Conjurando el

“Hervidero espantoso”

Filosofía del Derecho de nuestra América

 Aguirre, Eduardo Luis
Conjurando el hervidero espantoso : filosofía del derecho de
nuestra América / Eduardo Luis Aguirre. - 1a ed. - La Plata : Arte
editorial Servicop, 2020.
114 p. ; 21 x 14 cm.
ISBN 978-987-8361-45-1
1. Filosofía Contemporánea. I. Título.
CDD 190

© 2020, Eduardo Luis Aguirre

Hecho el depósito que establece la ley 11.723

Impreso en Argentina - Printed in Argentina

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio

de impresión en forma idéntica sin la autorización expresa del autor.
 Conjurando el
“Hervidero espantoso”

Filosofía del Derecho de nuestra América

Eduardo Luis Aguirre

 Índice

Introducción.................................................................................. 15

Pensar el derecho y la filosofía desde Nuestra América............... 19

La España árabe y su impacto sobre la conquista de América..... 25

Las motivaciones de Colón........................................................... 31

El Archivo de Indias, la conquista y la colonización.................... 39

Del poder del imperio español al poder institucional

del Consenso de Washington........................................................ 43

Excurso sobre la Modernidad y los Derechos Humanos.............. 49

Eurocentrismo, Derecho, Ética y Justicia..................................... 55

Colonialismo y Colonización, a partir de Aníbal Quijano............ 61

Arqueología del populismo........................................................... 67

El hedor de América, el pensamiento situado y la barbarie.

Metaforizaciones en torno a los aportes criminológicos
del populismo y las tesis decoloniales ........................................ 75
Elementos de justicia restaurativa en las comunidades
mapuches. Racionalidades alternativas en tiempos de
retribucionismo extremo............................................................... 87

Notas:............................................................................................ 113
“El mundo ejercía una acción inhumana y rebelde y era
preciso introducir con argucia una serie de modificaciones
para que se hiciera habitable. Y solo enseñando era posible
salvar la vida. Porque la vida era cosa de astucia. ¿No había
que engañar, al río, acaso, y construir diques para desviarlos
y evitar que se perjudiquen las sementeras? Al mundo que
había de modelarlo de la misma manera como se ordena
y modela la mente de un niño. Y Viracocha era más que
maestro, era –como traduce Tschudi- “el artífice del mundo”.
Porque el mundo era ajeno y rebelde y era preciso que un
dios tomara al rebelde mundo como un niño. Esto supone que
el mundo y dios eran opuestos y, además, que dios debería
prevenirse y adquirir una ciencia y una actitud determinada
ante ese mundo”. “Y es que Viracocha, según lo expresan los
himnos, es el superior y primero (caylla), el grande (hatun),
el señor (apu), además de maestro e inteligente (yachachiy)
y, en cambio, el mundo es el “hervidero espantoso”(manchay
tlemyocpa). La distancia entre ambos es enorme.”

Kusch, Rodolfo: “América Profunda”.

|9
A mis hijos, como siempre, por la vocación sanguínea de la
comprensión infinita.
A Liliana, por la maravillosa y tardía experiencia del tránsito
por los intereses comunes.
A los que alguna vez fueron mis alumnos, que, prolíficamente,
se cuentan ahora por miles. Eso habla únicamente de la
inexorabilidad del transcurso del tiempo.
A la memoria de mis padres.
A los dolientes de América.

| 11
Dotar de un nuevo sentido al mundo. Pensar un nuevo orden.
Sentipensar lo telúrico. Abrazarse al estar.
Capturar la magia siempre viva del paisaje, hasta percibirse
formando parte de él. Conciliar los opuestos.
Recuperar la comunidad.
Dejarse seducir por el hedor. Atreverse a la insolencia de
pensar a contracorriente.
Pensar con el otro.
En ese horizonte de alteridad es donde se conjuga la matriz de
las experiencias colectivas y se juegan las instancias abisales
de lo emancipatorio.

| 13
 Introducción

El Nuevo Mundo quizá haya estado unido antaño a Europa y

África. Pero en la época moderna, las tierras del Atlántico,
que tenían una cultura cuando fueron descubiertas por los
europeos, la perdieron al entrar en contacto con éstos. La
conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual
conservamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que
se trataba de una cultura natural, que había de perecer tan
pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha
revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico
como en lo espiritual. (…) En los animales mismos se advierte
igual inferioridad que en los hombres. (…) Por lo que a la
raza humana se refiera, sólo quedan pocos descendientes
de los primeros americanos.”
Hegel, Lecciones de Filosofía de la historia universal, p. 171.

Pensar el derecho en clave nuestro americana se ha converti-

do, por imperio de las urgencias contingentes de la historia, en una
suerte de imperativo categórico que atraviesa los diversos e inter-
minables horizontes y geografías del Sur. La disputa cultural y los
desafíos que impone la expectativa de afianzar una episteme eman-
cipatoria, compelen al derecho y a la filosofía acaso como nunca
antes. La evidencia de que la academia tradicional ha servido his-
tóricamente para reiterar, rubricar y legitimar las desigualdades, la

| 15
opresión y la razón imperial nos interpelan ante la agudización y la
profundización de las contradicciones en el continente. Salvo con-
tadas excepciones, que intentaremos recorrer, el derecho se ha com-
portado históricamente como una superestructura formal jurídica en
manos de las clases y sectores dominantes, como un reaseguro  del
racismo que en Abya Yala, como intentaremos explicarlo, es la llave
que explica la colonización y la colonialidad. Lo mismo ha ocurrido
con la filosofía. La idea de que los pueblos originarios de la región
no tuvieron una filosofía propia se complementa con el sostenido
y fabuloso proceso de importación acrítica de un derecho de rai-
gambre europea, de sus lógicas, sus constituciones, sus códigos, sus
leyes y sus saberes imperiales, que sugiere que tampoco esta Amé-
rica habría construido, durante siglos y siglos, sistemas y formas de
resolución de sus propias conflictividades.
Ambos “no hay” son el resultado del predominio de las con-
cepciones nord eurocéntricas. La influencia de Hegel contribuyó
decisivamente a pensar que América no tenía historia, ni filosofía,
ni conocimientos propios. Que simbolizaba la barbarie, el atraso, la
pobreza, la violencia, la criminalidad, la estupidez. Hegel, “nunca
deja de plantear la hegemonía “eurocéntrica”, tanto en la historia del
arte, como de la religión, como de la filosofía” aclara Carlos Cullen
(1)
. Tampoco se aparta de esa mirada en su célebre “Filosofía del
derecho(2)”.
Algo similar se intuía respecto de las civilizaciones bantúes, los
pueblos árabes, los chinos o las ancestrales culturas de la India. Esta
concepción hegemónica del idealismo alemán no se expresó sola-
mente a través de Hegel. Otros pensadores como Kant y Descartes
reforzaron la idea de que los americanos éramos pueblos “sin his-
toria”, carentes de todo desarrollo cultural, espiritual, científico o
filosófico.

“Hegel y el porvenir de la moralidad moderna”, Editorial Fundación Ross,

(1)

2019, p. 265.
(2)
Editorial Claridad, con Prólogo de Carlos Marx, Quinta Edición, 1968.

16 |
 La hegemonía de estas concepciones se mantiene intacta hasta
nuestros días y es perfectamente posible observar su pervivencia ro-
tunda y explícita en los programas de estudios de filosofía y derecho
y sus contenidos curriculares. Más aún, el recorrido áulico infalta-
ble de esos pensadores sigue siendo una decisión cuya centralidad
impacta directamente en la formación de nuestros estudiantes. ¿Sa-
brán ellos que, para Rodolfo Kusch la filosofía es una cultura que
ha encontrado su sujeto, antes que el amor al conocimiento? ¿O que
la oposición entre el hedor de América y la pulcritud europea se-
ñalan un punto de fuga y a la vez el teatro universal de los grandes
antagonismos culturales? Sinceramente, lo dudo. Y esa duda abisal
habilita la angustia sobre la vigencia del proceso de colonialidad.
La profundiza, la coloca en su verdadera dimensión, la asume como
una parte fundamental de un proceso de colonización cultural que
data de siglos.
Nuestra tarea es enorme. Me atrevería a decir que deberíamos
analizar si no nos encontramos ante un imposible, en términos freu-
dianos, en el que los resultados nunca son completamente satisfac-
torios. No es completamente posible analizar, gobernar ni educar.
Estamos, entonces, ante la obstinada y presuntuosa fijación de de-
construir formas educativas, gubernamentales y culturales. Crear,
al menos, islotes críticos, populares y decoloniales supone dotar al
universo académico de un nuevo orden y una creatividad acorde con
ese imposible. Como Viracocha, nuestra aspiración conlleva la uto-
pía de dotar de una nueva racionalidad, propia, a nuestro “hervidero
espantoso” colonial(3). Se trata de un nuevo sentido que supone con-
ciliar la idea de pureza del dios con el caos imperante en el mun-
do. De conciliar para conjurar las amenazas destructivas. Por eso
es necesario crear una nueva hegemonía epistemológica, habilitar
un horizonte amplio de liberación que incluya los acervos y cons-
trucciones previas y las que se van reconfigurando como resultado
de la dinámica histórica. El ser occidental, iluminista, europeo, con

(3)
Kusch, Rodolfo: “América Profunda”, Editorial Biblos, Buenos Aires, p. 46.

| 17
el estar americano, presto para comenzar la marcha. El estar siendo
gravitacional de los hijos de esta tierra. Por eso nuestra recurren-
cia pertinaz a intentar amalgamar unitariamente los legados de la
filosofía de la liberación y del populismo como categoría filosófico
político. Cómo no hacerlo, si el antagonista de ambas concepciones
ha sido, históricamente, el mismo.
Los lectores apreciarán que algunos capítulos coinciden con
otras reflexiones que también deslizo en la obra de mi coautoría “De-
rechos Humanos, Sujeto y Emancipación”. La razón es meramente
operativa y se explica porque este libro pretende integrar el material
bibliográfico de la materia electiva “Derecho Indígena” que, según
se me ha informado, comenzaré a impartir con la puesta en vigencia
del nuevo plan de estudios de la carrera de Abogacía en la Facultad
de Ciencias Económicas y Jurídicas de la UNLPam.

18 |
Pensar el derecho y la filosofía desde
Nuestra América

“Las Repúblicas de la América del Sud son producto y testimonio

vivo de la acción de Europa en América. Lo que llamamos América
independiente no es más que Europa establecida en América; y
nuestra revolución no es otra cosa que la desmembración de un
poder europeo en dos mitades, que hoy se manejan por sí mismas”.
Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo; la América
misma es un descubrimiento europeo. La sacó a luz un navegante
genovés, y fomentó el descubrimiento una soberana de España.
Cortés, Pizarro, Mendoza, Valdivia, que no nacieron en América,
la poblaron de la gente que hoy la posee, que ciertamente no es
indígena. No tenemos una sola ciudad importante que no haya sido
fundada por europeos. Santiago fue fundada por un extranjero
llamado Pedro Valdivia, y Buenos Aires por otro extranjero que
se llamó Pedro de Mendoza. Todas nuestras ciudades importantes
recibieron nombres europeos de sus fundadores extranjeros. El
nombre mismo de América fue tomado de uno de esos descubridores
extranjeros, Américo Vespucio, de Florencia. Hoy mismo, bajo la
independencia, el indígena no figura ni compone mundo en nuestra
sociedad política y civil.
Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa
que europeos nacidos en América. Cráneo, sangre, color, todo es
de fuera.
En América todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más
división que ésta: 1.º, el indígena, es decir, el salvaje; 2.º, el europeo,
es decir, nosotros, los que hemos nacido en América y hablamos

| 19
 español, los que creemos en Jesucristo y no en Pillán (dios de los
indígenas).
Juan Bautista Alberdi, Bases.

Somos indios, españoles, negros, pero somos lo que somos y no

queremos ser otra cosa” (4), escribía Manuel Ugarte, pensador, mi-
litante, ensayista y uno de los principales teóricos del socialismo
criollo que se opuso a las vertientes antinacionales de la izquierda
nordeurocéntrica en la Argentina. Ugarte permanece en el más opro-
bioso de los olvidos y raramente las aulas asumen su legado, que por
otra parte mantiene una incólume vigencia.
Arturo Enrique Sampay fue el teórico eminente de la Constitu-
ción del 49, un ensayo efímero aunque trascendental, que cambiaría
para siempre el imaginario y el horizonte de proyección posible de
nuestra Carta Fundamental y enseñaría que existe otro rumbo en
materia de constitucionalismo. Este enorme entrerriano, un filósofo
del derecho comparable a los más destacados de la historia, sufrió
la persecución, el exilio, la cárcel y –desde luego- el escarnio y el
olvido de la academia. No era para menos. En su concepción, la me-
jor Constitución era aquella que se asentaba en la realidad concreta,
“aquella por la cual, atendiendo al grado de cultura intelectual y de
virtud existentes y a la cantidad de recursos con que se cuenta, efec-
túa la mayor medida posible de justicia política”. Justamente algo
que no podían soportar los iluministas argentinos. De la misma ma-
nera que el poder oligárquico no podía tolerar que aunque reconocía
el derecho de propiedad, la Constitución del 49 establecía la función
social de la misma, vale decir su ejercicio subordinado a las obliga-
ciones que fije la ley “con fines de bien común” (art. 38), y confirmó
la organización de toda la actividad económica (con excepción del
comercio exterior que estaría a cargo del Estado) “conforme a la
libre iniciativa privada siempre que no tenga por fin ostensible o en-

(4)
Discurso en la Asociación de Estudiantes de Caracas, 13 de octubre de 1912.

20 |
cubierto dominar los mercados, eliminar la competencia  o aumen-
tar usurariamente los beneficios” (art. 40). El texto constitucional
consagraba la nacionalización del comercio exterior y los recursos
naturales, la prestación de los servicios públicos esenciales y la esta-
tización del Banco Central, recibieron jerarquía constitucional. Esas
actividades se consideraron perteneciendo originariamente al Esta-
do, al que le serían transferidos las que estuvieran en poder de par-
ticulares, mediante compra o expropiación (art. 40). Y para sortear
la espinosa cuestión de la valoración de esas actividades, se fijó un
estricto método que prevenía el pago de sobreprecios: “El precio por
la expropiación de empresas concesionarias de servicios públicos
será el del costo de origen de los bienes afectados a la explotación,
menos las sumas que se hubieren amortizado durante el lapso cum-
plido desde el otorgamiento de la concesión y los excedentes sobre
una ganancia razonable, que serán considerados también como rein-
tegración del capital invertido” (art. 40).
El capítulo III incorporaba los “Derechos del trabajador”, los
“Derechos de la familia”, los “Derechos de la ancianidad” y los “De-
rechos de la educación y la cultura (5). Demasiado para esos tiempos.
Por eso es que su mentor fue sometido al peor de los castigos y su
Constitución derogada por los perpetradores del golpe de estado de
1955. Sus cargos académicos le fueron devueltos recién en 1973,
pocos años antes de su muerte.
No terminan allí las limitaciones epistémicas que la “intelligent-
zia” local y otros poderes foráneos, igualmente oscuros, imponen en
las carreras tradicionales, capturadas por el más rancio y conserva-
dor dogmatismo.
Nuestros alumnos de derecho en la Argentina conocen y recitan
a Durkheim, Saint Simon, Bentham y Max Weber. Pero, en cambio,
ignoran olímpicamente quién fue Ibn Jaldun, ese notable cientista
social tunecino, filósofo, historiador, economista, que con seis si-
(5)
Vilas, Carlos María: Arturo Enrique Sampay y la Constitución Nacional de
1949, disponible en [Link]
cracia/4-arturo-enrique-sampay-y-la-constitucion-nacional-de-1949

| 21
glos de anticipación hizo aportes incomparables a la sociología y la
filosofía (6). 
Lo mismo acontece con la inusitada devoción que se tributa a
autores como Hegel, Kant, Descartes, Kelsen, Talcott Parsons, Ro-
bert Castell, Cossio o Giddens, en detrimento de intelectuales como
Rodolfo Kusch, Ramón Grosfoguel, Frantz Fanon, Franz Hinkelam-
mert, Carlos Cullen, Juan José Hernández Arregui, Arturo Jauretche
o Enrique Dussel, por citar solamente algunos de los pensadores
“olvidados”.
No podría causar extrañeza, entonces, el dictado complaciente
de los Derechos Humanos asentados en (y derivados de) los produc-
tos culturales de la OEA, cuyo perverso rostro ha quedado reciente-
mente patentizado en los bochornosos acontecimientos de Bolivia,
la última y vergonzosa intervención de este organismo concebido
para custodiar el patio trasero del imperio.
No es razonable adjudicar este sesgo a la mera casualidad ni
tampoco a fatales determinismos históricos.
La academia institucionalista y oficial maneja a la perfección
ciertos regates elusivos que permiten borrar de un plumazo a los
pensadores incómodos de los contenidos curriculares de sus mate-
rias y de los programas de estudios de las carreras. Generalmente,
“administrativizan” lo que en realidad implican decisiones políticas
e ideológicas que les permiten erradicar en medio de un silencio
atroz el pensamiento crítico, nacional, popular y decolonial.
Difícil dar la batalla cultural y crear la nueva hegemonía que
postulaba Gramsci si las instituciones políticas y educativas deciden
transitar caminos que los alejan de los intereses del pueblo y rease-
guran las intervenciones -no solamente culturales- de las diversas
fachadas que asume el capitalismo neoliberal.
Comencemos, entonces, por intentar deconstruir la historia ofi-
cial, la que porta el semblante del derecho eurocéntrico. La que nos

(6)
Aguirre, Eduardo Luis: “Derecho y poder. Último día de clase”, disponible
en  [Link]
mo-dia-de-clase

22 |
enseña que después de la” reconquista” de Andalucía, tras la caí-
da de Granada (hasta entonces en manos de los árabes durante 800
años), España se lanza a la mar océano representada por un almiran-
te que, fiel a su “alma genovesa”, había navegado ya el atlántico de
la mano de los portugueses y que traía consigo novedosas capitula-
ciones, privilegios, normas y pautas escritas.

| 23
 La España árabe y su impacto sobre la
conquista de América
(Un diálogo entre las tesis de Emilio González
Ferrín y Ramón Grosfoguel)

La historia oficial nos ha enseñado que en un lejano y revulsivo

año 1492 acontecieron en la península ibérica dos sucesos decisivos 
capaces de explicar lo que ocurriría en el mundo en los siguientes
cinco siglos. En enero de ese año -según ese relato hegemónico- cae
Granada en manos de los reyes católicos, se produce la completa
“reconquista” de España, recuperándose el último bastión de los
moros y casi de inmediato se organiza y concreta la empresa más
fabulosa de la historia humana: el “descubrimiento” de América.
El relato, apretado, en apariencia indiscutido, asume la concep-
ción consensualista de una España que precede en su existencia a
la pretendida invasión islámica,  que luego de ocho siglos de ocu-
pación extranjera se produce  la mencionada “reconquista” y es en
ese momento cuando - con la unificación territorial e institucional
afirmada- Colón se encuentra finalmente en condiciones de lanzarse 
al atlántico incógnito y temido  para completar el “descubrimiento”
más importante de la historia humana.
Vale decir que hay una suerte de relato histórico que confiere
una interpretación direccionada y reduccionista al complejo y con-
flictivo mundo de aquella época,  mediante el imaginario de una

| 25
épica militar a la que le sigue una conquista cristiana de Abya Yala,
enmarcada ésta en una lógica piadosa, resumida en el objetivo prio-
ritario de la evangelización de los indígenas americanos.
Algunos autores latinoamericanos como Ramón Grosfoguel
cuestionan esta mistificación de la historia mundial. Para el soció-
logo portorriqueño ni existió una invasión árabe a España (senci-
llamente porque ésta no existía  en el siglo VIII y estaba en ese
entonces  ocupada por los visigodos y  por pueblos ibéricos dura-
mente  sometidos a la gigantesca estructura del papado) ni tampoco
hubo “reconquista” alguna sino, a lo sumo, una conquista llevada a
cabo por la monarquía católica (7) y una expulsión consecuente de los
pueblos árabes y judíos que durante siglos habían habitado pacífica-
mente lo que es hoy territorio de Al Andalus.
Semejante afirmación  no solamente contradice la historiogra-
fía oficial, sino que pone patas arriba algunas ideas fundantes tales
como la idea de “reconquista”, la noción misma de “edad media”
(el feudalismo, desde esta perspectiva, habría existido solamente en
Europa, en virtud del asedio de los árabes y durante los 800 años
que durara el mismo), el rol de la España cristiana, la cristiandad en
tanto proyecto político que se asentaba en la concepción de “un es-
tado, una identidad, una religión y una nación”, y  por último –como
consecuencia de lo antes expuesto- la verdadera naturaleza del em-
prendimiento y los objetivos del proyecto de la España que en 1492
llegó a América a concretar la “empresa de las indias”.
Esa empresa, en consecuencia, debió necesariamente esperar a
que se produjera la anexión definitiva de los territorios árabes en la
península ibérica  y el proceso biopolítico de conversión masiva de
sus ocupantes al catolicismo.
Demasiadas cosas son las que este sociólogo pone en tensión,
como para no prestarle la debida atención. La islamofobia y la ju-
deofobia, la aparición del racismo, los procesos coloniales que se

(7)
“Descolonización epistemológica”, disponible en
[Link]

26 |
abatieron sobre los “sujetos sin alma”, el saqueo y los crímenes ma-
sivos; en definitiva, todo lo que se habilitaría como lógica colonial,
racista y segregativa en América. Sea el discurso racista biologicista
de Sepúlveda o el racismo culturalista de Las Casas (según el cual
los habitantes de estas tierras eran pueblos que sí tenían alma, pero
que eran bárbaros a los que había que cristianizar). Ambas explica-
ciones se debaten a lo largo de siglos y polemizan sobre la historia,
la  naturaleza y los objetivos de la colonización. La estampida racis-
ta antiislamista del siglo XV asumiría luego una connotación racista
anti indígena en América, durante los cinco siglos posteriores a la
llegada de Colón.
Pero no solamente Grosfoguel esgrime esta tesis y señala que
la idea de la reconquista supone para los españoles un resabio de
paradójica colonización de las  subjetividades de los habitantes de
la propia metrópoli.
El  islamólogo y profesor de la Universidad de Sevilla Emilio
González Ferrín escribe y explica en su libro “Cuando fuimos ára-
bes” una tesis análoga.
El analista afirma que “ni hubo invasión islámica de la península
Ibérica en el año 711 ni tampoco una reconquista cristiana casi 800
años después”.
“Pese a que el islam sitúa su nacimiento en el 622, fecha en
la que comienza el calendario musulmán por ser el año de la hé-
gira —cuando Mahoma huyó de La Meca a Medina—”, González
Ferrín considera que “como religión no existió hasta el año 800, ya
que hasta la fundación de la ciudad de Bagdad no hay una persona
que hable como ‘nosotros, los musulmanes”. De manera que, según
estima, es imposible que en el 711 se produjera una “invasión islá-
mica” y ni siquiera una “invasión árabe” en singular. Hubo “una red
de conquistas sin cabeza previa”, afirma el experto, que ha dedicado
los últimos 30 años al estudio de la religión y cultura islámicas” (8).

(8)
Reportaje concedido al diario “El País, de España, disponible en
[Link]

| 27
González Ferrín sostiene, en definitiva, que ni hubo invasión islámi-
ca de la península Ibérica en el año 711 ni tampoco una reconquista
cristiana casi 800 años después. “Estas son algunas de las conclusio-
nes de Emilio González Ferrín, autor de Cuando fuimos árabes (Al-
muzara, 2018), un ensayo en el que analiza la posverdad sobre Al
Andalus y reivindica lo andalusí como parte intrínseca de la historia
de España frente al empeño en demostrar que la “esencia española
es únicamente cristiana”.
“Es una estupidez pensar que la España árabe dependía del cali-
fato de Damasco, es un relato bastante reciente del islam fundamen-
talista”, explica el islamólogo. Según sostiene en su libro, que acaba
de presentar en Casa Árabe y donde defiende que el islam no fue la
causa sino el efecto de un tiempo convulso, desde el año 500 al 800
hay una infinidad de conflictos y batallas locales en el Mediterráneo.
“Los historiadores positivistas” cometen el error de “asumir que se
puedan describir los hechos” ocurridos en el siglo VIII tal y como
se contarían 200 años después, asegura el investigador. Alude con
ello a las crónicas árabes de los siglos IX y X, como las de Al Taba-
ri (839-923) y Al Masudi (896-956), creadoras de las “historias de
la conquista”, que interpretaron “las posibles realidades históricas”
acaecidas en los años 600. El profesor recuerda que hay decenas de
documentos del siglo VIII, escritos en latín, griego o siríaco —no en
árabe—, que hablan de pueblos diversos, pero no del islam y que los
historiadores no siempre contemplan.
La Reconquista, entendida como la recuperación del territorio
hispano invadido por los musulmanes, tampoco existió, afirma Emi-
lio González Ferrín. “La idea de la Reconquista es una narración
histórica. Por ejemplo, Fernando III entra en Sevilla en 1248, con
un ejército en el que el 60% de los soldados eran musulmanes, ya
que su principal aliado era el señor de Granada, que era musulmán”.
“Era, por lo tanto, el rey de Castilla invadiendo tierras, y a veces se
las quitaba a los musulmanes y a veces a los cristianos”, añade.
El también autor de Historia General de Al Andalus (Almuzara,
2006) considera a España como un territorio más antiguo que el con-

28 |
cepto de Estado-nación, más relacionado con la idea de nación-cul-
tura de Menéndez Pelayo. “No se plantea la historia de España como
lo que ha ocurrido en el territorio que hoy es España sino en lo que
jurídicamente se considera España y de lo cual se excluye lo anda-
lusí”, asegura González Ferrín. Según el experto, hay, sin embargo,
muchos datos que sostienen esa visión de Al Andalus como parte de
España. “En el año 820, al que hoy llamamos emir de Córdoba firma-
ba en latín como Rex Hispaniae (rey de España)”, cita como ejemplo.
González Ferrín va más allá y profundiza en la huella de lo andalusí
en la historia de España y de Europa. “El árabe fue lengua culta en
España y sería impensable hablar del Renacimiento europeo sin Ave-
rroes o Ibn Tufail, impulsor del antropocentrismo europeo (la idea de
que el hombre es el centro del Universo y no dios)”, apunta el isla-
mólogo, que recuerda que el gran astrónomo Johannes Kepler tenía
en su laboratorio un astrolabio andalusí. Por lo tanto, en lugar de de-
finir España “mediante la expulsión, la exclusión y la despatrimonia-
lización” de lo andalusí, el profesor propone reivindicar como patri-
monio español y europeo aquel tiempo en el que “fuimos árabes” (9).
Eso supone nada más y nada menos que superar el colonialismo
interno español, desechar el racismo antiislamista y sus derivacio-
nes en América. Implica, en definitiva, una visión alternativa de la
forma en que se consideró a los indios y el modo en que en aquella
modernidad acelerada el capitalismo se abrió paso asentándose so-
bre una idea de superioridad racial. Una posibilidad que, entre otras
consecuencias, colocaría en una posición por demás incómoda a la
teoría de la denominada “leyenda negra” de la conquista. Un suceso
que cambiaría la historia del mundo, iniciado por un exponente ca-
tegórico del “alma genovesa” al servicio de la monarquía católica.

(9)
Reportaje concedido al diario “El País, de España, disponible en https://
[Link]/elpais/2018/03/04/hechos/1520120370_739370.html

| 29
 Las motivaciones de Colón

“Las cosas suplicadas e que Vuestras Altezas dan e otorgan

a don Christoval de Colon, en alguna satisfacion de lo que
ha descubierto en las Mares Oceanas y del viage que agora,
con la ayuda de Dios, ha de fazer por ellas en servicio de
Vuestras Altezas, son las que se siguen” (Capitulaciones,
primer párrafo).

“Muy en el fondo, Colón es ni más ni menos que un navegante

típico de la época (final de la edad media, comienzo del
renacimiento) que lo que quería era hacerse rico”. Es un
señor que defiende que hay que enviar indios a Europa para
venderlos como esclavos. Ese también es Colón”. Antonio
Espino López (10).

¿Cuáles fueron las motivaciones, las pulsiones, las ambiciones y

los sueños que determinaron a Colón a no conmoverse en su incier-
to y épico empecinamiento? ¿Cuáles sus intuiciones, sus grandezas
y sus miserias? ¿Cómo se representaba el mundo, en definitiva, el

(10)
Entrevista disponible en [Link]
H8&t=1986s

| 31
intrépido navegante que emprendió un viaje crucial que cambió el
curso de la historia?
En las “Capitulaciones del Almirante Don Cristóbal Colón y
Salvoconductos para el descubrimiento del Nuevo Mundo” (11) se
hace una expresa valoración de tres documentos que, entre los mi-
les que conserva el Archivo de la Corona de Aragón, resultan fun-
damentales para comprender aspectos infrecuentes del “Descubri-
miento” de América. Uno de ellos es la copia cancilleresca de las
Capitulaciones que el navegante firmó con los Reyes Católicos en
el mes de marzo de 1492, poco antes de emprender la expedición
decisiva. Cabe aclarar que las Capitulaciones fueron, durante toda
la conquista, una manera legal tan atractiva como compleja de re-
gular las formas de repartir las riquezas, las responsabilidades y los
riesgos entre la corona, los grupos económicos que invertían en las
expediciones y los propios conquistadores.
Los otros dos instrumentos son sendos salvoconductos que los
monarcas expidieron a favor de Colón (asumido como Almirante y
Virrey) para que nadie intentare impedir u obstruir el viaje que cam-
biaría la historia del mundo.
Siete años de intentos y negociaciones arduas con la Corona
terminaron habilitando el emprendimiento colombino y dotaron
al marinero genovés de un poder extraordinario, que por supuesto
aceptó y ejerció. Siempre. Incluso cuando una tripulación subleva-
da, descontrolada y presa del pánico intentó destituirlo poco antes
de que Juan Rodríguez Bermejo (Rodrigo de Triana) avistara las
costas americanas.
Esa habilitación de una amplitud sin precedentes se produjo, tal
vez, porque los reyes confiaron en la existencia de un “predescubri-
miento” indiano que Colón habría conocido o directamente patro-
cinado. La expresión textual: “Las cosas suplicadas e que Vuestras
Altezas dan e otorgan a don Christoval de Colon, en alguna satisfa-

(11)
Ministerio de Educación y Ciencia, Dirección General de Archivos y Bi-
bliotecas de España, reimpresión de 2013.

32 |
cion de lo que ha descubierto en las Mares Oceanas y del viage que
agora, con la ayuda de Dios”, como se titulan las Capitulaciones,
no pueden atribuirse a un error de redacción, “pues la Cancillería
catalano-aragonesa, como toda cancillería ya en el siglo XV actuaba
con gran precisión y en asuntos de esta clase debió mensurar muy
bien las palabras” (12).
De lo que no pueden albergarse dudas es de la magnitud del
referido poder con el que la corona instituyó a Colón, consisten-
te en una serie impresionante de privilegios y beneficios detallados
en las capitulaciones. “Monarcas tan celosos de sus prerrogativas,
cuya ejecutoria era la implantación de una monarquía autoritaria y
que iba a recortar las prerrogativas nobiliarias concedieran a una
sola persona los títulos que le otorgaban y los beneficios que le con-
cedían. Piénsese lo que significa que Fernando e Isabel nombraran
Almirante a Cristóbal Colón (13) “en todas aquellas islas y tierras
firmes que por su mano o industria se descubriran o ganaran en las
dichas Mares Oceanas para durante su vida y después del muer-
to, a sus herederos e sucesores de uno en otro perpetualmente con
todas aquellas preeminencias e prerrogativas pertenecientes al tal
oficio”) y Virrey de las tierras descubiertas (14) “Otrosi que Vuestras
Altezas fazen al dicho Don Christoval su Virrey e Gobernador Ge-
neral en todas las dichas tierras firmes e yalas que como dicho es el
descubriere o ganare en las dichas mares”) y que el nombramiento
no fuera solamente para él, sino también para sus sucesores; pero
además, le otorgaban otros muchos privilegios sobre las mercade-
rías (15) siquiera sean perlas, piedras preciosas, oro, plata, specieria, e
otras cualquieras cosas e mercadurias de qualquiere specie, nombre
e manera que sean, que se compraren, trocaren, fallaren, ganaren e

(12)
Capitulaciones, página 12.
(13)
Capitulaciones, página 12.
(14)
Capitulaciones, página 21.
(15)
Capitulaciones, página 21.

| 33
hovieren dentro de los límites de de dicho Almirantazgo”), navíos,
etc.” (Capitulaciones, página 12).
Lo propio ocurre con los salvoconductos, dos documentos que
subrayan las facultades con las que fue investido el almirante. La
historiografía clásica asegura que uno de ellos (ambos estaban re-
dactados en latín) estaba dirigido al Gran Khan, ante la convicción
de que los expedicionarios podrían llegar a sus dominios y otro era
de carácter genérico, dirigido a todo aquel a quien Colón pudiera
encontrar en su camino. Ese tipo de documentos, habituales en la
época, se otorgaban en viajes largos e inciertos, y constituyen una le-
gitimación formal de la habilitación real, sumamente valiosa para el
portador. Máxime cuando, como en el caso de Colón, las empresas
marítimas suponían adentrarse en trayectos y mares incógnitos, que
generaban un sinfín de justificadas reservas y temores abismales.
“Las navegaciones, sin embargo, en los mares de Occidente fue-
ron por estos tiempos dificilísimo problema que nadie se había atre-
vido á resolver, y estaba descartada entre los pueblos marítimos la
idea de cruzarlos”. (16)
Hay autores como Tszvetan Todorov que ponen seriamente en
cuestión la idea generalizada de que la motivación que impulsa-
ba a Colón fuera la “vulgar codicia”. Por el contrario, afirman que
su finalidad excluyente era obtener el mero reconocimiento como
descubridor. Una suerte de bronce eterno que, en un místico de sus
características, (que priorizaba la victoria y expansión mundial del
cristianismo como objetivo central de “su cruzada) bien podían pos-
tergar u opacar las ambiciones terrenales y materiales, a pesar de la
multiplicidad de sus referencias al oro que aparecen en los libros
del viaje. Esas anotaciones recurrentes habrían estado destinadas, en
realidad, a preservar las expectativas de los reyes y, en especial, de

(16)
Serrato, Francisco: “Cristóbal Colón: Historia del descubrimiento de Amé-
rica”, El Progreso Editorial, Madrid, 1893, p. 49.

34 |
una tripulación compleja que amenazaba con tornarse cada vez más
hostil y descreída con el propio Colón (17).
Lo cierto es que las riquezas motivaron una querella ulterior
del nauta con los reyes y el oro aparece en sus anotaciones desde el
segundo día de viaje. Como contrapartida de ello, el almirante ha-
bía escrito de su puño y letra una carta al Papa Alejandro VI donde
le expresaba, respecto de su viaje, que el mismo se realizaría “en
nombre de la Santa Trinidad (…) el cual será a su gloria y honra de
la Santa Religión Cristiana”. Su objetivo, en consecuencia, para esta
versión, parece claro: “Yo espero en Nuestro Señor de divulgar su
Santo Nombre y Evangelio en el Universo” (carta de 1502).
Algo similar concluía el pensador colombiano Miguel Antonio
Caro: “la empresa de Colón fue alentada por su fe en la Providencia,
el impulso que lo movió fue el amor a los hombres, y la mira que
tuvo enfrente fue la glorificación del Supremo Hacedor extendiendo
la civilización cristiana” (18).
Sin embargo, existe otra versión, mucho menos devota, desde
luego, que da cuenta que en los diarios del descubrimiento Colón
alude al oro de manera casi obsesiva. Algunos textos hablan de un
centenar y medio de menciones, otros de doscientas. Las referencias
religiosas, en cambio, son muchas menos. Esa lógica se vería rubri-
cada por las diferencias de Colón con los reyes para hacer cumplir
lo acordado en las capitulaciones, y en los litigios de sus suceso-
res para poder hacerse de la herencia que les habría correspondido
como consecuencia del contenido originario de las capitulaciones.
“En cada uno de sus viajes, Colón redacta un diario de navegación

Todorov, Tzvetan: “La conquista de América. El problema del otro”, Siglo

(17)

XXI Editores, Buenos Aires, 2014, p. 19.

(18)
Valderrama Andrade, Carlos: “El descubrimiento y la conquista de América
en el pensamiento de don Miguel Antonio Caro”, p. 629, disponible en [Link]
[Link]/lengua/thesaurus/pdf/47/TH_47_003_157_0.pdf

| 35
donde brinda detallada cuenta de los lugares por los que navegan,
las tormentas y la calmería, las tierras a las que arriban, incluso las
quejas de los marineros y sus propias tretas para evitar la rebelión.
Colón inaugura sí una mirada sobre estas tierras, para él desconoci-
das, marcada por sus lecturas de libros de viajes medievales y por
sus deseos de encontrar oro” (19).
Escribe Samuel Eliot Morrison, biógrafo del marino: “Quien
fuera el que inventara este espantoso sistema, como único método
de producir oro (el de cortarles las manos a los que no consiguie-
ran el precioso metal) para la exportación fue Colón. Aquellos que
huyeron a las montañas fueron cazados con perros, y de los que
escaparon se ocuparon el hambre y la enfermedad, mientras miles
de criaturas en su desesperación tomaron veneno de mandioca para
acabar con su miseria”(20).
Es muy factible entonces, probablemente seguro, que las rique-
zas importaran, y mucho, a Colón. Pero no puede descartarse que
también en sus motivaciones habitaran el deseo de reconocimiento
de su epopeya sacrificial y de su condición de descubridor. Como
dice Todorov, el oro es un valor demasiado humano para movili-
zar a Colón, un hombre con una concepción del mundo verdadera-
mente medieval, un verdadero cruzado, un mítico sin dobleces. Las
riquezas tal vez hayan sido una suerte de señuelo. Para asegurar el
apoyo de los reyes, la financiación de sus mecenas y la paciencia de
sus marineros. La expansión mundial del cristianismo, el recono-
cimiento de su gesta y su prestigio habría estado mucho más cerca
del corazón del genovés que el oro, aunque ambas motivaciones no
se excluyan en una personalidad de “Quijote con varios siglos de
atraso en relación con su época” que soñaba con la conquista de

Añón, Valeria: “ Imágenes de América: Crónicas de la Conquista”, disponi-

(19)

ble en [Link]
ca_cronicas_de_la_conquista
(20)
Ver sobre el particular [Link]
cion-por-la-busqueda-de-oro/

36 |
Jerusalén” (Todorov, 2014: 22). Esa enorme densidad histórica se
encuentra celosamente guardada, aunque su descomunal envergadu-
ra ha provocado que sólo un mínimo porcentaje de esos documentos
se encuentren actualmente digitalizados.

| 37
 El Archivo de Indias, la conquista y la
colonización

La Corona española conserva intacta la memoria de la conquis-

ta. Lo resuelve y lo reconoce como el hecho más trascendental de la
historia de la humanidad. No hay fisuras en el relato dominante so-
bre el más fabuloso encuentro de todos los tiempos, como lo define
Svetan Todorov, o el genocidio que adelantó las coordenadas de la
Modernidad, según lo concibe Enrique Dussel.
Hay allí, en Sevilla, una constatación incontrastable y majestuo-
sa. El Archivo General de Indias, unificado en 1785 (hasta esa fecha
los instrumentos se encontraban dispersos en tres archivos ubicados
en Simanca, Cádiz y Sevilla), conserva siete kilómetros lineales de
bibliotecas que contienen archivos vinculados a la invasión. Cartas,
documentos, comunicaciones cifradas, cuarenta y tres mil legajos
originales, ocho mil mapas, ochenta millones de páginas en los que
el esfuerzo puesto en el resguardo da cuenta de la importancia atri-
buida a la gesta. Un proceso que atravesó siglos, ayudó a consolidar
el poder del imperio español y contribuyó a modificar decisivamente
las relaciones de poder del mundo entero.
Los documentos archivados en un edificio de piedra incombus-
tible ayudan a comprender aquello que a veces traducimos como
meras especulaciones memorísticas carentes de anclaje histórico.
Una edición facsimilar de la carta de Colón a los reyes anuncian-

| 39
do el “descubrimiento” de América, otra del propio almirante a su
hijo, toda una historia de la comunicación postal con ultramar que
han permitido construir una caracterización unilateral del proceso
de conquista se ordenan abigarradas en un espacio que conmueve
al visitante. La historia política, geoestratégica, social, económica
y “de las mentalidades” (sic) de la conquista, que el rey Felipe le
recordara a Mauricio Macri, mediante un regalo alusivo que el en-
tonces mandatario argentino decidió alojar en la propia Casa Rosada
recogen la historia de un hecho sin precedentes. Esa historización de
la metrópoli bien puede comenzar analizándose a partir de las  “Ca-
pitulaciones del Almirante Don Cristóbal Colón y Salvoconductos
para el descubrimiento del Nuevo Mundo” editadas por la Direcc-
ción General de Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Educación
y Técnica español en octubre de 1970, durante el gobierno de Fran-
cisco Franco y de la propia carta del fabuloso nauta que da cuenta
del primer viaje a las Indias y del descubrimiento.
En el primero de los documentos surgen algunas cuestiones im-
pactantes. Una de ella es la admisión que hacen las cancillerías de
las coronas de Aragón y Castilla de la existencia de tierras “ya des-
cubiertas”, con lo que la sospecha de un pre- descubrimiento cobra
forma oficial. La segunda es la consecuencia de un peregrinar de
años por parte de Colón, hasta que finalmente los reyes deciden otor-
garle la condición de virrey y los salvoconductos y privilegios que
daban cuenta de la magnitud de lo que estaba por venir.

Los hechos están relatados de primera mano en la carta mencionada.

El genovés comienza narrando la novedad del contacto con las nue-
vas tierras, una noticia que rápidamente conmocionó a toda Europa
y alteró las relaciones mundiales de poder. Entre otras circunstan-
cias, debe mencionarse que la extracción sucesiva de toneladas de
oro y plata de América produjo la ruina del mundo árabe, que por
entonces acumulaba las mayores reservas auríferas del planeta.
Ahora bien, los esfuerzos –hasta ahora inconclusos- tendientes
a revelar y escudriñar “las mentalidades” es otro punto crucial sobre
el que especialmente queremos detenernos.

40 |
 Recordamos que la estupenda obra de Todorov concita la aten-
ción sobre la subjetividad de aquellos conquistadores. El enorme ta-
lento del Colón navegante, incomparable en aquel siglo XV (Colón
había surcado el mediterráneo con los genoveses y el atlántico con
los portugueses), contrasta con sus escasos recursos para reconocer
y acercarse al “otro”. Su parquedad e introspección le impiden aco-
meter la tarea de la construcción de vínculo  -imprescindibles qui-
zás- con los habitantes originarios de Abya Yala. El pensador de ori-
gen búlgaro contrasta esa subjetividad con la curiosidad sociológica,
la actitud permanente de “ir hacia la gente” de Hernán Cortés. Uno
de los elementos que podrían explicar el extraño resultado de una
contienda militar donde unos pocos centenares de españoles pudie-
ron doblegar a una de las civilizaciones americanas más imponentes
y desarrolladas. A esa conjetura debería agregarse el indiscutible ta-
lento militar, diplomático y político de Cortés, capaz de desobedecer
a sus superiores y construir luego una formidable alianza con más
de trescientos pueblos indígenas que venían sosteniendo antiguas
diferencias con Moctezuma y los mexicas, derrotarlos militarmente
y someterlos política, económica y culturalmente..
La conquista, no puede –arriesgamos- entenderse si no se  com-
prende previamente dos procesos: la colonización de las subjetivi-
dades y la colonialidad como legado de una dominación que tras-
ciende la declaración de la independencia política de la veintena de
pomposas “naciones” en las que se dividió el continente durante el
siglo XIX.
Eso implica, también, la necesidad de conocer las mentalidades
de la época. Pero, en este caso, de todas las épocas. Las sociedades
coloniales no pudieron construir  su propio archivo, algo que parece
lógico si se atiende a la plena vigencia de la colonialidad, a la colo-
nización de las subjetividades y, sobre todo, al resultado del conflic-
to. Es una lástima que no hubiéramos podido hacerlo. La unificación
tal vez hubiera puesto al descubierto los denominadores comunes,
las lógicas recurrentes, los procesos sistemáticos de exacción y ex-
plotación. La cantidad indeterminada de víctimas y el sufrimiento

| 41
histórico de los pueblos preexistentes, atónitos frente a la potencia
del primer capitalismo. Tal como lo pone de relieve, en una soledad
casi absoluta, el conmovedor “anónimo de Tlatelolco”. Porque la
conquista constituyó, como dice Dussel, el inicio de la modernidad.
Esa estupefacción, la imposibilidad de escrutar al extranjero, al co-
lonizador, al invasor, permanece intacta. Conserva intacta vigencia.
Reserva la civilización al europeo y la barbarie al americano. La
pulcritud al blanco y el hedor al indio. La retórica elemental y el
sentido común de los dominadores obstaculizan en buena medida
cualquier posibilidad de construir un pensamiento emancipador. Las
sociedades son vistas, de esta manera, como el resultado consensual
del paso de una situación de equilibrio a otra situación de equilibrio.
Como el tránsito de las comunidades salvajes al estado de barbarie y,
desde allí, a “la civilización”. La civilización tal como la imaginó el
pensamiento hegeliano y la actualizó con posterioridad el positivis-
mo. Como un determinismo teleológico que prescinde de recopilar y
valorar los conflictos y las luchas, las contradicciones y el entrama-
do de subjetividades que se enlazan en toda construcción de pueblo.
El resultado podemos intuirlo. Incluso, resumirlo. Los sujetos son
capaces de elegir a sus propios verdugos. Ocurrió hace más de 500
años y vuelve a acontecer ahora. En la tarea de la construcción de un
archivo decolonial, la “mentalidad de la época”, las subjetividades
y los procesos de colonización de las mismas parecen erigirse en un
requisito inexorable de las luchas todavía pendientes. Hay que desa-
rrollarlo, profundizarlo, argumentarlo y luego sí, dar la denominada
batalla cultural por la segunda independencia en condiciones mucho
más equitativas.

42 |
 Del poder del imperio español al
poder institucional del Consenso de
Washington.

Espejos de colores y colonización.

“Y todo esto pasó con nosotros. Nosotros lo vimos, nosotros

lo admiramos: con esta lamentosa y triste suerte nos vimos
angustiados.
En los caminos yacen dardos rotos, los cabellos están
esparcidos. Destechadas están las casas, enrojecidos tienen
sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas, y en las
paredes están los sesos. Rojas están las aguas, están como
teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua
de salitre”

(Manuscrito anónimo de Tlatelolco).

Para entender la influencia y el impacto singular que en los an-

tiguos habitantes de Abya Yala implicó la llegada de los españoles
no hay más que abrevar en los documentos de la época. Cuando
pensamos en las formas que adquirió el poder de los conquistadores,
nuestra deformación profesional, nuestro sesgo institucionalista nos

| 43
conduce hacia entresijos que se vinculan a formalidades estableci-
das normativamente. La mita, el yanaconazgo, la encomienda, las
leyes de indias, los códigos, la inquisición, etcétera.
En realidad, el primer ejercicio del poder de los españoles, bru-
tal, por cierto, excede las premisas y la verdad histórica que tienden
a recrear caprichosa y unilateralmente las formas jurídicas.
El poder de los invasores fue mucho más cruento y desbocado.
Sus primeras formas de contralor de los nativos echaron mano al
racismo. La idea de raza constituyó la primera expresión histórica
de esta nueva forma de subordinación y sometimiento. La pregunta
que se hacían los españoles no era “quiénes son” o “cómo son” esos
otros “descubiertos”, sino que, por el contrario, se planteaban “qué
son”. A partir de allí, la propia condición humana estaba puesta en
duda. El encuentro más extraordinario de la historia humana contra-
puso dos formas de pensar al otro. La de los españoles, en general,
partió de la negación del otro como un par, como un diferente. Pre-
valeció la idea de que se estaba ante un no otro, una suerte de homo
sacer que habitaba la dimensión infausta del “no ser”. Por lo tanto,
el ejercicio del temprano poder español en América se agotó, prác-
ticamente, en la vocación unilateral y decidida del exterminio siste-
mático de esas vidas desnudas. Según Bartolomé de las Casas, acaso
el primer filósofo no indígena de América, los crímenes de quie-
nes se decían conquistadores, perpetrados contra “aquellas indianas
gentes, pacíficas, humildes y mansas que a nadie ofenden”…”son
inicuas, tiránicas y por toda ley natural, divina y humana, condena-
das, detestadas e malditas” (Crónicas de Indias, p. 2).
Las Casas titula  “La destrucción de las Indias” a un tramo im-
pactante de sus crónicas donde habla de los indios, su escala de va-
lores y su cosmogonía: “Todas estas universas e infinitas gentes a
todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces,
obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales e a los cris-
tianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas
e quietas, sin rencillas ni bullicios, no rijosos, no querulosos, sin
rencores, sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo. Son

44 |
asimismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión e
que menos pueden sufrir trabajos y que más fácilmente mueren de
cualquiera enfermedad, que ni hijos de príncipes e señores entre no-
sotros, criados en regalos e delicada vida, no son más delicados que
ellos, aunque sean de los que entre ellos son de linaje de labradores.
Son también gentes paupérrimas y que menos poseen ni quieren
poseer de bienes temporales; e por esto no soberbias, no ambicio-
sas, no codiciosas”. 
Luego, con la misma angustia y pasión da pormenorizada cuenta
del genocidio: “En estas ovejas mansas, y de las calidades susodi-
chas por su Hacedor y Criador así dotadas, entraron los españo-
les, desde luego que las conocieron, como lobos e tigres y leones
cruelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho
de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen,
sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentar-
las y destruirlas por las extrañas y nuevas e varias e nunca otras
tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad, de las cuales
algunas pocas abajo se dirán, en tanto grado, que habiendo en la
isla Española sobre tres cuentos de ánimas que vimos, no hay hoy
de los naturales de ella docientas personas”.
“Entraban en los pueblos, ni dejaban niños y viejos, ni mujeres
preñadas ni paridas que no desbarrigaban e hacían pedazos, como
si dieran en unos corderos metidos en sus apriscos. Hacían apuestas
sobre quién de una cuchillada abría el hombre por medio, o le cor-
taba la cabeza de un piquete o le descubría las entrañas.
Tomaban las criaturas de las tetas de las madres, por las pier-
nas, y daban de cabeza con ellas en las peñas. Otros, daban con
ellas en ríos por las espaldas, riendo e burlando, e cayendo en el
agua decían: bullís, cuerpo de tal; otras criaturas metían a espada
con las madres juntamente, e todos cuantos delante de sí hallaban.
Hacían unas horcas largas, que juntasen casi los pies a la tierra, e
de trece en trece, a honor y reverencia de Nuestro Redemptor e de
los doce apóstoles, poniéndoles leña e fuego, los quemaban vivos.
Otros, ataban o liaban todo el cuerpo de paja seca pegándoles fue-

| 45
go, así los quemaban. Otros, y todos los que querían tomar a vida,
cortábanles ambas manos y dellas llevaban colgando, y decíanles:
“Andad con cartas.” Conviene a saber, lleva las nuevas a las gen-
tes que estaban huídas por los montes. Comúnmente mataban a los
señores y nobles desta manera: que hacían unas parrillas de varas
sobre horquetas y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego
manso, para que poco a poco, dando alaridos en aquellos tormen-
tos, desesperados, se les salían las ánimas”.
“Una vez vide que, teniendo en las parrillas quemándose cuatro
o cinco principales y señores (y aun pienso que había dos o tres pa-
res de parrillas donde quemaban otros), y porque daban muy gran-
des gritos y daban pena al capitán o le impedían el sueño, mandó
que los ahogasen, y el alguacil, que era peor que el verdugo que los
quemaba (y sé cómo se llamaba y aun sus parientes conocí en Sevi-
lla), no quiso ahogarlos, antes les metió con sus manos palos en las
bocas para que no sonasen y atizoles el fuego hasta que se asaron
de despacio como él quería. Yo vide todas las cosas arriba dichas y
muchas otras infinitas” (p. 7).

Éstas eran las formas mediante las que los españoles ejercían
el poder, entendido como la posibilidad de doblegar y someter la
voluntad del otro. Por supuesto, estos crímenes masivos se cometían
invocando la autoridad de la Corona, un determinado sistema de
creencias, una forma de vida, y, en muchos casos, a Dios y la Iglesia
Católica. Imponiendo ese universo axiológico, los conquistadores
sabían que transformarían las sociedades europeas y, sobre todo,
la relación de fuerzas económicas, militares y políticas del mundo
entero, a favor de la exacción de incontables toneladas de oro y
plata que le dieron a España una centralidad inédita en el concierto
universal.
Quinientos años después, el colonialismo y la colonialidad lo-
graron perdurar edulcorando las formas extrínsecas y el poder de las
nuevas e incipientes democracias de América Latina. El Consenso
de Washington no puede ni necesita valerse de los crímenes mons-

46 |
truosos inferidos sobre el cuerpo de los nuevos “no otros”. La co-
lonización de las nuevas subjetividades se produce mediante meca-
nismos mucho más sutiles. El poder no puede traducirse a la manera 
clásica de Max Weber. El poder institucional de las colonias circula
dentro de los marcos acotados de las instituciones políticas y jurídi-
cas eurocéntricas, pero además se ciñe a léxicos y retóricas fatales.
La “gobernanza”, la “gestión” del estado, de la vida y del hombre,
la concepción y las lógicas de la política y de lo político como una
forma meramente instrumental y transaccional aventan cualquier
vocación emancipatoria, transformadora, autonómica. La cancelan,
la obturan. La sustituyen por un eficientismo vacuo que garantiza la
reproducción cotidiana de las nuevas formas de dominación.
Lo grave es que nuestros políticos y funcionarios creen que esa
gestión, y no la transformación de las estructuras asimétricas del
poder, agotan su cometido. Un festival de capacitadores, capacita-
ciones, normas, leyes, paradigmas y otros espejos de colores que
asientan en una concepción idealista de nuestros “representantes” se
encargan de hacer el resto. De transformar la política en una mera
gestión administrativa de una realidad que, si no se simplifica, les
resulta incomprensible. Jorge Alemán caracteriza la capitulación:
“La política es una profesión sin vocación ni referencia a la ética de
la convicción. Es pura gestión desconectada del amor a la patria y
a la causa de la justicia y la igualdad. La propia vida, la relación
con los otros y con los más próximos es concebida como gestión,
cálculo y maquinación de ventajas. O en otros términos, un formato
empresarial que administra la continuación del propio linaje” (21).
Craso drama si pensamos, como el filósofo Enrique Castro Rey,
que nunca llegaremos a conocer el mundo. Ni siquiera la ciudad que
habitamos.

(21)
“Nihilismo y gobiernos populares o de izquierda”, Página 12, edición del
12 de enero de 2020, disponible en [Link]
mo-y-gobiernos-populares-o-de-izquierda?fbclid=IwAR0gRP31P7WCPjWC4z-
dzTq-3LwSBztRlQunyAV9lr2gduhjLzsYEvebdkZ4

| 47
 Excurso sobre la Modernidad y los
Derechos Humanos

Han sido numerosas las oportunidades en las que nos hemos

ocupado en este espacio sobre la necesidad de inaugurar una nueva
matriz, americana, emancipatoria, contrahegemónica y no eurocén-
trica de los Derechos Humanos..
En muchas ocasiones hemos referido, también, nuestra preocu-
pación por la forma y los contenidos mediante los que los derechos
humanos son impartidos en muchas universidades públicas argenti-
nas.
En ese intento conjetural de enlazar el pasado e historizar el pre-
sente, recurrimos a los numerosos textos ensayados sobre el parti-
cular y preferimos en este caso avanzar sobre algunas de las perple-
jidades y aporías en las que cae esa forma de repetir, memorizar y
compartir un tema cuya centralidad no puede discutirse, justamente,
en la Argentina. La idea es, precisamente, continuar advirtiendo so-
bre las acechanzas que este formato colonial de los derechos huma-
nos implica como contenido curricular, como semblante epistemo-
lógico y como inconsistencia teórica.
Revisemos ahora la primera de ellas, que expresa la asumida re-
lación entre los Derechos Humanos, el humanismo y la Modernidad.
Para ello sería bueno recordar lo que ha señalado sobre esta mis-
ma cuestión Boaventura de Sousa Santos. El Profesor de Coimbra

| 49
afirmó en una de sus más recordadas exposiciones (22) que cada día
que transcurre en el mundo nos sobran las razones para tener el co-
razón pesado, en términos de paz y de guerra. Sobre todo en aquellos
lugares donde la guerra no está declarada y oficialmente hay paz.
Para ello hay que aclarar suficientemente a qué aludimos cuando
hablamos de Derechos Humanos. En 1798, cuando Napoleón inva-
dió Egipto -recuerda Boaventura- lo hizo en nombre de los derechos
humanos. Muchas veces, demasiadas, los derechos humanos fueron
y son invocados efectivamente por parte de quienes tienen el poder
para iniciar las guerras o declarar la paz. Eso lo conocemos sobrada-
mente. Las intervenciones humanitarias imperiales y otras masacres
producidas respecto de muchas sociedades son una evidencia cate-
górica de esa intencionada confusión.
Por lo tanto, hay que preguntarse dramáticamente de qué lado
están los Derechos Humanos, según inquiere de Sousa. Si los dere-
chos humanos quieren estar del lado de la paz deben ser Derechos
Humanos necesariamente exigentes.
Hasta hora, concluía Santos, “millones de seres humanos no son
sujetos de derechos humanos sino objetos de nuestros discursos so-
bre los derechos humanos”. Aunque la academia insista en enseñar-
nos lo contrario.
No hay posibilidades de vigencia plena de los derechos huma-
nos en medio de un estado de excepción, donde se habitan socieda-
des políticamente democráticas pero socialmente fascistas.
Creo necesario admitir, con el extraordinario historiador catalán
José Enrique Ruiz Domènec, que hay  una especial etapa de la vida
en la que, a quienes se nos ha permitido pensar sobre alguna cuestión
que podría denominar grave (aquellas respecto de las cuales, según
Heidegger, se nos está vedado pensar), se nos da por recurrentes
ensayos de síntesis o, como en este caso, por establecer relaciones

VII Conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales / XXV

(22)

Asamblea General de CLACSO: “Transformaciones democráticas, justicia social y

procesos de paz”, 9 al 13 de noviembre de 2015, Medellín, Colombia, disponible
en [Link]

50 |
entre hechos y circunstancias históricas que tal vez el imperativo
categórico de la urgencia nos impedía hacer cuando éramos más
jóvenes. Nos encontramos entonces habitualmente prestos, en
este tramo existencial maravilloso, a encontrar regularidades de
hecho, rupturas, continuidades, a confiar en las epifanías, a ensayar
conjeturas, a articular pragmas en apariencia inconciliables, a jugar
con los significantes, a articular grandes y pequeñas épicas y a poner
en diálogo a autores como una práctica original y fecunda.

En este caso en particular, he querido simplemente analizar la ma-

nera singular en la que ha impactado la denominada Edad Media en
eso que los humanistas han llamado “Nuevo Mundo”, y observar
cómo los derechos humanos se desplazan en la historia y en la geo-
grafía, constituyendo un fenómeno europeo de exportación que se
da en a lo largo de la Edad Moderna (siglos XVI, XVII y XVIII),
que en un segundo momento podríamos enjuiciar críticamente, pero
que primero debemos comprender profundamente y sin prejuicios
fatales. 
La idea es inaugurar una mirada fenomenológica indagando en
el yo profundo de los personajes, evitando descartar la importancia
histórica de las subjetividades en los procesos históricos, sobre
todo si la intención es –como ya he dicho- hacer historia del
presente. Ya lo intentamos en artículos previos, cuando poniendo
en diálogo a diversos autores nos ocupamos de Colón, de Cortés,
de las capitulaciones, los privilegios, los privilegios y el formidable
poderío histórico y simbólico del Archivo de Indias.

Para ello, partimos de algunas coordenadas taxativas. Una de ellas,

es desechar la idea moderna europea de que la historia supone un
permanente avance, un progreso sostenido, una concatenación de
fases. Eso es una falacia creada en el siglo XIX, un siglo colonial
por excelencia que necesitó exaltar sus luces y exagerar la oscuri-
dad de la Edad Media. Como consecuencia de ello, nos planteamos
una defensa del carácter conectado de la historia. Luego, aceptamos

| 51
que durante los ocho siglos que duró el denominado Medioevo se
construyó una matriz cultural profunda y exclusivamente europea
(porque, como dice Dussel, el feudalismo no existió en ninguna otra
parte del mundo). Esa matriz impactó decisivamente en lo social, en
lo económico y en lo cultural.

La familia nuclear, neolocal y básicamente patriarcal es un pro-

ducto de la Edad Media (europea) que va sustituyendo en un pro-
ceso sostenido a la familia extensa o rural. Se definen mucho más
nítidamente las redes de parentesco y la memoria de las familias,
como forma de custodiar la propiedad, el patrimonio, el homo eco-
nomicus sobreviniente. El ser del idealismo alemán en su más pura
expresión. Aparecen en ese ámbito “privado” personajes y actores
por demás interesantes. El tío materno, por ejemplo. Extraña figu-
ra protectiva el avúnculo, que aparece en las civilizaciones bantúes
(recordar la figura del Edipo aficano en el libro de Marie Cecile y
Edmond Ortigués), en la Edad Media (como lo describe Ruiz Do-
mènec), pero también, sorprendentemente, en América. Para ello, no
hay más que recurrir al libro de Paola Peniche Moreno “Ambitos del
Parentesco. La sociedad maya en épocas de la colonia y los estudios
de Levi Strauss” (23).
La memoria de los individuos y el patrimonio, como un reasegu-
ro cultural de un sentido común propietario, se fortalecen en esa épo-
ca. Eso explica la necesidad de los individuos de identificarse cada
vez más consigo mismo, un proceso cultural que atañe al Medioevo
y que podríamos identificar como el comienzo de la individualiza-
ción. La Edad Media, un fenómeno exclusivamente europeo que se
explica – como ya hemos dicho- mediante ocho siglos de asedio del
mundo árabe al viejo continente, habría sido según Ruiz Domènec
una sociedad mucho más abierta que la actual, una sociedad de lo
múltiple, tolerante de la diversidad, inclusiva de las mujeres. Una

(23)
Disponible en [Link]
[Link]?id=BK_xGDl0ZHAC&redir_esc=y

52 |
sociedad amplia, de conocimiento complejo, lúcida, que extiende
sus influencia hasta el siglo XVIII. Gran parte de la estructura del si-
glo XX, por ejemplo la educación, es profundamente medieval. Pero
también lo es la figura del Protector General de Indios (Bartolomé
de las Casas) o las Cartas Magnas que prohibían el encarcelamiento
arbitrario. Allí se entrecruzan fragmentos trascendentales de los De-
rechos Humanos.
La Edad Media, por obra del relato sobre la caballería, crea
el género literario por excelencia: la novela. La gente comienza a
leer en voz baja, a superar la predicación religiosa. Lo hacen es-
pecialmente las mujeres. Eso completa un formidable proceso de
individualización, de intimidad. De la misma manera, los relatos de
caballería acercan a las mujeres a la tertulia. Se trata del reconoci-
miento de la experiencia singular, algo fundante para el respeto de
los derechos individuales. Como vemos, Toda la Edad Media es una
experiencia clásica.
En la Edad Media rivalizan dos expresiones de la pintura: la góti-
ca y la renacentista. El siglo XV es su máxima expresión.¿Cómo que
se relaciona esto con la conquista? En la idea de perspectiva. Como
el libro de Las Maravillas de Marco Polo, la verdad está afuera.
Pero también aparece la mirada interior, incluso, a través del credo.

En el siglo XIII aparece también la mentalidad genovesa, indis-

pensable para entender las lógicas del capitalismo. Se masifican
los cantares de gesta, la literatura épica y, finalmente, se produce el
más grande encuentro de civilizaciones de toda la historia humana.
Violento, cruento, inédito, grandioso. El humanismo demuestra su
principal legado. Se asume como un principio moral universal. Co-
loniza desde la superioridad. Desde la imposibilidad de comprender
al otro diferente. Con mucha mayor razón si ese posicionamiento
frente a lo distinto se basa casi exclusivamente en las anotaciones de
los cronistas (24). Es la barbarie de la razón iluminista, como señala

(24)
Ruiz Doménec, José Enrqiue: “Un pedazo de la vida: los senderos de un

| 53
Adolfo Colombres (25). Un binarismo confeso que se abate sobre el
continente. El humanismo ha llegado para quedarse en las tierras
“descubiertas”. Igual que el derecho de los conquistadores y la co-
lonialidad.

medievalista”, disponible en [Link]

(25)
Colombres, Adolfo en “Rodolfo Kusch, testimonios breves. Material de
estudio”. Disponible en [Link]

54 |
 Eurocentrismo, Derecho,
Ética y Justicia
(en clave de una Filosofía de la Liberación)

Enrique Dussel sostiene que en América Latina la idea de libera-

ción es consustancial a la existencia misma del continente, permea
la realidad de las pulsiones emancipatorias y abarca y compromete
las subjetividades oprimidas de millones de seres humanos. Parece
imposible pensar nuestra región sin poner de relieve la necesidad de
imaginar, sostener, articular y poner en práctica una nueva epistemo-
logía liberadora.
Con la misma convicción, afirma que el proceso sostenido y
sistemático de colonialidad en el continente produjo que nuestras
formas de concebir el mundo, nuestro sentido común, nuestras sub-
jetividades colonizadas dieran como resultado el sino trágico de una
epistemología eurocéntrica. Advierte que, en consecuencia, la aca-
demia de Nuestra América es el reflejo más nítido de ese sesgo de
subordinación cultural. Ocurre en la filosofía como conocimiento
nodal, como esa especie de núcleo que ilumina los restantes saberes
que se imparten en nuestras universidades. Pero acontece también
en el derecho. Entonces, el pensador enmarca su gran objetivo estra-
tégico: “La lucha por la liberación integral del ser humano para ob-
tener la eliminación de cualquier forma de dominación, debe hacerse
desde multitud de frentes que, además, estén entre sí en permanente
contacto y diálogo. Esta línea, pensamos, es la que deben encarrilar

| 55
los teóricos y prácticos del derecho que también se han alzado, y
que quedan englobadas en torno al rótulo de Crítica Jurídica, con el
prioritario objetivo de defender a los colectivos más desprotegidos
de sus sociedades” (26). Ese objetivo, empero, está fuertemente con-
dicionado por la influencia de la colonización y de la colonialidad
en Abya Yala. Por eso, la pregunta central, urgente, acuciante es si
es posible superar la colonialidad que caracteriza al derecho moder-
no. Los pensadores decoloniales, Dussel incluido, creen que eso no
es posible justamente porque “la colonialidad es constitutiva de la
modernidad, que es su otra cara, su cara oculta. Esto es, que no hay
modernidad sin colonialidad. Lo cual quiere decir que mientras  más
moderno es el sistema jurídico, con más intensidad se ejercen las
relaciones de opresión, exclusión e injusticia a través del derecho. El
problema no es el derecho, sino un tipo de derecho, el derecho mo-
derno” (27). Y las razones de ese límite colonial son abordadas por
Enrique Dussel revalorizando el derecho indígena, la política y la
ética  levinasiana  como un presupuesto de la política y, por ende,
también, del derecho.
“Nuestro derecho y toda la educación de nuestros juristas abreva
en el derecho romano”. Dussel se pregunta entonces “por qué no em-
pezar a estudiar, en cambio, el derecho chino, ya que hoy existen en
el mundo 1300 millones de personas reguladas por el derecho chino.
O por qué no analizar el derecho islámico, que fue y es muy elabora-
do. Incluso la evolución que se ha dado en América Latina sugiere la
posibilidad de conmover las bases de ese derecho eurocéntrico. En
Bolivia, por ejemplo, hoy existen dos derechos. Un ciudadano puede
ser juzgados por el derecho europeo, de matriz romana, napoleóni-
ca, “moderna”, pero también puede elegir ser sometido al derecho
aymara o quecha, en sus lenguas respectivas, que son las propias de

(26)
Sánchez Rubio, David: “Enrique Dussel :El lenguaje tecnológico como me-
canismo encubridor del trabajo vivo . Su prioridad axiológica y jurídica”, disponi-
ble en [Link]
(27)
Araujo Frías, Jaime: “Descolonizar el derecho latinoamericano”, disponible
en [Link]

56 |
la mayoría de la población de ese país. Eso constituye un derecho
constitucional, desde luego, pero además provoca una convivencia
dinámica, dialéctica, encontrada y contradictoria de poner en evi-
dencia dos derechos distintos. Si alguien en el derecho blanco, de
matriz románica, mata a otro individuo, la respuesta institucional es
meterlo preso. Privarlo de su libertad. Un indígena, en cambio, vería
como indudablemente irracional este derecho, que frente a la ofensa
decide encarcelar a una persona y provoca así “que se queden dos
familias sin comer: la del muerto y la del que mató” (sic). Ambas fa-
milias pasan a ser desde ese momento una especie de pobres parias.
En el derecho indígena, en cambio, cuando uno mata a otro, el pri-
mer castigo para el agresor es cultivar la tierra del muerto (además
de la propia, desde luego). De esa manera, viven las dos familias
pero además, el infractor, comienza a afrontar un castigo. Un castigo
que en este caso es educativo, meritorio, un castigo que lo empieza a
reintegrar a la sociedad. Al punto que, quizás, en algún momento, la
familia de la víctima pueda perdonar o al menos reconocer su aporte
y su trabajo, vital para la alimentación de esa familia. Ese conflicto
se resolverá de una manera no violenta, profundamente espiritual,
comunitaria. Restablecerá –hasta donde resulta posible- el equilibrio
alterado por el crimen. En el derecho blanco, cuando alguien comete
un crimen, si se determina su culpabilidad, el ofensor va preso. En
el derecho indígena no es así. A la pregunta de si el criminal es o no
culpable, y en caso de que se lo considere responsable, sucede otra
pregunta: quién es el responsable de que este sujeto haya actuado de
esa manera. Quién es el responsable de ese criminal. Cuál fue su his-
toria de vida, cuáles sus sostenes y vínculos familiares, en qué socie-
dad vivió que lo produjo al criminal como víctima primero. Se trata
de un derecho mucho más desarrollado que el nuestro, y además no
tiene cárceles, porque los reeducan y los integran a la comunidad.
En cambio, sigue diciendo Dussel, nosotros tenemos cárceles que
son centros especializados de alto nivel de criminalidad, donde uno

| 57
robó un pollo y sale siendo miembro de una banda internacional” (28).
Esto supone, claramente, un dilema ético. 
La ética, para Dussel, implica a los principios universales nor-
mativos. Se ocupa de lo que debe hacerse. “La política lo explica, lo
subsume, en el campo político, que es uno de los campos prácticos
igual que lo son el económico, el pedagógico, la familia. El derecho
es una esfera, un sub campo de la política. Es justamente un momento
formal, porque indica justamente la forma como se pueden llegar a
tomar las medidas de la afirmación de la vida. Entonces, también la
ética viene a dar el fundamento del principio esencial del campo o del
subsistema jurídico. Y el campo jurídico tiene desde la constitución y
las leyes hasta el abogado como litigador pero sobre todo como juez
que aplica la ley en un caso concreto. Porque los casos concretos son
infinitos, pero las leyes son finitas. Hay que saber qué leyes pueden
fundamentar un acto de justicia, y para eso se necesita del juez y del
sistema jurídico. De tal manera que la ética, la política, el derecho
y la justicia están muy ligados” (29). La ética es el fundamento de la
política (es, como señala Levinas y nos lo recuerda Carlos Cullen,
lo que antecede a la política) y la política es el fundamento de la
esfera jurídica.
“Ahora bien: ¿cómo se aplica la ética en la justicia? Primero hay
que ver que en la justicia el juez aplica la ley a un caso particular.
Habría que preguntarse qué relación hay entre la ley y la ética. La
ética estudia, como ya vimos, lo que debemos hacer. La ley dictami-
na en concreto qué podemos hacer, y entonces la ley es un momen-
to ético, porque explicita una normatividad o una obligación en el
fondo éticas. Pero al ser política, ya tiene medios coactivos. Y al ser
jurídica, esa coacción hace que el juez sea investido del poder del
estado. Quiere decir entonces que ya no es un juicio privado o entre

Dussel, Enrique: Eurocentrismo (derecho romano - derecho indígena), dis-

(28)

ponible en [Link]
(29)
Dussel, Enrique: “Para qué sirve la ética en el derecho?, disponible en ht-
tps://[Link]/watch?v=fo6423l_lZ8

58 |
amigos (o vecinos), sino que ahora se realiza desde el horizonte del
estado, lo cual lo hace necesariamente coactivo. Y entonces es la
ética la que ha sido llevada al campo de la coacción”. (30)

Dussel, Enrique: “Para qué sirve la ética en el derecho?”, disponible en

(30)

[Link]

| 59
 Colonialismo y Colonización,
a partir de Aníbal Quijano

Los conquistadores son estos señores que sólo están preocu-

pados por hacerse ricos, por destruir a esta gente y por hacer
un botín.

Antonio Espino López (31)

El 31 de mayo pasado de 2018 fallecía el intelectual y académi-

co peruano Aníbal Quijano.
Se trata de uno de los pensadores más importantes de América
Latina, un militante por la causa de la liberación de los pueblos de la
región, que pagó con la cárcel y la censura la creatividad de sus pos-
tulados teóricos y sus inclaudicables convicciones revolucionarias.
Durante las décadas de los años sesenta y setenta contribuyó
decisivamente a la construcción de la denominada “teoría de la de-
pendencia”.
En los años ochenta, este sociólogo nacido en 1928 en Yanama,
departamento de Ancash, profesor de la Universidad Nacional Ma-
yor de San Marcos, puso su atención en otras problemáticas, que

(31)
Entrevista disponible en [Link]
H8&t=1986s

| 61
incluían las ideas de modernidad, de identidad, de democracia y de
estado. 
Pero fue a principios de los  años noventa –según dan cuenta
las crónicas de sus biógrafos- en los momentos de mayor profun-
dización del proyecto neoliberal en Perú y América Latina, cuando
Quijano nos legó una conceptualizacón novedosa y una nueva pers-
pectiva para releer el mundo y su historia desde América Latina y
desde la ardua relación entre “raza” y clases: la idea de “la colonia-
lidad del poder”. 
Quijano era también miembro del “grupo de modernidad/colo-
nialidad/descolonialidad” (al que ya nos hemos referido al analizar
las tesis de Ramón Grosfoguel, otro de sus referentes) y desde allí
desarrolló un pensamiento emancipatorio actual y palpitante, que
caracterizaba a la lucha por la descolonialidad y la descolonización
como las tareas más importantes de esta etapa histórica, tanto en las
sociedades americanas como en las universidades (32).
“Del poder se trata”, decía Quijano, y añadía que todo el debate
de las ciencias sociales latinoamericanas, durante toda su historia,
está atravesado por una lucha permanente por el poder y, fundamen-
talmente, por la cuestión de la colonialidad de ese poder (33). Más
aún, el gran conflicto mundial actual radica en esta disputa irresuelta
entre la colonialidad y la descolonialidad del poder.
La colonialidad del poder implica un patrón de poder forjado
durante más de cinco siglos, cuya importancia podemos adver-
tir ahora con absoluta claridad, que produjo un fenómeno total-
mente inédito antes de la conquista de América: la idea de raza.

La historia de la desigualdad en nuestra especie es tan vieja como

la propia especie, explica Quijano. La desigualdad ha tenido, por lo
tanto, muchas formas, fuentes y momentos a lo largo del tiempo.
(32)
[Link]
no-el-gran-pensador-decolonial#.WxGoCmEQ3_w.facebook
(33)
Conferencia de apertura del III Congreso Latinoamericano y Caribeño de
Ciencias Sociales, FLACSO, Ecuador, 2015.

62 |
Pero una sola de ellas, fundada en la “naturaleza” o la “biología”, la
noción de raza, es la que ha configurado la estructura social, política
y cultural del poder colonial.
Esto ocurre desde el primer momento en que aquellos que lla-
mamos comúnmente conquistadores llegaron a América (cosa que
se puede advertir ya en las primeras cartas de Colón) y provocaron
que la producción de conocimiento eurocentrado comenzara a for-
mularse preguntas sobre nuestro continente y sus habitantes origi-
narios. Esas preguntas, que intentaban auscultar y comprender el
mayor contacto con la otredad de la historia humana, empero, no se
planteaban “quiénes eran” esos otros, qué nos hacía tan diferentes,
sino si ellos serían -o no- humanos. Quizás nadie como Tzvetan To-
dorov, de cuyas reflexiones sobre el particular nos hemos ocupado
en columnas anteriores, alcanzó a reproducir las percepciones e in-
tuiciones probables de colonizadores y colonizados (34).
Toda la historia de la conquista y la colonización de América
estuvo, desde entonces, fundada en esta idea: que las gentes son des-
iguales por su naturaleza biológica. Eso que hoy día llamamos raza.
Y esa desigualdad permeó las formas de organización social y de
dominación de territorios y de personas. La raza, entonces, pasó a
ser el argumento que explicaba la desigualdad entre los seres huma-
nos y de esa forma se articuló la colonialidad de un poder basado en
formulaciones pretendidamente científicas.
Decía Quijano: “La formación del mundo colonial del capita-
lismo dio lugar a una estructura de poder cuyos elementos cruciales
fueron, sobre todo en su combinación, una novedad histórica. De
un lado, la articulación de diversas relaciones de explotación y de
trabajo –esclavitud, servidumbre, reciprocidad, salariado, pequeña
producción mercantil– en torno del capital y de su mercado. Del otro
lado, la producción de nuevas identidades históricas, “indio”, “ne-
gro”, “blanco” y “mestizo”, impuestas después como las categorías

(34)
“La conquista de América. El problema del otro”, Siglo XXI editores, 1982,
p. 13 y ss.

| 63
básicas de las relaciones de dominación y como fundamento de una
cultura de racismo y etnicismo”. “De ese modo, el proceso de cons-
titución de tal estructura de poder mundial no consistió solamente en
el establecimiento de relaciones sociales materiales nuevas. Implicó
también y en el mismo movimiento, la formación de nuevas rela-
ciones sociales intersubjetivas. Ambas dimensiones del movimiento
histórico, en sus correspondencias y en sus contradicciones, fueron
el fundamento de un nuevo tipo de poder colonial y, a largo plazo,
de una nueva sociedad y de una nueva cultura” (35).
Esta conceptualización llevó a que Quijano alertara sobre la ne-
cesidad de diferenciar la colonialidad del colonialismo.
El colonialismo –distinguía- es una relación de dominación en-
tre identidades o etnicidades diferentes. Pero la colonialidad es otra
cosa. Es un paradigma hegemónico que busca demostrar -y lo consi-
gue hasta ahora- que la historia de los seres humanos depende de su
conformación biológica.
Por eso, a pesar de que podría decirse que con la independencia
formal de nuevas naciones y pueblos el colonialismo habría termi-
nado o que, por lo menos, no es actualmente el principal problema
de la especie, dentro de los nuevos países independientes, dentro
de nuevos actores de la historia del poder, la idea formada en el
siglo XV respecto de que los seres humanos están racialmente cons-
tituidos, racialmente organizados y racialmente diferenciados, no
ha terminado ni se superará fácilmente. Esto, continúa Quijano, es
justamente lo que nos permite hablar de “colonialidad del poder”,
dado que la idea de raza no culminó con el colonialismo, e incluso
en muchos ámbitos y espacios sociales se hizo mucho más fuerte,
mucho más constitutiva de la forma en que la gente se reconoce y
se relaciona entre sí. En ese contexto, la idea de raza termina re-
definiendo a todas las formas previas de desigualdad: género, cla-
ses, linajes, etnicidades, epistemes. El racismo pasa a ser, de esa

(35)
Quijano, Aníbal: “Raza, etnia y nación en Mariátegui. Cuestiones abiertas”,
disponible en [Link]

64 |
manera, el fenómeno social y subjetivo más poderoso y duradero
de los últimos cinco siglos, capaz de establecer una forma de con-
trol y dominación. No hay forma de que el postulado moderno de
la igualdad pueda trasladarse exitosamente a América, si la forma de
organización política, jurídica, económica, filosófica, sociológica y
epistemológica de nuestros pueblos sigue reconociendo una matriz
de profunda desigualdad, basada en el racismo (36). Las  luchas por
una segunda y definitiva emancipación deberán contemplar inexora-
blemente las reflexiones de este extraordinario americano que acaba
de dejarnos y poner especial énfasis en la deconstrucción del colo-
nialismo epistémico. Allí, en ese rumoroso, reiterativo y laberíntico
espacio que implica al conocimiento, la disputa por un derecho de-
colonial, profundamente americano, afiliado a las tradiciones y las
formas de ser y estar de los habitantes originarios del continente
adquiere un sentido especial y una razonabilidad absoluta. Para eso
es imprescindible conjugar las formas de pensamiento que rescatan
el sentido de lo nacional, popular y comunitario como nueva forma
de concebir la política y lo político. En esa puesta en diálogo se
juega buena parte de la suerte de las grandes mayorías sumergidas
de la región.

(36)
Quijano, Aníbal: “Cuestiones y horizontes”, disponible en [Link]
Eduardo/Documents/[Link]

| 65
 Arqueología del populismo

La noción de populismo se ha transformado en la bestia negra

de la filosofía política contemporánea. Denostada por las izquier-
das de extracción marxista y utilizada por la prédica conservadora
para establecer un significante universal de lo demoníaco en materia
política, esta categoría navega entre el desconocimiento generaliza-
do, los prejuicios y la escasa vocación de enunciar tesis explicativas
accesibles que permitan reconocerla en sus trazos más elementales.
Como sabemos, el populismo no puede disociarse de uno de sus
mentores fundamentales. Me refiero, naturalmente, a Ernesto Laclau
y especialmente a su obra canónica “La razón populista” (2005).
Como señala Jorge Alemán: “Después de Ernesto Laclau, el Popu-
lismo alcanzó una nueva complejidad teórica. Laclau produjo una
ruptura con las categorías socio-históricas en las que el Populismo
era pensado, para pasar a construir una teoría posmarxista y poses-
tructuralista del mismo” (37).
Laclau nació en Buenos Aires en 1935. Hijo de un lúcido abo-
gado cercano a las expresiones más populares del radicalismo de
principios del siglo pasado, comenzó su militancia política en los
espacios tradicionales del socialismo que abrevaba en el pensamien-
to de Juan B. Justo, mientras iniciaba sus estudios de historia en la
Universidad de Buenos Aires. Es preciso destacar la influencia de

Alemán, Jorge: “ El concepto de Populismo: una posición”, disponi-

(37)

ble en   [Link]
populismo-una-posicion

| 67
un padre con un potente capital social y simbólico en la subjetividad
política de su hijo que, en poco tiempo, desilusionado por las debi-
lidades teóricas y la imposibilidad del socialismo clásico de inter-
pretar las intuiciones, representaciones y demandas de las mayorías
nacionales y populares, el joven Laclau se asume tempranamente
como marxista, leyendo críticamente desde ese mismo momento los
postulados y las líneas políticas predominantes de la izquierda clá-
sica en la Argentina de los años sesenta.
A temprana edad se produce un cambio trascendental en su vida:
conoce al historiador Jorge Abelardo Ramos, a quien consideraría
sobre el final de sus días el pensador más influyente de la izquierda
nacional del siglo XX (38). Aquel paso por las filas del Partido Socia-
lista de la Izquierda Nacional marcaría a fuego la experiencia aca-
démica e influiría decisivamente en el pensamiento de Laclau. Allí,
en el lapso que comienza en la finalización de su carrera de grado en
1964, su acceso a una beca del CONICET y un fugaz tránsito como
docente de la Universidad de Tucumán, pueden encontrarse los pri-
meros sedimentos de lo que sería posteriormente resignificado en su
propia obra como populismo.
La denominada “Izquierda Nacional” era un espacio trotskista
liderado por Ramos y Jorge Enea Spilimbergo, en el que militaban
intelectuales de nota como Blas Manuel Alberti y Adriana Puiggròs,
entre otros, que ensayaba una lectura latinoamericanista, profunda-
mente nacional y frentista de la realidad argentina. Los libros de Ra-
mos (“Historia de la nación latinoamericana”, “América Latina: un
país”, “Revolución y contrarrevolución en la Argentina”, entre mu-
chos otros) predicaban la idea de que nuestro país no había realizado
todavía la revolución burguesa y adolecía en consecuencia de una
condición “semicolonial”. Por ende, era necesario apoyar, táctica y
críticamente, los movimientos nacionales, populares, antioligárqui-
(38)
Acha, Omar: “Del populismo marxista al postmarxista: la trayectoria de
Ernesto Laclau en la Izquierda Nacional (1963-2013)”, disponible en [Link]
[Link]/contenido/wp-content/uploads/2015/03/
[Link]

68 |
cos y antiimperialistas que se habían dado en la región durante esos
años. La idea de la necesidad de participar de un “frente nacional”
era un reflejo de lo que consideraban la contradicción principal ar-
gentina, que por supuesto no era la clásica dicotomía burguesía-pro-
letariado, sino el antagonismo (usamos en forma deliberada este
concepto para luego memorar la analogía de su utilización una vez
completadas las tesis populistas de Lacluau y Chantal Mouffe) na-
ción- imperialismo. Una disputa que había signado la historia de
América Latina desde los tiempos de la colonia. Ese frente, que en
buena medida había encarnado el yrigoyenismo, se expresaba en la
impronta movimentista del peronismo. En él debían converger los
obreros de un país en pleno proceso de industrialización, pero tam-
bién la pequeña burguesía, los trabajadores rurales, los pequeños y
medianos productores, la intelectualidad criolla y los sectores na-
cionalistas de las fuerzas armadas, en disputa histórica con el ala
liberal del universo castrense. Era una suerte de sumatoria de sujetos
políticos y sociales que obviamente exhibían contradicciones más o
menos explícitas con la oligarquía terrateniente y el capital imperial.
Un armado que debía conducirse desde una perspectiva “bonapar-
tista” para sintetizar los matices que coexistían en su interior, hasta
tanto se completaran las tareas nacionales inconclusas. Una vez rea-
lizadas las mismas, un partido revolucionario debería conducir a las
masas al socialismo. En este punto podemos conjeturar una segunda
analogía. La forma de concebir este frente remite -sin demasiados
esfuerzos memorísticos- a la construcción de pueblo de la que habla-
ría Laclau cuatro décadas después, e incluso a la idea de hegemonía
gramsciana a la que también recurriría al momento de explicitar sus
estudios sobre el populismo.
Pero retornemos al recorrido académico de Laclau. Muy joven
aún, de la mano de Eric Hobsbaum, hizo pie en la academia inglesa
y luego obtuvo un doctorado en la Universidad de Essex. “Influido
por aquella temprana militancia política de los años ’60 en la Ar-
gentina y por el análisis de buena parte del pensamiento crítico oc-
cidental contemporáneo –entre cuyos autores se destacan Gramsci,

| 69
Wittgenstein, Althusser, Derrida, Foucault y Lacan–, Ernesto Laclau
formuló la categoría analítica de identidades políticas nacionalpopu-
lares inspirada por el movimiento peronista. Así explica cómo van
conformándose las identidades colectivas alrededor de diferentes
enfoques y cómo la incorporación de estos enfoques en identidades
políticosociales más globales sigue formas hegemónicas, sin estar
determinadas por un criterio de clase. Esta categoría constituye el
punto de anclaje de su reflexión política posterior a la cual recurre a
lo largo de toda su obra.
La versión inicial de estas ideas puede encontrarse en Politics
and Ideology in Marxist Theory. Capitalism. Fascism. Populism
(1977). En esta obra rescata el concepto gramsciano de hegemonía,
pero enmarcado en el posestructuralismo de Derrida y donde tam-
bién se nota la influencia de Foucault, Lacan y Wittgenstein.
En 1985 publica la obra fundadora del posmarxismo, Hegemony
and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (en
colaboración con Chantal Mouffe). En ella profundiza la decons-
trucción del marxismo, transitando los temas centrales de la teoría
y la praxis política marxista, tal como éstos se presentan en sus ver-
siones más ortodoxas. Esta obra intenta rescatar la teoría y práctica
política marxista de los ataques del neoliberalismo imperante en los
’80 y de los avances del posmodernismo en la teoría política (39).
Los aportes y las conjugaciones teóricas de Laclau también han
merecido esclarecedoras reflexiones de Horacio González: “La teo-
ría de Laclau parte de querer descifrar como enigma lo que estaba a
la vista en la conjunción de las expresiones ‘socialismo’, ‘izquierda’
y ‘nación’, que fueron claves en los 30 años del partido de Jorge
Abelardo Ramos”.
“¿Pero no sería un poco injusto interpretar a Laclau como al-
guien que apenas desarrolla en su máximo nivel posible un conjunto
de tensiones que ya estaban involucradas en su experiencia política

(39)
Ozollo, Javier: “El gran resignificador del populismo”, disponible en https://
[Link]/diario/elpais/[Link]

70 |
juvenil? Sí, es injusto, porque sus libros ponen en marcha un mag-
nífico sistema de lectura, una maquinaria, que mucho tenía que ver
con la experiencia de las articulaciones no conjugadas”.
“Los dirigentes de su partido no tenían la idea de que las articu-
laciones no cerraban, trabajan sobre articulaciones cerradas -apuntó
González-, y por lo tanto serían esencialistas. Laclau inicia muchos
de sus libros con una profesión de fe no esencialista, eso lo lleva a su
descubrimiento máximo, que estaba inscripto en toda la lingüística
contemporánea: el significante vacío”.
Desde esta perspectiva, Laclau “inventa una teoría que es fun-
damentalmente un gran aparato retórico, termina reconociéndose
como retórico, es decir la ciencia fundante de cualquier intento de
hacer ciencia social o política en el mundo contemporáneo: es el
mundo clásico y el mundo antiguo que está entre nosotros”.
“El pensamiento geométrico de Laclau busca permanente las
grandes figuras de la retórica, que son figuras revolucionarias que
ponen obstáculos a la idea de revolución. Ese es el gran drama nues-
tro: pensamos en la revolución y le ponemos obstáculos a nuestro
propio pensamiento”. “Laclau se hizo como intelectual en medio de
una teoría de las articulaciones que quiso desplegar sobre la historia.
Construyó toda una teoría sobre el enunciado, la enunciación, y so-
bre la capacidad de nombrar pueblos a través de la enunciación” (40).
Ahora bien, una vez completado este apretado recorrido del po-
pulismo y sus orígenes, es necesario preguntarse qué aportes han
proporcionado los principales referentes de la denominada izquierda
nacional con relación al derecho. Tal vez no han sido demasiadas,
aunque algunas de ellas permiten inferir una concepción alternativa
y crítica a esta superestructura en su formato oficial. Pese a su recor-
dada formación marxista, Jorge Abelardo Ramos escribía una verda-
dera definición existencial: “Marx amaba a los poetas. Su amistad

(40)
Rapacioli, Juan: “El legado teórico, político y retórico de Laclau según Hora-
cio González”, disponible en [Link]
[Link]

| 71
con Heine y con Freiligrath pasó por las alternativas borrascosas
que imponía la política versátil de los artistas; pero Marx les exten-
día siempre un bill de indemnidad. “Los poetas son seres especiales,
decía a su hija; no podemos juzgarlos como a personas corrientes.”
El autor de El Capital había dialogado con las musas en sus años
jóvenes. La poesía y lo poético no podían serle indiferentes a este
científico, que además era un revolucionario y un poderoso imagi-
nativo, devorador de novelas. Releía a Esquilo en griego una vez al
año, por lo menos. Homero, Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe
y Balzac aparecen una y otra vez en sus obras, evocando la fruición
de intensas y repetidas lecturas. Entre sus proyectos incumplidos
al morir, figuraba el de escribir libro sobre la obra de Balzac. Por
lo demás, Marx no se propuso legar un repertorio omnisciente de
respuestas válidas para uso de los revolucionarios del futuro. Entre
las múltiples cosas que un genio como Marx no podía prever, figu-
raba el establecimiento de una “estética marxista”, de la que Marx
por supuesto no es responsable. El mérito de esta notable invención
perteneció a Stalin, ldanov y, por derecho sucesorio, a Khrushchev.
Lo curioso es que la burocracia rusa creó una “estética”, escla-
vizando simultáneamente a las artes. Las estipulaciones de dicha
estética se asimilan, por sus consecuencias prácticas y a pesar del
antagonismo de las disciplinas respetivas, al Derecho penal” (41).
El historiador desnudaba de esa manera el punitivismo extremo de
la burocracia soviética.
Su criticismo volvía a aparecer poniendo en tensión la condición
antinacional de la libre navegación de los ríos interiores de la Cons-
titución de 1853, revalorizando el texto de la Constitución de 1949,
fustigando la represión de la semana trágica, los bombardeos sobre
la Plaza de Mayo, los fusilamientos de 1955, la proscripción de Pe-
rón, el golpe de estado de 1976, etcétera. Con sus límites y contra-
dicciones, que no fueron pocas, el referente de la izquierda nacional

(41)
Ramos, Jorge Abelardo: Socialismo y Cultura”, disponible en [Link]
[Link]/socialismo-y-cultura/

72 |
en la que hunde sus raíces el populismo dejaba una marca, un rumbo
establecido sobre el derecho imperante en una semicolonia. Por si
esto fuera poco, los referentes de esa izquierda latinoamericana eran
también capaces de criticar a Marx. No hay más que recordar las
reflexiones de Ramos cuando señala que el gran pensador alemán
había alentado la invasión inglesa a la India. Allí era posible encon-
trar una mirada contrapuesta al eurocentrismo del marxismo clásico.
Allí, también, asoma tímida e imperceptible una impronta común
con el pensamiento decolonial. Después sobrevendrían nuevas espe-
culaciones y nuevos desarrollos, que también habremos de revisar.
Pero los orígenes conceptuales del populismo daban cuenta de una
preocupación por el derecho como aparato ideológico y sus avances,
como veremos, llegarían incluso hasta la criminología. Queda reser-
vada al lector la tarea de bucear y encontrar las identidades y analo-
gías que a lo largo de más de medio siglo se permitieron sugerir un
derecho diferente al que proponían las bibliotecas imperiales, desde
una perspectiva autóctona, marxista y no eurocéntrica. Para quien
esto escribe, el populismo y el pensamiento decolonial admiten una
articulación destinada a amalgamar una síntesis epistemológica su-
peradora, capaz de impactar sobre el derecho y sobre la filosofía.

| 73
 El hedor de América, el pensamiento
situado y la barbarie. Metaforizaciones
en torno a los aportes criminológicos
del populismo y las tesis decoloniales

“El hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra

populosa y cómoda ciudad natal. Es el camión lleno de indios,
que debemos tomar para ir a cualquier parte del altiplano, y
lo es la segunda clase de algún tren y lo son las villas miseria,
pobladas de correntinos, que circundan Buenos Aires”. “Un
juicio de pulcritud se da en Ezequiel Martínez Estrada cuando
expresa que todo lo que se da al norte de la pampa es algo así
como los Balcanes” “La categoría básica de nuestros buenos
ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni
prócer, ni pulcritud no es más que un simplehedor que merece
ser exterminado”

Kusch, Rodolfo: “América Profunda.

Introducción
La criminología y la sociología criminal intentaron desde siem-
pre hacer pie en grandes relatos previos para asentar las diferentes

| 75
concepciones a partir de las cuales se ocuparon de la criminalidad,
del delincuente y de la reacción social frente al delito. Lo hizo la
denominada criminología clásica, también -de manera abarcativa
y hasta ambivalente- el positivismo italiano y las diferentes tesis
funcionalistas, la criminología crítica y los nuevos realismos. To-
das esas vertientes se exhibieron como contenidos epistemológicos
añadidos y derivados del liberalismo clásico, de las nuevas formas
que asumía un capitalismo en su fase superior, del marxismo (en
cualquiera de sus variantes) y el postmarxismo, del ecologismo y
del neoliberalismo.
Con la (re) aparición de nuevas concepciones emancipatorias
que marcan sus diferencias con las retóricas y las prácticas del mar-
xismo clásico, como es el caso de la mirada laclausiana del populis-
mo y las tesis decoloniales que expresan las obras de pensadores de
la talla de Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Ho-
racio Cerruti, Carlos Cullen, Aníbal Quijano y Franz Hinkelammert,
entre otros, me dispuse a entender cuáles serían los pilares teóricos
hipotéticos de una criminología heredera de esas postulaciones, lo
que parece ser hasta ahora un enigma.
Nos espera entonces una tarea creativa e intersticial, conjetural y
siempre inacabada, discutible y completada en base a los aportes de
saberes diferentes que quizás no han terminado de expresar aquello
que, en el abismo de la temeridad, pretendemos poner en palabras.
O, lo que es más apasionante aún, perfilarlo con un sentido holístico
y unitario.

Populismo y criminología
El concepto de muchedumbre es cuantitativo y visual. Traduz-
cámoslo, sin alterarlo, a la terminología sociológica. Entonces ha-
llamos la idea de masa social. La sociedad es siempre una unidad
din·mica de dos factores: minorías y masas. Las minorías son indi-
viduos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masa

76 |
es el conjunto de personas no especialmente cualificadas” (Ortega y
Gasset: La rebelión de las masas).
En “La Razón populista” (42), Ernesto Laclau completa un reco-
rrido por una multiplicidad de categorías abordadas históricamente
por la filosofía política (democracia, pueblo, hegemonía) en el que
muchas de ellas son objeto de una resignificación que permite do-
tar de sentido a  otras tantas que completan la siempre inquietante
relación entre el populismo y la democracia. Los significantes, las
demandas equivalenciales, la construcción de pueblo, la representa-
ción, entre otras conceptualidades, le confieren un sentido definiti-
vo a un texto canónico que intenta construir un nuevo metarrelato
que viene a rellenar la carencia de una mirada totalizante,  crítica y
emancipatoria, después del colapso de las burocracias socialistas y
la  debacle de las postulaciones ontologistas del marxismo clásico.
El populismo, además de significar un alerta de las conciencias
colectivas respecto de las singularidades de las nuevas formas de
dominación y colonización existentes en el dispositivo neoliberal
mundial, provee de insumos teóricos explicativos que reponen la
idea de emancipación con una potencia que en algún momento se
creyó perdida  para siempre.

En su formulación teórica angular, delinea con ajustada precisión los

horizontes de proyección posible de las izquierdas durante el siglo
XXI, admitiendo incluso el duelo del ideal revolucionario, al menos
como el mismo fuera concebido durante décadas (43). Para eso, pone
al descubierto la debilidad teórica del determinismo teleológico en

(42)
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2016.
(43)
Sobre el particular ver Alemán, Jorge: “Apuntes sobre la emancipación”,
disponible en  [Link]
html. En el mismo sentido, Alemán, Jorge en  [Link]
DC5StKpvxvI y Aguirre, Eduardo:  «La revolución y los sujetos (II)», disponible
en  [Link]
sujetos-ii 

| 77
virtud del cual un sujeto social, por su implicación y su ubicación
específica en el proceso productivo, estaba concernido inexorable-
mente a hacer la revolución. Ese ontologismo ha capitulado a manos
de la realidad histórica El populismo no es sino una tentativa de ex-
tremar los límites de la democracia. Una manera de definir el noso-
tros y el ellos que caracteriza a toda vida democrática. Una forma de
identificar los agonismos y los antagonismos que en modo alguno es
merecedora del sistemático proceso de demonización, banalización
y simplificación capaz de permear el sentido común de los sujetos.

Se trata, en definitiva, de una forma de advertir respecto de la exis-

tencia de una batalla cultural por la construcción dinámica de la
hegemonía, que drena al interior de todos los territorios sociales y
culturales en disputa: el lenguaje, las instituciones políticas, la reli-
gión, la familia, la escuela, las universidades, los medios de comu-
nicación. También las formas disciplinamiento social y cultural y los
formatos sistémicos de control global punitivo.
Y aunque quizás no ha sido demasiado atendido este costado del
análisis de Laclau, “La Razón Populista” contiene en un capítulo
casi nunca mencionado un aporte criminológico por demás original,
en el que, además de recorrerse las tesis conocidas del positivismo
-en especial la obra canónica de Lombroso, “El hombre delincuen-
te”- se da cuenta de un costado no siempre visibilizado del cien-
tificismo criminológico del siglo XIX: los crímenes de las masas
emergentes. Esos sujetos que podían ser considerados anomalías
familiares (la “oveja negra” de esa institución) pero también perpe-
tradores de los crímenes de las “turbas” durante épocas de agitación
política (por ejemplo la Revolución Francesa) y que preocuparon al
peligrosismo como potenciales agresores de un sistema económico
y político dado. El capitalismo.
A comienzos de 1880, dice Laclau, el positivismo (post) lom-
brosiano comienza a estudiar no solamente los casos individuales,
sino también la responsabilidad penal de los crímenes de las multitu-
des (p. 58). La denominada “multitud delincuente”, un sujeto social

78 |
y político emergente, hasta ese momento desconocido, tumultuo-
so, en buena medida consciente de las situaciones de desigualdad
y opresión que les tocaba en suerte vivir. Esto es, en definitiva, los
casos de los perpetradores de las protestas y revueltas colectivas que
ponían en tensión un orden establecido.
Esto configura un costado no demasiado escrutado del positi-
vismo (sin relación aparente con la generalización a la que algunos
denominan “populismo punitivo”), que reconoció una lógica para
la justificación de la persecución de los salteadores de caminos que
interrumpían el incipiente mercantilismo de la Italia del siglo XIX y
la reprodujo, actualizada, cuando debió identificar un sujeto político
“peligroso” para la reproducción de las relaciones de poder. Este
hiato no puede sorprendernos. Como señala Alagia, en materia cri-
minológica “la colonización cultural no fue uniforme. Importamos
racionalizaciones aberrantes, conservadoras, liberales y hasta revo-
lucionarias. Ninguna fue satisfactoria” (44).
El modelo patológico original fue perdiendo predicamento a
manos de los estudios criminológicos franceses que se ocupaban de
la conducta de las masas. Escipión Sighele, un continuador de Ferri,
escribió su libro “La muchedumbre delincuente. Ensayo de Psicolo-
gía colectiva”, en el que analizó y dio “una explicación algo ecléctica
de las fuentes de comportamiento de las masas. A las causas clásicas
-contagio moral, imitación social y sugestiones hipnóticas- agregó
tendencias emocionales primitivas y el factor cuantitativo, dado por
la cantidad de personas que participan en actividades de multitu-
des” (Laclau p. 59), en cuyo prólogo expresa sin mediaciones: “El
estudio de los delitos de la muchedumbre es, en efecto, muy intere-
sante, sobre todo en esta  postrimerías del siglo durante las cuales

(44)
Alagia, Alejandro: “Foucault murió en América (Poder punitivo, derecho
penal y colonialidad)”, disponible en [Link]
files/2016/07/[Link]

| 79
las violencias colectivas de la plebe -desde la huelga de los obreros
hasta las sublevaciones públicas-  no escasean. Parece como que de
cuando en cuando quiere aquélla satisfacer, por medio de un delito,
todos los resentimientos  que han acumulado sobre ella los dolores
y las injusticias que sufre” (45).
Esta tendencia impopular de las nuevas caracterizaciones dico-
tómicas (el individuo/ la masa; lo racional/ lo irracional; lo normal/
lo patológico) de la psicología de masas terminó precipitando su
colapso. El fin de un recorrido criminológico que, acaso como pocos
otros textos, el libro de Laclau resume con una claridad rotunda.
Y esa síntesis remite, prácticamente sin mediación alguna, al re-
manido derecho a la protesta social que estos plebeyos transforma-
dos en muchedumbre encarnaran, antes que este derecho se definiera
por su proximidad a las garantías emergentes de las constituciones
liberales. En estas visiones de los liberalismos políticos, la protesta
social es un derecho que prima porque es el más cercano al núcleo de
los ideales operantes de la constitución, como lo expresa Gargarella:
“Es decir, frente a la desgraciada situación del choque de derechos,
frente a la necesidad de escoger a uno de entre dos derechos impor-
tantísimos, la Corte –en línea con lo que antes señalábamos acerca
de proteger hasta último momento al derecho que está más cerca del
nervio básico de la Constitución- afirmó que el derecho a la crítica
del poder merecía un prioridad absoluta. ¿Y por qué así? Entre otras
razones, porque tenemos un sistema representativo y porque hemos
delegado el control de las armas y del dinero al gobierno. Si en ese
contexto se nos quiere recortar, además, el derecho de criticar al go-
bierno, estamos perdidos. En un sistema institucional como el que
rige en la Argentina, necesitamos garantizar (nos) de forma perma-
nente la posibilidad de objetar las acciones del gobierno, de mostrar
sus flancos débiles, de reclamar y exigir que cambie su rumbo, que
tome ciertas medidas, que deje de llevar adelante ciertas acciones.

(45)
Disponible en [Link]
pio-La-Muchedumbre-Delincuente-1892

80 |
Por eso es que el Poder Judicial tiene esa responsabilidad tan espe-
cial de salir a defender a los críticos. Lo notable en casos como en
el de la Argentina es que la actitud que el Poder Judicial es exacta-
mente la opuesta a la aquí sugerida. En vez de decir “al último que le
suelto la mano es al crítico”, lo que dice el Poder Judicial es “al pri-
mero que combato, al primero que le pongo límites es al crítico” (46).
En realidad, la caracterización de Laclau recrea un costado
oscuro, quizás el más opaco del positivismo en su relación con la
“rebelión de las masas”. No parece un elemento menor, frente a la
pulsión de muerte del neoliberalismo y ese estado de excepción que
coloniza las conciencias y hace que los intereses vitales de muchos
sujetos no sean los intereses históricos de realización personal sino
que hayan dado paso a un odio que les permita creer firmemente que
hay una enorme cantidad de gente que sobra en este mundo. Se trata
en general de las nuevas multitudes de homo sacer a los que sería
perfectamente lícito aniquilar o erradicar del paisaje social.
Por ende, este aporte del populismo en materia criminológica
constituye un hallazgo de las lecturas detenidas, curiosas, reflexivas.
Pero lo que es mucho más importante, implica un aporte fenomenal
para una caracterización completa no estereotipada e intelectual-
mente honesta del positivismo criminológico.
 

Acervos criminológicos en las tesis

de la filosofía indígena

Analizaremos ahora, mediante elementos siempre fragmenta-

rios, las reflexiones de Dussel frente al crimen y la reacción social
indígena ancestral frente al delito.

(46)
Gargarella, Roberto: “Cortes de rutas: no todo es lo mismo”, disponible en ht-
tps://[Link]/diario/elpais/subnotas/[Link]

| 81
 Si algo distingue a los pueblos originarios es su capacidad de de-
sarrollar un conocimiento o una sabiduría antes que un saber, acaso
por la vocación de permanecer anclados a la gravitación total de su
tierra, a su percepción del mundo, de la naturaleza y del buen vivir
comunitario.
Esos componentes delinearon su reacción frente a las infraccio-
nes. Frente a lo distinto, a lo inesperado, a lo reprobado por los de-
más miembros de la comunidad, esa misma comunidad sabe que la
respuesta no puede ser inferir un mal desafiliatorio de ninguno de los
implicados. Generalmente, la reacción se habría operado sin castigo
ni violencia. Sin venganza y sin vergüenza.  Lo habría impedido,
precisamente, su sentido de pertenencia a la comunidad y a la tierra
en la que vive. 
Esta afirmación no podría convertirse en un absoluto. No sola-
mente porque hay autores que señalan lo contrario, dando cuenta de
la rigurosidad de ciertas reacciones comunitarias ante determinadas
ofensas, sino también porque, incluso aquellos que postulan la te-
sis que implico, admiten que en determinados casos –la guerra, por
ejemplo- existieron formas gravosas de castigo. Así lo afirman, por
ejemplo, la antigua tesis de grado de Jeorgina Pedernera sobre el
derecho penal de los mapuches (47) y las investigaciones de Mathew
Restall (48) que relevan las ejecuciones rituales que llevaban a cabo
los mexicas. Lo propio acontece con los estudios de Antonio Rubial
García (49) sobre la explotación que los mexicas ejercían sobre otros
pueblos indígenas y los ritos violentos como el descabellamiento en
que incurrían ciertas tribus de Mesoamérica.

(47)
Pedernera, Jeorgina: “El derecho penal de los mapuches”, Tesis de Grado,
Universidad de Chile, 1941.
Matthew, Restall: “Los siete mitos de la conquista española”, Ediciones Pai-
(48)

dos, Barcelona, 2004, disponible en [Link]

[Link]
(49)
Rubial García, Antonio: “Los mitos de la conquista”, disponible en https://
[Link]/watch?v=Emo5S3pRIYQ

82 |
 Por otra parte, la mayoría de los investigadores postulamos la
existencia de un derecho precolombino basado en la idea del equi-
librio y armonía de la vida en común, el restablecimiento de la paz
comunitaria y la reinserción de infractor en la comunidad. Algunos
de ellos, de manera fundada, admiten la existencia de formas es-
peciales de castigo: “Siendo el principio del equilibrio de las fuer-
zas de la comunidad el más importante, parece estarse en presen-
cia de sistemas de justicia restaurativa, con el uso de técnicas de
mediación, especialmente cuando se trata de justicia comunitaria.
Así por ejemplo, en algunas comunidades kichwas del Ecuador, el
manejo comunitario de los conflictos llevan al uso de la mediación
comunitaria o la conciliación comunitaria, pues los objetivos de la
sanción son, de un lado, restablecer el equilibro comunitario procu-
rando devolver la armonía quebrantada, y de otro lado, devolver al
individuo a la comunidad, de que comprenda que su acto ha atentado
contra las fuerzas comunitarias, y por ende, atenta también contra sí
mismo. En pocas palabras, la pena persigue que el infractor com-
prenda el cómo su conducta ha afectado a todos y cada uno de los
miembros del colectivo”. Lo propio acontece con la finalidad de la
pena: “respecto de la significación que tiene la pena para la comuni-
dad y para el sujeto mismo, en no pocas ocasiones las penas tienen
un sentido más bien purificador. Tal sucede por ejemplo, respecto de
la aplicación de penas corporales como las de fuete (Colombia), los
latigazos, el baño de agua fría y la ortiga (Chimborazo, Ecuador). En
ellas el infractor es castigado en presencia de toda la comunidad, a fin
de que comprenda que su hecho ha afectado el equilibrio de todos,
cada golpe (generalmente aplicado por algún familiar del penado
o alguna persona a quien la comunidad le reconozca autoridad) va
acompañado de un consejo (en este sentido es una pena correctiva).
Luego, es ortigado y/o bañado con agua fría” (50).

(50)
Villegas Díaz, Myrna: “Sistemas sancionatorios indígenas y derecho penal:
¿subsiste el Az-Mapu?”, disponible en [Link]
ci_arttext&pid=S0718-33992014000100007

| 83
 Dussel, en cambio, destaca la faceta preferentemente resarcito-
rio y reparador del sistema jurídico penal de los pueblos originarios.
Pone el ejemplo de un homicidio y contrasta al derecho occidental
con la costumbre indígena. El derecho occidental moderno acude en
estos casos al castigo institucional. La consecuencia es un ser huma-
no sometido a encierros crueles y una familia –la de la víctima- en
la más absoluta intemperie. En las formas jurídicas ancestrales, en
cambio, el agresor era compelido a cultivar su tierra y también la del
muerto, para que su familia pudiera reasegurar su subsistencia. De
esta manera, la pena purificaba –en el trabajo en relación con la Ma-
dre Tierra- y además de reparar y restablecer el equilibrio devolvía
al infractor a su comunidad.
Otras citas propias permiten recuperar prácticas y concepciones
análogas: “La “propiedad individual”, tal como la concebimos ac-
tualmente, no existía entre los mapuches. Las infracciones que “vul-
neraban” la propiedad, lo eran no tanto por el detrimento patrimonial
de la víctima sino casi exclusivamente por atentar contra un orden
colectivo y el mentado equilibrio del cosmos. De no ser así, no se
justificaba la inclusión del adulterio como un “delito” (los mapuches
no distinguían entre ilícitos civiles y criminales, lo que configura
justamente una diferenciación burguesa a partir de la consagración
del derecho de propiedad sobre los medios de producción), ya que la
mujer no era un “objeto” o un “bien” regulado conforme las pautas
de nuestras leyes de mercado. Por el contrario, el equilibrio familiar
quebrantado en ese caso no suponía el detrimento o la afectación de
una “cosa”, sino un atentado contra la propia supervivencia política
de la familia o comunidad y/o por la posibilidad de que la mujer
“infiel” transmitiera los secretos de la comunidad o de su pareja a
terceros. Por eso es que, justamente, uno de los motivos que du-
rante mucho tiempo separó a los mapuches de los españoles era la
pretensión de someterlos a la monogamia y al sedentarismo. Esta
confusión se salda con otros documentos alternativos. Así, por ejem-

84 |
plo, María del Rosario Salamanca Huenchullán decía: “En cuanto al
robo doméstico al interior de las comunidades, “las rucas mapuche
solían tener una sola entrada, la que estaba abierta casi siempre; no
necesitaban hojas de puerta, porque en aquel tiempo no se conocían
los saqueos”. “El concepto de propiedad privada no existía en la
concepción mapuche, sólo apareció y se consideró consecuentemen-
te la apropiación de lo que era propiedad de otros un delito desde la
interiorización de este concepto por los mapuche” (51).
Como observamos, la recuperación histórica de los instrumentos
de resolución de conflictos de los antiguos habitantes de Abya Yala
deparan disidencias, desacuerdos y polémicas que no se saldan en
las lecturas disponibles sobre el tema.
Cualquiera sea la postura personal que pueda asumirse sobre el
particular, no puede dejar de tenerse a la vista que la misma no ha de
ser original. Casi con seguridad, esas diferencias estarán emparen-
tadas con la concepción que se tuviera sobre el más importante en-
cuentro de la historia de la humanidad. Eso que algunos denominan
descubrimiento y otros conquista, algunos guerra, otros genocidio
y otros adhieren a la tesis de la “leyenda negra”, un relato apologé-
tico de la conquista que también es necesario revisary, sobre todo,
estudiar.
Si la mirada es extremadamente condescendiente con los con-
quistadores, seguramente esa visión irá aparejada por una simplifi-
cación desdeñosa respecto de la cultura y la historia de los pueblos
originarios.
Y sabemos que el delito, como el derecho, es un hecho cultural,
por lo tanto contingente, variable, contradictorio y muchas veces
dependiente de la relación de fuerzas sociales.

(51)
Aguirre, Eduardo Luis: “Elementos de justicia restaurativa en las comu-
nidades mapuches, disponible en [Link]
cho/103-elementos-de-justicia-restaurativa-en

| 85
 Por el contrario, una perspectiva emancipatoria, decolonial, pro-
fundamente americana, debería reconciliarse con formas de resolu-
ción de las diferencias esencialmente pacífica, con mínimas expre-
siones de violencia a veces inevitables, tratando de recomponer el
equilibrio afectado, lograr formas de resarcimiento, reintegrar a los
ofensores a la comunidad y nunca prescindir de la noción contene-
dora y democrática de comunidad, que nos atravezó durante mile-
nios. Porque en América, el individualismo es también una noción
importada. En nuestras tierras, como en todo el mundo, el hombre
nunca fue individuo, sino comunidad.

86 |
 Elementos de justicia restaurativa
en las comunidades mapuches.
Racionalidades alternativas en tiempos
de retribucionismo extremo

La pretensión de realizar un abordaje criminológico respec-

to de las formas de resolución de los conflictos dentro de la so-
ciedad ancestral de los mapuches, importa el interés de despejar
una incógnita fundamental en orden a lo que podríamos identificar
como la existencia de un sistema penal dentro de las tradiciones
culturales e intelectuales de estas comunidades originarias. En el
marco de esta difícil y no demasiado explorada cuestión, es preciso
poner de manifiesto inicialmente que el interés no se ciñe a una
investigación que descubra solamente las formas extrínsecas del
derecho mapuche (AZ-MAPU), sino que apunta más específica-
mente a escrutar la escala de valores de los antiguos pobladores
de la patagonia chilena y argentina, la percepción de su propia
realidad, sus nociones cosmogónicas y los instrumentos sociales a
los que apelaban para tutelar su propia supervivencia colectiva y
reproducir de tal manera su estructura social, caracterizada por la
convivencia democrática, la solidaridad y el respeto cotidiano de
los derechos del prójimo y del medio ambiente.

| 87
 I. Las entrevistas iniciales

En los primeros días de julio de 2006 entrevisté al Profesor Hé-

ctor Walter Cazenave, historiador, geógrafo, escritor, un intelectual
reconocido en la Provincia, quien ha exhibido también una perma-
nente preocupación por la investigación de temas relacionados con
pueblos originarios de la Patagonia argentina.
Una relación de antigua data, posibilitó que a lo largo de casi dos
horas pudiera despejar algunas incógnitas y precisar algunos aspec-
tos esenciales para el inicio de la investigación.
Según Cazenave, la lengua mapuche fue, a partir del siglo XVI,
un factor de galvanización cultural de una potencia llamativa. Di-
versas civilizaciones no mapuches, todas ellas ágrafas (pehuenches,
ranqueles, rankulches, pampas) adoptaron el mapudungun como
una especie de lengua “franca”. “Una suerte de latín” -resume Wal-
ter- que hablaban, además de los mapuches, distintos pueblos del sur
argentino, unificados por un idioma madre.
Ese conjunto de símbolos comunes, permitió aunar otros signi-
ficados y significantes culturales entre los diversos pueblos origina-
rios de la región, tales como la religión, la cosmogonía, la escala de
valores y los sistemas de resolución de conflictos que por cierto eran
mucho más composicionales que punitivos entre los mapuches.
Contó Cazenave que, pese a que en un principio se pensaba
que los mapuche no habían habitado el territorio que hoy ocupa la
Provincia de La Pampa, recientes descubrimientos arqueológicos
demostraban lo contrario y registraban la presencia pretérita de la
“gente de la tierra” en estas latitudes, lo que ha producido una im-
portante revisión en las investigaciones sociológicas, históricas y
étnicas en la Provincia: “Lo étnico esté ocupando el centro de la
teoría social, porque parece haberse formalizado la conciencia an-
tropológica sobre sus dimensiones. En la Argentina, es un camino

88 |
para reconsiderar mitos y atavismos. En La Pampa, es un llamado
para reconsiderar la historia de nuestro poblamiento mapuche, pre-
mapuche y moderno, y ver cuánto de la Argentina que vino después,
estaba allí. En el proyecto de ordenamiento soberano del estado per-
geñado por la generación del 80, que fue dibujando un país nuevo y
clausurando definitivamente el virreynato” (52)
Del mismo modo, abundó sobre los ejes centrales de la historia
de los ranqueles, y me sugirió valiosas lecturas específicas e impor-
tantes referentes e investigadores a quienes abordar.
Fue en ese momento cuando, por primera vez, me animé a ar-
gumentar por qué había elegido a los mapuches y no a los puebles
ranqueles como objeto de esta investigación y, para mi alivio, el en-
trevistado también convalidó asertivamente esa temprana elección.
Walter le había prestado así su brújula a la investigación, lo que le
agradecí.
Ni bien tomó estado público a través de algunos medios de co-
municación locales que había accedido a la beca CHIBA, recibí
la inesperada y estimulante llamada telefónica de Edgar Morisoli,
quien de inmediato me hizo llegar algunos documentos de su auto-
ría, algunos de cuyos párrafos transcribo a lo largo de este trabajo.
El contacto terminaba de convencerme de la importancia del desafío
asumido: Morisoli es un emblema de la cultura y el arte, no sólo en
la Provincia, sino en todo el país; un lúcido militante de las causas
populares y, fundamentalmente, una referencia ética insoslayable.
Los papeles que me acercó, de indudable utilidad, demuestran que,
con su aguda percepción, comprendió inmediatamente el sentido de
mi exploración.
Durante más dos horas conversé ayer, 20 de julio, con el in-
vestigador indigenista José Carlos Depetris, un antiguo compañero
de militancia que me recibió en su domicilio particular. El diálogo
fluido, la sensación de encontrar respuestas rápidas y compartidas,

(52)
Sitio de la Comunidad ranquel de Toay, disponible en  [Link]
[Link]/toay/archiv_imag/comu_nidad/[Link]

| 89
en permanente ida y vuelta, y la disposición del entrevistado para
favorecer y seguir aportando a la investigación de cara al futuro,
fueron los logros más importantes del encuentro. Depetris ha ex-
plorado constantemente en la cultura de los pueblos originarios y ha
escrito obras interesantes sobre el tema, destacando entre ellas las
menciones a la percepción del mundo que posee el pueblo ranquel.
Esta reunión fue el paso previo a mi viaje al sur y la confirmación
de que estaba frente a una sociedad extremadamente compleja, que
solamente el binarismo huinca pudo describir apelando a gruesos
trazos reduccionistas.
Después de esta entrevista tuve en claro que la lógica política, el
tejido de alianzas, las estrategias diplomáticas, la conformación de
las familias y la escala de valores de los mapuches deben represen-
tarse como un todo complejo y dinámico. El desafío, entonces, será
no caer en simplificaciones y aporías, para lo cual también deberé
evitar la tentación de idealización o glorificación de su sistema de
creencias, fatal en cualquier proceso etnográfico.

II. El marco introductorio

La pretensión de realizar un abordaje criminológico respecto
de las formas de resolución de los conflictos dentro de la sociedad
ancestral de los mapuches, importa el interés de despejar una incóg-
nita fundamental en orden a lo que podríamos identificar como la
existencia de un sistema penal dentro de las tradiciones culturales e
intelectuales de estas comunidades originarias.
En el marco de esta difícil y no demasiado explorada cuestión,
es preciso poner de manifiesto inicialmente que el interés no se ciñe
a una investigación que descubra solamente las formas extrínsecas
del derecho mapuche (AZ-MAPU), sino que apunta más específica-
mente a escrutar la escala de valores de los antiguos pobladores de
la patagonia chilena y argentina, la percepción de su propia realidad,
sus nociones cosmogónicas y los instrumentos sociales a los que
apelaban para tutelar su propia supervivencia colectiva y reproducir

90 |
de tal manera su estructura social, caracterizada por la convivencia
comunitaria, la solidaridad y el respeto cotidiano de los derechos del
prójimo y del medio ambiente (53). “El pueblo mapuche, generó las
condiciones para sustentar este sistema de organización, en base a
principios democráticos y de amplia participación, en virtud de la
cual se formó una organización sólida, basada en espacios de partici-
pación social y en una especie de federación de esas bases sociales,
con otros entes similares, llamados LOF y de ellos emergía un líder
natural llamado Longo” (54).
También es necesario aclarar que es éste un abordaje hasta aho-
ra introductorio, cuya profundización intentaré llevar adelante en
el futuro, y que únicamente pretende indicar algunas perplejidades
comparativas partiendo inicialmente del análisis del sistema jurídico
mapuche.
La historia del pueblo mapuche reconoce tres etapas sucesivas.
Un estado de pleno desarrollo de su identidad cultural que llega has-
ta 1641, momento en el que se produce el primer contacto con los
colonizadores españoles; luego, más de cuatro siglos de convivencia
forzada con el europeo, hasta que los criollos argentinos y chilenos
proclamaron sus respectivas independencias políticas, dando co-
mienzo entonces un proceso de profundización de las tentativas de
degradación cultural del pueblo mapuche, hasta su derrota a través
de una verdadera “guerra de exterminio” acaecida durante la segun-
da mitad del siglo XIX.
Estos dos últimos momentos históricos fueron, en consecuen-
cia, mayoritariamente descriptos por los conquistadores desde una
manifiesta concepción etnocéntrica, que ha ocasionado que casi lo
único que se recopilara respecto de un derecho no escrito, estuviera

Hernández, Isabel: “Derechos Humanos y Aborígenes. El Pueblo Mapu-

(53)

che”, Ed. Búsqueda, Buenos Aires, 1985, p. 8.

(54)
“Mediación entre Machis: experiencia para validar una propuesta de diseño
en mediación mapuche”, Centro de Mediación Temuco- Corporación de Asistencia
Judicial de la Región del Bío Bío.

| 91
fuertemente condicionado por las corrientes de pensamiento legi-
timantes de la opresión colonial. En ese sentido, no debe llamar la
atención la llamativa coincidencia entre el pensamiento positivista
de los anexionistas argentinos (cuyo emblema es Lucio V. Mansi-
lla, quien define, por ejemplo, a los ranqueles como “pedigüeños”,
“mentirosos”, “desconfiados” y “viciosos”) (55) y el propio discurso
marxista clásico, que convalidó el supuesto estado de “barbarie” de
los pueblos originarios de América (56).
Esta particular modalidad de dominación cultural se hizo sentir
especialmente en el contraste entre una sociedad “huinca” y una ci-
vilización ágrafa, y dio lugar a una síntesis que expresó la asimetría
del proceso de colonización cultural.
La diferente relación de fuerzas culturales -una consecuencia ló-
gica del resultado de la contienda militar- ha influido de manera de-
cisiva en la subalternización sistemática del análisis de las técnicas
de resolución de conflictos que practicaban los antiguos mapuches,
y de la existencia de una justicia restaurativa con una lógica distinta
del binarismo invasor, como consecuencia de una visión cosmogó-
nica manifiestamente diferente de la occidental. “Ser mapuche es ser
hombre de la tierra, toda su vida transcurre con los ciclos agrarios,
la vida está vinculada a la naturaleza, y el hombre blanco (winka) se
apropia de lo más sagrado que significa la Diosa Madre Tierra, alam-
bra las extensiones de tierra, establece propiedades, leyes y estatutos
que arrasan los derechos naturales del Ad Mapu (Ley Mapuche)”. (57)

(55)
“Una excursión a los indios ranqueles”, p. 3 y 4
Engels, Friedrich: “El origen de la Familia, la Propiedad y el Estado”, Ca-
(56)

pítulo I, “Estadios Prehistóricos de la Cultura”, p. 12, Biblioteca de Autores Socia-

listas.
(57)
Barbonell, Beatriz: “El Otro, en la cultura mapuche”, disponible en www.
estudios [Link]

92 |
 En lo que respecta a las formas de resolución de conflictos de los
mapuches con antelación a la conquista, es preciso poner de mani-
fiesto algunos rasgos salientes.
Uno de ellos, acaso el definitorio, radica en la particular concep-
ción del mundo que poseían los mapuches.
Esa visión, por supuesto, no contemplaba a la propiedad pri-
vada, al menos en la forma en que la misma era concebida por la
civilización occidental, y mucho menos con la impronta ordenatoria
de las sociedades de la modernidad temprana que la misma adquirió
a partir de las revoluciones burguesas.
Los mapuches, por definición, se asumen como “gente de la tie-
rra”. La tierra no es de ellos sino que “ellos son de la tierra”. Incluso,
la lucha épica de siglos enteros en defensa de la tenencia de la tierra,
no debe hacer ver a la misma, en la concepción mapuche, como un
bien económico, sino como un espacio para la vida” (58). Pertene-
cen a un orden terrenal donde incluso los entes que el cientificismo
moderno consideró inanimados adquieren sentido y vida propia (el
agua, la tierra, las rocas, el aire). Esos elementos coadyuvaban para
el establecimiento y preservación de un orden armónico totalizante.
Incluso, la posibilidad de valerse de esos bienes estaba regida por
una idea de conservación de los mismos, a fin de no alterar el equi-
librio de un ecosistema y un medio ambiente determinado, que los
instrumentos de control social mapuche tendían a conservar y repro-
ducir, en un marco ostensible de solidaridad comunitaria y respeto
por las tradiciones culturales heredadas .
“La cosmovisión europea es, fundamentalmente, antropocéntri-
ca. Así en Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”,
o en la visión simbólico-poética de Heráclito: “El sol tiene el tamaño
del pie de un hombre”. Esta concepción atraviesa transversalmente
todos los credos religiosos y todas las corrientes de pensamiento a
través de los siglos, a partir de viejas raíces judeo-cristianas y grie-

(58)
Hernández, Isabel: “ Derechos Humanos y Aborígenes. El Pueblo
Mapuche”, Ed. Búsqueda, Buenos Aires, 1985, p. 39.

| 93
gas. Es, en esencia, el hombre “señor de la tierra” del texto bíblico
(Génesis, 1:28); “Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra y so-
juzgadla, y señoread en los peces del mar y en las aves de los cielos,
y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra”. Esa raíz bíblica
resulta común a las tres grandes religiones monoteístas (los “hijos
de Abraham”), es decir, judaísmo, cristianismo e islamismo. La mis-
ma cosmovisión antropocéntrica impregna los múltiples cauces del
pensamiento racionalista”. “Sojuzgadla y señoread…” Esa fue la
cosmovisión que Europa trasladó a América, desnaturalizada por la
mediación del colonialismo y el capitalismo naciente, por dentro y
por fuera del marco religioso” (59). La influencia religiosa en lo que
concierne a la justificación ética del castigo y los distintos proce-
sos sociales de creación de significados y significantes (60) ayudan a
comprender mejor las diferencias notorias que existen en términos
de reacción social frente a la infracción, entre las sociedades occi-
dentales y el derecho de los pueblos originarios.
Los mapuches poseen un importante capital social, entendido
–por oposición al capital financiero occidental- como capacidad de
los individuos para desarrollar tareas conjuntas y alcanzar objetivos
comunes, justamente en base a la solidaridad, la confianza y la coo-
peración mutua, que redunda en un bienestar individual pero funda-
mentalmente colectivo, derivado probablement de la concepción de
una propiedad comunitaria de la tierra a la que pertenecen (61).
Frente a la alteración de ese equilibrio, es natural que en su ló-
gica se tienda antes a su restauración que a la punición entendida en

(59)
Morisoli, Edgar: “Cosmovisión europea y cosmovisión americana:
Notas desde la encrucijada”, contribución al XVI Encuentro de las letras
pampeanas: Memoria y utopía: los escritores del 2000”..
Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Ed. Del Puerto,
(60)

Buenos Aires, 2004, p. 14.

(61)
Durston, John y Duhart, Daniel: “Recursos socio culturales de los
jóvenes mapuches”, disponible en [Link]/public/spanish/
region/ampro/cinterfor/temas/youth/doc/not/libro193/[Link]

94 |
clave occidental. En la dinámica de las relaciones de producción ca-
pitalistas, por el contrario, la inadecuación a un determinado orden
implica la potestad de los estados de intervenir frente a los “desvia-
dos” que no han internalizado la concepción burguesa del “homus
economicus”.
La pena, en especial la pena de prisión, tal como es concebida
modernamente, era (y es) aplicada generalmente a quienes no in-
troyectaban debidamente la escala de valores impuesta por la clase
social que pasó a detentar el poder con el advenimiento de las revo-
luciones francesa e industrial, en el marco de las relaciones de pro-
ducción sobrevinientes. Lo que en la lógica psicoanalítica se expresa
como subjetivación de la pena por parte del culpable, al momento
de justificar la reacción punitiva del Estado en cuanto “otro” que lo
refiere como súbdito, pero también como infractor potencial al cual
sancionará si se excluye de la norma legal (62).
Es muy gráfica la extrapolación ideológica del capitalismo trans-
nacional, si tomamos en cuenta algunas identidades criminológicas
no siempre puesta de manifiesto acertadamente. Las experiencias de
Lombroso, por ejemplo, respecto del bandido Villella, estaban des-
tinadas a comprobar que los delincuentes (sobre todo los que aten-
taban contra el derecho de libre tránsito y de propiedad privada en
los fundos fértiles de la Italia septentrional) poseían características
biológicas que los determinaban a delinquir, y respecto de los cuáles
los estados podían intervenir aún “antes de que nada ocurriera”.
Pero además, que los sureños - como Villella- debían ser con-
trolados institucional y socialmente por su “peligrosidad” y su es-
caso apego a las lógicas y las rutinas capitalistas. El mismo celo
han demostrado los sistemas penales latinoamericanos respecto de
los bandidos rurales, que también implicaban un serio inconveniente
para los dueños de las tierras arrancadas a los mapuches y ranqueles

(62)
Gerez Ambertín (compiladora): “Culpa, responsabilidad y castigo
en el discurso jurídico y psicoanalítico”, Ed. Letra Viva, Buenos Aires,
2006, Volumen I, p. 21 y 35.

| 95
(también con lógica capitalista y en el marco de un proceso primario
de acumulación). La historia y la épica de Vairoletto y otros bandi-
dos rurales son elocuentes en ese sentido entre fines del siglo XIX y
las primeras décadas del siglo XX. Es interesante observar la simi-
litud de la descripción que la narrativa occidental hace de los ban-
didos rurales y los pueblos originarios, a quienes acusa de la misma
clase de infracciones. Naturalmente, huelga decir que la imposición
del paradigma “civilizador” fue, también, particularmente violento
respecto de los mapuches.
Los mapuches, preexistiendo a españoles, chilenos y argentinos,
ocupaban un extenso territorio en el que desarrollaban su vida co-
munitaria, siendo el nomadismo, justamente, una de las formas de
exteriorización de una concepción libre del acceso a la tierra de la
que formaban parte como un elemento más de la naturaleza.
Este contraste epilogó en una masacre, de resultas de la cual un
proceso brutal de apropiación cultural impactó en las concepciones
ancestrales del pueblo mapuche y, finalmente, lo confinó al sistema
de reducciones. Justamente, porque el proceso de apropiación no
se detuvo en los acervos culturales sino que avanzó concretamente
sobre las formas de acceso a la propiedad de las tierras, en clave
capitalista. La “conquista del desierto” argentina, y las formas de
distribución de las superficies expropiadas a las sociedades origina-
rias tras el genocidio, constituyen una evidencia clara ese sentido.
Esas dos visiones casi antitéticas del mundo, conllevaron di-
vergentes formas de convivencia, distintas pautas asociativas y
particulares modalidades de resolución de conflictos internos, ge-
neralmente destinadas, en el caso mapuche, al restablecimiento del
equilibrio afectado por el conflicto, salvo que la amenaza proviniera
del exterior, de un “otro” hostil, supuesto en el que la magnitud de la
agresión, o la contumacia del infractor o su familia, habilitaría otras
instancias menos frecuentes de abordaje.
Sorprende comprobar las fuertes analogías e identidades de estas
formas de justicia restaurativa con la de otras civilizaciones distan-
tes, con las que, obviamente, los antiguos habitantes de estas tierras

96 |
no tuvieron relación alguna, como es el caso del sistema germánico
antiguo o el de los nativos de la Melanesia. Todo esto no hace sino
poner seriamente en crisis las lógicas punitivas naturalizadas de las
sociedades capitalistas y el “discurso único” de la ecuación infrac-
ción-castigo.
Las lecturas históricas profundamente impregnadas de con-
cepciones eurocéntricas no alcanzaron a advertir estas saludables
particularidades de la civilización mapuche ancestral. Más aún, en
algunos casos, directamente las confundieron o las desdeñaron, a fa-
vor de la potencia punitiva fenomenal de los aparatos ideológicos y
represivos de los estados-nación argentino y chileno, empeñados en
la construcción de una cultura única, galvanizada, compatible con
una escala valorativa hegemónica que subalternizaba la diversidad.
“Históricamente, para todo pueblo dominador, el pueblo domi-
nado fue bárbaro y hereje, puesto que necesitó desacreditarlo y de-
gradarlo para justificar la imposición por la fuerza de su propio sis-
tema de vida, y defender de esta manera sus intereses económicos.
O sea que mientras el dominador comienza a discriminar porque
explota, luego continúa explotando porque discrimina” (63).
Algunas vertientes contemporáneas y extremas de las tradicio-
nes religiosas judeo cristianas, en tanto componentes fundamentales
de la superestructura occidental, aportan decisivamente acerca de
la legitimidad del Estado y del Gobierno para castigar, lo que fue
seguido al pie de la letra por conquistadores y criollos: “La vida no
es justa. Cada día, en muchas formas, este factor es hecho muy claro
para nosotros. El 11 de septiembre del 2001 marcó un día cuando la
injusticia de esta vida física llegó a ser especialmente aparente. El
mundo entero permaneció con la boca abierta mientras observaba
cuatro aviones comerciales de los Estados Unidos secuestrados y
usados como armas en contra de nuestra confiada nación. En pocos
minutos, el World Trade Center (Centro de Comercio Mundial) y
el Pentágono fueron sacudidos por el impacto de estos aviones. El

(63)
Hernández, Isabel, op. cit, p. 45.

| 97
fuego consumidor, las nubes de humo, y la pérdida de vida humana
inocente nos impactó a todos. A través de la matanza y el terror,
un sentimiento fundamental emergió de la mentalidad colectiva de
los Estados Unidos—encontraremos y castigaremos a quienquiera
que haya hecho esto. Cuando este tipo de tragedia ocurre y la atro-
cidad de la actividad criminal entra en enfoque completo, siempre
se levanta la pregunta: ¿Es correcto delante de los ojos de Dios que
los humanos demanden que los autores sean traídos a la justicia y
castigados por su acto vil de cruel cobardía? Y si lo es, ¿quién tiene
la autoridad de administrar tal castigo? Afortunadamente, la Biblia
provee respuestas claras a tales preguntas. En Romanos 13, el ins-
pirado apóstol Pablo explicó que cada ciudadano tiene la obliga-
ción de ser obediente a las autoridades gubernamentales porque “por
Dios han sido establecidas”. Además, el gobierno “no en vano lleva
la espada, pues es servidor de Dios, vengador para castigar al que
hace lo malo” (Romanos 13:1-4)”.
“La Biblia claramente enseña que el gobierno tiene la autori-
dad dada-por-Dios de ejecutar el castigo a aquellos que hacen lo
malo. ¿Qué significa el enunciado “no en vano lleva la espada” en
este contexto? Sin duda, la espada en el primer siglo (también como
en siglos previos y posteriores) fue considerada como un arma de
muerte. El Antiguo Testamento está repleto con referencias de la es-
pada como siendo exactamente tal instrumento. Oseas 11:6 registra:
“Caerá espada sobre sus ciudades, y consumirá sus aldeas”. Otra
vez en Jeremías 15:3 se lee: “Y enviaré sobre ellos cuatro géneros
de castigo, dice Jehová: espada para matar, y perros para despedazar,
y aves del cielo y bestias de la tierra para devorar y destruir”. Las
referencias del Nuevo Testamento también apoyan la idea. Apoca-
lipsis 6:8 declara: “Miré, y he aquí un caballo amarillo, y el que lo
montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades le seguía; y le fue
dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espa-
da, con hambre, con mortandad, y con las fieras de la tierra” (énfasis
añadido). Cuando Pablo declaró que el gobierno no lleva en vano
la espada, él propugnó explícitamente la idea de que el gobierno se
reserva el derecho de administrar la pena capital”.

98 |
 “Una razón por la cual Dios ha dado este derecho al gobierno
puede ser encontrada en Eclesiastés [Link] “Por cuanto no se ejecuta
luego sentencia sobre la mala obra, el corazón de los hijos de los
hombres está en ellos dispuesto para hacer el mal”. Si el castigo
adecuado no es impuesto a los autores de los crímenes, entonces más
y más gente se atrevería a cometer crímenes en contra del gobierno
y de sus compañeros humanos”.
“Junto con esta autoridad, al gobierno se le ha dado una res-
ponsabilidad tremenda de administrar la justicia adecuadamente
y sin parcialidad. El escritor de Proverbios comentó: “Cuando los
justos dominan, el pueblo se alegra; mas cuando domina el impío,
el pueblo gime” (29:2). Es cierto que muchos gobernantes injustos
han tomado el poder y han utilizado mal la autoridad del gobierno.
Considere por ejemplo a Herodes, quien “mató a espada a Jacobo,
hermano de Juan” (Hechos 12:2). O traiga a la memoria al empera-
dor romano Nerón quien capturó a los cristianos y los torturó a tra-
vés de actos atroces de persecución. Y ninguna lista de gobernantes
impíos estaría completa sin el infame Hitler, quien mató a más de
seis millones de judíos. Pero aunque estos gobernantes han abusado
del oficio y autoridad que Dios dio a los poderes gubernamentales,
la autoridad dada por Dios al gobierno no ha sido reducida a causa
de su abuso” (64).
En rigor, toda la historia del sistema de creencias de occidente se
encuentra jalonada por innumerables explicaciones legitimantes del
castigo ante la ofensa, en cualquiera de sus formas. “Desde la más
remota antigüedad el castigo sirvió de fuente de inspiración para la
narración histórica, la imaginación literaria y la creación estética.
A estos campos se incorporó la reflexión constante sobre el castigo
no sólo por parte del derecho, sino también por otras disciplinas
como la moral, la filosofía y la religión. Juristas, filósofos y teólogos
produjeron invariablemente, en el devenir histórico, los más diver-

(64)
Disponible en [Link]

| 99
sos enfoques y algunos de sus desarrollos más relevantes”(65). Desde
Protágoras a Platón, pasando por Aristóteles, Santo Tomás, la Santa
Inquisición, Rousseau, Hobbes, Kant, Nietzsche, Hegel y Bentham,
la ideología del castigo se autojustificó desde perspectivas retribu-
cionistas o utilitaristas.
Es llamativa la diferencia que se plantea en torno a las res-
puestas que respecto de la infracción ofrecieron los pueblos ori-
ginarios del Continente. Es también necesario entender correc-
tamente esas respuestas, a fin de aventar aporías o sesgamientos.
El Profesor Max Maureira, cuyo gesto destaco especialmente, res-
cató una tesis de grado cuya autoría pertenece a Jeorgina Pedernera
en la Universidad de Chile, que data de 1941 (66) y me remitió un
ejemplar de la misma. Ese trabajo, citado por el profesor Emiliano
Borja Jiménez en su libro “Introducción a los fundamentos del de-
recho penal indígena” constituye justamente uno de los ejemplos
elocuentes de incomprensión de las instituciones fundamentales de
los mapuches, al abordarse las mismas desde una perspectiva occi-
dental (en esa dirección debe entenderse la percepción de Lucio V.
Mansilla respecto de los indios ranqueles, según el ya referido pa-
recer del investigador José Carlos Depetris). En efecto, la autora se-
ñala textualmente: “Los delitos reputados de mayor gravedad entre
nuestros aborígenes (se refiere a los araucanos chilenos) son los que
vulneran la propiedad... Los hechos criminosos más enérgicamente
castigados por la penalidad araucana son: el robo y el adulterio, am-
bos como atentados a la propiedad individual...”.
La “propiedad individual”, tal como la concebimos actualmente,
no existía entre los mapuches. Las infracciones que “vulneraban” la
propiedad, lo eran no tanto por el detrimento patrimonial de la víc-
tima sino casi exclusivamente por atentar contra un orden colectivo
y el mentado equilibrio del cosmos. De no ser así, no se justificaba

Marí, Enrique: “La problemática del castigo”, Editorial Hachette,

(65)

Buenos Aires, 1983, p. 65.

(66)
“El derecho Penal Araucano”

100 |
la inclusión del adulterio como un “delito” (los mapuches no distin-
guían entre ilícitos civiles y criminales, lo que configura justamente
una diferenciación burguesa a partir de la consagración del derecho
de propiedad sobre los medios de producción), ya que la mujer no
era un “objeto” o un “bien” regulado conforme las pautas de nues-
tras leyes de mercado. Por el contrario, el equilibrio familiar que-
brantado en ese caso no suponía el detrimento o la afectación de una
“cosa”, sino un atentado contra la propia supervivencia política de la
familia o comunidad y/o por la posibilidad de que la mujer “infiel”
transmitiera los secretos de la comunidad o de su pareja a terceros.
Por eso es que, justamente, uno de los motivos que durante mu-
cho tiempo separó a los mapuches de los españoles era la pretensión
de someterlos a la monogamia y al sedentarismo. Esta confusión se
salda con otros documentos alternativos. Así, por ejemplo, María del
Rosario Salamanca Huenchullán decía: “En cuanto al robo doméstico
al interior de las comunidades, “las rucas mapuche solían tener una
sola entrada, la que estaba abierta casi siempre; no necesitaban hojas
de puerta, porque en aquel tiempo no se conocían los saqueos”(67).
El concepto de propiedad privada no existía en la concepción
mapuche, sólo apareció y se consideró consecuentemente la apro-
piación de lo que era propiedad de otros un delito desde la interio-
rización de este concepto por los mapuche”(68). No obstante, para
entender la resolución de este tipo de conflictos recurriendo al Az
Mapu, resultan interesantes los relatos del cacique Pascual Coña, y
el video “Wichan” (El Juicio), extraído de dicho texto.
Igualmente: “La madre tierra debe ser defendida por sus hijos;
los mapuches somos hijo de la tierra; esto lo comprendieron los an-
tepasados porque todo está hecho de lo mismo: las montañas, los
ríos, las estrellas, la gente, las piedras y el gran espíritu”.

(67)
Coña, 1984: 182
(68)
“El derecho en la sociedad mapuche: un análisis de acuerdo a los
estudios publicados previos”.

| 101
 “El amor a la madre tierra es un valor mapuche que se manifiesta
a través de la ritualidad ancestral, es por ello que los ancianos en-
señan que hay que pedir permiso al Gen o espíritu dueño del lugar
donde se va a extraer algún elemento de la naturaleza ya que todo lo
que existe cumple una función, nada está por estar y la gente es parte
de un todo armónico cósmico y universal por lo que para el mapuche
lo superior y lo inferior no existe”.
“El mapuche no separa el universo de la naturaleza, del hombre
y la sociedad, no se siente dueño y señor de la naturaleza porque se
es parte de ella; por lo tanto no existe lo superior o inferior sino lo
diverso, lo diferente y esa es la maravilla de la vida ya que el orden
cósmico no es o será jamás homogéneo”(69).
La gente de la tierra decía que los wichan, los juicios, debían
seguir el pensamiento, el rakidhuam de la nación. Aquello que se
transmitía a través de los abuelos mientras los niños jugaban a la
pillma, una especie de juego de pelota, o a la chueca, parecido al
jockey. Los wichan, los juicios, entre los mapuches se resolvían,
entonces, de acuerdo a las decisiones de los ancianos, la historia oral
y la permanente búsqueda de la armonía entre todos los existentes
de la mapu, de la tierra.
Y aunque no entraba el principio de propiedad privada en su cos-
movisión, los mapuches entendían que los niños eran sagrados”. “Y
en los wichan, la reparación debía buscar el equilibrio entre lo que
era, lo que existía antes del despojo y el presente modificado” (70).
En síntesis, la propiedad privada “no existía en la concepción
mapuche, sólo apareció y se consideró consecuentemente la apro-
piación de lo que era propiedad de otros un delito, desde la interio-
rización de este concepto por los mapuches”, luego del exterminio y
su colonización por parte de los españoles.

“Valores básicos de la sabiduría ancestral mapuche para una for-

(69)

mación personal”, disponible en [Link]/ mapunche/[Link]

(70)
del Frade Carlos, “El silencio de los mapuches”. [Link]
[Link]/articu/[Link]

102 |
 “La tierra como patrimonio común, como heredad colectiva,
compartida y preservada por todos para todos, constituye un eje fun-
damental en el pensamiento de la América aborigen. La tierra como
regazo universal de los pueblos, con todo el misterio, todo el drama
y toda la luz que irradian de un regazo materno. Cobijo, refugio,
amparo nutricio, solera y plinto para esa esbelta columna de libertad
que es la esencia del espíritu humano. Sobre dos siglos y medio de
silencia y olvido organizados, nos llega viva la memoria de la más
antigua América, reivindicando, en las palabras de Cangapol, una
señal profunda de armonía entre nosotros y el mundo”. “Refiriéndo-
se a la tierra, dice Catriel el Viejo: “Las generaciones van pasando:
la que acaba su camino en la vida, le deja en herencia la tierra a la
que viene siguiendo la carrera del Sol, nuestro Dios. Y así se han ido
heredando estas tierras que nos han llegado a nosotros para más tar-
de dejarla a nuestros hijos”. “Verdadera “constante” o “idea-fuerza”
de un pensamiento, de una cosmovisión, el sentido de la tierra como
“bien común” no sólo hace posible la equidad, sino que la presupone
como condición insoslayable, como sustento de un usufructo (jamás
de una apropiación), compartido y armónico” (71).
En un momento histórico donde se imponen al parecer sin de-
masiadas dificultades los discursos represivos frente al crecimiento
de la criminalidad en América Latina y muy especialmente en la Ar-
gentina, el interés por indagar las formas alternativas de resolución
de diferencias entre los mapuches nos remite a comunidades casi
exclusivamente preocupadas por restablecer el equilibrio en absolu-
ta coherencia con su visión holística o cósmica. Como en la mayoría
de las culturas precolombinas, el sistema jurídico mapuche es, esen-
cialmente, un derecho de mediación, donde la infracción (en rigor,
el daño causado) refleja una potencialidad de puesta en riesgo de un
equilibrio colectivo que se protege con celo llamativo y de una paz
social que resulta preponderante. “Uno de las ideas que más fuer-
temente están presentes en la conciencia jurídica de los indios es el

(71)
Morisoli, Edgar: “¿De quién es el aire?”.

| 103
convencimiento de que la justicia estatal no vela ni por los intereses
de la sociedad ni tampoco por los del propio reo. Al pensamiento
de que los órganos jurisdiccionales están corrompidos, son lentos
e ineficaces, se equivocan constantemente y tutelan los intereses de
los poderosos, se une este otro que afirma que las sanciones estata-
les despersonalizan al sujeto, lo excluyen de su entorno, provocan
el contagio criminal y, en definitiva, transforman negativamente el
individuo” (72).
Es importante destacar que las prácticas de justicia restaurativas
conservan su vigencia en las comunidades, dato éste relevante para
entender un aspecto cultural central, indisolublemente ligado a su
concepción del mundo. Así surge del Acta del Nor Feleal (Lof Ka-
jfukura Comunidad Mapuche de Zapala) suscripta frente al caso de
una agresión física en una Comunidad Mapuche.
“En el Paraje Bardanegra del dpto. Zapala, a los quince días del
mes de diciembre de mil novecientos noventa y nueve, se reúnen
los miembros del Nor Feleal (Órgano de Justicia Mapuche) de la
comunidad Kajfukura: José Domingual (inan lógico), Albino Filipin
(werken) y Basilio Antinao (poblador). Tal reunión se realiza en el
Salón Comunitario de la comunidad. Se encuentran presentes tam-
bién los miembros de las familias Maripan y López encabezadas por
sus cabezas de familia, peñi Vicente Maripan y Cesarina Gómez y
peñi Ignacio López y Aurelia Villalobo respectivamente. Ellos cua-
tro representan al imputado y a la víctima del hecho que se ha de
juzgar según las normas establecidas en el Estatuto Mapuche del
Lof Kajfukura.
El triste hecho protagonizado es la agresión sufrida con arma
de fuego por el peñi Juan Villalobo de parte del imputado, el peñi
Fermín Maripan. Este hecho ocurrió el 24 de junio a raíz de una
discusión protagonizada en medio del espacio territorial de la co-
munidad, en oportunidad en que ambos discutieron por rencores de
familia que se remontan a viejos tiempos. En aquella oportunidad

(72)
Morisoli, Edgar: “¿De quién es el aire?”.

104 |
se trabaron ambos en una discusión de palabra que tuvo un triste fin
cuando Fermín Maripan sacó un arma y abrió fuego hiriendo sobre
el párpado al peñi Juan Villalobo. A raíz de este hoy el peñi Villa-
lobo tiene un serio problema físico producto de esa agresión. Y es
el hecho que ha denunciado a su Órgano de Justicia, el Nor Feleal”.
“Toma la palabra el inan lógico José Domingual, explicando que
esta reunión es fruto de reuniones anteriores donde las partes expu-
sieron sus argumentos, lo que llevó a los miembros del Nor Feleal a
realizar reuniones en particular con cada familia como es la forma
cultural Mapuche. El conflicto afecta a las dos familias y no a los
involucrados directamente, ya que se ha provocado un desequilibrio
en la convivencia comunitaria y los principales Domingual. Conti-
núa expresando que noto un gran dolor en ambas familias visitadas
porque los que se enfrentaron fueron dos wece - jóvenes, que es
donde están depositados la esperanza de la comunidad para crecer
en armonía y respeto comunitario. Todo esto se quebró con este en-
frentamiento, que llegó incluso a la justicia penal Winka en el Juz-
gado de Zapala. Ambas familias manifestaron que ellos desean ser
juzgados bajo la norma y el concepto de justicia Mapuche, la que
siempre condujo a la vida comunitaria como pueblo y quieren que
lo resuelto sea comunicado al juzgado de Zapala. Ambas familias
expresaron la voluntad de encontrar una vía de solución que supere
la represión que se estila desde el punto de vista Winka. Entendemos
que la resolución debe lograr restablecer la convivencia que siempre
existió. Para ello el imputado esta dispuesto a asumir su responsabi-
lidad sobre el daño provocado y aceptar la sanción en acto de repa-
ración que el Nor Feleal establezca, según la palabra del responsable
de la familia Vicente Maripan. La víctima del hecho acepta que su
situación sea analizada y se resuelva de acuerdo al criterio de justi-
cia del Órgano Mapuche Nor Feleal, según expresa el responsable
de la familia López Ignacio”.
“Es por ello que estamos aquí reunidos para analizar la resolu-
ción de este conflicto ante la presencia de nuestra máxima autoridad,
la Confederación Mapuche Neuquina”.

| 105
 “Se resuelve de la siguiente manera: El hecho del que fue víc-
tima el peñi Villalobo Juan ha dejado consecuencias físicas graves.
Ya no basta con que se demuestre voluntad de acordar comunitaria-
mente.
Se debe encontrar la forma de asumir la responsabilidad de es-
tas consecuencias. Se le consulta al imputado sobre esto y responde
Vicente Maripan que eso es totalmente lógico. Solo que manifiesta
que él esta imposibilitado de aportar el dinero suficiente. Que si le
proponen una forma de reparar el daño y que es a su alcance la cum-
plirá. Se lo consulta a Ignacio López y este responde que se alegra
de que haya comprensión del daño y que él entiende los apremios
económicos de la familia del imputado. La propuesta del Nor Feleal
es que dicha reparación económica sea en animales, que es la unidad
económica Mapuche. Ambas partes acuerdan.
Vicente Maripan propone entregar a la víctima la cantidad del
veinticinco por ciento del total de sus animales.
Ignacio López expresa que así se tendrían que resolver todos los
problemas que existan en la comunidad, ya que así se recupera el
respeto entre ce- persona.
Para finalizar toma la palabra la Confederación para expresar fue
testigo de un Xawun -reunión- Mapuche donde el Rakizuam y el Ki-
mun fue lo que prevaleció. Tal cual lo hicieron nuestros padres y los
padres de nuestros padres el Gulam nos supo orientar para recuperar
el equilibrio que habrá amenazado a la comunidad a través de este
triste enfrentamiento. Quiere que los Newen sigan dando fuerzas y
sabidurías a los miembros del Nor Feleal y al Lonko de la Comuni-
dad para mostrar a toda la sociedad la justicia del Nor Feleal.
De esta forma finaliza el xamun, expresando el Inan lógico
Domingual que tal cual lo solicitado por las partes esta resolu-
ción será elevada a la justicia Winca para que exprese su reco-
nocimiento a nuestra forma cultural de resolver nuestros con-
flictos internos. De la misma forma se deja asentado que ambas

106 |
partes podrán apelar a la instancia del Lonko si entienden que se
han visto afectados en sus derechos de cualquier forma. Esta re-
solución será elevada a la instancia organizativa Mapuche Confe-
deración Indígena Neuquina. Sin más firman al pie los presentes.
José Domingual -Inan Lonko; Albino Filipin –Werken; Basilio Anti-
nao –Poblador; Vicente Maripan; Ignacio López (73)”.
En síntesis, estas lógicas restaurativas contradicen el paradigma
hegemónico durkheimniano, para quien el castigo es, justamente,
una forma de acotar los efectos no queridos de las conductas des-
viadas y las normas socialmente impuestas: “El papel del castigo
es demostrar la realidad y la fuerza de los mandamientos morales”
. Es importante rescatar de qué manera Louis C. Faron destaca jus-
tamente que los términos dicotómicos de las clasificaciones de Dur-
kheim no siempre se reproducen en la sociedad mapuche . Es decir,
esa asociación entre castigo estatal y pretendida recuperación de los
lazos de solidaridad o de los códigos morales de las sociedades mo-
dernas, no reconocen antecedentes o identidades mecánicas como
las que se le asigna en momentos de reclamos reaccionarios de ma-
yor rigor punitivo.
Parece, por ende, difícilmente sustentable esa suerte de evolu-
cionismo institucional imaginario desde sociedades pre-lógicas a
sociedades “con conciencia de sí mismas” que, al obtenerla en un
estadio evolutivo superior, comienzan a reprimir las infracciones,
según se sugiere desde el positivismo criminológico y sociológico.
Las investigaciones cualitativas efectuadas respecto de otras ci-
vilizaciones que no adoptaron el patrimonio cultural occidental rea-
firman la tesis inicial en la que la reparación aparece también como
el principal instrumento para dirimir las diferencias dentro de esas
comunidades.

(73)
“Derecho de los Pueblos Indígenas”, Dra. Teodora Zamudio. Equipo
de Docencia e investigación. Disponible en [Link]
org/JURISPRUDENCIA/[Link]

| 107
 Más allá de una respuesta talional ocasional y del malón como
expresión concreta de guerra defensiva o de venganza familiar des-
plegada generalmente ante el fracaso de las instancias reparatorias
previas, el esfuerzo colectivo por restituir el estado de cosas al mo-
mento anterior al conflicto parece la solución predominante y alter-
nativa al imperativo categórico retribucionista (también de entera
vigencia) de Kant, cuando no al prevencionismo extremo que, según
Julio Maier (74), caracteriza en verdad a los reclamos sociales con-
temporáneo.
No existía un estado centralizado que expropiara esos conflic-
tos, ni tampoco, al parecer, ámbitos generadores de normas de tipo
unificado (salvo en el caso de las guerras emprendidas en defensa de
los territorios invadidos, sobre lo que me extenderé seguidamente)
que profundizaran la violencia como forma de resolver, paradójica-
mente, situaciones problemáticas y violentas. Esto, en tiempos de
una banalización del discurso punitivo, constituye un dato objetivo
y relevante proporcionado por la realidad histórica, cuyo olvido no
nos está dispensado.

III. El castigo en las comunidades mapuches

¿Puede, no obstante lo hasta aquí expresado, afirmarse que a lo
largo de toda su historia el pueblo mapuche constituyera comunidades
aferradas únicamente a paradigmas de justicia restaurativa? En
otros términos: ¿sería correcto afirmar que en la perspectiva de los
mapuches el castigo como categoría sociológica estaba definitiva y
absolutamente erradicado de sus discursos y prácticas sociales?
En principio, la respuesta debería ser negativa.
Algunas referencias bibliográficas, que en ciertos casos descri-
ben mitos ancestrales, acercan ejemplos y casos donde el pueblo
mapuche apelaba a la violencia comunitaria como reacción social

(74)
“La esquizofrenia del derecho penal”, conferencia dictada en el acto
celebrado en su homenaje en la U.B.A.

108 |
frente a determinadas circunstancias o infracciones. El sentido de
esa reacción deberá ser también materia de análisis, sobre todo para
atender a la posible influencia que la convivencia forzada con el
blanco podría haber tenido en la adopción de estas prácticas puni-
tivas, toda vez que, si bien el pueblo mapuche conserva un acervo
cultural, códigos morales y normas de vida incorporadas ancestral-
mente, el proceso histórico de aculturación ha sido extremadamente
alto (75).
La mitología mapuche da cuenta, por ejemplo, de la leyenda que
explica la historia de la flor llamada “mutisia”, en la que se incluye
una venganza feroz de los miembros de una tribu contra la hija del
cacique que se había fugado con su enamorado, un joven integrante
de una tribu enemiga, ambos muertos a manos de quienes luego se
sintieron avergonzados de su propio comportamiento vindicativo.
O por qué se disponían los mapuches a dar muerte al perito Mo-
reno, a quien llamaban “cuatro ojos”. O como se hacía justicia “ma-
puche” quitándole la vida a un falso “macchi”(76), cuyo cometido
central deriva, justamente, de sus dotes para restaurar el equilibrio
perdido como consecuencia de los conflictos. En el interior de las
comunidades mapuches, sobre todo en las anteriores a la invasión
española, existía una clara tensión dinámica en su sistema de creen-
cias, traccionado entre un orden cósmico y fuerzas del mal que ace-
chan constantemente al mundo (77) y que se equilibran a través del
rito, que adquiere de esta manera una importancia trascendental.
Es interesante, aunque para nada sencillo, indagar acerca de
cómo se implica el “adentro” y el “afuera”, en la percepción ances-
tral mapuche. Cómo se visualiza “el otro” y cómo se podrían com-

(75)
Hernández, Isabel, op. Cit, p. 40.
Fernández, César: “Cuentan los mapuches”, Ediciones Nuevo Siglo,
(76)

Buenos Aires, 1999, p. 141, 149 y 172.

(77)
Riveros E., María Elena: “Religión e identidad en el pueblo mapu-
che”, disponible en [Link]
[Link]

| 109
prender las conductas identitarias y, más específicamente, reactivas
por parte del conjunto contra las agresiones externas. “El sentido del
Otro, tiene en la cultura mapuche un importante significado, cuando
en las ceremonias se busca la alteridad, en el “espiritu” que desde el
Wenu Mapu (estado de cosmovisión superior) transmitirá a la mac-
chi (shaman) los conocimientos en salud y enfermedad, y en los
aconteceres que sucederán para la comunidad “(78). El código moral
mapuche, anclado en sus creencias cosmogónicas, y condicionado
decisivamente por éstas, se define a través de relaciones adecuadas
entre los propios mapuches, luego entre mapuches y extranjeros, y
entre lo natural y lo que las culturas occidentales señalan como “so-
brenatural”. La “otredad”, en determinadas circunstancias, parece
asumir formas retribucionistas cuando la agresión se abate -desde el
afuera- sobre el conjunto social y amenaza su propia subsistencia.
Allí surge una réplica inspirada en la organización militar, de la cual
el malón es una de sus expresiones emblemáticas.
Aunque en el caso del “malón”, debe aclararse que, al parecer,
el mismo era concebido como un derecho “que consistía en resar-
cirse por la fuerza de un perjuicio sufrido. Los perjuicios debían ser,
en principio, indemnizados por pagos en LLANCA, pero cuando
la parte ofensora se negaba a pagar el daño ocasionado, la familia
damnificada recurría al derecho legal del MALÓN. Y es así como
por prejuicios, por odios o por venganzas, los indígenas y las tribus
vivían en continuos malones desde tiempo inmemorial” “El MA-
LÓN no es un acto de “sorpresiva felonía” o “excursión vandálica”
como es creencia popular; el MALÓN es acto de guerra, expedición
cuidadosamente preparada por el indígena contra el HUINCA in-
vasor, a quien esta acción casi siempre tomaba de sorpresa, lo que
prueba que los salvajes conocían el valor ofensivo de esta táctica tan
preciada por los militares cuando ellos la empleaban. En cuanto al
acto de matar gente, de saquear, de llevar prisioneros en cautivo, etc,

(78)
Borbonell, Beatriz: “El Otro, en la cultura mapuche”, Disponible
en [Link]/lahaine/global/herramienta/codigo_aplicar.htm

110 |
¿acaso no lo hacían los HUINCA con ellos? Sin mencionar hechos
de nuestra historia ¿no han hecho lo mismo y muchísimo más, no
ha mucho, los países más cultos y civilizados del orbe en las últimas
guerras llamadas mundiales?”(79).
De todas maneras, estas conductas reactivas no encuentran co-
rrelato en las formas de socialización primaria vigentes entre los ma-
puches, en el “hacia adentro” de la comunidad, donde, por ejemplo,
la violencia contra los niños -considerados sagrados- era vista como
un proceder degradante de quienes la ejercían, y donde el consejo o
ngulam a los más pequeños constituían junto con el diálogo (nutram)
explícito o gestual entre adultos y niños, las pautas mediante las que
se producía la socialización o endoculturación de estos últimos.
Si eran éstas las pautas normativas de convivencia intrafami-
liares, es bastante probable que las mismas sustituyeran –aún en la
construcción del concepto de autoridad familiar, que desde luego,
existía entre los mapuches- la recurrencia al castigo como referencia
comunitaria frente a la desviación, sobre todo respecto de las faltas
leves.
La hipótesis se robustece si se coincide en la importancia que los
mapuches atribuían a la familia y a la intensidad de los sentimientos
que se profesaban entre sí los miembros de la misma (80). “La familia
mapuche genera un espacio normativo que se caracteriza en términos
generales por:
*La utilización de códigos verbales y no verbales por parte de
los padres, quienes tienden a enseñar, reforzar y perpetuar valores y
tradiciones culturales, que acompañarán la vida del niño tanto en su
dinámica personal, familiar y comunitaria.

Hassler, Wily A.: “Nguillatunes del Neuquén. Camaruco en Zaina

(79)

Yegua”, Ed. Siringa, Buenos Aires, 1987, p. 96.

(80)
Caro Puentes, Aracely; Terencán Angulo, Julio: “El Ngulam en el
discurso intrafamiliar mapuche”, disponible en [Link]/actividades/
publicaciones/iberoforum/pdf/[Link]

| 111
 *La construcción de un ambiente familiar en que el castigo fí-
sico y la violencia no parecen ser conductas habituales y, en donde
se privilegia una interacción estrechamente vinculada a la comuni-
cación directa verbal y no verbal” (81).
En este contexto, podría afirmarse que hacia adentro de las co-
munidades, los conflictos eran resueltos con el protagonismo de los
lonkos o los ulmen (“hombres sabios”) teniendo en mira el reesta-
blecimiento del equilibrio afectado por la ofensa (82).
Esta realidad era particularmente evidente antes de la llegada de
los españoles ya que, como todas las instituciones, la organización
social de los mapuches fue dinámica y no puede ser entendida sino
a la luz de los cambios políticos que se dieron a partir del proceso
de aculturación. Cuando la infracción provenía de otros grupos, po-
día haber respuestas retribucionistas, muchas veces llevadas a cabo
cuando fallaba la intimación que se hacía al ofensor para que repa-
rara el daño ocasionado con su conducta.
Esta realidad pone de relieve las profundas diferencias con las
sociedades occidentales, y muy especialmente con las contemporá-
neas, donde la apelación al castigo parece ser el instrumento hege-
mónico incrustado en el discurso maniqueo y las prácticas brutales
del tercer milenio, en manos de una sociedad que añora el fetiche
de un “orden perdido”, cuya verdadera existencia no ha sometido a
verificación histórica ni empírica.

Salamanca Huenchullan, María del Rosario: “El derecho en la so-

(81)

ciedad mapuche: un análisis de acuerdo a los estudios publicados previos”,

diaponible en [Link]
(82)
La Corte Suprema de Chile, mediante sentencia del 11 de enero de
2012, atenuó la pena impuesta por tribunales inferiores a  comuneros ma-
puches en la causa 2683-2010, seguida contra José Patricio Maripil Porteño
y otros, teniendo en consideración entre otros elementos, algunas de las
referencias consignadas en esta investigación. La reaoluxión se encuentra
disponible en [Link]

112 |
 Notas:

(*) Con esta investigación –a la que he de concebir siempre inconclusa-

accedí a la Beca CHIBA con la que, en su edición 2006, me distinguiera
el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati (IISJ).
Agradezco profundamente a las autoridades y personal de esa Institución,
la oportunidad de haber podido llevar a cabo las tareas iniciales en un
ámbito académico francamente ideal, como así también su hospitalidad,
permanente predisposición y compromiso para con el becario.

| 113
 Impreso en en marzo de 2020 en
50 Nº 742 - La Plata - Argentina - [Link]