglo futuro puede ser alcanzado plenamente»[114]. Además, el capítulo VII de Lumen
gentium amplia la perspectiva sobre la Iglesia, pues nos recuerda que el pueblo de Dios en
su estatuto presente de sujeto histórico es ya escatológico y que la Iglesia peregrina está
unida a la Iglesia del cielo.

En efecto, no se podría limitar la Iglesia a su sola dimensión terrestre y visible. Mientras

que camina en la tierra, las fuentes invisibles de las que vive y por las que se renueva sin
cesar están «donde Cristo está sentado a la derecha de Dios, donde la vida de la Iglesia esta
escondida con Cristo en Dios, hasta que [la Iglesia misma] aparezca con su Esposo en la
gloria (cf. Col 3,1-4)»[115]. Tal es la obra que el Espíritu Santo realiza: «por la virtud del
evangelio hace a la Iglesia rejuvenecer y la renueva sin cesar y la conduce a la unión
consumada con su Esposo»[116].

Pero este fin hacia el cual el Espíritu Santo mueve a la Iglesia determina la vida profunda
de la Iglesia peregrinante. Por esto, los creyentes tienen desde ahora su ciudadanía
(politeuma) «en los cielos» (Flp 3,20)[117]; ya «la Jerusalén de arriba es nuestra Madre»
(Gál 4,26)[118]. Pertenece al misterio mismo de la Iglesia que este fin esté ya presente, de
una manera escondida, en la Iglesia peregrinante. Este carácter escatológico de la Iglesia no
puede conducir a subestimar las responsabilidades temporales; muy al contrario, conduce a
la Iglesia hacia el camino de imitación de Cristo pobre y servidor. De su unión íntima con
Cristo y de los dones de su Espíritu, la Iglesia recibe la fuerza de entregarse al servicio de
todo hombre y de todo el hombre. Pero, «en su peregrinación al Reino del Padre»[119], la
Iglesia mide la distancia que ha de franquear hasta su consumación final; reconoce, por
ello, que cuenta en su seno con pecadores y que tiene constantemente necesidad de
penitencia[120]. Esta distancia, sentida con frecuencia dolorosamente, no debe hacer
olvidar, sin embargo, que la Iglesia es esencialmente una en sus diferentes estadios: se trate
de su prefiguración en la creación, de su preparación en la Antigua Alianza, de su
constitución «en estos tiempos que son los últimos», de su manifestación por el Espíritu
Santo y, finalmente, de su consumación al fin de los siglos en la gloria[121]. Además, si la
Iglesia es una en los diferentes estadios de la economía divina, es también una en sus tres
dimensiones de peregrinación, de purificación y de glorificación: «Todos los que son de
Cristo, poseyendo su Espíritu, constituyen una sola Iglesia y mutuamente se unen en él (cf.
Ef 4,16)»[122].

2. La Iglesia y el Reino

Debemos mantener presente en la memoria la perspectiva de la unidad de la Iglesia cuando
abordamos la difícil cuestión de la relación entre la Iglesia y el Reino.

Mientras que muchos Padres de la iglesia, muchos teólogos medievales o los Reformadores
del siglo XVI identifican generalmente la Iglesia y el Reino, se tiende, sobre todo desde
hace dos siglos, a poner entre ambos una distancia más o menos grande, acentuando
unilateralmente el aspecto escatológico para el Reino y el aspecto histórico para la Iglesia.
El Concilio no ha tratado explícitamente esta cuestión, pero relacionando los diferentes
textos podremos discernir la enseñanza de Lumen gentium a este propósito.

Cuando se examinan los textos que tratan de la consumación final, no se puede encontrar
allí diferencia entre la Iglesia y el Reino: por una parte, se dice que «ella [la Iglesia]...
mientras crece poco a poco, aspira al Reino consumado»[123]; mientras que, por otro lado,
es la Iglesia la que tendrá, ella misma, su consumación en la gloria celeste[124]. Por una
parte, la consumación final se realizara «cuando Cristo devuelva a su Padre un Reino
eterno y universal»[125]; por otra, el Concilio afirma que la Iglesia «al final de los siglos
será consumada gloriosamente. Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los
justos desde Adán, “desde el justo Abel hasta el último elegido”, se congregarán en la
Iglesia universal en la casa del Padre»[126], El Espíritu Santo «lleva a la Iglesia a la unión
consumada con su Esposo»[127]. También la Iglesia «aspira al Reino consumado y, con
todas las fuerzas, espera y desea unirse con su Rey en la gloria»[128] mientras que, en otra
parte, el Concilio puede decir que el pueblo de Dios tiene como fin el Reino de Dios,
añadiendo «hasta que al fin de los tiempos [el Reino] sea también consumado por él mismo
[por Dios]»[129].

Es, por tanto, evidente que, en la enseñanza del Concilio, no puede haber diferencia, en
cuanto a la realidad futura al fin de los tiempos, entre la Iglesia acabada (consummata) y el
Reino acabado (consummatum).

¿Cual es su relación en el tiempo presente? El texto mas explícito[130] nos hace percibir

qué sutil es la relación entre las nociones de Reino y de Iglesia. La suerte de la Iglesia y la
suerte del Reino aparecen, en sus comienzos, como inseparables: «Pues el Señor Jesucristo
dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del Reino de
Dios»[131]. Comienzo de la Iglesia y llegada del Reino se manifiestan en una perfecta
simultaneidad. Lo mismo sucede con el crecimiento de ambos. En efecto, los que acogen
con fe la palabra de Cristo y se cuentan en «la pequeña grey ele Cristo» (Lc 12,32),
«recibieron el Reino mismo»[132]. Pertenecer a la Iglesia consiste en lo mismo: el Padre
«ha determinado convocar en la santa Iglesia a los que creen en Cristo»[133]. Por tanto, se
puede describir el crecimiento del Reino y el crecimiento de la Iglesia con los mismos
términos[134]. Incluso el Concilio descubre el crecimiento del Reino en el crecimiento de
la Iglesia: «Cristo, para cumplir la voluntad del Padre, inauguró el Reino de los cielos en la
tierra [...]. La Iglesia, o sea, el Reino de Cristo ya presente misteriosamente, crece
visiblemente en el mundo por la fuerza de Dios»[135]. La Iglesia peregrinante es, por tanto,
«el Reino [...] ya presente misteriosamente»[136], y mientras crece, se lanza hacia el Reino
consumado. Pero su crecimiento no es sino el cumplimiento de su misión: «la Iglesia recibe
la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios y de instaurarlo en todas las naciones, y
constituye el germen y el comienzo de este Reino en la tierra»[137]. Esta evocación de la
Iglesia como germen y comienzo del Reino expresa, a la vez, la unidad y la diferencia entre
ambos.

Iglesia y Reino convergen también en el modo propio de su crecimiento, que no se realiza

sino en la conformación y por la conformación a Cristo, que da su vida por la vida del
mundo. El Reino sufre violencia (cf. Mt 11,12) y, en esto, la Iglesia no tiene otro destino,
pues «avanza peregrinando entre las persecuciones del mundo y las consolaciones de
Dios»[138]. La Iglesia es santa, aunque cuenta con pecadores en su seno[139]. El Reino
mismo «presente misteriosamente» (in mysterio) está, también él, inserto en el mundo y en
la historia, y no está, por ello, todavía purificado de los elementos que le son extraños (cf.
Mt 13,24-30.47-49). En cuanto misterio humano-divino, la Iglesia supera la «socialis
compago» o conjunto social de la Iglesia católica[140]. Pertenecer al Reino tiene que
constituir  una pertenencia —al menos implícita— a la Iglesia.

3. ¿Es la Iglesia sacramento del Reino?

Para completar un apartado nuestro precedente, consagrado a la Iglesia como sacramento,

puede ser útil preguntarse aquí si se puede con justeza designar a la Iglesia como el
sacramento del Reino. Esto, por lo demás, no es solamente una cuestión de terminología,
sino una verdadera cuestión teológica, a la que el conjunto de nuestro estudio nos permite
dar una respuesta matizada.

Señalaremos, en primer lugar, que el Concilio no ha empleado en modo alguno esta

expresión, aunque la palabra «sacramento», como hemos visto, es utilizada con otros
contextos. Se podrá, sin embargo, recurrir a la expresión «Iglesia sacramento del Reino» si
es claro que se la emplea en la perspectiva siguiente:

I. Para su aplicación a la Iglesia, el termino «sacramento» es utilizado de manera analógica,

como lo subraya el número 1 de Lumen gentium: «veluti sacramentum»[141].

2. La expresión se refiere a la relación entre el Reino comprendido en el sentido pleno de

su cumplimiento, por una parte, y, por otra, la Iglesia limitada a su aspecto «peregrinante».

3. El término «sacramento» se comprende aquí en su sentido pleno de «iam praesens in

mysterio»[142] de la realidad (del Reino) en el sacramento (Iglesia peregrinante).
4. La Iglesia no es puro signo (sacramentum tantum), sino que la realidad significada está
presente en el signo (res et sacramentum) como realidad del Reino.

5. La noción de Iglesia no se limita a su solo aspecto temporal y terrestre, e inversamente,

la noción de Reino implica una presencia ya aquí «in mysterio».

4. María, la Iglesia realizada

No se podría leer correctamente la constitución Lumen Pentium sin integrar la aportación

del capítulo VIII a la inteligencia del misterio de la Iglesia. La Iglesia y el Reino
encuentran su más alta realización en María. Que la Iglesia sea ya la presencia «in
mysterio» del Reino, se esclarece definitivamente a partir de María, morada del Espíritu
Santo, modelo de fe, «Realsymbol» de la Iglesia. Por esto, el Concilio afirma de ella: «La
Iglesia en la santísima Virgen ha alcanzado ya la perfección, por la que existe sin mancha
ni arruga (cf. Ef 5,27)»[143]. La distancia, frecuentemente dolorosa, entre la Iglesia
peregrinante y el Reino consumado ha sido ya superada en ella, que, en cuanto «asunta»,
«hecha semejante a su Hijo, que resucitó de los muertos, recibió anticipadamente la suerte
de todos los justos»[144]. Por esto, la Madre de Jesús «es imagen e inicio de la Iglesia que
habrá de tener su cumplimiento en la vida futura»[145] .