Capítulo 6
LA IGLESIA CATÓLICA EN LA HISPANOAMÉRICA COLONIAL
EL ESTABLECIMIENTO DE LA IGLESIA CATÓLICA EN EL NUEVO MUNDO
Para entender el establecimiento y la organización de la Iglesia católica en América es
necesario, en primer lugar, considerar las condiciones en que se encontraba la península
Ibérica en ese momento. A fines de la Edad Media, los reinos ibéricos habían sufrido una
experiencia decisiva: la reconquista de los antiguos territorios cristianos de manos del
invasor árabe. También existía la idea de que ¡a fe podía y debía propagarse con medios
militares. Desde principios del siglo xv en adelante se aprecia una creciente insistencia en
la asimilación de estos elementos no cristianos en el seno de la cristiandad. El naciente
estado moderno requería, al menos, la apariencia de una uniformidad de creencias.
En la época de la primera llegada de Colón a las Antillas, el papado había estado
interviniendo durante más de medio siglo en las expediciones de exploración y conquista
tanto de Portugal como de Castilla. El papado centraba su interés en los problemas
humanos y religiosos de las poblaciones conquistadas, al mismo tiempo que confería
legitimidad a las conquistas. En el caso de las Indias españolas, las bulas ínter caetera
(1493) y Eximiae devotionis (1493 y 1501) de Alejandro VI, Universalis ecclesiae (1508)
de Julio II y Exponi novis (1523) de Adriano VI, otorgadas a la corona castellana,
determinaron la estructura esencial del trabajo de evangelización católica en América.
A cambio de la legitimación de los derechos que reivindicaban sobre un continente sólo
conquistado o explorado parcialmente, los Reyes Católicos estaban obligados a promover la
conversión de los habitantes de las tierras recién descubiertas y a proteger y mantener a la
iglesia militante bajo el Patronato Real. La corona de Castilla asumió el control de la vida
de la Iglesia en un grado desconocido en Europa (excepto en la recién conquistada
Granada). La política eclesiástica se convirtió en un aspecto más de la política colonial,
coordinada a partir de 1524 por el Consejo de Indias. La corona se reservaba el derecho de
presentar candidatos para los nombramientos eclesiásticos en todos los niveles y se
responsabilizaba de pagar los salarios y de construir y dotar catedrales, iglesias,
monasterios y hospitales con los diezmos de la producción agrícola y ganadera. La corona
también se reservaba el derecho de autorizar el traslado del personal eclesiástico a las
Indias, y en 1538 ordenó explícitamente que todas las comunicaciones entre Roma y las
Indias tendrían que llevarse al Consejo para su aprobación (el pase regio o exequátur). La
Iglesia de América tenía asignada una misión práctica: activar la sumisión y la
europeización de los indios y predicar la lealtad a la corona de Castilla.
Este compromiso era conveniente para el Estado, pero no está tan claro que lo fuera
también para la Iglesia. ¿Por qué tenía la Iglesia que dejarse atar de pies y manos a los
intereses del poder secular de la corona española? Había muchas razones, entre las que
destacamos las siguientes: la preocupación de los mundanos papas renacentistas,
especialmente Alejandro VI, el papa Borja de Valencia, por el engrandecimiento familiar,
la política europea y, después de 1517, la ola creciente de protestantismo; la carencia de
medios de Roma para organizar y financiar la propagación de la fe en el Nuevo Mundo. El
rey de España tenía, en cualquier caso, mucho más que ofrecerles que el papa de la lejana
Roma. Bajo el Patronato Real, los clérigos disfrutaron de un notable grado de tolerancia
que les permitía ser oídos en todas las causas del gobierno.
El primer escenario de los conflictos de conciencia sufridos por las autoridades fueron las
Antillas.
La primera reacción del Estado fue aprobar las Leyes de Burgos en 1512, que inauguraron
una serie de intentos por parte de las autoridades para mediar entre estos dos intereses
incompatibles. Dos años más tarde, Bartolomé de las Casas, fraile dominico, párroco y
encomendero en Cuba, empezó su gran defensa de los indios que duraría hasta su muerte en
1566. Este primer escenario (caribeño) del colonialismo castellano en América sirvió para
poner de relieve una contradicción esencial: si las bulas papales hacían de la conversión de
los nativos la justificación de la soberanía española, justamente las personas encargadas de
esta tarea se veían obligadas a censurar los fines económicos y sociales de la empresa
colonial.
Las dos décadas posteriores a 1519 representaban la fase decisiva de la dominación
castellana de América. Los mismos conquistadores estaban llevados, en parte, por el fervor
religioso al realizar sus hazañas. Estaban convencidos de que al subyugar unas poblaciones,
desconocidas hasta entonces, servían por igual a la cristiandad y a su monarca como
vasallos; a su fe, como misioneros; y a sí mismos, como hombres de honor. Una vez que se
hubo establecido la autoridad española, entraron en escena las órdenes misioneras para
evangelizar los pueblos conquistados. A su vez, los frailes estaban respaldados por la
espada represiva de la autoridad. De este modo, primero vino la conquista militar y política,
a la que siguió después la conquista «espiritual». Tanto la Iglesia como el estado se vieron
necesitados de unos servicios que se prestaban mutuamente.
Durante la segunda mitad del siglo xv y la primera mitad del xvi la península Ibérica fue
escenario de movimientos reformistas de gran intensidad. Los propios Reyes Católicos
estaban determinados a reformar el episcopado mediante una selección más rigurosa de los
candidatos y un uso más estricto del patronato.
En el ámbito de la actividad misionera en América, las ideas reformistas de la península ya
habían confluido con las corrientes del milenarismo y del utopismo. Para muchos, el Nuevo
Mundo era la oportunidad ofrecida por la Providencia para establecer el verdadero «reino
evangélico» o «pura cristiandad».
Hombres como fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México, don Vasco
de Quiroga, fray Julián Garcés y el mismo fray Bartolomé de las Casas estaban
profundamente.
Los jesuítas, creados en 1540, eran en sí el fruto del ideal reformista. También lo fue su
intervención en América. Soñaban con implantar un cristianismo libre de los errores que
desfiguraban la fe en Europa. Su impulso utópico floreció plenamente en el siglo xvn, con
lo que ellos llamaron las «reducciones indias» (especialmente en Paraguay). Su deferencia
hacia Roma y su marcada estructura jerárquica se ajustaban también al modelo de
cristianismo decretado en el Concilio de Trento (1545-1563).
Desde luego, la evangelización de las Indias se vio afectada en sentido negativo por las
tendencias que ratificó el Concilio. Así, la liturgia siguió siendo en latín, con lo que se
restringía el acceso de los fieles a la palabra de Dios. El Concilio mostró una evidente
hipersensibilidad en cuanto a la ortodoxia teológica. Se consolidaron las estructuras
eclesiásticas, y se dejó la vida de la Iglesia ampliamente en manos de los clérigos, situación
agravada en América por el complejo de superioridad racial que determinaba la conducta
de la mayoría de los colonos, laicos o clérigos.
Al mismo tiempo, la reacción del Concilio de Trento ante la secesión protestante en Europa
promovió o intensificó toda una serie de prácticas que diferenciaban claramente a la Iglesia
católica del protestantismo. En América, las procesiones, la veneración a los santos, las
devociones a las ánimas del purgatorio y las indulgencias, por ejemplo, eran características
destacadas del cristianismo en la Indias. En cierta medida se exaltaban los cargos externos e
institucionales sobre la experiencia personal.
Siguiendo las líneas maestras establecidas por el Concilio de Trento, un decreto real, la
«Ordenanza del Patronazgo» (1574), reafirmó la autoridad episcopal. El obispo se convirtió
en pieza esencial de la vida eclesiástica de cada diócesis. No sólo el clero secular, sino
también el regular, a través de la parroquia o de la doctrina, fueron gradualmente sometidos
a la autoridad del obispo local.
Hispanoamérica puede presentar un distinguido grupo de hombres firmemente dedicados a
extender el evangelio en las circunstancias menos propicias. Eran pobres, devotos, de
sólidas formaciones teológicas, conscientes de sus deberes y poco inclinadas a dejarse
impresionar por el poder civil. No es casual que las circunstancias coloniales hicieran
mostrarse a la mayoría de ellos como defensores de los indios.
La Iglesia, como institución, en Hispanoamérica como en España, funcionaba a través de
sus obispados. Las diócesis se establecían como consecuencia de las conquistas militares o,
ya muy avanzadas el período colonial, del crecimiento de la importancia económica de
ciertas regiones. La primera diócesis, Santo Domingo, se creó en 1504; hacia mediados del
siglo xvi, , existían ya casi la mitad de las diócesis, al tiempo que la ocupación básica del
territorio efectivamente colonizado por España ya había tenido lugar en esa fecha.
¿Qué significado tenía un obispado en la sociedad colonial? En sí mismo constituía un
centro administrativo autónomo: sacramentalización, nombramientos, función judicial de la
Iglesia, etc. También era responsable del trabajo misionero, de la legislación sinodal y de la
formación de los seminaristas. En relación con la autoridad civil, presentaba candidatos
para los nombramientos, actuaba junto con la estructura administrativa civil en todos los
niveles y estaba encargado de ejecutar las leyes que emanaban de las autoridades políticas
—el Consejo de Indias, el virrey y la Audiencia—. Respecto a esto, la multiplicación de las
diócesis representó la proliferación de centros de actividad e iniciativa eclesiásticas y de
responsabilidad para la empresa colonizadora de Castilla. En cada diócesis, el obispo
trabajaba en estrecha relación con el capítulo catedralicio, que asumía la administración en
caso de una vacante prolongada; esto ocurría a menudo en las sedes americanas por causa
de muerte o traslado del prelado. Otro órgano central de la diócesis era el seminario, con su
doble función en potencia, como colegio-albergue para estudiantes universitarios de
humanidades y teología y como seminario para la formación del clero.
A nivel local, la pieza clave de la organización de la Iglesia era la parroquia, institución
procedente de Europa, donde ya había sufrido una larga evolución desde su origen en la
antigua Roma. El Concilio de Trento ratificó su papel como célula básica de la vida
católica. La parroquia arraigó en América junto al episcopado: con éste, representa a la
Iglesia fuera de los muros de los conventos (incluso cuando, como ocurría a menudo, las
propias parroquias se confiaban a los frailes). La parroquia tuvo que adaptarse a las
condiciones americanas: los misioneros —en su inmensa mayoría miembros de las órdenes
religiosas— crearon «doctrinas» para la evangelización, mientras que el clero secular fundó
parroquias para los españoles. Las primeras eran, en su mayor parte, rurales, las últimas,
totalmente urbanas. Las «doctrinas» incorporaban la tarea evangelizadora y civilizadora,
tareas entre las que se incluía el enseñar la doctrina cristiana a adultos y menores, restringir
algunos sacramentos, vigilar ciertas prácticas idolátricas y reprimirlas, organizar la vida
social de los conversos, y otras actividades parecidas. Las parroquias asumieron el trabajo
de trasplantar y conservar la fe de la comunidad española.
Los Reyes Católicos, recurrieron a los servicios de las órdenes mendicantes, producto
acabado de la nueva civilización urbana de finales de la Edad Media y del Renacimiento. Y
entre los frailes prefirieron aquellos que fuesen «reformados» u «observantes»: no sólo se
disponía de ellos para la aventura de predicar el evangelio, sino que carecían de
pretensiones señoriales, tenían el voto de pobreza y se mostraban deseosos de obtener
conversiones.
Hablar de los mendicantes en la evangelización de América es hablar de las cuatro grandes
órdenes —franciscanos, los primeros en llegar a México (1524) y Perú (1534), dominicos,
agustinos y mercedarios—, cuya labor era visible en la estructura de cualquier ciudad de la
Hispanoamérica colonial. Cada orden tejía rápidamente gran cantidad de lazos a todos los
niveles de la sociedad local —órdenes terceras, cofradías, legados testamentarios, arriendos
del patrimonio conventual, capellanías, escuelas, familias cuyos hijos profesaban en la
orden, culto en el templo, festividades patronales. A estas cuatro órdenes se les sumaron
pronto los jesuítas (1568-1572): habían sido fundados recientemente en Europa, pero tenían
una enorme movilidad. Sin exagerar, puede decirse que la mayor parte de la carga que
suponía el cristianizar América recayó en estas cinco órdenes religiosas. Constituyeron la
reserva estratégica de la Iglesia, facilitando hombres para el trabajo misionero en la frontera
cada vez que se abrían nuevas zonas de colonización.
Con una más tardía aparición en escena, hay otro grupo de órdenes de diversas
características, pero ampliamente dedicadas a cuidar de los enfermos y necesitados en las
ciudades. Su simple existencia atestigua las nuevas necesidades de una sociedad, colonial
que iba adquiriendo complejidad.
Otras órdenes se ocuparon de una tarea pastoral parecida —los carmelitas, Jerónimos,
trinitarios y mínimos— aunque estaban representadas sólo por grupos reducidos en unas
pocas ciudades.
En los primeros tiempos de la colonización castellana de América, los sacerdotes tomaban
la decisión de viajar al Nuevo Mundo de forma individual y espontánea. En su mayoría, los
seculares siguieron actuando individualmente durante todo el período colonial; en cambio,
los regulares desde la segunda mitad del siglo xvi en adelante operaban dentro de una
estructura organizada para reemplazar las vacantes en el ámbito misional. El lado
americano de la empresa de dotar de personal a las misiones se basaba (él mismo) en una
misión: envío de uno o más representantes de la orden en América para encontrar hermanos
de religión en Europa que quisieran viajar a las Indias y trabajar allí.
En el otro extremo del sistema de reclutamiento, en Europa, estaba el comisario general,
vicario general de la orden o procurador para las Indias. Actuaban como eslabones
principales entre las provincias americanas de sus órdenes y los órganos centrales del
estado castellano. Los vicarios generales de los jesuítas, por el contrario, eran meros
ejecutores o agentes de las peticiones que venían de las Indias. En cualquier caso, uno u
otro funcionario eran el eslabón esencial para obtener cualquier permiso que se necesitara,
bien del Consejo de Indias o de la Casa de Contratación de Sevilla o Cádiz.
El envío de misioneros a América era en último término cuestión de política imperial. En
consecuencia, por ejemplo, dependió de la corona que las órdenes religiosas pudieran
enrolar cofrades «extranjeros», con toda la compleja variedad que tal término connota.
Tan pronto como se ratificaba la decisión de los misioneros, éstos viajaban a Sevilla —más
tarde a Cádiz— o al Puerto de Santa María, a Jerez de la Frontera o Sanlúcar de Barrameda,
donde esperaban la autorización de la Casa de Contratación para embarcar. También tenían
que esperar el barco que iba a transportarlos al Nuevo Mundo. Este período de espera podía
durar casi un año, pero finalmente, cuando la corona había pagado el billete de su travesía
trasatlántica y los costes de su manutención, los misioneros se hacían a la mar bajo el
mando del procurador que había viajado a Europa a reclutarlos. Una vez llegados a puerto
—y esto era algo que no se podía garantizar, pues tanto los naufragios como la captura por
parte de piratas eran riesgos muy reales—, se dividían entre las casas religiosas de la
provincia en cuestión. De esta forma se incorporaban a la gran maquinaria político-
eclesiástica de América: se habían convertido en nuevos misioneros bajo el patronato de la
corona de Castilla.
Desde la segunda mitad del siglo xvII encontramos una variante al menos en lo que
concierne a los franciscanos. En la península Ibérica se fundaron colegios misioneros con la
intención de formar jóvenes que desde el principio de su carrera religiosa planeaban
trabajar en América o África.
La necesidad de un clero reclutado ¡ocalmente se reconoció desde fecha temprana. Sin
embargo, aunque los criollos se sumaban cada vez más a los peninsulares, la Iglesia siguió
contando con una presencia blanca abrumadora durante el período colonial. La mayoría de
los frailes misioneros y de los prelados diocesanos, profundamente etnocéntricos, adoptaron
una posición absolutamente negativa acerca de la cuestión de la aptitud de los indios para el
sacerdocio católico.
De esta forma se excluyó virtualmente a los indios de las sagradas órdenes. Los mestizos
(mitad españoles, mitad indios) estaban, de cualquier modo, en la mayoría de los casos
excluidos de la ordenación, por causa del impedimento que representaba su nacimiento
ilegítimo. Sólo en la segunda mitad del siglo xvm, siguiendo una serie de directrices reales,
podemos identificar cantidades significativas de sacerdotes indios o mestizos en muchos
obispados, siendo algunos, incluso, canónigos de las catedrales. Con más frecuencia, sin
embargo, constituían una especie de clero de «segunda clase», relegado a remotas
parroquias rurales y que contaba con escasas perspectivas de promoción.
Las órdenes religiosas femeninas nacieron, al menos en muchos casos, en suelo americano
y no parecen ser un traslado de la metrópoli sino un producto local autónomo. Se producen
auténticas refundaciones de órdenes, sin filiación jurídica, tan sólo con inspiración
espiritual, de las casas de la península. Todas las órdenes femeninas de Hispanoamérica —
clarisas, agustinas, carmelitas— fueron de vida monástica, contemplativa y no eran ni
misioneras ni educadoras. En su inmensa mayoría, criollo y, en menor medida, mestizo.
Los conventos para mujeres tuvieron un papel educativo y caritativo de considerable
importancia para las hijas del sector criollo de la sociedad. Preparaban a las muchachas
para la vida matrimonial y acogían como miembros permanentes a las que no querían, o no
podían, casarse.
CONSOLIDACIÓN DE LA IGLESIA
Hacia la primera mitad del siglo xvii, la Iglesia en todos sus aspectos (secular y regular,
clerical y laico) se había trasplantado de la península a las colonias americanas. Después de
1620, por ejemplo, no se crearon nuevos obispados hasta 1777. Las consignas en todos los
sentidos eran estabilización y consolidación. La Iglesia, en efecto, vivía entonces de las
rentas procedentes del esfuerzo que había hecho en el siglo xvi.
La extensión de la educación superior en el siglo xvii fue decisiva. Y fueron las órdenes
religiosas fas que, en mayor medida, tomaron sobre sí esta responsabilidad. Los jesuítas
establecieron universidades en Santiago de Chile, Córdoba, La Plata, Cuzco, Quito, Bogotá
y Mérida (Yucatán); los dominicos, en Santiago de Chile, Quito y Guatemala; los
franciscanos, en Cuzco. En cambio, en el siglo xvm la mayoría de las universidades —
Santiago de Chile, Caracas, Mérida (Maracaibo), La Habana, Guadalajara, León
(Nicaragua)— fueron fundadas por el episcopado. Desde luego, una parte significativa de
estas llamadas universidades no eran, en realidad, más que instituciones para la formación
del clero; la mayor parte proporcionaban instrucción únicamente en filosofía y teología.
Otro fenómeno del siglo XVII fue el endurecimiento de las actitudes adoptadas respecto a
las prácticas religiosas indígenas en las zonas centrales del dominio colonial. Hasta cierto
punto se podría decir que si en el siglo anterior había dominado el ideal de la Iglesia local y
el cultivo de cierto diálogo intercultural y la prédica del evangelio, en el siglo xvn se vio
con preocupación que las religiones paganas habían sobrevivido y que seguían afectando
las vidas de los nativos de mil formas distintas. La época de los grandes misioneros fue
quedando atrás y la reemplazó una pastoral conservadora y rutinaria. Se tomó la decisión de
destruir todo lo que pudiera poner en evidencia errores pasados.
Esta concepción se hizo especialmente evidente en las diversas campañas para extirpar la
idolatría en los Andes durante la primera mitad del siglo xvII. Desató una lucha a muerte,
concebida según el método inquisitorial: se predicaba sistemáticamente contra la idolatría
en todos los pueblos; los sospechosos de ella eran denunciados a las autoridades, y bien se
«reconciliaban» o se les condenaba como contumaces. La consecuencia era el
encarcelamiento, la destrucción física de cualquier símbolo considerado idolátrico y el
severo castigo de los llamados hechiceros. Los indios quedaron aterrorizados y se impuso
una dualidad esquizofrénica en sus vidas. Exteriormente eran cristianos, mientras que en su
interior seguían observando las creencias religiosas indígenas, cada vez más devaluadas y
desorganizadas.
Al igual que en España, el instrumento de la lucha contra la disidencia religiosa fue la
Inquisición, establecida por Fernando e Isabel. Se trasladó a América hacia 1519 y en
adelante funcionó a través de los tribunales de Lima (fundado en 1570), Ciudad de México
(fundado en 1571) y Cartagena (fundado en 1610). Sin embargo, la Inquisición no tenía,
estrictamente hablando, ninguna jurisdicción sobre los indios. Su función principal era
suprimir el judaismo o el protestantismo, así como la brujería y las desviaciones sexuales.
La Inquisición en Hispanoamérica hizo valer su autoridad contra los negros, esclavos o
libres, castigándolos tanto por prácticas supersticiosas como por cualquier inclinación al
levantamiento. Por ello, puede asegurarse que los esclavos llegaron a la conclusión de que
al practicar lo que recordaban de la religión africana, manteniéndose tras una fachada de
conformidad con el catolicismo, conservaban vivas tanto la esperanza de liberación como la
afirmación de identidad que se les negaba en la sociedad colonial. En cuanto al clero, la
evangelización de los esclavos negros era una preocupación marginal, aunque hubo
notables excepciones, como los obispos Pedro de Carranza, de Buenos Aires, y Julián de
Cortázar y Torres, de Tucumán, y los dos héroes de Cartagena, el gran puerto de llegada de
esclavos, los jesuítas Alonso de Sandoval y Pedro Claver. Había numerosas cofradías
compuestas exclusivamente por negros, y ellas ofrecían oportunidades para formas de
expresión religiosa donde podían desarrollarse prácticas sincréticas.
El proceso de consolidación de las instituciones eclesiásticas coloniales, que, como se ha
apuntado, caracterizó el siglo xvII, se correspondió a su vez con un importante cambio
material: esta fue la época en que se formaron los patrimonios de las órdenes religiosas y de
las parroquias seculares. En su origen, había dos formas básicas de propiedad: dinero y
bienes inmuebles. El origen más frecuente de esta riqueza de la Iglesia ya desde el siglo xvi
eran los legados de colonos.
Si éste consistía en dinero, el beneficiario lo invertía, generalmente, en «censos» (la forma
más usual de crédito de la época). Si el legado era una propiedad, el beneficiario la
trabajaba directamente o la arrendaba a un tercero, como se hacía en el caso de muchas
haciendas, propiedades urbanas y minas. El carácter institucional de las órdenes religiosas
explica el proceso acumulativo de su patrimonio, que casi siempre crecía y raramente
disminuía. En tales circunstancias, no es de extrañar que todas las órdenes religiosas, e
incluso cada convento, llegaran a convertirse en un considerable poder financiero y
económico.
La Iglesia secular disfrutaba también de un patrimonio agrario de origen similar, el de los
frailes. Además, recaudaba diezmos de los blancos y los mestizos e, incluso, en cierta
medida de los indios, lo cual suponía una forma de impuesto del que se nutría la nómina
episcopal, capitular y parroquial. La suma así recogida variaba mucho de una diócesis a
otra, según la densidad de población de la región y el grado de prosperidad económica. En
muchos lugares el volumen de legados recibidos y de inversiones realizadas dio lugar a que
los obispados funcionaran como instituciones financieras. Empezaron administrando los
réditos de los bienes inmuebles para sostener las obras piadosas (juzgados de capellanías) y
terminaron practicando el crédito y la inversión de capital en la Hispanoamérica colonial.
Mientras en el siglo xvII la administración central eclesiástica aparece dormitando por
encima del conservadurismo pastoral, una trascendental ampliación del frente misionero se
estaba llevando a cabo, gracias a los religiosos (especialmente jesuítas y franciscanos),
mejor dotados para no quedar atrapados en el círculo vicioso de la inercia y la entropía. En
realidad, el esfuerzo misionero regular nunca se había interrumpido por completo.
Los jesuítas fueron la última gran orden religiosa que hizo su aparición en América; por
esta misma razón disfrutó de las mejores perspectivas al situarse en aquella sociedad.
Dos tipos de problemas interesaban a los jesuítas: los comunitarios derivados de la vida de
pocos religiosos fuera de sus conventos, y los éticos, a causa de la dependencia patronal de
las peliagudas relaciones con los encomenderos.
Las reducciones jesuíticas, que datan de la primera década del siglo xvII, representaban una
clara alternativa a los métodos existentes de evangelización pastoral, y marcaron una
ruptura de los conceptos que habían prevalecido desde el período de experimentación
misionera.
Los jesuítas tienen el mérito histórico de haber puesto en práctica, en gran escala, un
modelo evangelizador alternativo al de la predicación colonizadora y castellanizante, correa
de transmisión del mecanismo de integración. Las reducciones proclamaban con
intransigencia la necesidad de construir una sociedad paralela a la de los colonos, sin
intervención de éstos ni del sistema administrativo que tutelaba sus intereses. Al negarse a
servir de instrumento para abastecer de mano de obra a los colonos, podía plantear la
evangelización en términos integrales: no sólo en doctrina, sino reforzar la práctica social
india en sus componentes económico, urbano, lúdico y ecológico.
El carácter objetivamente utópico del sistema de reducciones se puso de manifiesto en su
múltiple conflictividad (con potencias coloniales competidoras de Castilla, con la autoridad
civil, con los colonos, con la iglesia diocesana, etc.).
Como principio básico, la evangelización por el sistema de reducciones adoptó la creencia
de que «hay que hacer antes hombres que cristianos»; pero debe reconocerse también que el
sistema estaba condenado a la contradicción de quedarse corto, cuando se exige del mundo
colonial cristiano que le permita «al indio ser hombre, hombre libre, sin injusticia y sin
explotación», según formula Bartomeu Meliá. La aludida conflictividad culminará en la
expulsión de sus responsables durante la escalada regalista del siglo xvIII.
También existe un ciclo franciscano. La orden contaba con una tradición misional y
doctrinaría que arrancaba de la época antillana; en Nueva España consiguió notables
resultados, si recordamos la labor de Zumárraga, Sahagún o Motolinía. La orden también
había pasado por un proceso de criollización, que amortiguó su ardor evangelizador. Siendo
la orden que tenía más misioneros, desde mediados del siglo xvII tuvo que volver a
depender del voluntariado metropolitano para atender los antiguos y los nuevos campos de
evangelización.
LOS EFECTOS DEL NUEVO REGALISMO EN LA IGLESIA A FINES DEL
SIGLO XVIII
Sostenían la opinión de que el patronato eclesiástico era una prerrogativa inalienable de la
soberanía, consecuencia del derecho divino de los reyes. Al mismo tiempo, el galicanismo
era reformista y de carácter ilustrado, amante de la erudición crítica y profundamente
interesado por la educación en todos los niveles.
Los regalistas reformadores ilustrados veían a los jesuítas como el obstáculo decisivo para
una más completa confirmación del poder estatal sobre la Iglesia. Los jesuítas tenían
amplios poderes en el campo de la educación y, de forma más general, en la orientación de
las conciencias.
Si los jesuítas llegaron a ser odiados por la clase gobernante en la época del despotismo
ilustrado, hay que buscar los motivos en otra parte. Una posible explicación sería la
compacta estructura jerárquica de la Compañía, que, desde su fundación, la había hecho
casi impermeable a la manipulación desde Madrid. De todas las órdenes, los jesuítas eran
los más independientes de la autoridad episcopal, los más devotos del papado, los más
resistentes a la burocracia real. Los jesuítas eran, al menos, tan poderosos en la metrópoli
como en las colonias.
La campaña antijesuítica estaba declarada de forma clara desde mediados del siglo xvIII.
Cualquier táctica imaginable fue desplegada contra ellos. Finalmente, Carlos III,
atendiendo a sus ministros jansenistas, descargó todo el peso de sus recelos y sospechas en
la Pragmática Sanción de 27 de febrero de 1767, por la que, siguiendo el ejemplo de
Portugal (1759), expulsaba a todos los miembros de la orden de sus dominios, tanto en
Europa como en América. En realidad, la derrota de los jesuítas fue la derrota de una de las
fuerzas de la Iglesia que mejor podía luchar contra las aspiraciones autoritarias del nuevo
regalismo. Sin los jesuítas, la Iglesia se quedaba prácticamente indefensa ante el estado e
ingresaba desarmada a la etapa preindependentista.
La ofensiva regalista, desembarazada ya de la Compañía de Jesús, buscaba ahora colocar el
aparato eclesiástico bajo un control estatal aún más rígido. Carlos III prohibió primero la
enseñanza y luego la defensa pública de la «doctrina jesuítica».
Durante las dos últimas décadas de gobierno colonial español, la Iglesia (especialmente el
alto clero, predominantemente español) se mostró más dependiente y subordinada respecto
al estado de lo que pudo haberlo sido antes.
Hacia 1808-1810, la lealtad del bajo clero, predominantemente criollo, hacia la corona es
menos segura. Aquél se resentía cada vez más del virtual monopolio de los altos cargos
eclesiásticos por parte de los «peninsulares». Muchos de sus privilegios, especialmente el
«fuero eclesiástico», que les daba inmunidad frente a la jurisdicción civil, estaban
amenazados, y una serie de medidas que culminaron en la consolidación del decreto de
amortización de 26 de diciembre de 1804 intentaron (sólo con limitado éxito, hay que
decirlo) apropiarse las tierras y el capital pertenecientes a las fundaciones y capellanías
religiosas. Los párrocos dependían de estos ingresos y legados para complementar sus bajos
sueldos. Para el vasto ejército de clérigos que no se beneficiaban del patronato real (se
estima que representaban cuatro quintas partes del clero secular en Nueva España a finales
del siglo xvm), así como para gran número del clero regular, eran la única fuente de
ingresos. El bajo clero tuvo un papel destacado en algunas revoluciones independentistas,
siendo las más notables las de Hidalgo y Morelos en México (1810-1815). Aunque el
rechazo de la autoridad tradicional de la corona en Hispanoamérica durante la segunda y
tercera décadas del siglo xix puso en cuestión, inevitablemente, la autoridad de la Iglesia,
tan íntimamente ligadas estaban ambas, que la última, por supuesto, sobrevivió a las
guerras de independencia. Pero también lo hizo el concepto del «patronato». Los gobiernos
de las nuevas repúblicas estaban tan decididos como lo había estado la corona española a
controlar la Iglesia católica mediante la reivindicación y el ejercicio del derecho de
nombramiento de cargos eclesiásticos y, al mismo tiempo, a restringir su poder y
privilegios y a reducir sus propiedades. La relación entre Iglesia y Estado fue un tema de
discusión política central en la mayoría de las repúblicas hispanoamericanas a lo largo del
siglo xix.
