Estoicismo – Clase 1 – 1/09

Antes que todo, debemos aclarar que hay una cierta dificultad al estudiar a los Estoicos porque las
obras de los fundadores del Estoicismo y los primeros filósofos estoicos se han perdido. Por lo tanto estamos
obligados a recurrir a la colección de fragmentos compilada por Mondolfo. Esos fragmentos están tomados de
comentaristas (el caso paradigmático es el de Diógenes Laercio en su libro “La vida de los filósofos ilustres”)
que escribieron muchos siglos después que los Estoicos. También hay autores que parafrasean a los Estoicos
pero no los citan textualmente. En otros casos aun, tenemos que basarnos en lo que dicen los críticos del
estoicismo: Plutarco, el médico Galeno, Sexto Empírico y otros. Ellos toman una postura crítica del estoicismo y
sin embargo pueden servirnos de fuentes de lo que los estoicos pensaban.
La escuela Estoica, se funda alrededor del 300 a.C., lo que sería el comienzo del siglo III aC. Pertenece a
lo que se conoce como la filosofía del Período Helenístico. Este período comienza con la muerte de Alejandro
Magno en el año 323 a.C. y abarca hasta el siglo I a.C., cuando comienza el reinado de Cesar Augusto en Roma,
alrededor del año 30 a.C. En este período Helenístico, entonces, se dan dos etapas del estoicismo: el
estoicismo temprano y el estoicismo medio. A la primera etapa, cuando se funda la escuela de la Stoa,
pertenecen su fundador Zenón, Cleanto y Crisipo. El Estoicismo se funda en Atenas pero los tres no eran
atenienses. En el período intermedio aparecen mencionados dos filósofos bastante conocidos: Panecio y
Posidonio. Hay un tercer período del Estoicismo, llamada del Estoicismo Romano, ocupa el siglo I y II d.C. A
este período pertenecen las figuras más conocidas: Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. Séneca estuvo vinculado
a la política, era asesor de Nerón.
El período helenístico, coincide políticamente con la progresiva pérdida de vigencia de las polis como
forma de organización social y política en Grecia, y su remplazo progresivo por una forma de política
centralizada bajo la forma de imperio. Primero bajo la forma de Imperio Efímero de Alejandro Magno. En el
comentario de García Borrón se puede leer que el imperio de Alejandro Magno que unía oriente con occidente
se disgregó en distintos reinos. Entonces la polis que ya en la época de Aristóteles en el siglo IV estaba en una
época de decadencia, aquí recibe su golpe de gracia final. Todas estas ciudades y otras pasan a integrar una
forma política integral bajo un reinado. Primero bajo el reinado de Alejandro Magno y sus sucesores y más
tarde cuando finaliza el período republicano en Roma y se conforma la época imperial. ¿Qué efecto produce
esto? La pérdida del interés por la vida política, eso que Platón, Sócrates y Aristóteles marcaban como
fundamental en el ser humano. Ahora hay cada vez más un tema focalizado en la vida de cada individuo. La
felicidad sigue siendo un tema importante, pero en tanto la felicidad es de cada uno. Ya no es la felicidad del
colectivo, del Estado, de la comunidad política. Esto tiene una explicación: se dice que Alejandro Magno, pese
a su formación griega, se vio seducido por la forma de organización política persa (por eso Aristóteles a pesar
de ser su maestro luego se aleja de él). Se percibe en distintas escuelas del período Helenístico, dentro de las
cuales se sitúan la Escuela Cínica, el Estoicismo, el Epicureísmo y un poco más tarde el Escepticismo. Entonces
hay un creciente individualismo en comparación con las costumbres de la época. Y en el caso del estoicismo, la
idea de que la forma de vida correcta sigue teniendo que ver con la virtud, pero el cambio fundamental en la
idea de virtud es que pasa a ser una condición interna. Una pura condición interna del alma, desconectada de
las condiciones externas: la sociedad, las leyes, la educación, los bienes materiales, la fortuna. Los Estoicos van
a tratar a la virtud como algo independiente, invulnerable a la fortuna, a la relación con otros, etc. En el caso
de Zenón, por ejemplo, la relación con otros refiere a la relación con todos los seres racionales. Hay un
universalismo ético. Los “otros” que importan, son cualquier ser racional.
Los deseos y pasiones van a ser tratadas con un cierto enfoque muy particular. El comentario de
Martha Nussbaum, por ejemplo, lleva como título “La extirpación de las pasiones”. Mientras que Aristóteles
planteaba que los deseos había que moldearlos, transformarlos, educarlos en hábitos virtuosos, el estoicismo
dice que el sabio lo que debe aprender es a independizarse de las pasiones. No experimentarlas. Porque
mientras alguien permanece dependiente de sus pasiones, no será sabio y estará proclive a actuar mal. La
apatía seguramente conducirá a la ataraxia, traducida comúnmente como un estado de tranquilidad en el
alma.
 La escuela que rivaliza con el estoicismo es el Jardín de Epicuro. Inclusive hay algunas cosas en común:
ambas escuelas se preocupan por establecer una doctrina con límites precisos, una doctrina que de identidad
a ese sistema. Un conjunto de proposiciones organizado que constituye la ortodoxia, la filosofía propia de la
escuela. Los comentaristas insisten en que esto es más fuerte en el epicureísmo. En el epicureísmo, la escuela
lleva el nombre de su fundador. El estoicismo es heredero de la Escuela Cínica (cínico viene de perros, la
escuela de los perros), especialmente en la idea de que la felicidad consiste nada más que en la virtud.
Identifican la felicidad con ser virtuoso y nada más que eso. En cambio, el epicureísmo se conecta con otra
escuela socrática: la escuela cirenaica. La escuela cirenaica representa, ya en vida de Platón, la ética hedonista
radical. La búsqueda del placer y nada más. La identificación de la felicidad y la Eudaimonía únicamente con la
experiencia del placer y con evitar el dolor. Las éticas estoicas, el epicureísmo y todas remiten a Sócrates.
El estoicismo entonces va a privilegiar la virtud como núcleo de la felicidad, pero quiere evitar algunas
consecuencias extremistas de esto. La búsqueda de la virtud como estado interior con independencia de
cualquier circunstancia externa. Alguien es feliz estando en un estado interior del alma, aun pese a las
circunstancias exteriores de todo tipo. En el libro VII de la Ética a Nicómaco, en el capítulo 13, Aristóteles dice:
1153b215: “Por esta razón todos creen que la vida feliz es agradable. Y con razón tejen el placer con la
felicidad. Pues ninguna actividad perfecta admite trabas. Y la felicidad es algo perfecto. Por eso el hombre feliz
necesita de los bienes corporales y de los externos y de la fortuna. Para no estar impedido por la carencia de
ellos. Los que andan diciendo que el que es torturado o el que ha caído en grandes desgracias, si es feliz, es
bueno, dicen una necedad. Voluntaria o involuntariamente.”
Si alguien lleva a cabo un conjunto de actos virtuosos de manera plena, no interrumpida, no
necesariamente ha de experimentar con ello agrado o placer. Aristóteles alude a que no se puede llamar feliz a
un desgraciado. Pone el ejemplo de las desdichas de Príamo, alude que no se puede ser feliz de un modo
puramente interior, contradiciendo a la postura radical de los estoicos.

En el texto de Mondolfo, la parte de la lógica y de la física la vamos a omitir. Yendo al punto 1, que
lleva por título “La filosofía sus partes” podemos decir que los estoicos clasifican a la filosofía en tres partes: la
lógica, la física y la ética. Es prácticamente la misma clasificación que hace Epicuro. Equiparan cada parte de la
filosofía con órganos o partes del cuerpo. Comparan la filosofía con un animal, asimilando la lógica a los huesos
y los tendones; la ética a la parte más carnosa y la física al alma. Aunque en otros fragmentos se cambian las
comparaciones. Solo hay que tomar la analogía de un modo didáctico. Lo que importa acá es el orden en que
se enseñan las disciplinas. Hay dos versiones: por un lado, primero está la lógica, segundo la ética y tercero la
física. Y por otro lado, en primera instancia está la lógica, seguida de la física y por último de la ética. La
divergencia está entre la física y la ética. En un sentido similar al de Aristóteles, la lógica va primero. Los libros
de lógica para Aristóteles eran denominados “el Organon”. La lógica era una herramienta que todas las demás
ciencias debían usar. Podríamos decir que los estoicos, al colocar primero la lógica, están siguiendo a
Aristóteles. Luego si la ética está por último, entonces se fundamenta en la concepción física del mundo. Y eso
parece razonable. En el historicismo hay que hablar y reflexionar sobre cómo está el mundo en el sentido más
amplio posible, para luego ocuparnos de la vida humana y de la felicidad del hombre. Parece bastante
razonable ya que la felicidad humana, en el modo que ellos la entienden, es una partícula inserta en la
totalidad del mundo y de la naturaleza. Ahora, también es posible pensar la ética como anterior a la física si
aceptamos que los hombres tienen convicciones éticas, intuiciones éticas, que en todo caso la física como
teoría ha de recoger. Se toma en cuenta esas convicciones éticas al momento de construir la teoría física. De
todas maneras, algunos comentaristas señalan que en realidad la filosofía es una totalidad orgánica. Donde la
distinción entre lógica, ética y física es una manera de hablar. Si la filosofía es una unidad, las disciplinas de la
lógica, la ética y la física son nada más que distintos enfoques o abordajes de lo mismo. No se las puede
separar como si fueran compartimentos, sino considerarlas como distintas ópticas o perspectivas desde las
cuales nos aproximamos a la misma realidad, aquello que es objeto de la filosofía. El título 2B de Mondolfo
apunta justamente a eso: “El orden de la enseñanza, según Crisipo…” Una cosa es la filosofía como discurso
que se enseña o que se transmite. Lo cual sería el interés pedagógico: no se puede enseñar todo al mismo
tiempo, no se puede hablar de todo a la vez. Esta es una idea fundamental del estoicismo. Hablar de partes
lleva el riesgo de pensar como si fueran autónomas o más o menos independientes.
La parte de la lógica abarca mucho más que lo que entendemos hoy por lógica. Una sección de ella es
la teoría de la inferencia, pero también es la semiótica, o sea la ciencia de los signos. Y también contiene una
teoría del conocimiento. Una reflexión o una concepción del conocimiento. Los estoicos en esto son
empiristas. El alma es una suerte de tabula rasa en la cual se van grabando a través de los sentidos los
conocimientos, a partir de la fantasía o apariencia (representación sensible). Más adelante vamos a ver la
diferencia entre apariencia o representación sensible y asentimiento por otro. Esto es clave para comprender
el tema de la libertad y el determinismo y también es clave para entender el tema de las pasiones y por qué
hay que extirparlas.
Respecto de la física, Mondolfo le pone un título mucho más abarcador. La física comprende la
teología, la cosmología y la antropología. La física era todo eso para el estoicismo. En el terreno de la física, el
estoicismo recibe la influencia del pensamiento de Heráclito, así como Epicuro se basa en el pensamiento
atomista de Demócrito. Por lo tanto si establecemos pares de oposiciones, mientras que el epicureísmo tiene
que ver con Demócrito y reivindica una concepción materialista atomista, el estoicismo adopta también una
concepción material donde la materia tiene una continuidad. La idea de Demócrito en cambio decía que si
dividimos una mesa, y seguimos dividiéndola, vamos a llegar a esas partículas o átomos indivisibles. La
concepción estoica es que la materia es infinitamente divisible, pero donde todo es corpóreo. Excepto cuatro
elementos: el espacio, el tiempo, el vacío y el lekton. El alma es corpórea, la virtud es corpórea, los deseos.
Porque solo lo que es corpóreo puede influir causalmente en algo y a su vez ser influido causalmente por otro.
El mundo estoico se conforma de dos principios: una materia pasiva, inactiva, y un principio activo que
es la razón que moldea la materia, que es Dios. De esos dos principios se forma el mundo. Y de esta unidad van
a surgir los cuatro elementos: tierra, aire, agua, fuego. A su vez de ellos se van a formar otros: los minerales,
animales, plantas, etc. El Dios de la materia pasiva, forma parte del mundo. No es un ser trascendente, sino
que es inmanente al propio mundo. Por lo tanto estamos ante la presencia de una concepción panteísta: Dios
es todo. No quiere decir que Dios está en todo, pero sí hay una identidad entre Dios y el mundo. Ese Dios es
Logos. Respecto al panteísmo, si Dios es el mundo y Dios rige una suerte de logos universal y una ley que lo
gobierna todo, la constitución del mundo y su desarrollo, entonces el mundo es perfecto. El problema que
surge es la explicación del problema del mal. Las distintas formas del panteísmo van a buscar diversas maneras
de explicar lo negativo. Puede ser el mal como mal moral, que puede tener que ver con la acción humana y
cierto grado de libertad que el accionar humano tenga. Pero también puede tener que ver con lo anómalo,
aquello que parece escapar a la regularidad perfecta, al orden perfecto del mundo. Una forma de explicar la
negatividad es la idea de que la existencia de lo individual implica una cierta separación ontológica de la
totalidad que es el mundo. Por lo tanto de un modo u otro, la visión panteísta, y en particular del estoicismo,
va a plantear que el mundo que tuvo un comienzo, terminará siendo consumido por el fuego. Una
consagración universal donde todo retorna al estado primitivo. Lo individual es lo pecaminoso. El que algo se
individualice implica una cierta separación del todo. Por lo tanto, la perfección plena es su retorno al estado
primitivo. La mejor metáfora es la vuelta de la gota individual del agua al océano. La gota de agua sigue
existiendo pero desaparece como algo individualmente. Los mundos existen como sí, hay un eterno retorno.
Los mundos van repitiendo ciclos, cada mundo nuevo es la reiteración del ciclo anterior.
A diferencia de Epicuro y Demócrito para los que existían diferentes mundos, para el estoicismo existe
un solo mundo. Ese mundo existe a partir de la unión del elemento pasivo materia y el elemento activo, razón
o logos. Se desarrolla hasta que llega a su fin cuando es consumido por las llamas. Esta idea de consagración
universal transmite la idea de purificación. Desaparece el mundo como tal y solo subsiste la materia prima y el
Logos o principio activo. Para luego conformar un nuevo estadio o ciclo del mundo.
 Dicen los estoicos (Fragmento 9 de Mondolfo, parte de la Física): “Cuando los astros en su movimiento
hayan tornado al mismo signo y a la propia longitud y latitud en que se encontraba cada uno al principio;
cuando por primera vez se constituyó el universo, en esos ciclos de los tiempos se cumple una conflagración y
destrucción de los seres. Y de nuevo desde el principio se retorna al mismo orden cósmico. Y de nuevo
moviendo igualmente los astros cada suceso acaecido en el ciclo precedente, vuelve a cumplirse sin ninguna
diferencia. Efectivamente existirá nuevamente Sócrates, existirá Platón, y cada uno de los hombres con los
mismos amigos y conciudadanos. Y serán creídas las mismas cosas y discutidos los mismos argumentos. Y
retornará igualmente cada ciudad, pueblecillo y campiña. Y este retorno universal se cumplirá muchas veces,
las mismas cosas retornarán al infinito y sin término” Si tomáramos esto literalmente, la libertad humana es
una ilusión. Regiría un determinismo y una repetición de lo mismo casi al modo de un eterno retorno. Hay
distintos problemas para preservar esa coherencia. El propio Crisipo es quien más intentó dar cuenta de la
libertad de acción humana.
El fragmento 10 sobre la Física de Mondolfo dice: “La concatenación universal de las causas. — Dicen
que este mundo, siendo uno y conteniendo en sí todos los seres, y siendo gobernado por una naturaleza
viviente, racional y pensante, tiene el gobierno eterno de los seres, de acuerdo a una concatenación y un orden
preexistentes, por los cuales los primeros hechos son causa de los sucesivos, y de esta manera, todos
necesitados los unos de los otros [todas las cosas están ligadas entre sí]; y así, nada sucede en este mundo que
no dependa en todo de él y no tenga algo distinto ligado a sí mismo como a causa, ni ninguno de los hechos
que han de sobrevenir puede estar desligado de los precedentes, como para no seguir a ellos, con el mismo
carácter de necesidad; antes bien, a cada hecho le sigue otro, vinculado a él necesariamente, como a su causa,
y todo hecho está precedido por otro, del cual se halla suspendido como a causa. En efecto, nada existe ni
sucede en el mundo sin causa, porque en él no existe nada separado y desligado de todos los precedentes. En
efecto, el mundo se dividiría, se despedazaría si surgiese un movimiento sin causa y no permanecería más uno,
mientras que se halla siempre gobernado por un solo orden y designio.” Esta idea del designio es la idea de
que ese Dios, ese Logos universal es una suerte de providencia. Por lo tanto esa providencia fija un plan al cual
ese mundo tiene que ajustarse. Por eso se habla de una concepción providencialista.
No hay hecho que no sea causado por otro y a su vez él sea la causa de hechos sucesivos. No debemos
olvidar que los hombres son parte de ese mundo regido por una causalidad estricta. Por una necesidad
ineluctable. Y esos hechos pueden ser por ejemplo: percibí algo y eso me llevó a actuar de determinada
manera. O percibí algo y eso generó un deseo en mí.

Ver a partir del minuto 2:03:30 los fragmentos sobre la ética en Mondolfo en los que debemos hacer hincapié.

ESTOICISMO – Clase 2 – 3/09

Habíamos quedado en el fragmento 10 de la Física sobre los Estoicos. En ese fragmento quedaba claro
el carácter de que el mundo está gobernado por una razón que lo penetra todo, que lo rige todo, y que esa
suerte de ley racional que gobierna el mundo establece nexos o relaciones de causa-efecto entre los hechos.
Tal es así, que como vimos, el fragmento tomado de Alejandro de Afrodisia dice que no puede haber un hecho
desconectado, porque si no el mundo quedaría desligado o desconectado. Por lo tanto todo hecho forma
parte de esa parte causal. Este fragmento que tiene que ver con el mundo, con la naturaleza, también
involucra a los seres humanos. Tanto como seres vivos animales, como seres dotados de alma. Si esto es así, al
estoicismo y a todo pensamiento filosófico que siga ese rumbo, se le plantea un problema fundamental:
¿Dónde está la capacidad de elección del hombre, la libertad como sustento y fundamento de la
responsabilidad moral? O sea, dónde queda la posibilidad de juzgar valorativamente como buenas o malas,
justas o injustas las acciones, si todo está determinado de antemano a ocurrir de acuerdo con una serie de
causas.
 El pensamiento de todos los autores del estoicismo antiguo no es idéntico, hay variantes. Pero
quien más avanzó en el camino de hallar una solución a este problema planteado sobre la libertad
fue Crisipo. Continuando con el siguiente fragmento 11, que es tomado de Cicerón, vemos que dice:
“Y a mí, al menos, me parece que, habiendo dos tendencias entre los antiguos filósofos (una,
la de aquellos que estimaban que todo ocurre a consecuencia del destino, de tal manera que este
destino es el que constituye la esencia de la necesidad; dentro de esta tendencia estuvieron
Demócrito, Heráclito, Empédocles y Aristóteles; otra, la de aquellos a quienes les parecía que existen
movimientos voluntarios del espíritu, sin que intervenga destino alguno), quiso Crisipo, como árbitro
de honor, ocupar el medio, pero se adhiere más bien a los que quieren que los movimientos del
espíritu se encuentren liberados de la necesidad.”
Mencionar a Aristóteles en este fragmento es una mala interpretación porque él justamente
no se podría incluir dentro de esa primera tendencia. La otra línea de pensamiento es la de aquellos a
quienes les parecía que existen movimientos voluntarios del espíritu. Respecto a aquellos que están
en la segunda tendencia, no habla de libre albedrío ni de libertad de la voluntad, porque esta idea es
totalmente extraña o ajena al pensamiento griego, si bien la descripción que da Cicerón se aproxima
bastante: “movimientos voluntarios del espíritu sin que intervenga destino alguno”. Algo así como
que hay una voluntad o un libre albedrío que inicia por sí misma una secuencia de acciones sin que la
voluntad misma esté influida por esa cadena de causas. Esto es lo que vendría a ser el libre albedrío.
Crisipo entonces pretende colocarse en el medio de estos dos puntos de vista, y pretende
señalar que los movimientos del espíritu están liberados de la necesidad. Retomando el fragmento
15, hay que adoptar una distinción terminológica y conceptual entre determinismo y fatalismo. Para
ello hay que modificar cómo aparecen en el texto de Mondolfo:
“Crisipo, rechazando la necesidad (fatalidad), y sin embargo queriendo que nada se produzca sin
causas precedentes, distingue los géneros de las causas para escapar a la necesidad (fatalidad) y
mantener al mismo tiempo el destino (determinismo).”
Al comienzo debemos sustituir el “rechazando la necesidad” por “rechazando la fatalidad”.
Crisipo descarta la idea del fatalismo, no obstante ello pretende preservar la idea de que todo lo que
ocurre, ocurre por causas precedentes. Y por lo tanto, va a distinguir entre distintos tipos de causas.
Para de esa manera evitar la fatalidad y al mismo tiempo mantener el determinismo.
Por determinismo, estaríamos hablando de la concepción por la cual todo lo que ocurre,
incluyendo las deliberaciones, decisiones y acciones humanas, está determinado por causas. Por lo
tanto se preserva la idea del nexo o ligadura causal necesaria. Por fatalismo se entiende la idea de
que todo está destinado a ocurrir independientemente de las elecciones, esfuerzos y deliberaciones
humanas. En el determinismo, las acciones humanas se inscriben en la cadena causal. Por lo tanto las
decisiones humanas inciden e intervienen en lo que ocurren. En cambio en el fatalismo todo está
predeterminado según el destino a suceder, y hagan lo que hagan los hombres no va a modificar en
nada el curso de los acontecimientos.
Fragmento 15 cont.: “Dice que algunas de las causas son perfectas y principales; otras contribuyentes
y próximas. Por ello, al decir que todo proviene fatalmente de causas preexistentes, no pretendemos
significar de causas perfectas y principales, sino de contribuyentes y próximas… [Del hecho de que
éstas no se encuentren propiamente a nuestro arbitrio], no se concluye que las tendencias [apetitos]
[no] se hallan en nuestro poder [lo que se seguiría si dijéramos que todo ocurre a consecuencia de
causas absolutas y principales] ... Pues, aunque el asentimiento no puede darse sino movido por la
representación, no obstante, él dice, en el mismo modo que quien ha dado el impulso a un cilindro, le
ha dado la iniciación del movimiento, pero no la capacidad de girar, así la representación imprime, sí,
el objeto, pero el asentimiento estará en nuestro poder, y bien que impulsado desde el exterior, del
mismo modo que se ha dicho del cilindro, por otro lado se moverá por fuerza y naturaleza propia.”
 Crisipo va a distinguir entre dos tipos de causas, las perfectas y principales por un lado, las
contribuyentes por otro. El movimiento humano, el inicio de una acción, está determinado por la
impresión o representación sensible que produce en el alma un objeto o un hecho. Y ese proceso
deja una huella. Los objetos del mundo a través de los sentidos dejan una huella. Este paso es
involuntario. Pero el alma de un sujeto racional (los animales están excluidos, dejan de prestar
asentimiento), en el acto de dar asentimiento o no darlo, es voluntaria. Y esto es lo que genera la
acción. La impresión que un objeto deja en el alma es una causa contribuyente. No puede ser una
causa principal, porque si no hubiera más que causas principales y perfectas de todos los hechos
(incluyendo los estados mentales, decisiones, acciones), allí nuestras decisiones no escaparían del
fatalismo. La idea de Crisipo es que el objeto cuando influye dejando una representación o
imprimiendo una huella en la mente, esto se trata de causas contribuyentes y próximas. Al punto que
la causa principal de la acción es el acto de asentir.
El cilindro se mueve por un empujón que yo le doy. Si no, no se movería. Ahora la causa
principal de que el cilindro se mueva es su forma. Trasladado eso al accionar humano, los objetos que
nuestra mente recibe a través de los sentidos no dependen de nuestra voluntad. Se nos imponen.
Pero la mente tiene la potestad a través del juicio, de adherir o aceptar esa impresión o a su vez de
rechazarla. En el plano del conocimiento esto tiene que ver con la verdad. Los estoicos están
discutiendo con los escépticos. Para los escépticos no hay un criterio de verdad. Todo puede ser
puesto en duda. Para los estoicos, en cambio, esa impresión que quedó en la mente puede ser tan
evidente, tan clara, que me sea fácil asentir a ella. Asentir a ella quiere decir tomarla como
verdadera. Asentir no es algo que viene de la impresión, sino algo que el sujeto racional agrega. Hay
otras impresiones que pueden ser oscuras, débiles, etc, con lo cual asentir a ellas puede ser riesgoso.
En el caso de las pasiones, el mecanismo es el mismo: una pasión (temor, miedo, entusiasmo) surge
de atribuir injustificadamente un valor positivo o un valor negativo a algo.
Las causas que influyen desde que nazco en el curso de mi vida, son las causas contribuyentes
y próximas: las causas genéticas, la historia personal, el funcionamiento de mi cerebro. Todo esto
contribuye a que yo actúe de cierta manera u otra. Pero las causas principales y perfectas de mis
acciones son mis actos voluntarios de asentimiento o de no asentimiento. Lo que el objeto que
percibo es a mi acción, la forma del cilindro que impulso es comparable al asentimiento o no
asentimiento que el sujeto por sí mismo realiza. Esta es la causa principal.
Fragmento 15 cont.: “Así la representación imprime, sí, el objeto, pero el asentimiento estará en
nuestro poder, y bien que impulsado desde el exterior, del mismo modo que se ha dicho del cilindro,
por otro lado se moverá por fuerza y naturaleza propia. Así el orden, la razón y la necesidad del hado
mueven los mismos géneros y principios de las causas, pero el impulso de las resoluciones y de las
mentes nuestras y las acciones mismas, las gobierna la propia voluntad de cada uno.”
De esta manera, Crisipo argumenta para salvar la responsabilidad moral por lo que alguien
hace, dentro de un mundo donde las cosas ocurren por un estricto determinismo causal. Pero sin que
ese estricto determinismo causal configure algo así como un destino o un fatalismo.
Respecto a la verdad según estoicos y escépticos, para resumir: los dos manejan que hay una
impresión dada recibida y la capacidad de juzgar acerca de esa impresión. Todo juicio tiene un sujeto
y un predicado, decir que tal es tal o que tal cosa no es tal cosa. Para los estoicos hay ciertas
impresiones tan nítidas y fuertes que permiten establecer un criterio de verdad indiscutible. Por más
que sometamos a duda o a un proceso de crítica, va a haber por lo menos un conjunto de verdades
que no puede ser puesto en duda. Mientras que los escépticos dicen que todo juicio se sustenta en
evidencias limitadas, indiscutibles. Por lo tanto todo lo que juzgamos como verdadero puede ser
objeto de crítica.
Fragmento 5 de la Lógica: “En la parte (lógica) de la filosofía, Zenón dijo cosas nuevas en torno a los
sentidos mismos, a los cuales cree unidos a una especie de impulso proveniente del exterior, que
llamó representación (fantasía) y nosotros podemos llamar imagen (visum). Pero a éstas, que son
representaciones casi recibidas por los sentidos, él agrega el asentimiento del alma, el cual dice que
se halla en nosotros mismos y es voluntario. Para los estoicos, el asentimiento de la representación
comprehensiva. parece tener un doble aspecto, o sea poseer en sí algo de involuntario y algo de
voluntario, que está en nuestro juicio. Pues, el recibir representaciones es involuntario, y no depende
de quién es afectado por ellas, sino del objeto representado que lo coloca en ese estado espiritual, tal
como el ver blanco teniendo colocado ante sí el color blanco, o percibir sabor dulce, aplicándole lo
dulce al gusto. Pero el asentir a esta sensación es una posibilidad del que acoge la representación. Si
se quita el asentimiento de la representación comprehensiva, se ha quitado también la comprensión.”
“Ser afectado” es colocar al sujeto perceptivo como pasivo. La idea en este párrafo es que se
puede hablar de conocimiento no como la mera representación sensible. El conocimiento es lo
conceptual. Y para que haya conocimiento tiene que haber asentimiento. A nivel de la pura
representación sensible, aún ahí no está constituido lo que podríamos llamar el conocimiento
propiamente dicho. Sin asentimiento no hay conocimiento. Asentir es elaborar un juicio. Y el
conocimiento entra en escena cuando elaboro un juicio. Cuando yo relaciono un objeto con una
cualidad, o dos objetos entre sí. La mera representación o fantasía, si bien es el primer paso para
conocer, aun no es conocimiento.

Apartado sobre la ÉTICA ESTOICA en el repartido de Mondolfo

Fragmento 1: “El primer impulso (dicen) que posee el animal, es el de la propia conservación, que se
lo ha inspirado a él la naturaleza desde su origen: como dice Crisipo en el libro I de los Fines,
afirmando que la primera cosa propia a cada animal es su constitución y la conciencia de ésta.”

Según los estoicos todo ser vivo, inclusive las plantas, tienen este impulso. Aunque ellas no
lleguen a un grado de consciencia. Pero en los animales en distinto grado se da que ese impulso va
acompañado de consciencia. El impulso es un movimiento “dirigido a” la propia conservación y al
desarrollo de la propia constitución, la propia naturaleza. Esto le viene dado de una Naturaleza con
mayúscula. La “naturaleza” con minúscula es una naturaleza humana, la Naturaleza es del cosmos.
En este fragmento es importante (aunque Mondolfo no hace hincapié) el término oikeiosis,
que tiene la misma raíz que oikos (casa, hogar). Se podría decir que el primer impulso innato es el de
apropiarse e incorporar las cosas del mundo que le rodean. Al animal, al hombre, etc. Hacerlo propio,
apropiarse. Cosas que inicialmente le resultan extrañas, ajenas (el alimento, el agua, la ropa, etc) y
que comienza a distinguir según contribuyan a esa autoconservación y desarrollo o por el contrario
sean obstáculo para ellas. De ahí que comience a desear las primeras (la comida, el alimento) como
elementos que ayudan a la conservación y que rechace los objetos que lo dañan. Las valoraciones
que el sujeto animal hace tiene que ver con esta experiencia de relacionamiento con los objetos a
través de ese impulso de autoconservación. Hay una gama de traducciones modernas para oikeiosis:
apropiación, afinidad, conciliación. Para ver más términos estoicos se puede leer el glosario del Eva
que está en inglés.

Fragmento 1 cont.: “En efecto, (la naturaleza) ni puede hacer al animal extraño a él mismo, ni,
creándolo, hacerlo de tal manera que no sea extraño ni amigo de sí mismo. Queda por decir,
entonces, que lo ha constituido amigo de sí mismo. Así rechaza, en realidad, lo que le es perjudicial y
busca a lo que le es útil.”

Aquí vemos como para los estoicos el hombre va aprendiendo de forma intuitiva desde la
infancia a distinguir lo que es bueno de lo que es malo.
 El fragmento señalado con la letra “a” es la discrepancia fundamental que tienen los estoicos
con Epicuro. Para Epicuro el impulso enraizado en el animal y en particular en el hombre es la
búsqueda del placer. La respuesta de los estoicos a esto es el siguiente párrafo:

Fragmento 1a): “Pero ellos demuestran que es falso lo que dicen algunos, que el primer impulso de los
animales está dirigido hacia el placer. En realidad, el placer, si en efecto se da (afirman ellos) es un
agregado accesorio que sobreviene cuando la naturaleza, que exige las condiciones que convienen a
su propia constitución, las obtiene por sí misma; así gozan los animales y florecen las plantas. Ni
tampoco difiere en nada la naturaleza en las plantas y en los animales, porque ella gobierna también
en aquéllas que no tienen impulso ni sensación, y en nosotros (por otra parte) acaecen fenómenos
semejantes a los de las plantas.”

Para Epicuro naturalmente nos dirigimos a las cosas que nos dan placer y naturalmente
evitamos la que nos causan dolor. Para los estoicos, cuando el animal busca un alimento por ejemplo,
al consumirlo sentirá placer, pero como consecuencia de ese movimiento más básico que tiene que
ver con la autoconservación.
El comentarista Terence Irwin dice que en estas dos visiones están implícitas dos ideas de
sujeto. La visión epicúrea diría que lo que le da estabilidad en el tiempo al sujeto es la acumulación
de experiencias placenteras y la evitación de aquellas que causan sufrimiento, enlazadas entre sí a
través de la memoria. Eso es lo que construiría la identidad del sujeto. En Hume esto tiene que ver
con la crítica de la idea cartesiana de la sustancia pensante. Para Hume lo que llamamos el “yo”, el
sujeto, es una suerte de collar en el cual se van insertando determinadas perlas que son las
experiencias de placer o dolor. Para los estoicos en cambio, el sujeto es un agente activo. No es el
que va recibiendo experiencias, sino que tiene ese impulso originario de conservar su vida. En los
animales a conservar su vida biológica. Y en los seres racionales a desarrollar y reafirmar esa
racionalidad. Por lo tanto, las cosas que se requieren en el ser humano meramente como animal, y
aquellas que detecta como beneficiosas o dañinas no van a ser las mismas que las cosas que el sujeto
como ser racional reconoce. Según los estoicos, en el caso de Sócrates, o en el caso de alguien que es
tomado prisionero por un tirano o gobernante que plantea la liberación a cambio de realizar tales o
cuales actos inmorales, la dignidad de la razón, la autonomía de la razón se debe dejar morir. Porque
aceptar el chantaje o la sumisión a lo que le propone el tirano sería preservar su existencia biológica.
Pero contrariar su condición racional. Muchos estoicos al final de su vida incluso, se suicidaron. E
inclusive tienen una actitud hacia la muerte de resignación. Si bien la vida es preferible a la muerte,
tenían una actitud de resignación importante hacia esta última.
Entonces para los estoicos el sujeto tiene un centro que es ese impulso que articula toda su
vida: el impulso de autoconservación. Primero puramente a nivel biológico y luego a nivel racional.
Otra respuesta que le dan los estoicos a Epicuro por ejemplo, es que un niño que está aprendiendo a
caminar se cae y al caer experimenta dolor. Y no obstante persiste en esa conducta. Si se guiara pura
y exclusivamente por una regla hedonista, posiblemente abandonara los fracasos que conlleva el
intento de caminar. Si una tortuga es colocada sobre su caparazón, hará todo lo posible para adoptar
su posición no invertida. Lo cual demuestra que la búsqueda del placer no es el impulso básico, sino
nada más la consecuencia de otra cosa.

Fragmento 2: “Además, siendo innato el impulso en los animales, sirviéndose del cual tienden a sus
propios fines, para ellos, el gobernarse según la naturaleza es gobernarse según el impulso. Pero,
habiéndosele dado a los seres racionales la razón para una dirección más perfecta, el vivir según
razón deviene justamente para ellos vivir según la naturaleza. Pues ésta (la razón) sobreviene para
regular el impulso.”
La razón o aparece en el nacimiento de un ser humano, sino que se va desarrollando
progresivamente con la maduración biológica y psicológica. Pero la razón se vuelve por un lado un
instrumento que perfecciona el impulso primitivo. La razón le añade la capacidad de juzgar y de
seguir la ley de la naturaleza conscientemente. Esto es un privilegio o algo exclusivo de los hombres.
Cuando entra en juego la razón, las cosas que esta permite reconocer como buenas o malas no van a
ser exactamente las mismas que los elementos naturales o sociales que el hombre como animal
había ido reconociendo. El hombre como animal se dirige hacia el alimento, hacia las relaciones
sociales, pero a través de la razón va adquiriendo la capacidad de reconocer el único y auténtico bien
según los estoicos: la virtud. Aquello que decíamos que era bueno o malo van a ser considerados
beneficios o perjuicios naturales. Es lo que los estoicos van a llamar los indiferentes. El único bien
como tal, es la virtud. Y de ahí deriva la idea de que la felicidad no es nada más que la virtud. El
acceder a determinados bienes sociales depende de la fortuna. Así como Aristóteles reconocía que
para ser feliz se necesita de cierta buena suerte, los estoicos van a decir que si la felicidad es virtud
nada más, la felicidad es completamente inmune a lo que la suerte acarree. Independientemente de
lo que a uno le acontezca, si es virtuoso va a continuar siendo feliz. Para los estoicos si uno es feliz en
un momento lo será siempre. El pasaje del tiempo no agrega nada. No se es más feliz por vivir más.

Fragmento 2a: “Vosotros decís que cada animal, ante todo, es engendrado amante de la propia
constitución. Ahora bien, la constitución del hombre es racional, y por ello el hombre se ama a sí
mismo, no en tanto animal, sino en tanto racional. En efecto, el hombre se ama a sí mismo por
aquella parte por la cual es hombre. Pues primera es la inclinación del hombre hacia las cosas que
existen según naturaleza. Pero apenas poseyó la inteligencia... y vio el orden y, por así decir, la
concordia de los actos a cumplir, estimó mucho más a ésta que codo lo que antes había amado, y con
el conocimiento y la razón concluyó con establecer que en ella está puesto aquel sumo bien del
hombre, que debe ser alabado y deseado por sí mismo. En cambio de todo lo que es primordial por
naturaleza, nada es deseable por sí mismo.”
El término “amante de” vendría a ser la oikeiosis. En este fragmento está prácticamente toda
la ética del estoicismo. Acá se agrega que el hombre “comprendió” el orden de la naturaleza cósmica.
Todo lo que existe forma parte de ese orden. La razón humana es una chispa de la razón universal.
Gracias a esa capacidad racional el hombre puede comprender el orden del universo y ajustar sus
actos a él de manera consciente. Y como consecuencia, identificar “aquel sumo bien del hombre que
debe ser alabado y deseado por sí mismo”, entiéndase la virtud.
Hay una famosa frase de Kant en la Fundamentación de la física de las costumbres, que dice
que todo en el mundo sucede según una ley. Solo el hombre tiene la capacidad de actuar según la
representación de esa ley. La representación de la ley no es otra cosa que la comprensión del orden
para los estoicos. Una metáfora muy usada por los estoicos es que la situación del hombre respecto a
la libertad es como la de un perro que está atado con una cuerda a un carro en movimiento. El perro
según el largo de la cuerda puede adelantarse al movimiento del carro o retrasarse, aunque en
definitiva el carro lo arrastrará. Ahora gracias a la capacidad racional el hombre puede ajustar su
conducta al orden racional del universo adquiriendo consciencia de él. Y de esa manera no es
arrastrado sino que actúa porque quiere. Hegel diría: “la libertad es la consciencia de la necesidad”. O
sea, la necesidad puede arrastrarme ciegamente, o yo puedo comprender la situación y en vez de ser
arrastrado ajustar mi acción al orden necesario. Con lo cual adquiero libertad.

Fragmento 3: “Zenón determinó el fin de la siguiente manera: la armonía de la vida; es decir, vivir
según una razón única y armónica, pues es propio de infelices vivir de modo incoherente. Cleanto
agregó las siguientes palabras: con la naturaleza, y definió así: el fin es vivir en armonía con la
naturaleza. Lo que expresó Crisipo de la siguiente manera, queriendo hacerlo más claro: vivir de modo
conforme a la experiencia de los sucesos naturales.”
El estoicismo es una ética teleológica porque se debe vivir en pos de un fin. Además
eudaimonista, aunque el contenido del fin y el significado de Eudaimonía es distinto del de
Aristóteles. “La armonía de la vida es el fin, es decir, vivir según una razón única y armónica.” El
término para la armonía de la vida es “homologoumenos”. Una parte del término es “logou”, alude a
la coherencia y a la racionalidad. Mientras que los infelices viven del modo incoherente. Lo que
significa es que esa razón humana refleja en su pensamiento y en sus acciones la racionalidad del
universo.

Fragmento 3 cont.: “Zenón, en el libro: Naturaleza del hombre, fue el primero en decir que el fin es
vivir en modo conforme a la naturaleza, que es vivir según la virtud, pues la naturaleza conduce a
ésta. El vivir conforme a la virtud equivale al vivir según la experiencia de los sucesos naturales, como
dice Crisipo en el libro I de los Fines, pues nuestras naturalezas forman parte de la naturaleza
universal. Por eso el vivir conforme a la naturaleza deviene fin, que es según la propia naturaleza y
según la del todo, debiendo abstenerse de todo lo que suele vedar la ley común, que es la recta razón
que se extiende por todas las cosas, idéntica a Zeus, que gobierna el orden de todas las cosas. Y esto
mismo es la virtud y el feliz curso de la vida del hombre feliz, cuando todo se cumple de acuerdo a la
concordancia del genio de cada uno con la voluntad del gobernador del universo”
El fin es vivir de manera armónica, en concordancia con la naturaleza, que no es sino ajustar
su vida tanto a la naturaleza racional del hombre que no es sino un fragmento de la naturaleza
racional del universo. Ello implica llevar una vida virtuosa. Implica también abstenerse de hacer todo
lo que viola la ley común del universo. El que cumple con todo esto es un hombre feliz. La única
condición necesaria y suficiente de la felicidad es la virtud y nada más.

Fragmento 5: “Ellos piensan que todas las perturbaciones nacen de los juicios y de las opiniones. Y las
definen así [a las pasiones] con mayor precisión, para que se entienda no solamente todo lo que
tienen de vicioso, sino también en qué medida se hallan en nuestro poder. Y como los antiguos
[¿Platón?] decían que esas perturbaciones son naturales y carentes de razón, y colocaban en distintas
partes del alma el deseo y la razón, Zenón no coincidía con ellos. Pues creía que también las
perturbaciones eran voluntarias y acogidas por juicio de la opinión, y creía que una cierta inmoderada
intemperancia fuese la madre de todas las turbaciones, la cual es una rebelión a la mente entera
(recta razón) y tan enemiga de la prescripción de la razón, que los apetitos del alma ya no pueden ser
más gobernados y contenidos de ningún modo”

Aquí vemos una idea particular sobre las pasiones en los estoicos. Para eso podemos ver el
comentario de Marta Nussbaum que está en EVA. Para que las pasiones tengan que ser extirpadas
primero hay que definir qué son. Toda emoción ya sea positiva o negativa nos conmueve. Nos pone
en una actitud proactiva. Según los estoicos esas emociones o pasiones, que son perturbaciones en el
alma, nacen de juicios. Juicio tenía que ver con asentir. Nussbaum da cuatro interpretaciones sobre
esto: si los juicios son condiciones necesarias de la emoción; si son condiciones suficientes; si los
juicios son constitutivos de la pasión o si la emoción es equivalente a un juicio. Una cosa es decir que
la perturbación nace de un juicio, o sea que un juicio es la condición necesaria. Pero mucho más
fuerte es afirmar que el juicio es la condición necesaria y suficiente de una pasión.
Según lo que vimos con Andrea, cuando Aristóteles en el libro II, capítulo 5 dice que tenemos
que decir si las virtudes son una capacidad, una pasión o una disposición o modo de ser, primero
descarta que sea una capacidad y en segundo lugar descarta que una virtud sea una pasión. Las
razones que da es que una pasión es algo que nos sucede, no que elegimos tener. Para los estoicos,
experimentar pasiones o no experimentarlas, deriva de un juicio. Y un juicio es aquello a lo que yo
voluntariamente doy o no doy mi asentimiento. Por lo tanto, una pasión, si conlleva al vicio, es un
juicio erróneo. O sea, las pasiones no vienen de una parte irracional del alma. La pasión nace de un
juicio que como tal depende de la razón misma. La forma de extirpar una pasión que expresa un vicio,
entonces, es corrigiendo el juicio. Abandonándolo. ¿Por qué tendemos a cometer tan seguido esos
juicios erróneos? Porque mi mente se apresura a dar consentimiento a algo atribuyéndole un valor o
positivo o negativo. Supongamos que tememos a viajar en avión. Es porque le atribuimos al viaje en
avión algo negativo. Y eso despierta mi temor. Ese temor nace de un juicio apresurado, infundado.
 Los estoicos dicen que fundamentalmente hay cuatro pasiones: dos asociadas a que yo creo
que hay algo beneficioso, algo que es un bien (si está presente, tiendo a experimentar placer, y si está
ausente tiendo a sentir deseo); y dos asociadas a algo que es malo (si está presente, siento dolor o
aflicción y si no está presente, voy a sentir temor).

Fragmento 6: “Las perturbaciones no son suscitadas por fuerza alguna de la naturaleza, y son todas
opiniones y juicios de ligereza. Por lo tanto el sabio estará siempre libre de ellas. En efecto, los
estoicos desarraigan del hombre todos los efectos, de cuyo impulso se halla turbado el hombre.”
El sabio es el que ha logrado quitarse todas las perturbaciones y todos los juicios erróneos.

ESTOICISMO – Clase 3 – 8/09

La visión predominante de las pasiones es la que veíamos en los fragmentos 5 y 6.
Resumiendo, las pasiones no son impulsos pertenecientes a la parte irracional del alma, sino que las
pasiones o bien son productos de juicios falsos, o son idénticas a las opiniones falsas. Aristóteles
tomaba el sentido etimológico del término pasión que es “páthos” – lo que nos sucede. Para él nadie
elige experimentar determinada pasión u otra si no es algo que le sobreviene y que no puede
controlar. Por el contrario, los estoicos consideran que al ser la pasión un juicio o ser el resultado de
un juicio falso, si corregimos ese juicio, lo abandonamos, podemos hacer desaparecer la pasión. Y
está en uno ese proceso de carácter intelectual. Es una visión intelectualista en el sentido de que
eliminando esos juicios erróneos que dan sustento a la pasión, ésta desaparece. Por eso hablan de la
“extirpación de las pasiones”. El camino de la filosofía, que no es otro que el camino del progreso
moral, coincide con el abandono de las pasiones que afectan a uno. Pasiones que tienen que ver con
objetos presentes, actuales en la presencia de uno, u objetos futuros. De ahí va a depender si el
objeto es un objeto porvenir al cual le doy un valor negativo, me va a provocar temor; si le atribuyo
un valor positivo me va a despertar un deseo. Si el objeto está presente, me va a despertar aflicción o
dolor si le atribuyo un valor negativo y placer si su valor es positivo. Estas son las pasiones que según
los estoicos el sabio tiene que ir aprendiendo a deshacerse de ellas. En el fragmento 6, se considera a
las pasiones como enfermedades. Así como hay enfermedades del cuerpo, las pasiones lo son del
alma. Por eso hay que eliminarlas para alcanzar la apatía y esa tranquilidad del ánima. Es así como
terminaba el fragmento 6:
Fragmento 6 cont.:“Aquél, pues, quienquiera que sea, que por moderación y firmeza, se halle con el
ánimo tranquilo y en armonía consigo mismo, ni se consume por molestias, ni se encuentra enervado
por el temor, ni arde de deseo sediento de codicia, ni se consume en alborozarse con fútil vivacidad,
ése es el sabio que buscamos, ése es feliz”.
Los estoicos consideran que se puede tener euphateia o emociones buenas. Son sentimientos
que hasta el sabio puede experimentar. El único motivo u objeto de tales emociones buenas puede
ser la virtud. No lo que comúnmente llamamos bienes. Luego los fragmentos 7 y 8 hablan de las
virtudes.
Fragmento 7: “Dicen que la virtud es una disposición interna del alma, concorde consigo misma para
toda la vida, una disposición interna constante y conforme, que convierte en loables a aquellos en los
cuales se halla; por esto la perfecta virtud es una igualdad de vida y una forma de vida en todo y por
todo en armonía consigo mismo: lo que no puede darse si no se posee la ciencia de las cosas y el arte,
por los cuales se conocen las cosas humanas y las divinas. Pues los hábitos, dicen, pueden hacerse
tensos y relajarse, y en cambio, las disposiciones internas no pueden hacerse tensas ni relajadas.
Porque dicen que también es una disposición la derechura del bastón (aunque éste es fácil de
transformar y sujeto a ser plegado). Pues no puede relajarse ni hacerse tensa la derechura, ni puede
acrecentarse ni disminuirse; por eso es disposición.”
 Hay varias discrepancias entre los estoicos y Aristóteles. La primera, es que para los estoicos
las virtudes no son hábitos sino estados o disposiciones internas del alma. La diferencia que quieren
marcar con Aristóteles es que para ellos un hábito cuando se realiza puede tensarse o relajarse. En
cambio si la virtud es una mera disposición o estado interno del alma y está suficientemente
arraigada, tiene un carácter constante y difícilmente se pueda perder.
Una segunda diferencia con Aristóteles, es que para los estoicos las virtudes son ciencia,
episteme. Son un saber y nada más que un saber. Para Aristóteles, el hombre virtuoso, en cambio,
tiene conocimiento que se manifiesta con la virtud de la prudencia o phronesis. Pero la virtud integral
del hombre virtuoso requiere de las virtudes éticas. Y las virtudes éticas o del carácter para
Aristóteles no son conocimiento, son la transformación de los deseos naturales en un carácter
bondadoso. Por lo tanto, para Aristóteles la virtud no es solo conocimiento, si bien requiere de él.
Una tercera diferencia es que para Aristóteles el hombre prudente y que posee las virtudes
éticas estaba muy por debajo de lo divino. Porque la divinidad únicamente tiene la virtud de la
sabiduría. El hombre como un compuesto de cuerpo y alma, y cuya alma tiene facultad sensitiva,
vegetativa, etc, es incomparable a la virtud divina. El hombre filósofo que adquiere la sabiduría
apenas tiene un aspecto parcial de la sabiduría divina. En cambio, para los estoicos, el perfectamente
virtuoso o sabio tiene la misma virtud que lo divino.

Fragmento 8: “Las virtudes, dice (Crisipo), están unidas recíprocamente, no solamente por el hecho de
que quien posee una las posee todas, sino también porque quien obra conforme a una cualquiera,
obra en conformidad con todas; porque dice que no hay ni hombre perfecto que no posea todas las
virtudes, ni acción perfecta que no sea realizada de acuerdo a todas las virtudes.”
Esto lleva a un problema de interpretación, de si las cuatro virtudes mencionadas (prudencia,
justicia, valor y templanza) son una y la misma virtud denominadas con nombres distintos, o en
realidad cuando se actúa de acuerdo con una de ellas al mismo tiempo se tendría que poder actuar
según las restantes. O sea, si son una y la misma o están indisociablemente conectadas.

Fragmento 9: “Ellos no admiten que haya ningún intermediario entre virtud y vicio, mientras que los
peripatéticos colocan el progreso moral entre la virtud y el vicio: pues, dicen ellos, tal como un leño
necesariamente es recto o curvo, así (el hombre) necesariamente ha de ser justo o injusto, y no más o
menos justo o injusto, y análogamente para todo el resto.”
Esta sería una cuarta diferencia entre los estoicos y Aristóteles. Para los estoicos o se es
virtuoso, sabio y feliz o se es vicioso, ignorante, necio e infeliz. Mientras que para Aristóteles entre el
vicio en el extremo inferior de la escala y el virtuoso que se encuentra en el extremo superior, hay
grados intermedios. Los acráticos e incontinentes y los encráticos.

Fragmento 9 cont.: “Les parece a Zenón y a sus secuaces, los filósofos estoicos, que existen dos
especies de hombres, buenos y malos; y la de los buenos emplea la virtud durante toda la vida, la de
los malos, la maldad. Dicen también que el sabio obra siempre de completa conformidad con todas
las virtudes, porque cada acción suya es perfecta, pues no carece de ninguna de las virtudes. Y quien
posee inteligencia obra en todos los casos bien y con prudencia, con temperancia, con regularidad y
con buen orden, beneficiándose continuamente de la experiencia de la vida. El malvado, en cambio,
privado del recto uso, hace todo mal, obrando según la disposición interna que posee, siendo
mudable y hallándose poseído del arrepentimiento en cada cosa.
Y, como consecuencia del hecho de realizar todo de acuerdo a la recta razón y únicamente conforme
a la virtud, que es un arte de toda la vida, afirmaban que el sabio obra bien en todo; análoga-mente
también el necio, todo lo que hace, lo hace mal y conforme a todos los vicios.”
 Aquí se insiste en la permanencia o en la estabilidad absoluta de la posesión de la virtud. Los
estoicos no van a distinguir entre la virtud en potencia como mera posesión y la virtud en acto. Para
los estoicos es un estado interno del alma. Y como tal, es invulnerable a las circunstancias externas.

Fragmento 10: “Y la virtud es una disposición armónica en sí y debe buscarse por sí misma, no por
temor, esperanza u otra razón extraña. En ella está la felicidad, pues ésta pertenece al alma
engendrada para la armonía de toda la vida. Y ella se basta a sí misma para la felicidad. Pues, si la
grandeza del alma basta para realizar actos superiores a todos los demás, y ella es parte de la virtud,
también bastará la virtud misma para la felicidad, y nos hará despreciar aun las pretendidas
molestias.”

La virtud tiene que ser buscada por sí misma y se basta a sí misma. Una quinta diferencia con
Aristóteles es que para él la virtud no se bastaba por sí misma. Sí concuerdan en que la acción
virtuosa debe ser perseguida por ella misma. El motivo de la acción virtuosa no puede ser esperar un
premio ni evitar un castigo. Si yo actuara virtuosamente simplemente porque espero recibir una
recompensa, no estaría actuando virtuosamente. Con lo que Aristóteles no está de acuerdo es con
que la virtud se basta a sí misma. La felicidad no existe sin las acciones virtuosas pero no alcanza solo
con ellas para alcanzarla. Son condiciones necesarias pero no suficientes.

Fragmento 10 cont: “Por eso, también son siempre felices en todo los hombres buenos e infelices los
viles: y la felicidad de aquellos no difiere de la felicidad divina. Y el tiempo añadido no acrecentará el
bien; sino que aunque alguien se convierte en sabio por un intervalo infinitesimal de tiempo, en
cuanto a la felicidad, no permanecerá para nada por debajo de quien goce durante toda su vida de
virtud y viva bienaventuradamente en ella.”
Una nueva diferencia con Aristóteles es la idea esa del “tiempo añadido que no acrecentará el
bien”. Aristóteles planteaba que la felicidad es un bien último, pero que requiere una continuidad a lo
largo de la vida. Porque “una golondrina no hace verano, ni un solo día basta para ser feliz”. Para los
estoicos si uno alcanza la felicidad en una parte infinitesimal del tiempo, no es menos feliz que
aquellos que gozan de la felicidad a lo largo de toda la vida. Si uno alcanza la sabiduría o la virtud,
para los estoicos, no la va a perder. El hecho de estar en ese estado por un momento ya asegura ser
feliz del mismo modo de aquél que lo es de forma continuada.

Fragmento 11: “Dicen que, de entre las cosas, algunas son bienes, otras males, otras ni bienes ni
males. Son bienes, pues, las virtudes: prudencia, justicia, valor, sabiduría, etc. Males son los
contrarios: imprudencia, injusticia, etc.; ni bienes ni males, todas las cosas que no benefician ni
perjudican por sí mismas, tales como vida, salud, placer, belleza, fuerza, riqueza, gloria, nobleza de
estirpe y los contrarios de éstas: muerte, enfermedad, aflicción, torpeza, debilidad, pobreza,
oscuridad, nacimiento oscuro y otros semejantes. No son, en efecto, bienes [ni males], sino
indiferentes; pues tal como es propio del calor calentar y no producir frío, así es propio del bien
beneficiar y no perjudicar; pero de la riqueza y de la salud no es propio, mayormente, beneficiar o
perjudicar: por lo tanto, la salud y la riqueza no son bienes. Además, dicen, que aquello que se puede
emplear igualmente para bien o para mal, no es un bien. Ahora bien, puede hacerse buen o mal uso
de la riqueza y de la salud; luego, riqueza y salud no son bienes.”

Aquí aparece el tema de los indiferentes o “adiaphoras”. Los estoicos van a clasificar las cosas
en buenas o bienes, malas o indiferentes. Bienes únicamente son las virtudes. El único bien genuino
auténtico, que permite ser feliz, sabio, es la posesión de la virtud. Los males corresponden a los
vicios. Los indiferentes no generan beneficio o perjuicio en sí, ni por sí mismos. Dependen de las
circunstancias. El poseer la riqueza por ejemplo, puede generar el temor a perderla. Por lo tanto la
vida de ese hombre rico no alcanza la armonía interna del alma ni la tranquilidad del ánimo. Todo lo
que valoramos como bueno no es bueno en sí mismo. Por ejemplo, la astucia de la cual hablaba
Aristóteles: si la destreza que el hombre prudente tenía que tener la empleamos para un fin malo se
convierte en plena astucia. Porque me permite elegir los mejores medios pero para un fin
cuestionable, inmoral. Aquí los estoicos con el ejemplo de la riqueza y salud muestran que no son
bienes tampoco, pues puede hacerse buen o mal uso de ellos. Por lo tanto no se puede cambiar el
único bien absoluto que es la virtud por ninguna cantidad de ninguno de esos bienes. Son
inconmensurables entre sí la virtud y la mayor cantidad de indiferentes.
En este punto estamos en la posición más radical de los estoicos. En esto, los estoicos no
difieren de los cínicos. Acá está el carácter único y absoluto de la virtud. Y todo lo demás es
prescindible. Muchos estoicos, a continuación van a establecer una diferenciación entre los
indiferentes. Porque la postura estoica en su radicalidad es contra intuitiva. Contradice el sentido
común. Por lo tanto, para no parecer tan distantes del sentido común van a introducir una
diferenciación entre los indiferentes: preferibles, rechazables y neutros (indiferentes indiferentes).

Fragmento 12: “Pero llaman a algunas de las cosas indiferentes preferibles y a otras rechazables.
Preferibles son aquéllas que poseen un valor; rechazables aquellas que representan un disvalor. Por
otra parte llaman valor aquello que concurre a la armonía de la vida, cuando se refiere a cualquier
bien; de otra manera es una fuerza o utilidad concurrente a la vida según la naturaleza, como por
ejemplo, la riqueza o la salud, cuando acarrean utilidad a la vida según la naturaleza. Son preferibles,
pues, las cosas que poseen un valor, como, entre las espirituales, ingenio, arte, progreso, etc.; entre
las corpóreas, vida, salud, fuerza, bienestar, integridad, belleza, etc.; entre las exteriores, riqueza,
fama, nobleza y otras análogas. Rechazables, entre las espirituales, falta de inteligencia, inhabilidad y
otras semejantes; entre las corpóreas, muerte, enfermedad, debilidad, malestar, parálisis, fealdad y
otras análogas; entre las exteriores, pobreza, oscuridad, nacimiento humilde y otras análogas. Y, ni
preferibles ni rechazables (neutras), aquéllas que no lo son ni en un modo ni en otro.”

El término para valor es “axia”. Pero poseer valor no equipara a un bien.

Alguno de los ejemplos clásicos que ponen de los indiferentes neutros es por ejemplo querer
saber el número de pelos de la cabeza es par o impar.

Fragmento 12 cont: “Ninguno de los bienes es preferible porque ellos poseen el máximo valor. El
preferible se halla colocado en el segundo puesto y grado de valor, y, en cierto modo, se acerca a la
naturaleza de los bienes... Se llaman preferibles, no porque concurran a la felicidad y cooperen a su
obtención, sino porque es necesario hacer el catálogo de ellos en contra de los rechazables.”
Los estoicos hacen este cambio respecto a los indiferentes para no contradecir la visión ética
corriente. Pero a su vez no pueden desdecirse en que el único bien es la virtud. Si admitieran que los
preferibles cooperan a la felicidad y a su obtención, estarían diciendo que la felicidad es vulnerable a
todo un conjunto de circunstancias. Y para ellos la felicidad en realidad radica pura y exclusivamente
en la virtud.

Aparte de la clasificación de los sujetos humanos: el hombre virtuoso, sabio y el hombre necio
ignorante e infeliz, los estoicos van a hacer una clasificación de las acciones. Establecen cuatro tipos
de acciones. Lo que no queda muy claro es la relación que hay entre ellas, en qué difieren o en qué se
parecen. Ver apuntes subidos a la carpeta del EVA con un esquema.

Fragmento 13: “Clasificación de las acciones: acciones rectas, culpas [pecaminosas], tareas
[apropiadas] (kathékonta = officia en latín = lo que conviene hacer, la obligación). — Dicen que la
acción recta es mandato de la ley; la culpa, prohibición de la ley: por eso la ley veda muchas cosas a
los estultos y no les ordena ninguna, porque no pueden obrar rectamente. Si la voluntad no es recta,
no habrá acción recta: en efecto, la acción proviene de aquélla. A su vez, la voluntad no será recta si
no es recta la disposición del alma: en efecto, de ésta proviene la voluntad. Y en el hombre óptimo no
se hallará la disposición del ánimo, si él no ha intuido las leyes de toda la vida y no ha extraído de
ellas las normas para poder juzgar cada cosa.”

“Además, llaman obligación [lo debido] o tarea [lo apropiado, lo conveniente] (officium) a aquello
que, propuesto, tiene una razonable justificación, como lo que se halla conforme a la naturaleza en la
vida, y esto se extiende también a las plantas y a los animales, pues también en ellos se puede
observar su tarea.”
Si una planta realiza lo que hace de acuerdo a su naturaleza, lleva a cabo una acción
apropiada. Más claramente en un animal, y el hombre en tanto animal, cuando se comporta de
manera conforme a su naturaleza, aquello que la oikeiosis llevaba a hacer, se comporta de manera
apropiada. Si por el contrario se realizan acciones que contraerían esa naturaleza, serían
inapropiadas.

Fragmento 13 cont.: “Zenón fue el primero que llamó así a lo que conviene hacer, derivando el
nombre del hallarse conforme a ciertas cosas, ya que él es la acción apropiada a las constituciones
conformes a la naturaleza. En efecto, de las acciones cumplidas siguiendo el impulso, algunas son
conformes a la conveniencia u obligación, otras contrarias a la conveniencia, otras ni conformes ni
contrarias. Conformes todas aquéllas que la razón nos aconseja hacer, como honrar a los padres,
hermanos, patria y hallarse en buenas relaciones con los amigos; contrarias a la conveniencia, todas
aquéllas que la razón no admite, tales como descuidar a sus padres, no preocuparse de los hermanos,
estar en desacuerdo con los amigos, despreciar a la patria, y otras similares; ni conformes ni
contrarias, todas las que la razón ni sugiere ni prohíbe hacer.”
Ni las acciones apropiadas son las acciones correctas o virtuosas, ni las acciones inapropiadas
son las acciones viciosas. Entonces, todas las acciones virtuosas son acciones apropiadas. Pero no
todas las acciones apropiadas son virtuosas. ¿Qué es lo que se debe añadir a una acción apropiada
para que sea virtuosa? Dos requisitos que el propio Aristóteles ponía: que el motivo de la acción sea
realizar esa acción por sí misma y en segundo lugar que la ejecución de la acción sea firme e
inquebrantable.

Fragmento 13 cont.: “Dicen que algunas de las obligaciones son perfectas, y las llaman también
acciones rectas; rectas son las acciones conformes a la virtud, como el ejercer prudencia o justicia. Tal
obligación es perfecta y absoluta y, como dicen también, tiene todos los números, y no puede darse
en nadie, excepto el sabio. Las acciones que no se hallan en tales condiciones no son rectas, y a éstas
las llaman obligaciones medias y no perfectas. Todo acto, pues, que en un ser racional acontezca
contrariamente a la conveniencia, es culpa (peccatum): mientras que la conveniencia perfeccionada
se convierte en acción recta.”
Las que no se hallan en tales condiciones se refiere a las acciones que no son realizadas por un
sabio. La culpa peccatum se refiere a las acciones pecaminosas.

El fragmento 17 sobre el cosmopolitismo no lo vamos a ver en clase, lo podemos leer aparte.

El auténticamente sabio que vive en una comunidad política debe guiarse por sus leyes. Ahora, si es
auténticamente sabio, debería acatar y obedecer únicamente a la ley universal de la razón. Y en ese
sentido está emparentado con todo ser racional, y no únicamente con sus conciudadanos.
*Ver apuntes 1 de la carpeta de Estoicismo: El proceso de oikeiosis inicialmente nos hace aprender a
valorar positiva o negativamente las cosas del mundo de acuerdo a si contribuyen u obstaculizan
nuestros fines naturales.
El proceso de oikeiosis nos permite discriminar las cosas que nos permiten nuestra
autopreservación y que nuestra constitución florezca. Y por otro lado a rechazar las cosas que por el
contrario son impedimientos a nuestra preservación. Ese es el punto de partida como animales. Por
lo tanto vamos prefiriendo algunas cosas y rechazando otras. A partir de estas preferencias y
aversiones los estoicos nos exhortan a avanzar hacia una concepción moral más elevada. Y a partir de
seleccionar determinadas cosas naturales, desarrollamos el concepto de valor de las cosas elegidas. Y
aprendemos las reglas generales que rigen los actos apropiados y que nos posibilita un mayor éxito al
actuar de acuerdo con la naturaleza.
Primero elegimos cosas particulares, pero de tanto elegir vamos aprendiendo que hay
determinado conjunto de cosas que tiene un valor. Y esto es recogido por una norma. Una norma nos
obliga a actuar de cierta manera. De tal modo de tener éxito al obtener algo o tener éxito al evitar
otras cosas. Luego en la medida de que estas acciones se realizan de forma regular y sistemática, se
empieza a tomar consciencia de que el valor individual del acto es superado por el valor de la
armonía o acuerdo que existe entre esos actos. Y de esta manera se logra captar el verdadero bien
que es la virtud. Va a pasando en segundo plano el valor de las cosas elegidas, y en cambio, empieza
a cobrar mayor importancia la coherencia entre los actos mismos. Esto es la clave de la ilustración o
esclarecimiento moral, el cual se puede entender como un progreso que va desde la materia o
contenido de la elección a estar cada vez más localizado en la forma. Va perdiendo importancia
aquello que elegimos y en cambio va adquiriendo mayor valor la consistencia o coherencia interna de
las elecciones. Aún si no se logra el resultado esperado. La virtud es nada más que un estado interno.
Lo que importa es la actitud y las elecciones, y la consistencia y coherencia entre los actos de
elección. Esta es la señal de alguien virtuoso. Y no si la elección termina en un acto real o efectivo.
Esta es una diferencia con Aristóteles. Aun cuando se fracase en el resultado externo, esto no
mengua el valor de la elección del virtuoso. Porque el verdadero bien va a consistir nada más en
seguir una regla que permita llevar a cabo elecciones coherentes entre sí. Primero la elección estaba
centrada en el contenido. En elegir algo y rechazar lo que no lo era. En cambio, cuando todo recae en
la coherencia de la elección, lo que importa es la forma. Por ejemplo, con respecto a los objetos
iniciales de elección (la comida, la ropa), lo importante es obtenerlos realmente o efectivamente.
Nadie se considera exitoso si intentó obtener la comida pero no comió. Lo que importa es lograrlo a
efectos de la supervivencia. En cambio el interés del agente moral se vuelve cada vez más focalizado
en la regularidad y coherencia racional del conjunto de elecciones. Y esto se puede conseguir
independientemente del éxito o fracaso externo. Porque este depende de muchos factores que el
hombre racional y virtuoso no domina. Esto explica el por qué los estoicos dicen que el único bien es
la virtud y que la virtud consiste en un estado interno del alma.