UNIVERSIDAD PÚBLICA DE NAVARRA

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

EL CAPITALISMO Y LAS RELIGIONES DE CHINA:

REVISIÓN DE LOS POSTULADOS DE MAX WEBER
EN LA CHINA DEL NUEVO SIGLO

TESIS DOCTORAL
Javier Telletxea Gago
Director: Josetxo Beriain Razquin
2015
 A Wang Le,
mi compañera, interprete y guía de investigación en China
 AGRADECIMIENTOS
Esta tesis doctoral no hubiese sido posible sin la atenta dirección de Josetxo Beriain Razquin, a
quien tengo que agradecer por sus propuestas, consejos y apoyo incondicional durante estos años de
investigación en Pamplona, Wuhan, Lanzhou y Changchun.

Al mismo tiempo, me gustaría expresar mi más profundo agradecimiento a Wang Le, la persona que
más me ha ayudado durante estos tres años de investigación en China. Sin ningún lugar a dudas,
esta tesis debe buena parte de sus logros a la inestimable asistencia que me ha ofrecido en los
ámbitos de la interpretación lingüística y cultural.

Gracias a mis estudiantes chinos de español durante los cursos anuales de 2011-2012 y 2012-2013,
especialmente a Raúl Ling, quien me ayudó a comprender la trayectoria de los estudiantes
universitarios, y me acogió como miembro de su familia en el comienzo del Año del Dragón.

Agradecimientos también para mi colega de investigación Ruben Lasheras, a quien debo gran parte
del acabo y edición de esta tesis doctoral.

Por último, un más que sentido eskerrik asko para mis padres, por haber estado siempre cerca de mí,
a pesar de la distancia que nos separaba.

Javier Telletxea Gago

Índice

Índice de contenido
ABSTRACT......................................................................................................................................... 7
INTRODUCCIÓN..............................................................................................................................13
1. FUNDAMENTOS TEORICOS Y PRECEDENTES DE INVESTIGACIÓN...............................23
1.1 SOBRE EL INTERÉS DE RELEER Y REVISAR EL ENSAYO DE MAX WEBER
ACERCA DE LAS RELIGIONES DE CHINA.............................................................................24
1.1.1 LA CARACTERIZACIÓN WEBERIANA DEL CONFUCIANISMO, EL TAOISMO,
EL BUDISMO CHINO, Y LA RELIGIÓN POPULAR CHINA...............................................26
1.1.2 RELIGIÓN Y CIUDADANÍA: ANTE UN NUEVO HORIZONTE DE DESARROLLOS
.................................................................................................................................................... 44
1.1.3 COMUNIDADES RELIGIOSAS Y ESTADO.....................................................................52
1.1.4. EL CASO DEL BUDISMO Y SUS DIFERENTES FASES DE
INSTITUCIONALIZACIÓN.....................................................................................................62
1.1.5 TAIWAN Y LAS VANGUARDIAS RELIGIOSAS..........................................................70
1.2. LA TESIS DE BEGOÑA LOPEZ SOBRE LAS TESIS DE WEBER Y EL CASO DE
CHINA: UN PRECEDENTE DE INVESTIGACIÓN NACIONAL.............................................82
1.2.1 REVISIÓN CULTURAL...................................................................................................83
1.2.2 REVISIÓN HISTÓRICO-ECONÓMICA.........................................................................92
1.2.3 REVISIÓN EX-POST.......................................................................................................98
2. METODOLOGIA.........................................................................................................................109
2.1 FASE DE ASIMILACIÓN.....................................................................................................109
2.2 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO EDUCATIVO............................................................. 112
2.3 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO ESTATAL-GUBERNAMENTAL..............................122
2.4 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO EMPRESARIAL-INDUSTRIAL...............................124
3. RESULTADOS.............................................................................................................................127
3.1 RESULTADOS DE LA INVESTIGACION DEL AMBITO EDUCATIVO......................... 127
3.1.1 CONSIDERACIONES EN RELACION A MI EXPERIENCIA COMO ESTUDIANTE
DE CHINO Y PROFESOR DE ESPAÑOL............................................................................. 128
3.1.1.1 La actitud de respeto hacia el profesorado............................................................... 128
3.1.1.2 Particularidades destacables de la metodología de enseñanza y las técnicas de
aprendizaje............................................................................................................................131
3.1.1.3 Cuestiones a considerar en fases de estudio posteriores...........................................139
3.1.2 EL CAMINO PARA CONVERTIRSE EN UN PROFESIONAL DE ALTO NIVEL:
RESULTADOS DE LA FASE DE ENTREVISTAS................................................................140
3.1.2.1 Procedencia familiar.................................................................................................141
3.1.2.2 Estructura familiar....................................................................................................142
3.1.2.3 Tensiones entre estructura familiar y movilidad geográfica.....................................147
 3.1.2.4 La guardería: antesala preparatoria del sistema educativo....................................... 148
3.1.2.4 La educación primaria: un inicio crucial para toda la familia.................................. 151
3.1.2.6 La escuela secundaria obligatoria: el periodo para desarrollar la auto-disciplina....160
3.1.2.7 El instituto “senior”: los tres años de estudio más duros y decisivos para el futuro
académico y profesional.......................................................................................................176
3.1.2.8 Los estudios universitarios: una ansiada meta con cierto sabor a decepción...........194
3.1.2.9 Más allá de la universidad: aspiraciones de desarrollo personal y proyecciones de
cara al ámbito profesional y familiar....................................................................................213
3.1.3 LOS VALORES ÉTICOS, LA MORAL Y LAS PRACTICAS RELIGIOSAS EN LA
EDUCACION FAMILIAR Y EN LOS PROCESOS FORMATIVOS.................................... 229
3.1.3.1 La familia como fuente principal de los valores éticos y las normas morales.........230
3.1.3.2 Los orígenes y fundamentos de los valores, la moral y los cultos del ámbito familiar
según la perspectiva de los informantes...............................................................................239
3.1.3.3 Heterodoxia y ortodoxia alrededor y más allá de las prácticas funerarias y el culto a
los ancestros..........................................................................................................................242
3.1.3.4 Prácticas religiosas relacionadas con el éxito, la prosperidad y el beneficio
económico.............................................................................................................................247
3.1.4 LA INFLUENCIA DEL NACIONALISMO Y DE LA MEMORIA HISTÓRICA DE LOS
PROCESOS DE MODERNIZACIÓN DEL PAÍS...................................................................251
3.1.5. Resultados de la investigación cuantitativa llevada a cabo entre los estudiantes de la
Universidad de Wuhan............................................................................................................. 257
3.1.5.1. Composición de la muestra..................................................................................... 257
3.1.5.2. Convivencia familiar y residencia...........................................................................259
3.1.5.3. Dedicación al estudio en los diferentes periodos educativos.................................. 260
3.1.5.4. Abusos físicos y psicológicos..................................................................................261
3.1.5.5. Principales agentes de presión.................................................................................263
3.1.5.6. Factores de motivación al esfuerzo......................................................................... 264
3.1.5.7. Importancia de las tradiciones religiosas y de pensamiento a la hora de entender el
comportamiento de los chinos..............................................................................................265
3.1.5.8. Prácticas religiosas.................................................................................................. 266
3.1.5.9. El confucianismo como filosofía o como religión.................................................. 269
3.1.5.10. El Tai Chi como ejercicio físico, práctica espiritual, o religión:...........................270
3.2. RESULTADOS DEL ÁMBITO ESTATAL-GUBERNAMENTAL......................................271
3.2.1 UNA MIRADA IN SITU A LOS PROYECTOS PARA MODERNIZAR EL PAÍS A
TRAVÉS DE LA EDUCACIÓN Y LA INVESTIGACIÓN UNIVERSITARIA.....................272
3.2.1.1 Las diferencias de trato y de consideración en función del origen y el cargo de los
visitantes...............................................................................................................................274
3.2.1.2 La amenaza del racismo y la segregación étnica en el campus................................280
3.2.1.3 El nivel de planificación, organización y eficiencia administrativa e institucional en
la Universidad de Wuhan y la Universidad de Lanzhou...................................................... 283

2 | Javier Telletxea Gago

 3.2.1.3 El control político del Partido Comunista Chino sobre los estudiantes...................292
3.2.2. CHINA Y LA COOPERACIÓN INTERNACIONAL: RESULTADOS DE
INVESTIGACIÓN-ACCIÓN EN EL “2012 GANSU INTERNATIONAL FELLOWSHIP
PROGRAM”.............................................................................................................................300
3.2.2.1. Consideraciones previas acerca de la doble función de investigador y participante
del proyecto de cooperación.................................................................................................300
3.2.2.2. Acerca del propósito y objetivos del proyecto de cooperación............................... 302
3.2.2.3. Crónica de las actividades realizadas en las diferentes fases del programa............305
3.3 RESULTADOS DEL AMBITO INDUSTRIAL-EMPRESARIAL........................................323
3.3.1 EL NEGOCIO DE LA EDUCACIÓN: ALGUNAS CLAVES DE LA LÓGICA, LAS
ACTITUDES Y LOS COMPORTAMIENTOS EMPRESARIALES DE ESTE SECTOR.....325
3.3.2 INICIATIVAS EMPRESARIALES MEDIADAS A TRAVÉS DE LA UNIVERSIDAD
DE WUHAN.............................................................................................................................335
3.3.2.1. Colaboración con la empresa de tecnología láser Sunic Co. Ltd............................ 336
3.3.2.2 Incursión en el mundo del turismo: viaje de promoción al complejo hotelero de
Xianning............................................................................................................................... 342
3.3.3. 20 DIAS DE MONTAJE DE UNA LÍNEA DE PRODUCCIÓN INDUSTRIAL. UNA
EXPERIENCIA DE COOPERACIÓN EMPRESARIAL ENTRE CHINA Y ESPAÑA .........347
3.3.3.1 Breve descripción del proyecto de cooperación industrial y algunas consideraciones
acerca de la “carta de presentación” de las empresas participantes..................................... 348
3.3.3.2 Cronología de la colaboración en el proyecto de construcción y puesta en marcha de
la línea de producción participada por las empresas Gorosabel Group y Lanzhou Lonxing
Radiator................................................................................................................................ 352
3.3.3.3 El recorrido de relaciones mantenidas por la empresa Gorosabel Group con diversas
empresas y agentes de China................................................................................................354
3.3.3.4 Principales aspectos a destacar sobre la forma de trabajar y el concepto de
profesionalidad dentro de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator Co. Ltd..........................358
3.3.4 IMPORT & EXPORT: LA AVENTURA DE PROSPERAR MEDIANTE EL
COMERCIO INTERNACIONAL........................................................................................... 369
3.3.4.1 ¿Una salida al stock inmobiliario español? Los intentos de venta a ciudadanos chinos
de la empresa InfoTech S.L.................................................................................................. 371
3.3.4.2 El comercio con productos “delicatessen”: la apuesta de Travel Gourmet en China
.............................................................................................................................................. 374
3.3.4.3 Sobre la experiencia de representar a productores de vino y aceite de oliva de
Navarra en la provincia hermana de Gansu..........................................................................379
4. ANALISIS E INTERPRETACIÓN..............................................................................................386
4.1 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS DEL ÁMBITO
EDUCATIVO............................................................................................................................... 386
4.1.1. INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS DE LA INVESTIGACIÓN
CUANTITATIVA......................................................................................................................... 387
4.1.1.1 La familia como principal fuente de presión y motivación para el esfuerzo............387
4.1.1.2. La centralidad de la disciplina y auto-disciplina en los centros educativos............388
 4.1.1.3. Incoherencias entre el sentimiento nacionalista y el compromiso hacia los objetivos
del Partido Comunista.......................................................................................................... 388
4.1.1.4. El fondo religioso como posible factor de motivación............................................389
4.1.1 LAS CONDICIONES DE VIDA Y LA DISPONIBILIDAD DE RECURSOS DE LAS
FAMILIAS CHINAS................................................................................................................391
4.1.2 LA LÓGICA DEL SACRIFICIO Y SUS IMPLICACIONES EN EL ÁMBITO DE “LO
OCIOSO” EN GENERAL Y “LO SEXUAL” EN PARTICULAR..........................................393
4.1.3 EL ÁMBITO DE LO FAMILIAR COMO SUSTRATO Y REFERENCIA PRIMORDIAL
DE LOS PRINCIPALES VALORES ÉTICOS Y NORMAS MORALES ...............................396
4.1.4 EL PAPEL DEL SISTEMA EDUCATIVO EN LA ACTIVACIÓN DE LOS MOTORES
DEL DESARROLLO ECONÓMICO......................................................................................399
4.1.5 EL SISTEMA EDUCATIVO COMO MECANISMO DE ADAPTACIÓN A LAS
CORRIENTES DE MODERNIZACIÓN GLOBALES.......................................................... 404
4.2 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DEL AMBITO ESTATAL-
GUBERNAMENTAL.................................................................................................................. 408
4.2.1 LA IMPORTANCIA DE LOS PROCESOS DE “MÍMESIS” DENTRO DE LAS
ESTRATEGIAS DE DESARROLLO DEL GOBIERNO EN SUS DIFERENTES NIVELES
.................................................................................................................................................. 409
4.2.2 DIFERENCIAS ENTRE EL CONCEPTO DE “EFICIENCIA” DE AGENTES CHINOS
Y OCCIDENTALES EN LOS PROYECTOS DE COOPERACIÓN INTERNACIONAL ....411
4.2.3 LA INTEGRACIÓN COMO CLAVE PARA AUMENTAR LOS NIVELES DE
EFICIENCIA Y COMO ALTERNATIVA A LA CREATIVIDAD...........................................413
4.2.4 SOBRE LA CONTROVERTIDA SITUACIÓN DE LA CULTURA Y LAS PRÁCTICAS
DEMOCRÁTICAS...................................................................................................................417
4.3 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DEL ÁMBITO EMPRESARIAL-
INDUSTRIAL.............................................................................................................................. 421
4.3.1 LA PRESENCIA DE LOS DOS TIPOS DE RACIONALIDAD WEBERIANA EN LAS
EMPRESAS INVESTIGADAS...............................................................................................421
4.3.2 EL COMPONENTE RELIGIOSO DENTRO DEL MUNDO DE LOS NEGOCIOS....424
4.3.3 EL SENTIDO ÉTICO DEL DINERO EN LA CULTURA CHINA............................... 428
4.4 PROPUESTA DE ESQUEMA ANALÍTICO PARA LOS DOS TIPOS PUROS DE
RACIONALIDAD REFERIDOS POR MAX WEBER...............................................................433
4.5 LINAJES FAMILIARES VS. ORGANIZACIONES RELIGIOSAS: SOBRE EL INTERES
DE INDAGAR EN LA COMPETENCIA ENTRE AMBOS AGENTES....................................441
4.6 SOBRE EL CONFUCIANISMO COMO RELIGION DE LA ERA AXIAL Y SU
POTENCIAL MODERNIZADOR EN CHINA...........................................................................444
4.7 LA CONTINUIDAD ENTRE REGÍMENES ENTENDIDA DESDE LA RELACION
ENTRE LOS LINAJES FAMILIARES, LAS ORGANIZACIONES RELIGIOSAS, Y EL
ESTADO.......................................................................................................................................455
4.8 EL PATERNALISMO FALLIDO DEL ESTADO Y EL RIESGO DE UNA SOCIEDAD
“HUERFANA”............................................................................................................................. 458
5. CONCLUSIONS.......................................................................................................................... 466

4 | Javier Telletxea Gago

ANEXOS..........................................................................................................................................483
ANEXO 1: TRANSCRIPCIÓN DE LAS ENTREVISTAS CON LOS ESTUDIANTES DE
WUHAN.......................................................................................................................................484
Entrevista a Ashley...................................................................................................................484
Entrevista a Eric....................................................................................................................... 489
Entrevista a Isabel.....................................................................................................................496
Entrevista a Jaione....................................................................................................................507
Entrevista a Julia.......................................................................................................................515
Entrevista a Luis.......................................................................................................................522
Entrevista a Lukas.................................................................................................................... 530
Entrevista a Lynn......................................................................................................................540
Entrevista a María.....................................................................................................................549
Entrevista a Mateo....................................................................................................................557
Entrevista a Melody..................................................................................................................566
Entrevista a Miriam..................................................................................................................577
Entrevista a Olivia....................................................................................................................586
Entrevista a Oskar.....................................................................................................................592
Entrevista a Pedro.....................................................................................................................598
Entrevista a Rafael....................................................................................................................606
Entrevista a Raúl.......................................................................................................................613
Entrevista a Sofía......................................................................................................................618
Entrevista a Tomás....................................................................................................................625
Entrevista a Wes....................................................................................................................... 635
ANEXO 2: DIARIO DEL 2012 GANSU INTERNATIONAL FELLOWSHIP PROGRAM.....645
ANEXO 3: DOCUMENTOS DE INFORMACIÓN PARA PARTICIPANTES DEL 2012 GANSU
INTERNATIONAL FELLOWSHIP PROGRAM........................................................................676
ANEXO 4: FOTOGRAFÍAS DEL CAMPUS DE WUHAN.......................................................683
ANEXO 5: FOTOGRAFIAS DE LA RESIDENCIA DE ESTUDIANTES EXTRANJEROS DE
LA UNIVERSIDAD DE WUHAN..............................................................................................685
ANEXO 6: FOTOS DE LOS TALLERES DE INGENIERÍA DE LA UNIVERSIDAD
JIAOTONG DE LANZHOU........................................................................................................687
ANEXO 7: FOTOS DE PUESTOS COMERCIALES EN EL MONTE WUDANG ..................688
ANEXO 8: PRESENTACIÓN DEL PROYECTO DE COOPERACIÓN GOROSABEL GROUP-
LANZHOU LONGXING RADIATOR EN LA GUÍA DE INVERSIÓN 2012 DE LA
PROVINCIA DE GANSU........................................................................................................... 692
ANEXO 9: FOTOS DE PROCESO DE MONTAJE DE LA CADENA DE PRODUCCIÓN
DISEÑADA POR LA EMPRESA GOROSABEL GROUP........................................................ 693
ANEXO 10: DOCUMENTACIÓN RELATIVA A LAS EMPRESAS INVESTIGADAS..........694
ANEXO 11: MUESTRA DE LA VERSIÓN CHINA DEL CATALOGO DE PRODUCTOS DE
 LA EMPRESA TRAVEL GOURMET.........................................................................................696
ANEXO 12: BORRADORES Y VERSIÓN FINAL DEL CUESTIONARIO RELLENADO POR
LOS ESTUDIANTES DE LA UNIVERSIDAD DE WUHAN...................................................697
BIBLIOGRAFIA..............................................................................................................................723

6 | Javier Telletxea Gago

ABSTRACT

The purpose of this doctoral research is to determine to what extent we can apply Max Weber's
interpretations, analysis, and conclusions about Imperial China to the country's economic rise in the
last decades.

In order to find an answer to this problem, thesis director Dr. Josetxo Beriain Razquin and I
designed a research methodology aimed to test the applicability of Weber's theories and
explanations on some of the most crucial aspects of Chinese economic and social development,
such as education, entrepreneurship, and the relative strategies of the state and the local
government.

The study of the educational aspect started in September 2011, and resulted in 20 interviewed and
100 surveyed students, all of them from Wuhan University, one of the top-10 universities in China.
For the question of governmental strategies, I researched mainly through observant participation in
the “2012 Gansu International Fellowship Program”, a 2-month experience of international
cooperation in which I took part as a delegate of the Spanish province of Navarre. And regarding
entrepreneurship, I completed more than 10 collaborations with Spanish and Chinese companies
operating in Chinese and inside sectors such as renewable energies, real estate, tourism, food and
high technology.

The interpretation and analysis phases of this doctoral thesis have been completed in a year and a
half period studyig at Jilin University, under the guidance of Professor Tian Yipeng, who helped me
achieve a better understanding of the deep changes faced by Chinese society since the decline of
Work Unit-oriented communities, and the rise of the State-owned enterprises.

Regarding the conclusions of the research, they can be summarized in three main questions:

1) The emphasis of Max Weber on the tension between the intra-mundane and ultra-mundane
spheres has led to much confusion among researchers, especially those who use this factor
to elaborate anti-materialist explanations of the so called “Chinese miracle” and, thus, ignore
“external” factors of pressure such as governmental policies, inter-familiar competition for a
higher economic and social status, and a “technical” puritanism that coerces Chinese people
to focus on training and work.

2) According to the evidence collected, Weber's plural concept of “the religions of China”,
appears far more accurate than the concept of “Confucian capitalism”, since it offers the
 possibility of including some of the most popular business-related cults and ethical
perspectives, the majority of which can't be considered as an exclusive heritage of
Confucianism.

3) The results of this research strongly suggest the presence of the “adaptive” rationality that
Weber considered as opposed to the one dominant in the West, although it is possible that a
good part of the nation's successful efforts towards the so called “Chinese dream” have been
driven by this mentality.

8 | Javier Telletxea Gago

INTRODUCCIÓN

Tras treinta años del inicio de los movimientos de apertura de la República Popular China, la
cuestión del auge económico del gigante asiático sigue siendo una de gran interés y calado tanto en
la opinión pública como en los debates académicos de diversas disciplinas.

Dentro de las ciencias sociales, tal tema se me antoja prácticamente inagotable, y por tanto difícil de
perfilar como objeto de investigación. Dicha dificultad no solo se debe a las enormes cifras que nos
ofrece el país en casi todos los parámetros sociales, sino también a la gran complejidad de factores
implicados en cada fenómeno que observamos, muchos de los cuáles pueden suponer todo un reto
para las capacidades interpretativas y analíticas del investigador, dadas las profundas diferencias
culturales que observamos en algunos aspectos del día a día.

Recuerdo que mucho antes de embarcarme en esta investigación, quizás ya en el primer curso de la
carrera de sociología, ya había mantenido alguna discusión acerca del crecimiento de China durante
las clases de temática más flexible, y recuerdo también que en el debate a menudo se hacía eco del
temor público que se solía y todavía se suele manifestar con la expresión de que “los chinos nos van
a comer”. En aquellos años, y quizás todavía ahora, los argumentos más recurrentes se centraban
sobre todo en el bajo nivel salarial de los trabajadores chinos, así como en la opresión política y en
las malas condiciones laborales de las fábricas chinas, a menudo co-dirigidas o co-gestionadas por
compañías europeas, americanas o japonesas.

Pocos eran los que se aventuraban a tratar de ofrecer alguna explicación cultural al fenómeno, ya
que, aunque abundaban las referencias a un desarrollo histórico más o menos particular y más o
menos aislado de Occidente, China se nos presentaba oficialmente como un país comunista o
socialistas en una fase de modernización, lo que la prestaba a ser analizada desde una perspectiva
más bien materialista y poco familiar con las aportaciones de Max Weber y sus epígonos, como
Shmuel Eisenstadt, Benjamin Schwartz, Thomas Metzger, Anna Sun, Tu Weiming, y los teóricos
del “capitalismo confucianista.

En cuanto a mí, personalmente el tema me parecía interesante, pero en aquel momento para nada lo
hubiera considerado como objeto de mi futura tesis doctoral. Lo que sí me interesaba mucho en
aquellos años eran las diferencias entre los conceptos religiosos, filosóficos y psicológicos de
Occidente y Oriente, lo que me movió a la lectura de diversas obras del budismo y el taoísmo,
tradiciones que desde hacía tiempo me resultaban muy atractivas.

Debido al gran interés que sentía por estos temas, a menudo me encontraba con que algunos colegas

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 13
de clase y profesores solían aconsejarme cambiar de carrera, ya que consideraban que la sociología
no era el campo más adecuado para tratar este tipo de cuestiones.

Así pues, tras finalizar el primer ciclo de sociología decidí probar suerte en la licenciatura de
antropología social y cultural, y lo cierto es que me aportó una experiencia formativa muy valiosa,
dentro de la cual destacaría el curso de antropología de la religión y los cursos de formación en
técnicas de investigación cualitativa para los trabajos de campo.

Fue allí donde comprendí el gran valor de métodos como el diario de investigación, que se ha
convertido en una de mis mejores herramientas durante mi trabajo de campo en China, la
observación participante, y las entrevistas en profundidad, así como diferentes técnicas para el logro
del famoso “rapport” en la relación con los informantes potenciales.

No obstante, tras obtener la licenciatura en antropología, me dí cuenta de que echaba en falta

participar en el tipo de debates sobre sociedades modernas al que venía acostumbrado desde los
últimos años de la adolescencia. Era como si en el fondo estuviera tratando de buscar un área de
trabajo en la que se encontraran los espíritus y los caracteres de Oriente y Occidente, las sociedades
modernas y las que estaban en camino a ello.

Finalmente, tras unos meses tratando de encontrar dicha área de estudio, fue de regreso al doctorado
de sociología y a través del profesor Josetxo Beriain como descubrí que mis intereses me llevaban
de vuelta a nuestros antiguos debates sobre China.

Para Josetxo Beriain, la excusa y el motivo principal para regresar a tal cuestión radicaba en un
tratado incluido dentro de los conocidos Ensayos de sociología de la religión de Max Weber, en los
que el gigante de la sociología exponía las incompatibilidades y obstáculos que se encontraría China
en sus procesos de modernización a la hora de dar con algún tipo de afinidad electiva que impulsara
el desarrollo económico, tal y como sucedió en Europa y Norteamérica entre la ética protestante y el
“espíritu” del capitalismo.

Dicha obra se titula Confucianismo y taoísmo, y a su estudio y revisión me dediqué durante el

segundo año del programa de doctorado, al término del cuál presenté los resultados de una
investigación en la que traté de contrastar las tesis de Max Weber con las aportaciones de una serie
de nuevos investigadores recogidas en la obra Chinese religiosities: Afflictions of modernity and
State formation (2008), editada por Mayfair Mei-hui Yang1

El objetivo principal de dicha investigación era tratar de construir un marco argumentativo o

1Yang, M. Chinese Religiosities: Afflictions of Modernitiy and State Formation. Berkeley y Los Angeles: University of

California Press, 2008.

14 | Javier Telletxea Gago

justificativo de apoyo al proyecto de mi tesis, de forma que al final del proceso de revisión
contáramos con razones suficientes para dar paso más allá y lanzar un proyecto de investigación
más completo, más amplio, y capaz de ponerse a la altura de los debates internacionales.

Se trataba de una apuesta complicada debido a las limitaciones de la beca pre-doctoral que
disfrutaba en aquellos momentos, aunque finalmente se impuso el interés académico y el
rendimiento que la investigación podría ofrecer a la Universidad Pública de Navarra ante el
creciente protagonismo chino.

Una vez justificada y garantizada la viabilidad de la investigación, y recibidos los apoyos

institucionales necesarios para seguir adelante, el siguiente paso consistió en diseñar el proyecto y
continuar con la fase de documentación que ya había sido iniciada para la tesina.

En cuanto a la metodología, dada la amplitud del tema escogido, en un principio no teníamos muy
claro si convenía enfocar la tesis como un nuevo acercamiento teórico y de repaso y revisión de las
líneas de investigación más significativas, o lanzarnos a diseñar una investigación empírica que nos
ofreciera nuestros propios resultados dentro de un campo específico.

La primera opción consistía en realizar la investigación principalmente desde Pamplona, con alguna
pequeña estancia en alguna universidad Estadounidense que contara con expertos en el tema. Se
trataría de un ejercicio principalmente teórico que, sin duda, exigiría un gran esfuerzo de
documentación y análisis de otros trabajos teóricos y empíricos, pero que ofrecía una forma de
trabajo más cómoda en el sentido de que apenas exigía salir del ámbito universitario.

La segunda opción planteaba el reto de viajar a China y tener que asimilar la lengua, la cultura y la
forma de vida locales, aunque a cambio se ganase una experiencia directa de lo que supone
formarse y trabajar en el contexto del desarrollo social y económico del país.

El riesgo de la primera radicaba acabar produciendo un conocimiento construido sobre análisis de

segundas personas y con una base empírica un tanto precaria, al menos en comparación a la de
algunos teóricos de origen chino o a aquellos que al menos han llegado a residir en el país y tienen
cierta experiencia in situ.

El riesgo de la segunda radicaba en que el tiempo dedicado a producir el conocimiento empírico nos
impidiera llegar a dominar las herramientas conceptuales necesarias para su interpretación, algo que
fuera de una naturaleza tan dispar que nos viéramos superados por él y que el tiempo dedicado a
producirla nos impidiera alcanzar un dominio suficiente de las herramientas conceptuales necesarias
para estudiarla.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 15
Sin embargo, finalmente, hubo dos razones fundamentales que nos convencieron por la metodología
empírica.

En primer lugar, contábamos ya con un buen periodo de documentación a nuestras espaldas, de

modo que ya no nos resultaban extrañas las referencias y autores más destacados sobre la cuestión.
En segundo lugar, y aunque mi director de tesis no se sentía convencido de enviarme tan lejos de
casa, yo intuía y casi tenía la certeza de que, pese al riesgo de acabar “perdido” inicialmente en las
diferencias sociales y culturales de China, la experiencia de trabajar allí me podría aportar un
conocimiento práctico más útil y valioso en relación a los intereses de la Universidad Pública de
Navarra y a los de nuestra provincia en general.

En cuanto a los métodos en sí, tenía bastante claro que si iba a viajar a China e iba a tener la
oportunidad de convivir y conocer a mis informantes, quizás merecía invertir un mayor esfuerzo en
ciertas técnicas de investigación cualitativa, pero sin descartar realizar alguna encuesta en caso de
contar con tiempo suficiente.

Acerca del lugar en el que realizar la investigación, dado que nos interesaba ser testigos de los
procesos de modernización que se están llevando a cabo en la mayor parte del país, desde un
principio huimos de destinos como Pekín, Shanghai, Guangzhou, o cualquier ciudad de desarrollo
puntero, y acabamos decidiéndonos por Wuhan, capital de Hubei, y principal centro neurálgico de
los planes de desarrollo de la China Central.

Conforme al plan definitivo, la primera fase del trabajo de campo se realizaría en la Universidad de
Wuhan, en la que ingresé sin ningún tipo de mediación institucional previa y como mero estudiante
del programa de mandarín que ofrece su Facultad de Literatura y Lenguas Extranjeras.

Una vez allí mi objetivo principal consistiría en realizar una serie de 20 entrevistas en profundidad a
estudiantes universitarios para comprobar el papel que cumplían los valores morales y la ética
tradicional en su proceso de formación y en el camino a convertirse en profesionales.

Dicho de este modo, puede que pareciera una tarea sencilla, pero contemplada desde el escenario
hipotético más básico, planteaba la necesidad de llegar a tener una competencia lingüística al menos
básica del mandarín (aún a pesar de hacer las entrevistas en inglés), llegar a tener un conocimiento
mínimo de la forma de vida y de la forma de ser o del carácter de los estudiantes, y el hecho de
contar con el “rapport” o la confianza mutua necesaria para obtener una información significativa y
de calidad.

Dentro de nuestro plan para el trabajo de campo, contábamos también con poder tener la
oportunidad de estudiar otros factores de gran importancia en los procesos de información, como el

16 | Javier Telletxea Gago

papel del Estado y del gobierno en la movilización de las fuerzas sociales, o los rasgos generales del
mundo empresarial. Sin embargo, aunque finalmente acabé siendo muy afortunados en lo referente
a estas esperanzas, muchas de las oportunidades disfrutadas llegaron sobre la marcha, y a medida
que iba realizando otras fases del trabajo de campo, que no finalizó hasta noviembre de 2012.

Lo que ocurrió a partir de la llegada a China, lo que hemos aprendido de ello, y lo que concluimos
mediante este trabajo será expuesto poco a poco en los siguientes apartados de esta tesis que, como
ya se puede apreciar, es posible que tenga ciertos tintes narrativos, pues, considero que es un estilo
que me permite poner en orden todo este proceso de investigación tan lleno de “haceres”.

OBJETIVOS

El proyecto consta de un objetivo básico que podría presentarse del siguiente modo:

Objetivo principal: Dar cuenta del modo en que el desarrollo económico de la República Popular
China afecta a las conclusiones del ensayo de Max Weber y al núcleo de su teoría acerca de la
relación entre ética religiosa y racionalidad económica.

Para llevar a cabo este objetivo general, la investigación se guiará por dos objetivos concretos que
formularíamos del siguiente modo:

1- Corroborar si, como apuntan las últimas investigaciones sobre el tema, podría darse algún tipo de
afinidad entre los principios éticos generales de las religiones chinas y la racionalidad económica
propia del espíritu capitalista.

2- Contrastar el resultado del sub-objetivo de investigación 1 con las conclusiones del ensayo de
Max Weber acerca de las religiones de China y con el núcleo teórico que guía sus ensayos sobre
sociología de la religión.

JUSTIFICACIÓN

Además del interés que pueda tener el proyecto en lo que sea capaz de aportar a los debates
académicos sobre el tema, resalta el interés que puede ofrecer como material para la comprensión
de los factores culturales que están propiciando el auge económico del Sudeste Asiático o lo que
Josetxo Beriain denomina como “China cultural”.

Al mismo tiempo, considero que las contribuciones de este estudio podrían resultar directa o
indirectamente beneficiosas para los intereses de diversos agentes empresariales y/o políticos de
Navarra, cuyos contribuyentes han hecho posible el apoyo económico que he disfrutado a través de
las ayudas de Formación de Personal Investigador de la Universidad Pública de Navarra.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 17
De hecho, y aunque esto lo añada a posteriori, la propia realización del trabajo de campo de esta
investigación a contribuido ya al establecimiento de relaciones de diferente grado de formalidad
entre órganos gubernamentales, instituciones educativas y empresas de ambos extremos del
continente, siendo las iniciadas entre la provincia de Gansu y Navarra, provincias hermanadas, las
más significativas de entre las favorecidas.

HIPÓTESIS

En concordancia con nuestros objetivos de investigación, planteamos la siguiente hipótesis general

como guía para el diseño de la metodología aplicada.

-Las conclusiones que Max Weber desplegó en su obra El confucianismo y el taoísmo han resultado
ser erróneas y por ende, parte de los supuestos de su teoría sobre la relación entre ética protestante y
espíritu del capitalismo no son aplicables a cualquier otro contexto cultural, tal y como él pretendía.

METODOLOGÍA

La metodología utilizada durante la fase de trabajo de campo puede ser ordenada en cuatro fases
sucesivas que comprenden una fase de asimilación cultural, y tres fases de acercamiento a
diferentes ámbitos de la vida social, en las que se han aplicado diferentes técnicas de investigación
social, y a la que hay que añadir la redacción de diario de investigación, mantenida hasta
noviembre de 2012.

-Fase de asimilación

Además de los propios procesos de asimilación personal al nuevo ambiente, y que fueron guiados
por la participación en el curso de chino mandarín de la Facultad de Literatura y Lenguas
Extranjeras de la Universidad de Wuhan, se hizo uso de la siguiente metodología:

Observación participante: La puesta en práctica de este método consistió en tratar de entrar a formar
parte y compartir el ambiente, las rutinas y las experiencias de los estudiantes universitarios de
nacionalidad china a través del uso de los mismos servicios e infraestructuras, y a través de la
participación en todo tipo de actividades grupales dedicadas al estudio de idiomas, la práctica de
deportes, excursiones, etc.

Investigación-acción: La aplicación de esta técnica se basó fundamentalmente en la organización de

pequeños grupos de enseñanza de español con el objetivo de maximizar la frecuencia del trato con
los estudiantes locales y la calidad y cercanía de este. Dicha experiencia sirvió además como un
proceso de preparación personal para dar paso a la estrategia aplicada en la siguiente fase de
investigación.

18 | Javier Telletxea Gago

-Fase de estudio del ámbito educativo

Dentro de esta nueva fase nos encontramos nuevamente con el uso de la investigación-acción, muy
recurrida a lo largo del trabajo de campo, y con las entrevistas en profundidad.

-Investigación-acción: Superado el proceso de asimilación de la fase anterior, la aplicación de este

método consistió en la organización sistemática de cinco grupos de alumnos a los que impartiría
español. De entre esos cinco grupos, la creación de dos de ellos estuvo mediada por responsables de
diferentes facultades de la Universidad de Wuhan, mientras que los tres restantes fueron atendidos
en mi apartamento. Además, con el fin de asegurar el acceso a un número suficiente de informantes,
trabajé como profesor de español en dos academias de idiomas privadas, oportunidad que me
ofreció la posibilidad de conocer a estudiantes procedentes de distintas clases sociales.

-Entrevistas en profundidad: Una vez garantizado el nivel de “rapport” necesario con el conjunto de
estudiantes de los diferentes cursos de español, seleccioné a 20 informantes divididos a partes
iguales en función del género, con edades comprendidas entre los 18 y los 24 años, y provenientes
de estudios de grado y másteres de diferente ámbito. Los candidatos elegidos aceptaron participar
en una entrevista en profundidad grabada en audio y vídeo de al menos 2 horas de duración, con un
incentivo consistente en un descuento de 60RMB en las tasas de los cursos, o la recompensa
equivalente para aquellos entrevistados ajenos al programa de clases de español.

-Encuesta: Como último esfuerzo del trabajo de campo de esta tesis, durante los meses de mayo y
junio de 2013 elaboré, con ayuda de algunos de mis informantes de confianza, un cuestionario
orientado a ofrecer una base cuantitativa a muchas de las circunstancias y cuestiones recogidas a
través de la observación participante y las entrevistas en profundidad. El cuestionario fue diseñado
para ser contestado en alrededor de 15 minutos, y fue traducido al chino y comprobado en una
ronda preliminar de 50 ejemplares, antes de ser rellenado por 100 estudiantes de la Universidad de
Wuhan, 50 de ellos de género masculino y otros 50 de género femenino.

-Fase de estudio del ámbito estatal-gubernamental

Investigación-acción: La fase del trabajo de campo correspondiente a este nuevo ámbito fue llevada
a cabo mediante la participación como delegado del Gobierno de Navarra en el “2012 Gansu
International Fellowship Program”, un programa de cooperación organizado por la Oficina de
Asuntos Exteriores de la provincia de Gansu, en el que participamos 22 delegados de diferentes
países durante los meses de septiembre y octubre de 2012.

-Fase de estudio del ámbito industrial-empresarial

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 19
Investigación-acción: El estudio de la dimensión industrial y empresarial fue realizado mediante
visitas, estancias, y servicios prestados en diferentes empresas y proyectos de carácter local y con
participaciones extranjeras. Entre dichas experiencias destacan 20 días de colaboración como
intérprete y ayudante en el montaje, formación del equipo de mantenimiento y operarios, y puesta
en marcha de una línea de producción de paneles solares térmicos de las empresas asociadas
Longxing radiators (Lanzhou) y Gorosabel Group (Mendaro).

ORDEN DE CAPITULOS

Una vez superada la parte introductoria de esta tesis doctoral, en lo sucesivo nos encontraremos con
una serie de capítulos o apartados que ordenan y estructuran el contenido de esta. Dichos apartados
o capítulos, cuyo contenido describiremos rápidamente a continuación, consisten en los
fundamentos o precedentes teóricos de la investigación, la metodología aplicada, los resultados
obtenidos, la interpretación de estos, y las conclusiones.

Así pues, de acuerdo a este orden, en el primer capítulo nos encargaremos de retomar los pasos
tomados en la fase documentación bibliográfica de la tesis, partiendo desde el acercamiento previo
que supuso la investigación realizada presentada para la superación de la Prueba de Suficiencia
Investigadora, superada en junio de 2009 como parte del programa de formación doctoral.

La función de este apartado consistirá en reflejar el esfuerzo de documentación exhaustiva llevado a

cabo desde este primer ejercicio de revisión de las tesis de Weber hasta la redacción de la tesis,
aunque en realidad dicha tarea ha solapado y superado el proceso de escritura, pues entendemos que
la finalización del proyecto no implica dejar de estar al día sobre los resultados de otras
investigaciones del mismo ámbito.

El segundo capítulo tratará acerca de la metodología usada durante el año invertido realizando el
trabajo de campo en China. Siguiendo la línea de lo ya anticipado en el apartado metodológico de
esta introducción, dentro de este apartado trataremos las estrategias y técnicas de investigación
aplicadas en cada una de las cuatro fases de la investigación de campo, acordes a los ya citados
procesos de asimilación y estudio de los ámbitos educativo, estatal-gubernamental, y empresarial-
industrial respectivamente.

El objetivo principal de este apartado sería el de tratar de ofrecer una retrospectiva narrativa lo más
fidedigna posible de todos los procesos de investigación implicados, exponiendo no solo los detalles
procedimentales o técnicos de las diferentes fases de trabajo, sino también aquellas cuestiones y
problemas que implica llevar a cabo una investigación social de este tipo, donde el sujeto
investigador interactúa con los sujetos investigados en un contexto humano del que él mismo

20 | Javier Telletxea Gago

participa y que además transforma de forma activa.

El tercer capítulo del llamado “cuerpo de la tesis” tratará sobre los resultados obtenidos durante el
trabajo de campo, y seguirá una estructura acorde a los tres ámbitos de estudio empírico de la
investigación. Por tanto, nos encontraremos con un primer subapartado que tratará acerca de los
resultados obtenidos en materia del ámbito educativo, un segundo subapartado sobre los resultados
del ámbito de estudio estatal-gubernamental, y un tercero sobre las experiencias y conocimientos
obtenidos del ámbito empresarial-industrial.

La meta básica en este apartado es tratar de ofrecer los resultados obtenidos al margen de las
interpretaciones del investigador, primando el ideal de ofrecer los datos e información obtenidos
con el mayor grado de objetividad posible. No obstante, como ya he mencionado previamente,
dados los métodos de investigación utilizados, en muchos casos la línea de separación entre sujeto
investigador, con los prejuicios y premisas que elabora de forma previa y posterior al trato con sus
informantes, y el objeto investigado puede resultar difícil de trazar.

En todo caso, el momento para las interpretaciones del investigador sobre los resultados obtenidos,
entendidas como proceso esencialmente independiente y realizado en una fase posterior, no llegará
hasta el cuarto apartado de la tesis. Tal y como apreciará el lector, en este capítulo la estructura
temática traza una línea de desarrollo que parte del modelo basado en los tres ámbitos o
dimensiones del estudio, para avanzar paulatinamente hacia los temas de debate más cercanos a
nuestra hipótesis.

De este modo, el hilo de las interpretaciones tratará de ir cerrando el ciclo abierto por las fases
previas de la investigación, haciendo que las cuestiones tratadas en el capítulo de los fundamentos
teóricos reaparezcan en escena llamadas por el interés de los resultados de la investigación.

No obstante, el cierre del ciclo de investigación, con la inevitable propuesta de nuevos proyectos
potenciales, será tratado exclusivamente en el apartado de conclusiones que, huyendo del modelo de
repaso de los capítulos anteriores, tratará sobre las cuestiones últimas y de mayor trascendencia de
todo el proceso de investigación. En ellas no solo encontraremos el veredicto acerca de la hipótesis
de nuestro trabajo, sino toda una serie de consideraciones a tomar en cuenta para prácticamente
cualquier agente interesado en comprender el “espíritu” del desarrollo económico chino.

Por último, señalar que, además del apartado de anexos al final de la tesis, el lector tiene a su
disposición una carpeta de material multimedia2 que incluye decenas de fotos tomadas durante el
trabajo de campo, archivos de audio de las 20 entrevistas mantenidas con los informantes
2 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 21
seleccionados, y gran cantidad de documentos y enlaces relativos a los principales agentes
investigados.

Además, dicha carpeta incluye una copia del diario de investigación personal que abarca todo el
periodo de trabajo de campo desde la llegada a China hasta el término de la participación en el
programa de cooperación de la provincia de Gansu.

22 | Javier Telletxea Gago

1. FUNDAMENTOS TEORICOS Y PRECEDENTES
DE INVESTIGACIÓN

Tal y como mencioné en la introducción de este trabajo, considero que la mejor forma de arrancar
este primer bloque de contenido es mediante el repaso de la investigación que realicé a modo de
prospección documental y teórica, la cual presenté para la prueba de suficiencia investigadora y la
obtención del Diploma de Estudios Avanzados.

Pero las razones para el retorno a la que fuera mi primera revisión de las tesis de Max Weber sobre
la cuestión china no solo obedecen al principio de economizar y rentabilizar esfuerzos previos, sino
a mi deseo de ofrecer una imagen lo más fiel posible del desarrollo de la investigación.

Porque, como bien sabrán quienes se hayan prestado a llevar a cabo un trabajo de campo de
características similares a las de esta investigación, la formulación de hipótesis sobre una cuestión
tan lejana en términos geográficos y culturales puede resultar un ejercicio de lo más precario si uno
no está dispuesto a abandonar la comodidad del despacho.

Por desgracia, la redacción de una tesis en ciencias sociales es un proceso lo suficientemente sujeto
a la “re-interpretación” de los procesos de investigación como para permitirnos realizar cambios
posteriores para ocultar las numerosas contradicciones que surgen durante el largo recorrido,
permitiendo que el lector lo perciba las diferentes fases del estudio como puntos unidos por una
lógica coherente.

Por supuesto, este es un aspecto que también me preocupa como defensor de esta tesis, pero
también considero sumamente importante mostrar los “cambios de guión” que se han producido a lo
largo de mi investigación, y que tienen mucho que decir sobre algunas de las “trampas”
metodológicas en las que hemos caído muchos de quienes compartimos este objeto de estudio.

Es por ello que, siguiendo la propia línea temporal de la fase de documentación y fundamentación
teórica de la tesis, este primer capítulo contará con dos sub-apartados que corresponden a los dos
periodos principales de trabajo prospectivo, entre los cuales, como veremos, se aprecian ya varias
discrepancias relativas al enfoque teórico del problema.

En el primero de ellos ofreceremos un resumen y puesta al día de los puntos fundamentales

trabajados en la ya citada investigación previa, cuyo objetivo principal fue precisamente el de
demostrar el interés académico de embarcarnos en esta investigación doctoral.

A partir de ahí, una vez retomadas las claves temáticas y teóricas de interés para la tesis, en el

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 23
segundo subapartado nos encargaremos de ofrecer una panorámica de las investigaciones y
aportaciones del ámbito nacional e internacional que consideramos más significativas en el ámbito
de cada una de ellas.

Dicha segunda etapa de revisión de los fundamentos y precedentes de esta tesis se realizará a través
del estudio y análisis de la investigación doctoral llevada a cabo por la doctora Begoña López,
quién en su tesis, titulada La ética económica y el espíritu del capitalismo: Las tesis de Weber y el
caso de China, nos ofrece uno de los mejores acercamientos en clave teórica disponibles en relación
al tema de este tema de investigación.

1.1 SOBRE EL INTERÉS DE RELEER Y REVISAR EL ENSAYO DE MAX WEBER ACERCA

DE LAS RELIGIONES DE CHINA

Exposición del proceso de investigación realizado como fase previa y justificativa del proyecto de
investigación doctoral.

Mi primer contacto con el tomo titulado Confucianismo y taoísmo, de la colección de Ensayos de

sociología de la religión de Max Weber (1984), se produjo mientras estudiaba inglés en Irlanda del
Norte, región a la que viajé al término de mi primer curso del programa de doctorado con el fin de
mejorar mis competencias lingüísticas y con la esperanza de tener alguna experiencia reveladora
acerca del particular “espíritu capitalista” de las comunidades católicas y protestantes.

Recuerdo que para entonces, otoño de 2009, ya me había encargado de leer el gran clásico de Max
Weber (1984) La ética protestante y el espíritu del capitalismo, además de diferentes fragmentos de
la indispensable Economía y sociedad (1969), puesto que mi director de tesis ya me había invitado a
que estudiase estas obras nada más decidirme a cursar el programa de doctorado.

Nuestra idea, tal y como he mencionado ya varias veces, consistía en abordar el análisis de Max
Weber sobre las religiones de China y revisar sus conclusiones acerca de las dificultades que
identificó en el área de influencia budista y taoísta a la hora de establecer una relación de afinidad
pareja a la detectada entre la ética protestante y el “espíritu” capitalista.

Movidos por este objetivo general, planteamos una línea de trabajo que nos exigía no solo la ardua
tarea de estudiar en ensayo de Max Weber, sino también el deber de ponernos al día sobre una
cuestión un tanto exótica y ajena para la mayoría de investigadores de nuestro departamento.

Además, a ello debía de añadirse el reto de abordar un campo de estudio abierto a la investigación y
a los debates internacionales desde hacía muy pocos años, debido principalmente a la relativamente

24 | Javier Telletxea Gago

reciente fase de apertura política del gigante asiático. Es por ello que, desde el comienzo, nos
planteamos la necesidad de tener que afrontar un proceso de formación lingüística que planteara
como objetivo prioritario el dominio del inglés para facilitar el acceso a la bibliografía publicada al
respecto, y el aprendizaje del chino mandarín como requisito posterior de cara a la posible
investigación de campo realizable en China.

Por tanto, limitado por los “extras” de dificultad sumados al objetivo de la investigación, mi primer
ejercicio de revisión se basó principalmente en la comparación entre los resultados de la
investigación de Max Weber, publicada por primera vez en 1915, y las conclusiones de un conjunto
de nuevos investigadores recogidos en una obra titulada Chinese religiosities: Afflictions of
modernity and State formation (2008) y editada por Mayfair Mei-Hui Yang, directora de Estudios
Asiáticos en la Universidad de Sydney y profesora de Estudios Religiosos y Lenguas y Culturas de
Asia del Este en la Universidad de California.

El objetivo principal de este trabajo consistía principalmente en ofrecer una nueva lectura y análisis
lo más clara posible de los puntos principales del ensayo de Max Weber, y recurrir al análisis de las
investigaciones de los autores contemporáneos para reforzar nuestras sospechas acerca del interés
de realizar una investigación capaz de ofrecernos nuevas claves para el entender las causas
culturales del rápido desarrollo económico y modernización en China.

Así pues, a continuación nos encargaremos de retomar las claves de los cinco apartados que
comprendían el contenido de esta investigación previa, y que incluyen un primer bloque de re-
lectura y re-análisis del ensayo de Max Weber sobre las religiones de China, y cuatro bloques que
dan paso al proceso de revisión en sí, y que tratan de los siguientes temas y cuestiones
respectivamente:

1) la fase histórica de profundas transformaciones de la que fue testigo Max Weber en los años de
publicación de su obra y en el periodo final de su vida, con especial atención a las “posibilidades y
potenciales” que poseían la religión y el ritual como medio para construir una identidad nacional
antes de que acabaran sucumbiendo a las fuerzas antirreligiosas; 2) la forma en que los discursos de
modernización del Estado y sus estrategias transformaron la vida religiosa en China; 3) los cambios
vividos en la organización estructural de la vida religiosa moderna por influencia de las nuevas
instituciones religiosas originadas en los comienzos del periodo republicano; 4) la realidad religiosa
de Taiwan como antesala de futuros escenarios posibles en la China Continental.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 25
1.1.1 LA CARACTERIZACIÓN WEBERIANA DEL CONFUCIANISMO, EL TAOISMO,
EL BUDISMO CHINO, Y LA RELIGIÓN POPULAR CHINA

De acuerdo a los objetivos ya explicados para este subapartado, en lo sucesivo nos ocuparemos de
repasar las cuestiones clave del ensayo de Max Weber sobre las religiones chinas atendiendo a su
propia estructura expositiva, tal como sigue: a) los fundamentos sociológicos del imperio chino; b)
el estamento de los literatos; c) la orientación confuciana de la vida; d) la ortodoxia y heterodoxia
religiosa y; e) el apartado de resultados centrado sobre la comparación entre los rasgos definitorios
del confucianismo y el puritanismo.

a) Fundamentos sociológicos

Lo que más nos interesa dentro de este primer bloque temático que Max Weber dividió en cuatro
apartados son: 1) sus apuntes sobre el carácter débil y voluble de la economía monetaria dentro de
un Estado caracterizado por el patrimonialismo 3; 2) las particularidades del estrato de funcionarios
bajo el liderazgo formal del emperador como sumo pontífice, y (3) la contrapartida al poder estatal
que constituían las fuerzas locales organizadas en torno a las arraigadas estructuras del linaje
patriarcal.

Acerca del estado de la economía monetaria, lo cierto es que Max Weber describió un escenario
más bien caótico con continuos intentos de reforma a lo largo de varios siglos, pese a los cuales
“hasta la edad moderna, la economía monetaria estaba apenas tan desarrollada como pudiera
estarlo en el Egipto ptolemaico”4.

Se trata de una perspectiva bien conocida y a menudo apoyada por los grandes expertos en sinología
y en el sistema económico del Imperio Chino. Por ejemplo, en la obra Chinese Capitalism, 1522-
1840, editada por Xu Dixin y Wu Chengming, se presentan datos que indican que aún en vísperas
de la primera Guerra del opio (1839-1842) “el grano, los textiles y la sal constituían más del 80%
de las transacciones mercantiles totales” (2000: 10).

No obstante, guiado por el mismo modelo argumentativo que puso en práctica en sus estudios sobre
el protestantismo, Max Weber cuestionó el valor determinante de este aspecto materialista,
recordándonos que, aún en etapas de relativa estabilización monetaria, como las ocasionadas a
través de la afluencia de plata europea desde el Siglo XVI, no se apreciaron movimientos hacia una
orientación capitalista de la economía, sino todo lo contrario.

3Max Weber definió al patrimonialismo como un tipo de dominación que “trata -en caso del tipo duro- a todos los
poderes de mando y derechos señoriales económicos a la manera de probabilidades económicas apropiadas de un modo
privado”. (Weber, M. Economía y sociedad. FCE, México, 1969 P. 189)
4Weber, M. Ensayos sobre sociología de la religión. Taurus Humanidades, Madrid, 1984. P. 271.

26 | Javier Telletxea Gago

De hecho, según Max Weber, el relativo fortalecimiento de la economía monetaria, lejos de
contribuir a procesos de acumulación capitalista, dio lugar en China a dos hechos que considera
como “muy peculiares” dentro de los resultados que podría haber ocasionado en el marco de
desarrollo occidental.

En primer lugar, el episódico aumento de caudal de las arcas sirvió tan solo para dar un respiro a las
dificultades fiscales de un Estado patrimonial fundamentalmente despreocupado por el desarrollo y
las garantías de la actividad económica privada. En segundo lugar, parece que el correlativo
aumento de la población no logró otra cosa que afianzar ese estatismo al ser absorbida por las
grandes demandas de trabajo de las, a menudo, infructuosas obras públicas.

Así pues, una vez tratados los problemas en el ámbito de la economía monetaria, y descartada la
posibilidad de que dichos problemas supusieran una razón suficiente para explicar la carencia de
“brotes” capitalistas, Max Weber pasa a ocuparse de otras cuestiones apuntadas como claves de la
situación económica de China por otros sinólogos de la época.

De ese modo, llegamos a la cuestión del alcance práctico del ya citado Estado patrimonial sobre la
sociedad china. Y es aquí donde comenzamos a encontrarnos con factores algo menos tangibles,
como el de la escasa visión financiera del Estado, que permitía que fuesen los gobernadores
provinciales, influenciados por el liderazgo tradicionalista de los linajes, quienes tuvieran el poder
de decidir sobre las cuestiones económicas locales5.

Para comprender realmente el alcance de esta situación, Max Weber nos invita a estudiar tanto el
carácter de la administración local, como el papel de las comunidades estructuradas por el linaje
patriarcal chino6.

En lo referente a la primera cuestión, Max Weber subraya las condiciones de libre traslado y
destitución que el emperador imponía sobre los funcionarios provinciales, prohibiendo que
gobernaran en sus provincias de origen, y limitando su cargo a periodos de tan solo 3 años de
duración, tras los cuales debían ser trasladados a otras provincias7.

No obstante, esta situación de continua movilidad alentaba las esperanzas de acceso de una enorme
cantidad de aspirantes a los puestos, lo cual contribuyó a modelar el funcionariado como un
5Op. Cit. P. 326. Sobre esta cuestión Max Weber subraya el hecho de que algunas provincias gozaran de un grado de
autonomía tal, que eran sus propios líderes políticos, y no el emperador, quienes se encargaban de las relaciones
diplomáticas con las potencias políticas y las entidades comerciales extranjeras.
6Hugh D.R. Baker define el linaje chino como “un grupo de hombres que descendientes de un ancestro común, viviendo

todos ellos juntos en el mismo asentamiento, poseyendo ciertas tierras en común y manteniéndose todos ellos
nominalmente bajo el liderazgo del hombre más anciano en generación y edad. Junto a estos hombres vivían, por
supuesto, sus mujeres y sus hijas solteras.” (Baker, H. Chinese family and kinship. Columbia University Press, New
York, 1979. P. 49.)
7Weber, M. Ensayos sobre sociología de la religión. Taurus Humanidades, Madrid, 1984 PP. 325 y 338.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 27
estamento que tenía asegurado el acceso a los ingresos prebendales, mientras que el funcionario, en
términos individuales, vivía de modo muy precario y se veía obligado a aplicar un “capitalismo de
rapiña” con tal de rentabilizar la inversión realizada para la preparación y superación de las
oposiciones a los cargos.

Desde una perspectiva sociológica actual, podríamos decir que este sistema de acceso, rotación, y
limitación de los cargos constituía un importante mecanismo de movilidad social para pacificar la
competencia entre los linajes patriarcales.

Y aunque dicho mecanismo puede ser interpretado en los términos de la lucha y la estructura de
clases, se encargó de garantizar flujos de movilidad social en términos tanto verticales, horizontales,
como laterales8 en un contexto civilizatorio muy anterior al nivel de división del trabajo que motivo
la adopción de dichos conceptos por autores como Goldthorpe (1987).

En cuanto a los impulsos que motivaron la necesidad de instaurar dicho sistema de movilidad, Max
Weber apunta a los ansiosos deseos de enriquecimiento de los funcionarios, aunque, según explicó
el propio autor, la realización de dichos deseos implicaba cuidar al detalle la relación con los linajes
terratenientes, quienes extraoficialmente proporcionaban el personal que los fugaces gobernadores
requerían como intermediarios e incluso como intérpretes.

Unidos por el culto a los antepasados, “único culto nacional indudablemente clásico y originario”
(1984: 370) según Max Weber, los linajes aglutinaban cada uno de los aspectos cruciales de la vida
diaria fuera de las ciudades.

Su fuerte carácter moral, combinado a los principios carismático-hereditarios y democráticos de su

estructura de poder, impelían a sus primitivas instituciones sociales a ocuparse de aspectos tan
vitales como la creación y mantenimiento de escuelas, el cuidado de los ancianos, la organización
de los festejos, la concesión de crédito a bajos intereses, y la promoción de los miembros con
mayores aptitudes de cara al logro de cargos administrativos9.

Sin embargo, a pesar del posible paralelismo existente entre el carácter moral de este tipo de
comunidades y el de comunidades analizadas por el propio Max Weber en su estudio sobre las
sectas protestantes norteamericanas (1984: 203-231) difícilmente se podría hablar de la existencia
de un “espíritu capitalista” como rasgo actitudinal de los linajes chinos.

Pues aunque el propio Max Weber reconoce que existían diversos gérmenes para el posible

8Para una definición de los procesos de movilidad espacial o geográfica, ver Deji, Olanike (2011). Gender and Rural

Development: Introduction. Muenster, Germany: LIT Verlag Münster. pp. 123–129.

9Para una profundización en el papel de los linajes como eje fundamental de las comunidades rurales chinas, ver la obra

de Hugh D.R. Baker: A Chinese Lineage Village: Sheung Shui. Stanford University Press, 1968. PP. 71-98.

28 | Javier Telletxea Gago

desarrollo de diferentes tipos de industria, sobre todo la textil, también nos recuerda que todo
intento de llevar a cabo cambios en torno a la apropiación de tierras, sobre los modos de explotación
o en lo referente al marco jurídico, chocaba de manera drástica e irreconciliable con los intereses
del funcionariado, el emperador y los principios de organizaciones camorristas conocidas
popularmente bajo el término Kuang Kun10.

Las trabas del funcionariado consistían en la prácticamente unánime oposición a cualquier cambio
que amenazara su ya de por sí precario sistema de prebendas, manteniéndose siempre alerta de
cualquier posible transformación e imponiendo su autoridad como intermediarios del poder
supremo del emperador.

Por su parte, el emperador velaba por un estricto control y limitación en la apropiación de tierras
para proteger a los campesinos, mantener la productividad del sistema basado en pequeñas parcelas
en los minifundios, y asegurar su posición dominante sobre los poderes periféricos.

Como tercer flanco de limitación, los Kuang Kun, a quienes Max Weber compara con los kulaki
rusos (1984: 378), reorganizaban a los desheredados de la aldea bajo el liderazgo de personalidades
tan dispares como el propio jefe de la aldea o un simple vagabundo, para atacar a las grandes
propiedades de la aldea.

No obstante, bajo el punto de vista de Weber, esta particular coyuntura de poderes tampoco suponía
razón suficiente para explicar la ausencia de un espíritu capitalista, ya que este demostró en
Occidente una gran capacidad para desarrollarse, resistir y prevalecer incluso dentro de marcos
dominados por intereses de carácter directamente opuesto.

Así pues, siguiendo el desarrollo argumentativo típico de otros de sus ensayos, Max Weber nos
encamina hacia los aspectos de lo que Carl Marx denominaría como “superestructura” del Imperio
Chino, invitándonos a fijar nuestra mirada sobre el carácter del Estado imperial como protector de
la unidad y la paz, y a analizar la figura del emperador según la cosmología, la idiosincrasia
confuciana, y el peculiar sistema de derecho chino.

Esta nueva fase de análisis arranca llamando nuestra atención sobre la longevidad de un sistema
imperial que, según Max Weber, se mantenía desde nada menos que el tercer siglo antes de nuestra
era11, tras sobreponerse a una turbulenta era de competencia y lucha entre estados feudales que duró
más de medio siglo (S. IX-III A.C).
10Quizás el clásico de Shi Nai'an A la orilla del agua (1992) constituya una de las más claras y perdurables referencias a
este tipo de forajidos que eran vistos como justicieros al estilo de Robin Hood por las clases desposeídas, y comos
simples criminales por las élites.
11Más adelante contaremos con numerosas oportunidades para considerar las “discontinuidades” de dicho sistema

político.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 29
Pero mientras muchos sinólogos interpretaban la supuestamente ininterrumpida unidad del imperio
como signo de grandeza, e incluso como seña de un grado de civilización superior, Max Weber se
mostraba menos entusiasta con las implicaciones económicas de este rasgo, advirtiéndonos de que
“desde la pacificación del imperio, faltaba en China la guerra racional, y lo que es aún más
importante, la paz armada, en constante preparación para aquella, entre diversos estados
independientes en competencia mutua y los fenómenos de tipo capitalista determinados por ella:
créditos de guerra y suministros al estado para fines bélicos”12 (1984: 387).

Este es un aspecto muy relevante para Max Weber, ya que, desde su punto de vista, existe una
estrecha correlación entre la competencia por el poder político y la racionalización de la economía y
la política económica estatal (1984: 341). Sin embargo tampoco considera que constituya la clave
para explicar las flaquezas del “espíritu capitalista” en China, y en lugar de detenerse a discutir
sobre el calado de esta cuestión, ya tratada en otras obras, su análisis avanza en busca de pistas de
otro nivel, en especial aquellas relacionadas a la figura del emperador, el llamado “Hijo del Cielo”.

Y del mismo modo en que La ética protestante y el espíritu del capitalismo va trazando un hilo
argumentativo que desgasta paulatinamente el carácter determinante de las causas materialistas, y
acaba revelando la importancia de los aspectos culturales, en Confucianismo y Taoísmo llega ya el
momento de ahondar sobre las particularidades de la cosmología del Imperio Chino.

Como primer paso dentro de este nuevo bloque, Max Weber explica el papel de la majestad divina
como nexo entre una serie de poderosos entes impersonales y los seres humanos, entendiendo
ambas esferas en un mismo plano requerido de orden y equilibrio, antes que como dimensiones
separadas por los límites entre lo terrenal y el más allá, o por una oposición entre las fuerzas del
bien y el mal.

Sin embargo, como el propio Max Weber subraya, el poder impersonal de los cielos “no hablaba” a
los hombres, sino que se revelaba “en el modo como la tierra era regida, esto es, en la firmeza del
orden de la naturaleza y de la tradición, que era una parte del orden cósmico; y también como en
todas partes, en lo que acontecía a los hombres”.

Así pues, esta función de nexo desempeñada por el emperador, no solo lo alzaba como hombre más
cercano al cielo, sino que además lo señalaba como máximo responsable ante cualquier
desequilibrio que se produjera en el curso, más o menos predecible, de acontecimientos sociables y
naturales.

Al tratarse de un imperio básicamente agrícola, según Max Weber, su idiosincrasia descansaba en

12Parael análisis de la correlación existente entre Estado nacional e industrialización de la guerra ver el trabajo de
Anthony Giddens: The Nation-state and Violence, Berkeley, 1987.

30 | Javier Telletxea Gago

gran parte sobre el orden impuesto por un calendario de “rituales mágicos”, a través del cual se
trataba de mantener una próspera armonía entre las leyes de la naturaleza y los intereses de los
hombres.

Por esta razón, lejos de “no responder sino ante Dios”, la legitimidad del emperador dependía de
una continua confirmación de su carisma mágico a través del auspicio de buenas condiciones para
la cosecha y en la tranquilidad y el orden interiores, y estaba sujeto a la confesión pública de sus
faltas y a castigos que podían implicar el destronamiento e incluso la muerte en tiempos pasados.

Esta particular visión de la lógica de legitimación del emperador fue interpretada por Max Weber
como una especie de “Carta Magna” implícita, rasgo que a su vez casaba perfectamente con el
hecho de que el “patrimonialismo éticamente orientado” (1984: 386) del Estado chino no hubiera
derivado en el desarrollo del derecho formal, tan necesario para el desarrollo del capitalismo. Al
contrario, según Max Weber, dicha lógica actuó sobre la justicia material aplicando los edictos del
emperador de forma más bien ética que jurídica, sirviéndose para ello de un funcionariado apenas
especializado.

Como podemos apreciar, este aspecto constituye un nuevo y devastador aporte a las condiciones
adversas para el desarrollo del capitalismo en China. Sin embargo, las pesquisas de Max Weber nos
invitan a ahondar todavía más en las fuentes filosóficas que definían el contenido de los edictos del
emperador o la forma de sus ritos y sacrificios. Y es de ese modo como llegamos a los textos
clásicos del confucianismo, cuyo control y acceso estaba en manos del estamento de los literatos.

b) El estamento de los literatos

“En la época de los estados feudales, las distintas cortes competían por los servicios de los
literatos, los cuales buscaban la ocasión de encontrar poder, y , no hay que olvidarlo, riqueza,
allí donde mejor ocasión surgía. Se formó todo un estrato de “sofistas” (che-she) itinerantes,
semejantes a los caballeros y sabios andantes del Medioevo occidental” (1984: 394)
Es a través de esta reveladora cita como Max Weber emprende su estudio sobre los orígenes del
estrato social que, según su punto de vista, se constituiría como “el único competente en lo que se
refería al orden interior correcto de la administración y al estilo de vida carismáticamente correcto
(ritual y político) del soberano” (1984: 392).

Fueron ellos quienes de forma totalmente innovadora desarrollaron el peculiar racionalismo

práctico-político que se aplicaría a la resolución de los problemas administrativos de los estados
feudales, convirtiéndose, tras la unificación y pacificación imperial, en el eje central del Estado
chino y manteniendo su posición durante más de dos milenios.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 31
Este nuevo tipo de racionalidad, basada en el valor de la educación y la eficiencia, implicó ya en
tiempos de los Estados en lucha (periodo feudal), la caída del carácter hereditario y exclusivo que
diferenciaba al estrato de literatos en sus orígenes, separándose definitivamente del modelo
brahmánico de la India13.

Al parecer de Weber, la competencia por dichos oficios estatales tuvo como resultado dos de los
principales fundamentos de este estrato:

(1) Por un lado, contribuyó al desarrollo de una doctrina ortodoxa y unitaria que conoceríamos
como Confucianismo. (2) Por otra parte, promovió la creación de un proceso de formación basado
en el famoso sistema de exámenes, a través del cuál los candidatos de todo tipo de origen social
podían, en principio, competir por el acceso al estrato de funcionarios demostrando su dominio de
la doctrina.

(1) En cuanto al primero de ellos, del que nos ocuparemos con mayor precisión en el siguiente
apartado, cabría destacar el importante papel de los textos clásicos atribuidos a Confucio como
motivadores del carácter pacifista y del giro hacia el tradicionalismo, entendiendo este último como
garantía para mantener el orden y legitimar el Imperio.

Tal y como indica Max Weber, uno de los rasgos más significativos de dichos textos clásicos se
encuentra en la dificultad de encontrar un equivalente a la mentalidad heroica occidental, incluso en
aquellos referidos a la época de los reyes guerreros carismáticos, quienes vencen “no porque sean
los héroes más grandes, sino porque se han comportado con rectitud moral ante el espíritu celeste
y sus virtudes carismáticas son superiores, mientras que los enemigos son criminales sin dios, que
han pecado contra el bienestar de sus súbditos por la opresión y la violación de las antiguas
costumbres, y han perdido así su carisma”. (1984: 395)

Y es que, según Max Weber, al tratar estas cuestiones, el confucianismo sobreponía siempre la
cautela a la valentía, entendiendo que no era propio del sabio poner en peligro la vida.

De ese modo, esta perspectiva particular, fortalecida a través de la tradición tras la pacificación del
imperio, se convirtió en una de las principales causas del agudo desprecio generalizado hacia el
ejército, sorprendentemente pequeño en relación a la vastedad del territorio imperial, y supuso un
fundamento crucial para atemperar la función del carisma como garante del orden.

(2) Respecto del sistema de exámenes, implantado definitivamente en el Siglo VII como medida de
impulso y regulación del estrato de los literatos bajo la dinastía Tang, nos interesan principalmente

13Sobre esta cuestión, considero conveniente no perder de vista mi previo inciso sobre el sistema de acceso al
funcionariado como un sistema de movilidad social y “armonización” de la competencia entre linajes.

32 | Javier Telletxea Gago

las consideraciones de Max Weber sobre el modelo de formación “cultural” que promovía, al que
considera “semejante quizás, aunque todavía más específica, a la cualificación educativa
humanista de la tradición occidental” que en la Alemania decimonónica “posibilitaba el ingreso en
la carrera de cargos con mando en la Administración civil y militar, al tiempo que etiquetaba a los
educandos como socialmente pertenecientes al estrato de los cultivados” (1984: 403).

Sin embargo, al basarse prácticamente en el contenido de los himnos, relatos épicos y la casuística
ritual y ceremonial de los textos clásicos, según Max Weber, este modelo carecía de todas aquellas
disciplinas ligadas a la formación especializada racional, tan vitales para el desarrollo las fuerzas
modernizadoras14.

A falta, incluso, de un reconocimiento del discurso como herramienta racional para el logro de
objetivos políticos, para Max Weber, la educación china ofrecía una formación “puramente laica”,
de carácter en parte ritual-ceremonial, y en parte ético-tradicionalista, marcadamente guiada hacia
intereses prebendarios.

No en vano, la demostración del nivel de erudición literaria a través de innumerables exámenes

aprobados, garantizaba al funcionario una breve aunque bien segura oportunidad de
enriquecimiento, además de la exención en las prestaciones de trabajo y el castigo corporal, por no
mencionar el alto estatus que adquirían como poseedores del reputado honor académico15.

Sin embargo, esta posición implicaba estar sujeto al incesante control de los censores, así como al
deber de publicar los informes y actas personales, condiciones de transparencia que ni los miembros
de los parlamentos democráticos modernos estarían dispuestos a aceptar, según Max Weber.

Con todo ello, el funcionario confuciano se erigía como encarnación de la excelencia ético-social
que se creía recompensada por los espíritus, hecho que les podía aportar cierto carisma mágico, y
que a menudo derivaba en su consideración como legítimos consejeros del linaje familiar, e incluso
como figuras dignas de recibir culto tanto en vida como tras la muerte.

En cuanto al papel de este estamento sobre cuestiones de política económica, Max Weber subraya el
rasgo conservador y despreocupado que señalábamos al referirnos a la administración local,
recordándonos que, en general, las cuestiones económicas se dejaban prácticamente a su propia
suerte, siempre y cuando no interfirieran en los intereses fiscales del estado ni provocaran una
diferenciación acusada de los niveles de riqueza.

14Para una muestra de la crítica coetánea al modelo de educación confuciana ver el trabajo del misionero
norteamericano Arthur H. Smith, Village Life in China, Little Brown, Boston 1970. PP. 78-98.
15Este es, muy probablemente, otro de los elementos de la diferenciación social que mejor han sobrevivo hasta la

actualidad, por lo que considero muy apropiado no perderlo de vista en los sucesivos apartados de esta tesis.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 33
Esta es la razón final que lleva al autor a considerar al Estado chino dentro de la categoría de
“Estado religioso-utilitario del bienestar” (1984: 418), entre cuyos límites, a pesar del aparente
laisez faire económico, difícilmente podría desarrollarse un estrato burgués consciente de sí mismo
y capaz de sobreponer sus intereses a una estructura estatal monopolizada por los literatos.

Como vemos, llegados a este punto, según el análisis de Max Weber, no parece que se puedan
depositar muchas esperanzas sobre el posible desarrollo de una racionalidad económica capitalista
dentro del marco político del imperio chino. Aún así, todavía nos queda atender al aspecto que
mayor alcance adquiere dentro de la lógica analítica empleada por el autor en este tipo de trabajos,
que en este caso no es otro que el enfoque particular del confucianismo sobre la existencia humana.

c) La orientación confuciana de la vida

Para enfocar la revisión de este apartado de la forma más eficiente posible, conviene que nos
detengamos un momento sobre el papel del confucianismo como única doctrina oficial del Imperio,
sin perder de vista las pistas que Max Weber nos ofrece para interpretar su particular configuración
de elementos de la esfera política y de la esfera religiosa.

Así pues, antes de repasar el análisis sobre el tipo de “filosofía de vida” que ofrecía el
confucianismo, deberíamos dedicar al menos un instante al concepto de cesaropapismo, un tipo de
régimen en el que Max Weber incluye al Imperio Chino y que define del siguiente modo en
Economía y sociedad (1969):

El régimen cesaropapista (…) trata los asuntos eclesiásticos simplemente como provincias de
la administración política. Los dioses y los santos son dioses y santos oficiales. Su culto es
asunto oficial; el soberano político tolera según su propio criterio nuevos dioses, dogmas y
cultos o bien los excluye. El cumplimiento técnico de los deberes para con los dioses, en tanto
que no es realizado simplemente por el funcionario político en cuanto tal, con solo la asistencia
de los “especialistas” sacerdotales, se halla en manos de un sacerdocio sencillamente
subordinado al poder político. Sustentado por las prebendas del Estado, carece de autonomía
económica, de posesiones propias y de un aparato burocrático auxiliar independiente al poder
político. Todos sus actos oficiales se hallan reglamentados por el Estado. No existe ninguna
forma específicamente sacerdotal en el modo de vivir, con excepción del adiestramiento técnico
para las funciones rituales. De acuerdo con ello, no existe ninguna educación específicamente
sacerdotal y, por tanto, ningún desarrollo de una teología propia, así como ninguna
reglamentación hierocrática independiente, frente al poder político, del modo de vida de los
laicos. El carisma hierocrático queda así degradado a una mera técnica oficial.” (1969: 893-
894).

34 | Javier Telletxea Gago

Además de ayudarnos a ordenar los puntos clave de nuestro análisis, este paréntesis aclarativo sobre
el cesaropapismo resulta de gran interés para este primer ejercicio de revisión, en la medida en que,
para Weber, allá donde este tipo de régimen predomina, “la consecuencia inevitable es una
estereotipación del contenido interno de la religión en la fase de la influencia puramente ritual y
técnica sobre los poderes suprasensibles, y una detención de toda evolución tendiente a la
formación de una religión de salvación” (1969: 894).

Por otra parte, según Max Weber, la carencia de competencia con cualquier tipo de hierocracia
independiente de que gozaba la burocracia imperial, facilitó que se desarrollara “el racionalismo
intelectualista de una capa de funcionarios, que aquí, como en todas partes, desdeñaba en lo más
íntimo las religiones cuando no precisaba de ellas para la domesticación de las masas y que
concedía a sus portadores profesionales solo el prestigio oficial que era imprescindible para sus
propósitos de domesticación de las masas, y que no era posible erradicar habida cuenta del gran
poder tradicionalista de las asociaciones locales de linaje” (1984: 425).

Tras contextualizar, dentro del marco de sus obras más teóricas, esta contundente caracterización
que Max Weber presenta como introducción a este bloque temático, podemos pasar a centrarnos
sobre las particularidades más relevantes de la orientación de la vida confuciana, y abordar algunos
de los rasgos más sorprendentes de una tradición difícil de etiquetar desde los conceptos y el
enfoque occidentales.

Efectivamente, la carencia de un concepto chino equivalente al de nuestro concepto de religión, así

como el uso de la noción de rito sin distinción entre su vertiente sagrada y profana, han
ocasionado, y ocasionan todavía, considerables quebraderos de cabeza tanto a sociólogos de la
religión, como a líderes políticos interesados en aplicar políticas religiosas de corte occidental.

Al mismo tiempo, algunas de las paradojas del confucianismo, como su curiosa compatibilidad
entre la creencia en la magia y una actitud “absolutamente agnóstica y esencialmente negativa
frente a toda esperanza ultraterrena” (1984: 427), suponen otro gran reto para todo aquel que se
disponga a su estudio partiendo de conceptos y paradigmas occidentales, en provienen de la
vertiente evolucionista.

Sin embargo, estas dificultades no impiden que podamos intentar un acercamiento a su carácter
haciendo uso de conceptos generales tales como los de piedad y decoro, considerados por el propio
Max Weber como valores cruciales dentro del estilo de vida confuciano.

En lo que respecta al concepto de piedad filial ( 孝道 pinyin: xiào dào), se trataría de un elemento
heredado del periodo feudal y considerado como la primera de todas las virtudes dentro del ámbito

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 35
familiar, lo que hizo que se convirtiese en uno de los principales indicadores de rectitud moral.

El Estado imperial que analizó Max Weber se muestra siempre insistente sobre la primacía de la
piedad filial, y mantiene el culto a los antepasados en la más alta consideración, hecho que el
conocido sinólogo Etienne Balazs corroboró en su obra La burocracia celeste. Historia de la China
imperial (1974), advirtiéndonos de que bajo la proclama confuciana de que “el interés de la familia
domina al interés del Estado”, se aprobaba un nepotismo opuesto a los principios racionales del
sistema de exámenes. (1974: 23)

No obstante, según Balazs, la primacía de la obediencia filial y el culto a los antepasados no solo
servían a la aprobación de los aspectos más negativos del funcionariado, sino que además escondían
una de las claves para comprender la ausencia de hierocracias independientes que señaló Max
Weber en su definición del cesaropapismo:

“(..,) Ese componente religioso del poder imperial es lo que, por lo menos en parte, explica la
ausencia de un clero y una Iglesia: el sacrificio ancestral se ofrecía a los antepasados del
propio clan y solo podía ser realizado personalmente por los miembros del clan. El poder laico
domina pues en el Estado, incluso en lo que concierne al Emperador. Subsiste como realidad y
se vuelve evidencia en la época de la introducción de verdaderas religiones extranjeras
(budismo en la Edad Media y lamaísmo bajo los Mongoles): las veleidades religiosas de
emperadores devotos eran en aquel entonces muy mal vistas por la burocracia que no tolera en
modo alguno la intromisión de cualquier clero en los asuntos del Estado y estima que es grave
peligro la existencia de una Iglesia” (1974: 32-33).
Por otra parte, el concepto de decoro nos ofrece una nueva nota de complejidad sobre el
enfrentamiento entre Estado y religiones de salvación, pues como reconoce el propio Max Weber, el
primero promovía actitudes compartidas también por el budismo y el taoísmo, como “el auto-
control lúcido, la auto-observación, la reserva y sobre todo, el dominio de la pasión, la cual en
cualquiera de sus formas, incluso en la de la alegría, perturba el equilibrio del alma y su armonía,
que es la raíz de todo bien”. (1984: 439)

De hecho, la gran cantidad de enfoques y nociones compartidas con el taoísmo, tales como las del
tao y el qi, nos sugieren la posibilidad de que el pensamiento confuciano fuese creado como
resultado de un proceso de selección y adaptación de las antiguas corrientes intelectuales y
religiosas afines a los intereses de conservación de la “comunidad natural” del linaje, institución
en directa competencia con las fraternidades religiosas de cuño taoísta y budista, y las aspiraciones
universalistas de la racionalidad política promovida por el legalismo16. (1996: 69-73)
16Paraun análisis del papel de la intelectualidad legalista en la China Imperial ver la obra de Benjamin I. Schwartz:
China and other matters. Harvard University Press. Cambridge. 1996. PP. 69-73

36 | Javier Telletxea Gago

Esta posibilidad, avalada por la caracterización de Balazs de las tres escuelas pre-imperiales
(confuciana, legalista y taoísta) (1974: 28-29), concuerda plenamente dentro de la perspectiva de
Max Weber, quién, muy oportunamente, nos recuerda cómo Confucio “intentó en vano crear por sí
mismo y avanzar mediante su propio razonamiento” (1984: 445), y opina sobre la naturaleza del
confucianismo que “no era más que un enorme código de máximas políticas y de reglas de
corrección para cultivados hombres de mundo”. (1984: 435)

Es por ello que, muy al contrario de lo que opinan ciertos autores como Tu Weiming 17 acerca del
potencial religioso del confucianismo, según Max Weber, en el marco de la China Imperial que
estudió, las necesidades religiosas del pueblo no se satisfacían principalmente a través del
confucianismo, sino a través de una amalgama de cultos mágicos y heroicos dedicados a una
infinidad de deidades funcionales y ánimas más o menos toleradas como expresión de las
tradiciones del linaje, a las que el propio Max Weber considera en un estadio previo al de las
religiones de salvación.

Pero, por supuesto, además del confucianismo, Max Weber se preocupó también de analizar otras
tradiciones consideradas por el Estado como “no clásicas”, y por tanto parte de la heterodoxia, entre
las que destacan el taoísmo, directamente emparentado con el confucianismo, y el budismo.

d) Ortodoxia y heterodoxia (taoísmo)

Del siguiente capítulo del ensayo de Max Weber, nos interesa sobre todo revisar su perspectiva en
torno a la consideración prácticamente opuesta de las élites letradas hacia la doctrina oficial del
confucianismo y las religiones “no clásicas”, atendiendo especialmente a las posibilidades de estas
últimas como puntos de partida para el desarrollo de una ética racional metódica.

Puesto que, como ya mencionó Max Weber en el apartado anterior, confucianismo y taoísmo
compartían, entre otros muchos aspectos, las nociones básicas del equilibrio (tao) como objetivo
terrenal, y la fuerza vital (qi) como agente principal de este equilibrio, su análisis arranca a través de
la comparación entre lo que dichos conceptos implicaban para Confucio y para Lao-tsé,
respectivamente.

En lo referente a la conquista del equilibrio, Max Weber subraya la contraposición existente entre la
recomendación confuciana de la corrección ceremonial y ritual, y la vía del “no hacer nada y no
decir nada” (1984: 459) propia de la mística taoísta.
17Tu Weiming es en la actualidad uno de los más convencidos defensores de la faceta religiosa-espiritual inherente al
confucianismo, tal y como a demostrado en obras como Humanity and Self-Cultivation (1998) o Confucian Thought,
Selfhood as Creative Transformation (1985). Sin embargo, tal y como comprobaremos en el apartado de resultados, su
postura debería ser entendida más bien como la apuesta por una posible vía de desarrollo para el Neo-Confucianismo, y
no tanto como una hipótesis válida para la situación del confucianismo en la China Continental de nuestros días.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 37
Bajo el punto de vista de la última, la estimación de la virtud mundana señalaría la decadencia del
mundo como lugar impío y ateo, mientras que el confucianismo combatiría el carácter “egoísta” de
la aspiración individual a la salvación.

Sin embargo, a pesar del carácter apolítico de la mayoría de las organizaciones taoístas de base
popular, las enseñanzas de Lao-tse tampoco se limitaban a los aspectos meramente espirituales de la
mística contemplativa.

Y es que, según Max Weber, dentro de su particular perspectiva sobre la orientación de la vida
colectiva, el maestro taoísta defendía el ideal de que el emperador “debía poseer el carisma del
místicamente unido con el tao y que esta liberación mística debería también alcanzar como un don,
a los súbditos a través del efecto carismático de sus cualidades”. (1984: 464)

No obstante, aunque, en principio, esta aspiración guardara un alto grado de coherencia con el
reconocido carácter carismático-mágico del emperador, en la práctica la mayoría de las exigencias
políticas de los líderes taoístas se reducían a exigir la legitimidad de la aspiración a la “gran virtud”
al lado de la “pequeña virtud” confuciana, orientada a una “vacía” adaptación al mundo.

Aun así, lo que realmente llama la atención de Max Weber finalmente no son las diferencias de
enfoque entre ortodoxia y heterodoxia, sino el modo en que ambas caminaban sobre una misma
base axiomática que presuponía la bondad natural del ser humano y responsabilizaba al gobierno
por cualquier signo de corrupción o alteración en el equilibrio. Y es precisamente en este cariz
“positivo” del mundo y del ser humano, donde Max Weber encuentra la clave final para determinar
la posición de estas corrientes de pensamiento dentro de su particular visión evolutiva, y valorar su
potencial como desencadenantes de una ética económica racional.

Y es de ese modo como el gigante de la sociología procede a destilar las conclusiones de su ensayo,
que contiene sentencias tan tajantes como la que sigue: “puesto que a la educación china, y en lo
fundamental a la india, no les fue viable introducir la idea de un dios creador, personal,
supramundano y gobernador del universo que movía todo lo creado según su voluntad y frente al
cual toda criatura era impía, les estaba cerrado el camino hacia una ética ascética, orientada por
la oposición de Dios y criatura”. (1984: 465)

En resumen, según Max Weber, la carencia de tensión entre divinidad y criatura hizo que al
misticismo taoísta la faltase cualquier “oposición activa” motivada religiosamente contra el mundo,
mientras que en el caso del confucianismo, dicha falta de tensión desembocaba en una
“exacerbación hedonista” del utilitarismo económico.

Pero, ¿acaso no expresa suficiente tensión el deseo taoísta de “hacerse semejante al éter y

38 | Javier Telletxea Gago

deshacerse del cuerpo”? (1984: 459)

Recuerdo que esta fue una cuestión que me llamó mucho la atención durante aquella primera
revisión del célebre y cada vez más recurrido ensayo de Max Weber, y en aquel instante creí haber
dado con una contradicción dentro de su línea argumentativa, o al menos, con una buena excusa que
plantear la posibilidad de que Max Weber hubiera pasado por alto un tipo de “tensión” inherente a
las religiones de China y que podría explicar su posterior “milagro” económico.

Sin embargo, tal y como veremos más adelante, en ese momento cometí el típico error que cometen
otros muchos investigadores cuando se obsesionan con la cuestión de la presencia o ausencia de la
“tensión”, y se olvidan de que, desde el enfoque de Max Weber, lo realmente vital no es el grado de
tensión, sino el modo en que dicha tensión desemboca en un modelo “ascético” de trabajo.

Es decir, en última instancia, lo importante para Max Weber no es que exista cierto grado de
orientación hacia la esfera “ultramundana”, o se detecte cierto nivel de rechazo al mundo, sino que
ese rechazo del mundo y esa tensión hacia el “otro mundo” se resuelva haciendo del trabajo la
principal vía para satisfacer los “impulsos” del hombre (concepto que menciona tímidamente en
más de una ocasión a lo largo de sus ensayos sobre el protestantismo calvinista).

Sin embargo, yo en aquellos momentos todavía no había caído en esta cuestión, así que, cegado por
el falso determinismo de la presencia de tensión, procedí a cuestionar la importancia de la diferencia
entre la orientación ascético-activa de la búsqueda de salvación calvinista y la vía místico-
contemplativa del taoísmo.

No contento con ello, planteé la posibilidad de que simples “detalles” como el de la carencia de un
dios personal, o el carácter inmanente atribuido al poder del tao no implicaran que el plan de
salvación taoísta quedase exento de “tensión”, ya que, efectivamente, dicho plan podía llegar a
implicar sacrificios y renuncias de carácter aparentemente “puritano”.

Por otra parte, aunque reconocía que, en comparación con el creyente protestante, el monje o
eremita taoísta aspiraba a obtener la salvación en vida, me preguntaba cómo digerirían su condición
impía aquellos creyentes que no pudiesen refugiarse en los monasterios, y se vieran avocados a una
vida mundana. ¿Esperarían salvarse únicamente a través de lo que Max Weber consideraba un
“asistemático” culto mágico popular, o acaso esto no será suficiente y sentirían la necesidad de
recurrir a la conocida disciplina de trabajo como medio para el alivio de esta tensión?

Y dado que la controvertida cuestión de la metodología weberiana está siempre a disposición de

este tipo de “acrobacias” teóricas, recordé la necesidad de no confundir el plan de salvación
propuesto y puesto en práctica por los místicos taoístas, con las vías aplicada por la población en

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 39
general, sin saber a ciencia cierta cuáles podían ser esas vías.

Sin embargo, ahora que vuelvo a reflexionar sobre ello, creo que no viene mal acordarse de que la
teodicea de la predestinación protestante jamás derivó en un reconocimiento explícito de la
aspiración capitalista como medio de comprobación del estado de salvación. Y tampoco deja de ser
cierto que el propio Max Weber recurrió nada menos que a las palabras de Benjamin Franklin en su
Necesary hints to those that would be rich (2012) para ejemplificar la esencia de lo que él
denominaría espíritu capitalista.

Por otra parte, tal y como el propio Max Weber advierte en diferentes puntos de su obra, no
conviene perder de vista el significativo hecho de que no todas las sectas puritanas contribuyeron en
igual medida a su desarrollo (acordémonos de los anabaptistas en Norteamérica), sin olvidarnos de
que en los casos en que existió una correspondencia más activa intervinieron además otros muchos
aspectos sociales ajenos a la religión.

De hecho, a lo largo de su ensayo sobre las religiones de China, Weber señala al menos dos posibles
casos de afinidad electiva entre el taoísmo y ciertas actitudes económicas que, no obstante, acaba
descartando como posibles gérmenes de un posible “espíritu capitalista”. En numerosas ocasiones
nos habla de la prodigiosa capacidad de ahorro de sus seguidores, aunque, según su punto de vista,
dicha capacidad solo se dirigía a cubrir los cuantiosos gastos de los funerales, lo que le otorgaba un
carácter más “contemplativo” que ascético.

Por otra parte, nos encontramos con el curioso hecho de que, dado el carácter aliterario y
antiliterario del taoísmo tardío, este enraizara con fuerza, aunque no exclusivamente, en los círculos
de comerciantes, (la principal deidad del comercio es taoísta), aunque según Weber se trataba de
“una macrobiótica terapéutica y apotropía mágica absolutamente antirracional y ademas (…) de
muy segundo rango”. (1984: 474)

Sobre esta última cuestión en concreto, tengo que decir que, durante la realización del trabajo de
campo en China, me resultó muy curioso encontrarme con la gran cantidad de comercios y sedes de
empresas de todo tipo y nivel que, aún después de los destrozos causados por la Revolución
Cultural en el ámbito del culto a las deidades taoístas, siguen guardando un espacio a altares
erigidos en honor del dios de la prosperidad (财神 pinyin: cái shén).

Pero dejemos estas cuestiones para más adelante, y pasemos fijarnos en la perspectiva de Max
Weber sobre el aspecto organizacional del taoísmo y del budismo como doctrinas no clásicas y en
tensión directa con el modelo de alianza entre Estado y linajes. Y es que, este es un aspecto de lo
más relevante dentro de las propias conclusiones de su ensayo, y uno de los que más puertas abre a

40 | Javier Telletxea Gago

posibles alternativas de transformación socio-económica.

Tal y como reconoce el propio Max Weber, las organizaciones taoístas y budistas mostraban una
clara tendencia a crear comunidades que anteponían la hermandad de fe a todo tipo de lazo social,
rasgo que motivó que estas religiones fueran identificadas por la élite política como una amenaza
tanto para la integridad de la “comunidad natural” del linaje, como para la hegemonía del Estado
como promotor de un modelo de fraternidad proto-nacional a la imagen de una “gran familia de
familias”:

“(...) tan pronto (…) como comenzó a surgir una especie de religiosidad confesional, intervino
duramente el gobierno, poniendo a los sacerdotes ante la alternativa de internarse en los
monasterios autorizados o volver a los oficios mundanos”. (1984: 495)
Por otra parte, y en completa coherencia con esta visión sobre la coyuntura político-religiosa del
imperio, vemos que los tres aspectos principales para la identificación de la herejía se centran
precisamente en la cuestión de la alternativa fraternal que ofrecían las religiones de salvación en
lugar de sus particularidades doctrinales:

“(1) Los herejes, con el pretexto de dedicarse a una vida virtuosa, se agrupan en sociedades no
aprobadas que organizan colectas. (2) Poseen jefes, en parte encarnaciones divinas, en parte
patriarcas, que les predican la recompensa en la otra vida y les prometen la salvación
ultraterrena del alma. (3) Retiran de sus casas las tablillas de los antepasados y se separan de
la familia de sus padres para adoptar una vida monacal o, en cualquier caso, no clásica”.
(1984: 493)
Sin embargo, aunque la ortodoxia confuciana se encargase de truncar la influencia y el calado de
estas organizaciones religiosas sobre la sociedad laica, según Max Weber, ello no impidió que
ciertas ramas del budismo y el taoísmo lograsen influir a parte de la élite imperial, e incluso al
propio emperador, a través del harén y los eunucos de la corte. Aunque también es cierto que la
mayor parte de las veces acabó prevaleciendo el privilegio de los literatos confucianos,
representantes de la única doctrina con legitimidad suficiente para reinterpretar dichos cambios
como una amenaza al equilibrio y la causa final de toda corrupción.

En cualquier caso, casi sorprenden las amplias posibilidades de ascenso que Weber detecta en el
budismo, y que le llevaron a considerarlo como serio aspirante a convertirse en religión estatal,
sobre todo si tenemos en cuenta la escasa atención que le prestó a lo largo de su ensayo.

Al mismo tiempo, resulta algo llamativo su empeño por descartarlo como religión de salvación, a
través de opiniones como la de que el budismo chino “no era ya la religiosidad de liberación de los

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 41
primeros tiempos budistas de la India, sino praxis mistagógica y mágica de una organización de
monjes” (1984: 504)

Estas afirmaciones llaman la atención porque no resulta difícil toparse con otras notas un tanto
contradictorias en páginas cercanas, como aquellas en las que reconoce la vital influencia del
modelo de organización monacal budista sobre las comunidades taoístas, o otras en las que
considera que a aquel se le debe “todo lo que en la vida popular china hay de predicación religiosa
y de búsqueda individual de la salvación”. (1984: 504)

Como podemos comprobar, aunque Max Weber se mostró muy tajante a la hora de cerrar las vías a
una posible génesis del capitalismo racional a partir de las bases culturales de la China tradicional,
lo cierto es que, dentro de su esquema argumentativo, tampoco cuesta demasiado encontrarse con
“puertas” o “ventanas” semi-abiertas que nos permitan re-interpretar la inadvertida afinidad que
determinadas corrientes culturales pudieran tener en relación al futuro auge económico del país.

Entre dichas “oberturas” para un nuevo análisis, a mi modo de ver, destacaban (1) la posibilidad de
que el budismo, e incluso el propio taoísmo, guardasen unos niveles de tensión ultra-intra-mundana
que Max Weber pudo haber pasado por alto, y (2) el hecho de que las comunidades de salvación no
florecieron en China debido a las limitaciones celosamente impuestas por la élite confuciana, y no
porque el budismo y el taoísmo careciesen de la tendencia a crearlas.

Así pues, desde un punto de vista teórico, parecía posible que Max Weber hubiese errado en
algunos aspectos de su famoso ensayo sobre las religiones de China, y eso ya me parecía más que
suficiente para proceder a una segunda fase de revisión a través de la contrastación con los
resultados de la compilación de investigaciones editada por Mayfair Mei-Hui Yang (2008).

No obstante, antes de dar paso a dicha segunda fase, todavía consideraba necesario sintetizar las
conclusiones del ensayo de Max Weber y ordenarlas según los objetivos y los procedimientos de
aquel primer proceso de revisión, ejercicio que tuvo como resultado la proposición de un esquema
conceptual provisional que ha resultado ser de lo más útil para este proyecto de investigación.

e) Las conclusiones de Confucianismo y taoísmo y sus puntos a revisar

Conforme a los puntos clave extraídos de esta particular revisión del ensayo de Max Weber sobre
las religiones de china, y atendiendo a su línea de conclusiones acerca del carácter del
confucianismo y el taoísmo, podríamos sintetizar los resultados de esta obra en las siguientes
proposiciones:

Debido a su perspectiva positiva del ser humano en el mundo y a su carencia de tensión con

42 | Javier Telletxea Gago

respecto a fines o voluntades ultraterrenas, el confucianismo supone nada menos que el tipo
“radicalmente contrario de tratamiento racional del mundo” (1984: 515) al planteado por el
puritanismo calvinista, quedando por ello totalmente zanjada la posibilidad de que surgiera de él
una orientación metódica de la vida afín al espíritu capitalista.

Dado el carácter puramente mágico del budismo y el taoísmo, únicamente pudo surgir de ellos “un
sustrato de religiosidad de salvación que aproximadamente se correspondía en parte con los
misterios griegos y en parte con el orfismo griego”, y que carecía de la decisiva constitución en
comunidad religiosa de la población laica, quedando, por tanto, truncada cualquier evolución hacia
una ética de tipo ascético-activa compatible con el desarrollo capitalista.

Sin embargo, en un intento de añadir algo más de flexibilidad a las conclusiones del propio Max
Weber, y volver a abrir el debate sobre la validez de sus fundamentos teóricos y metodológicos,
planteé la posibilidad de re-interpretar sus resultados a través del recurso a su “teoría de los estadios
y direcciones del rechazo religioso del mundo”, publicada como excurso del primer volumen de los
Ensayos de sociología de la religión en la versión en español de José Almaráz y Julio Carabaña
(1984).

Esta propuesta responde a mi convencimiento de que dicha teoría nos permite volver a analizar
estas conclusiones desde una perspectiva más centrada en la competencia entre las racionalidades
de la esfera religiosa y política, lo que nos permite centrar nuestro interés sobre el carácter del
budismo y el taoísmo como organizaciones enfrentadas con los modelos fraternales impulsados por
la alianza política entre Estado y los linajes patriarcales.

Las razones que nos mueven a recurrir a este esquema en el que Estado, linajes y organizaciones
religiosas compiten en un juego a tres bandas por el poder, provienen principalmente de la revisión
de diferentes puntos del ensayo de Max Weber relativos al modelo cesaropapista y al valor de la
piedad filial, que junto con el carácter persecutorio de la ortodoxia confuciana analizado en el
último apartado, nos ofrecen pistas muy valiosas sobre esta dinámica de fondo.

Si recordamos las consideraciones del propio Max Weber sobre el cesaropapismo, vemos que este
viene caracterizado por una configuración de agentes sociales un tanto sorprendente, en la que
convivirían “la moralización material de las estructuras patriarcales del pasado, que se basaban
en los deberes personales de piedad y en la apreciación personal concreta del caso individual”
(1984: 537) y el dominio de la racionalidad política del Estado, esencialmente opuesta a cualquier
concepto de fraternidad religiosa independiente.

Pero a pesar de lo peculiar que pueda parecer desde la óptica occidental, esta configuración socio-

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 43
política resulta totalmente coherente con la relación de “afinidad” que la teoría de los estadios y
direcciones del rechazo religioso del mundo (a partir de ahora referida como teoría EDRRM)
identifica entre las religiones de la magia y los dioses funcionales, ligados de manera típica con las
antiguas estructuras del linaje, y el desarrollo de la racionalidad política del Estado.

No obstante, la acusada oposición a todo tipo de heterodoxia, sobre todo la proveniente de las
tradiciones del budismo y el taoísmo, revelan el constante temor de estos dos agentes políticos ante
la posible expansión de la ética fraternal propia de estas religiones de salvación, a las que la teoría
EDRRM considera en directa competencia con la “comunidad natural” del linaje y el concepto de
“homo politicus” estatal.

Al mismo tiempo, dentro de este esquema de juego a tres bandas, el concepto de piedad filial
constituiría el fundamento básico de la peculiar alianza entre la estructura socio-cultural del linaje
patriarcal chino y el Estado patrimonial de un imperio que, ante las dificultades para establecer su
propio concepto de fraternidad política universal, recurre a la base y fundamentos culturales de los
linajes para adquirir la legitimidad necesaria para gobernar, y combatir los modelos organizativos
liderados por las organizaciones religiosas.

En definitiva, comprobamos como la propia teoría EDRRM de Max Weber nos ofrece una especie
de esquema teórico-conceptual que podríamos utilizar para re-interpretar sus propios resultados
sobre las religiones de la China Imperial y avanzar en el plano temporal, atendiendo a su potencial y
su desarrollo posterior como agentes estructuradores de la sociedad.

Para ello, utilizaríamos como guía los resultados de las recientes investigaciones reunidas en la
compilación editada y participada por Mayfair Mei-hui Yang (2008), prestando especial atención a
las siguientes cuestiones:

El papel de árbitro del Estado en cuestiones de ortodoxia y heterodoxia como medio para legitimar
o deslegitimar a las organizaciones religiosas que interpreta como competencia en su aspiración a
formar una fraternidad y conciencia nacionales.

La actitud de las religiones estudiadas por Max Weber ante las diferentes posibilidades de
organización y creación de comunidades religiosas en periodos históricos posteriores.

1.1.2 RELIGIÓN Y CIUDADANÍA: ANTE UN NUEVO HORIZONTE DE DESARROLLOS

Si atendemos a algunos de los comentarios de carácter más o menos predictivo que Max Weber
realizó lo largo de su ensayo sobre las religiones chinas, no tardaremos en comprobar que tenía

44 | Javier Telletxea Gago

claras sospechas acerca de los grandes cambios que aguardaban al Imperio Chino a la vuelta del
convulso Siglo XX.

En más de una ocasión llama la atención acerca de diferentes aspectos culturales que podían servir
como fundamento para un posible futuro socialista en China. Aunque con reservas, apunta también
hacia un posible desarrollo del budismo como religión principal del país, sobre el cual hablaremos
con cierto detenimiento más adelante.

No obstante, es el capítulo dedicado a la Revolución Tai ping el que, de forma más aguda, rompe
con ese sello de estabilidad a menudo acuñado a la historia del Imperio, dejando claro que lo que se
acercaba era una era de cambios poco predecibles sobre la relación existente entre las esferas
religiosa y política.

Por ello, y conforme a lo propuesto ya al final del bloque anterior, como primer paso de esta
segunda fase de revisión de las conclusiones de Max Weber, nos servimos del enfoque basado en la
competencia de los tres agentes principales substraídos de la teoría EDRRM (Estado-linajes-
organizaciones religiosas) para analizar el nuevo recorrido histórico que arranca desde la última
década del imperio, primera década del Siglo XX.

Para guiarnos a través de las claves que dicho periodo histórico pudiera reservar a nuestras
hipótesis, recurrimos a las investigaciones de Ya-pei Kuo recogidas en su artículo “Redeploying
Confucius. The Imperial State Dreams of the Nation, 1902-1911” (2008: 65-86), cuya perspectiva y
resultados completaríamos y contrastaríamos a su vez con el trabajo titulado “Religion and
Citizenship in China and the Diaspora” de Prasenjit Duara. (2008: 43-64)

Así pues, comenzamos adentrándonos en un periodo que Ya-pei Kuo considera como uno de los
más tumultuosos de la historia china: el momento de comenzar a afrontar una modernidad global en
la que “poderes de expansión colonial euro-americanos y japoneses se cernían sobre el imperio
Manchú de los Qing con demandas de concesiones políticas y territoriales, expansiones de
mercado y el derecho de expandir culturas y religiones extranjeras en China”. (2008: 65)

Según Ya-pei Kuo, solo bajo la consideración de este marco interpretativo podemos entender el
carácter del programa de Nuevas Políticas de Reforma (Xinzheng) llevadas a cabo por las
autoridades del país, por medio de las cuales se trató de asimilar los nuevos conocimientos y
tecnologías de sello occidental, manteniendo los valores y el sentido de la cultura tradicional que
servían como base legitimadora del poder imperial.

Esto incluía, entre otras cosas, la transformación del sistema imperial en una monarquía
constitucional, cambio que se entendía como paso vital en el urgente proyecto de constituir un

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 45
Estado-nación en pie de igualdad con las principales potencias del planeta.

Dado que la idea de nación apenas existía en China, Ya-pei Kuo cree oportuno circunscribir este
proceso bajo el concepto de “nacionalismo oficial” de Benedict Anderson, pues considera que fue el
propio Imperio el que impulsó la creación de una comunidad nacional imaginaria acorde a los
objetivos de modernización.

En cuanto a la adopción del concepto de “nacionalismo oficial”, si atendemos al sentido estricto del
término, puede parecer algo desacertado que Ya-pei Kuo recurra a ella para analizar un periodo
político carente aún de una conciencia nacional previa, ya que el propio Anderson lo definió como
“la estrategia anticipatoria adoptada por grupos dominantes amenazados con la marginalización o
la exclusión por la emergencia de una comunidad nacionalmente imaginada”. (1991: 101)

Sin embargo, consciente de esta contradicción, Ya-pei Kuo justifica la adopción del término por su
capacidad explicativa ante un escenario histórico de “fusión forzada entre nación e imperio
dinástico”, (2008: 86) circunstancias que, según su punto de vista, corresponden plenamente con la
coyuntura política analizada.

Pero lo que realmente me interesaba aquí es que, según Ya-Pei Kuo, a fin de llevar a buen puerto
esta fusión entre nación e imperio, las élites de este último tuvieron que servirse del mismo
repertorio de elementos culturales que conducían a su legitimación a la hora de fomentar una
identidad nacional moderna18.

No obstante, dada la precaria situación de la imprenta y de los medios de comunicación modernos

en china, este era un objetivo que no se podía llevar a cabo por otra vía que la de la reinvención del
ritual ceremonial y el culto estatal.

Conforme a la investigación de Ya-pei Kuo, tras optar por la instrumentalización del

reconocimiento político del ritual como instrumento capaz de dar forma y armonizar a la propia
sociedad, el Imperio eligió la figura de Confucio como nuevo referente simbólico de su nuevo
programa político.

Sin embargo, a pesar de ser consideradas como objeto de “culto general” y extenderse por todos los
estratos sociales, las ceremonias dedicadas a Confucio no superaban el rango medio dentro de la
estricta y minuciosa jerarquía de los Cultos Oficiales del Estado, hecho que suponía un riesgo
considerable, aunque bien asumido, por las élites del imperio antes de elevarlo al título de “patrón
de los patrones”.
18Para una argumentación de apoyo al enfoque de Kuo y de Duara sobre la construcción de la nación China ver el
artículo de John Fitzgerald: “El estado sin nación, la busqueda de la nación en el nacionalismo chino moderno”. In.
Unger, J. Nacionalismo chino. Edicions Bellaterra, Barcelona, 1999. PP. 95-132.

46 | Javier Telletxea Gago

Estas reforma dentro de la matriz del viejo contexto ritual, se llevarían a cabo tras la Revolución de
los Boxers, es decir, durante los primeros años del nuevo siglo, de mano de Zhang Zhidong (1837-
1909) y Liu Kunyi (1830-1902), dos líderes provinciales de la etnicidad Han que transformaron el
antiguo sistema de educación basado en los exámenes, por un modelo de seis niveles de educación
para una nueva red nacional de escuelas dirigidas a proporcionar “hombres de talento”.

Al centrar su atención sobre los niveles primarios de enseñanza, el nuevo sistema trazó tres líneas
de acción principales que Ya-Pei Kuo extrae del propio programa de Zhang Zhidong y que
corresponden a: 1) Cultivo moral que hará que la gente sepa diferenciar el bien del mal. 2)
Patriotismo que hará que la gente conozca la importancia de defender la nación. 3) Desarrollo de
habilidades que dará a la gente los medios para convertirse en económicamente independientes.

Por otra parte, cabe destacar la importancia y el papel adquirido por el neologismo guomin (国民
pinyin: guó mín), tomado en préstamo del concepto japonés kukomin y equivalente, en parte, a la
noción occidental de “nación” o “ciudadano”, que Zhan Zhidong popularizaría denominando al
nivel primario de enseñanza como “educación nacional”.

Dentro de la llamada “educación nacional”, y entre las diferentes áreas de estudio, la moral y la
ética tomaban una importancia fundamental dentro de los planes políticos de la reforma, pues
constituían el espacio oportuno para inculcar una nueva interpretación de las enseñanzas
confucianas orientadas hacia el surgimiento del espíritu patriótico.

Sin embargo, el afianzamiento de los cambios en el aspecto educativo no se correspondió con los
resultados de los esfuerzos dirigidos a la transformación y coherencia de la nueva jerarquía del culto
estatal, ya que, como nos recuerda Ya-pei Kuo, dichos cambios contribuyeron a encender acaloradas
discusiones en el seno de instituciones como la Oficina de Estudios Rituales (Lixue Guan).

La cuestión más controvertida consistía en que, a pesar de alzar el culto a Confucio a gran
sacrificio, su figura seguía situada en la sala de cultos de rango medio (Sala de transmisión esotérica
o Chuan Xin Dian), lo que obligaba al emperador a arrodillarse entre figuras de rango medio como
las de los emperadores de otras dinastías.

Este hecho fue interpretado por la ortodoxia del culto estatal como “una violación del los principios
de distinción del estatus, al tener el emperador que dar prioridad a sus propios ancestros sobre los
de otros clanes dinásticos” (2008: 77), y respalda los fundamentos de nuestro esquema de los tres
agentes estructuradores de la sociedad al suponer una nueva muestra de la estrecha dependencia
simbólica entre la necesidad de acatar la jerarquía de culto propia del linaje y el propio cargo del
emperador como cabecilla de la “gran familia de familias”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 47
Sin embargo, a pesar de los debates suscitados entre los expertos en el ritual, las autoridades del
imperio no prestaron demasiada importancia a estas cuestiones, pues según apunta Ya-Pei Kuo, para
ellos el cambio dentro del culto estatal era un movimiento menor para dar coherencia al nuevo papel
de Confucio como referente principal de la figura patriótica en las escuelas y la propaganda.

De hecho, dichas élites no solo manifestaron una creciente indiferencia para con los asuntos
rituales, sino que además intentaron desmantelar la célebre “tabla de los ritos”, la cual guiaba gran
parte de los procesos administrativos del gobierno, incluido el sistema de exámenes y el sistema
tributario, y que, según señala Ya-pei Kuo era el elemento que “mantenía el equilibrio diplomático
entre China y los reinos y estados circundantes”. (2008: 78)

Todo ello respondía a la asunción de que la transformación hacia una monarquía constitucional y la
constitución de un Estado-nación asimilable a las de las grandes potencias del mundo exigían la
apropiación de un nuevo conjunto de racionalidades especializadas que entraban en competencia
directa con el carácter multifuncional de los ritos estatales.

Pero además, la puesta en escena de los rituales dedicados a Confucio en las escuelas tomó según
Ya-pei Kuo un carácter secular que evadía la “meticulosa atención a los tecnicismos religiosos”
presentes en los cultos tradicionales, los cuales asumían siempre la presencia física, aunque
invisible, del espíritu a lo largo de su ejecución.

Al mismo tiempo, en lo referente al sacrificio y la re-denominación de la participación de la comida

ofrecida en este (fenzuo o yunyu) como mero “banquete” (yanhui), se fomentó una visión secular
que según el autor “traicionó la sensibilidad religiosa” (2008: 81) de las ceremonias, que quedaron
reducidas a una simple coreografía del rito.

Sobre la cuestión de dicha “sensibilidad religiosa” implicada en los rituales confucianos, creo que
viene a cuento advertir sobre la posibilidad, ya apuntada por Thomas A. Metzger en su crítica del
ensayo de Max Weber (1983: 229-270), de que este último pasara inadvertida su dimensión
metafísica, pero de ello nos encargaremos más tarde.

Por otra parte, al invitar a la población a participar en los cultos a Confucio como figura de alto
rango, las autoridades rompieron la exclusividad del emperador y la estricta jerarquía de los ritos
estatales en favor de una nueva concepción del cuerpo de ciudadanos como un todo dentro de un
nuevo concepto del espacio y el tiempo nacional.

Así pues, mientras el nuevo orden ritual acentuaba la cohesión interna de la nación y suponía una
curiosa situación de simbiosis entre la estructura cultural del imperio y la construcción del estado-
nación, la alternativa abierta por el programa Xinzheng dejó, según Ya-Pei Kuo, una nueva

48 | Javier Telletxea Gago

impronta de poder en torno a la idea de “nación” que serviría como punto de partida para los
sucesivos modelos políticos.

Al mismo tiempo, desde la óptica de nuestro esquema de competencia y cooperación entre los
agentes del Estado, los linajes como “comunidad natural”, y las organizaciones religiosas, este
proceso histórico apunta a una nueva etapa en la que la racionalidad de herencia legalista del Estado
se sobrepone al modelo particularista del linaje y trata de construir, mediante el “nacionalismo
oficial”, una unidad fraternal en los términos del estado-nación, coyuntura que situaría a las
organizaciones religiosas del budismo y el taoísmo ante un nuevo marco de posibilidades.

Y es precisamente en este nuevo marco de relaciones entre religión y ciudadanía donde entra en
juego la aportación de Prasenjit Duara, ya que en su trabajo comparativo sobre el desarrollo de estas
relaciones en dos regiones diferentes, nos muestra la alternativa que supuso en términos de política
religiosa el caso de la diáspora peranakana (Antiguas Indias Alemanas) frente al fuerte espíritu y
cauces antirreligiosas que se impondrían en la China continental tras la caída de la dinastía Qing.

Según la introducción que nos ofrece Duara, los peranakanos fueron originariamente mercaderes
que llegaron a lo que actualmente conocemos como Java y Malasia hace cinco siglos, creando el
sustrato de una tercera etnicidad en el sureste asiático.

No obstante, mientras que en los movimientos migratorios hacia otras zonas de la región, como
Tailandia o Camboya, la diáspora china acababa siendo asimilada a la población nativa, en este
caso, así como en Filipinas, las políticas de segregación de las autoridades europeas y nativas dieron
lugar a la diferenciación de una población criolla que adquirió gran poder económico y actuó como
intermediaria entre los poderes coloniales y nativos y las nuevas corrientes de inmigrantes chinos.

Según Prasenjit Duara, la supervivencia y evolución de la identidad peranakana debe mucho a las
relaciones mantenidas con los colonos alemanes y con la china continental y sus nuevos
inmigrantes, pero desde su punto de vista, aún más importantes fueron las prácticas y el lenguaje
religioso que desarrollaron a través de su identificación con la cultura de la china continental.

De acuerdo a las investigaciones de Prasenjit Duara, la influencia del Imperio Chino como impulsor
de la nueva idea de nación se hizo llegar a la diáspora china vía medios de comunicación, lo que
favoreció que en el año 1900 se crease la asociación china Tiong Hoa Hwe Koan, conocida por sus
iniciales THHK y dedicada principalmente a propagar el Confucianismo, apoyar una educación
china de sello moderno y reformar las costumbres.

El brote nacionalista entre los peranakanos tomó así un carácter y vías de formación muy parecidas
a las fomentadas en el Imperio, mostrando una clara inclinación por el objetivo de proporcionar

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 49
“hombres de talento” capaces de liderar el proyecto de modernización china en clave productiva,
pero sin olvidar la centralidad de la doctrina confuciana como referencia moral y ética.

De hecho, tal y como apunta Prasenjit Duara, la organización THHK estaba fuertemente
influenciada por los programas de Kuan Yowei, otro de los grandes reformadores del último periodo
de la dinastía Qing, quién visitó a la diáspora en numerosas ocasiones y los guió en muchos
aspectos de su propio proyecto.

Sin embargo, mientras que en la China continental el confucianismo fue, como ya hemos visto,
reorientado hacia una postura secular que se acentuaría todavía más a través del espíritu
antirreligioso del Movimiento del Cuatro de Mayo y el modelo liderado por el Kuomintang, en
Indonesia, los peranakanos dirigieron el tratamiento de la doctrina clásica justo en sentido contrario.

Lo interesante para nosotros aquí es que esta alternativa no fue motivada por la confrontación
política a tenor de los drásticos cambios que se cernían sobre el gigante asiático, sino por el papel
que jugó la religión como impulsora de la moral necesaria para crear una nueva ciudadanía, papel
con el que adquirió una posición crucial dentro de su particular identidad local.

Y es que, según Prasenjit Duara, al contrario de lo que ocurrió en el caso de la diáspora peranakana,
el entorno social y político de la China continental, en el que Kang Yowei trató de cultivar el
movimiento de religión confuciana, no requirió de un fuerte movimiento identitario para distinguir
al “nosotros” de una poderosa “otredad” asimilativa o excluyente en términos religiosos. (2008: 57)

En el caso de la diáspora de Java y Malasia, la población de origen chino quedó atrapada bajo las
proclamas de dominio de los líderes religiosos cristianos e islámicos, coyuntura que la motivó a
rescatar los aspectos religiosos de la doctrina confuciana y construir un modelo de identidad
modernizante no exento de las paradojas y contradicciones comunes a estos. Porque no hay que
olvidar que, tal y como señala Duara, la combinación de elementos de carácter tradicional y
modernizador exigía de una medida de equilibrio cuya pérdida podía muy bien hacer peligrar la
viabilidad del proyecto.

De hecho, una vez constituidos como representantes de la comunidad, ya a comienzos del nuevo
siglo, los líderes del THHK descubrieron con sorpresa la escasa aceptación de sus nuevas
propuestas de reforma en materia de costumbres populares.

Según se fue acentuando el carácter reformista y modernizador del confucianismo promovido por el
THHK, más y más peranakanos huían de sus filas para abrazar alguna de las variadas sociedades o
sectas religiosas creadas mediante el sincretismo entre confucianismo, budismo, taoísmo, e Islam.

50 | Javier Telletxea Gago

Esta tendencia al sincretismo no era para nada exclusiva de la diáspora, sino que, como bien indica
Prasenjit Duara, constituía un rasgo permanente del paisaje religioso del Imperio Chino, junto a la
ortodoxia confuciana, la religión popular y las tradiciones más o menos diferenciadas del budismo y
el taoísmo.

Pero lo realmente significativo para nuestra revisión es que Prasenjit Duara considere a estas
organizaciones sincréticas como “sociedades redentoras”, puesto que, según su punto de vista,
dichas sociedades “frecuentemente conllevaban un programa para salvar al mundo y al individuo”.
(2008: 48)

Esta cuestión pone de manifiesto la importancia del papel jugado por este tipo de agentes religiosos,
apenas considerados dentro del ensayo de Max Weber, y representa una primera referencia de lo
más interesante sobre los intentos de creación de comunidades de salvación de las “religiosidades”
chinas.

En la siguiente sección tendremos una buena oportunidad para trabajar en torno a la relación entre
el Estado y las sociedades “secretas” (debido a su continuo estado de persecución por parte del
Estado) a menudo referidas bajo el célebre y controvertido sello del “Loto Blanco”.

No obstante, dentro del propio artículo de Prasenjit Duara contamos con un primer ejemplo que
ilustra de forma muy clara el potencial de desarrollo que podrían llegar a tener los diferentes tipos
de comunidades de salvación19 dentro de la cultura China.

Dicho ejemplo se remite al caso de la sociedad sincrética Tridharma, que llegaría a desbancar
completamente a la THHK, erigiéndose como una firme alternativa local al concepto de fraternidad
nacional que acabaría imponiéndose en la China continental, y constituyendo una clara muestra de
los posibles resultados del desequilibrio entre la faceta modernizadora y tradicional de la
reinterpretación peranakana del confucianismo.

Pero Prasenjit Duara va todavía más lejos y considera que los intentos de esta organización por
asimilar las deidades de los cultos populares, así como sus ritos y festividades, podrían suponer todo
un modelo a seguir para otras organizaciones reactivadas o creadas durante la todavía reciente
apertura del gobierno chino en materia religiosa.

No obstante, Duara reconoce también que la opción del sincretismo no siempre resulta plenamente
satisfactoria para las corrientes implicadas, y señala como ejemplo el hecho de que los líderes de
esta nueva religión nunca consiguieran sintetizar completamente la tendencia animista de la religión
19Para una diferenciación entre las comunidades de salvación y las comunidades de culto ver Max Weber: Economía y
sociedad. FCE, Mexico D.F. 1969. PP. 322, 339, 574.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 51
popular con la figura del Dios supremo y el aspecto de acceso individual influido por el
monoteísmo islámico.

En cualquier caso, a nosotros dicha contracción nos viene a cuento para cuestionar la inevitable
tensión que la lógica de la teoría EDRRM preveía entre las estructuras sociales promovidas por las
religiones de salvación y las mantenidas por la “comunidad natural” del linaje, y nos anima a seguir
indagando sobre el juego de competencia y alianzas que mantendrían con ese tercer agente que
constituye el Estado.

Sin embargo, lo que más específicamente nos conviene sacar en claro de las conclusiones de
Prasenjit Duara es la necesidad de entender el reciente auge de las sociedades redentoras como el
rebrote de una tendencia con gran arraigo dentro del panorama histórico de las tradiciones religiosas
de China. Sirva como invitación a ello su afirmación de que “en la medida en que están atadas a
antiguas cosmologías unificadoras del cosmos, la comunidad, y el cuerpo, estos grupos, ya sea
Falun Gong o la Yiguandao, se entremezclarán inevitablemente con el Estado en el momento en
que entren en la esfera pública”. (2008: 64)

1.1.3 COMUNIDADES RELIGIOSAS Y ESTADO

A lo largo del apartado anterior hemos analizado los resultados de dos nuevas investigaciones a
través de nuestro esquema provisional de los tres agentes estructuradores (linajes, Estado,
organizaciones religiosas) basado en la teoría EDRRM de Max Weber, re-interpretando el papel
asumido por el confucianismo y ciertas formas de religiosidad sincrética bajo el programa político
modernizador del decadente Imperio Chino.

En esta nueva sección, nos adentramos ya en el tumultuoso espacio de transformaciones que se

inicia tras la caída del Imperio, atendiendo no tanto a la potencialidad de los principales agentes
implicados, sino a los propios desarrollos que marcaron el signo de las relaciones entre el Estado y
las comunidades religiosas a lo largo del Siglo XX.

Así pues, empezaremos analizando el artículo de Rebeca Nedostup titulado “Ritual Competition
and the Modernizing Nation-State” (2008: 86-112), donde ofrece una pertinente perspectiva sobre
las campañas de secularización y modernización iniciadas por el espíritu reformista de la última
etapa del imperio.

A continuación, seguiremos los pasos de David Palmer y Benjamin Penny en su estudio sobre la
correspondencia entre el sentido de las prácticas de censura y persecución del Estado moderno

52 | Javier Telletxea Gago

sobre las sociedades redentoras, y las asunciones en torno a los conceptos de ortodoxia y
heterodoxia arraigadas durante largos siglos de política imperial en materia religiosa.

Por último, y dirigiéndonos ya hacia una perspectiva sobre la que profundizaremos en el siguiente
capítulo, trataremos brevemente de ampliar nuestras miras más allá de las religiones tratadas por
Max Weber en su ensayo, con la esperanza de que los trabajos de Ryan Dunch y Dru Gladney sobre
el protestantismo y el Islam nos aporten un mayor conocimiento sobre la posición e influencia de
estas tradiciones que Max Weber sí reconocía como religiones de salvación dentro de los márgenes
de la actual República Popular China.

Así pues, comenzamos adelantándonos hasta la década de 1930, tras casi veinte años de gobierno
republicano, para adentrarnos en un periodo en el que el Partido Nacionalista Chino o Kuomintang
inició un nuevo episodio de modernización centrado sobre la erradicación de aquellos factores
culturales identificados como “superstición” y como signo de retraso.

Tal y como explica Rebeca Nedostup, dada la precaria posición del gobierno chino en el caos de
fuerzas políticas que dejó la caída del Imperio, el avance en la batalla del Kuomintang por crear una
China unida, fuerte, y sobre todo científica, exigía identificar de una vez por todas la “jefatura” del
enemigo cultural que una y otra vez desbarataba los aparentes logros del proyecto nacionalista, y
asestarle el golpe de gracia que allanaría el camino del partido como líder legítimo de la nación.

Tras analizar el mando central de dicho “enemigo cultural”, la imaginería del Kuomintang
identificó su jefatura nada menos que en el calendario tradicional chino, pues tal y como apunta
Rebeca Nedostup, y en concordancia con las consideraciones de Max Weber al respecto, el
calendario chino suponía mucho más que un mero cálculo del tiempo o una representación de la
visión de la historia y el lugar de la humanidad en él.

Según Nedostup dicho calendario actuaba como “un agente histórico en sí mismo” que, dentro del
periodo bélico que afrontaba China, tomó un carácter militar bajo el cual se podía imaginar a cada
festividad lunar “como un general reuniendo sus tropas de costumbres retrógradas para la batalla
contra la Armada Nacionalista Revolucionaria”. (2008: 87)

Uno de los aspectos que llama la atención de la investigadora fue el hecho de que en el
enfrentamiento se dejaran de lado momentáneamente las antiguas categorías de ortodoxia
(zhengjiao) y heterodoxia (xiejiao), en favor de las nuevas concepciones de religión (zongjiao) y
superstición (mixin), tomadas como préstamo de la perspectiva occidental cristiana, y en particular
del protestantismo.

Y es que, tal y como apunta Nedostup, “el ascenso del cristianismo (protestante) como modelo de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 53
religión y modernidad tuvo profundas implicaciones en la percepción del ritual” (2008: 90),
mientras que las misiones protestantes se convirtieron en factores clave a la hora de mimetizar una
“economía representacional” de la modernidad, capaz de unir a las élites y la población a través de
una liturgia sencilla y sobria, contraria a las elaboraciones de los cultos tradicionales, y la
prominencia de la “sinceridad” como correspondencia entre discurso, acto e intención.

Por ello, consideramos que esta nueva reforma de las ceremonias y ritos oficiales que el
Kuomintang impondría en su batalla contra las tropas supersticiosas del calendario lunar, bien
podría ser entendida como una nueva fase de lo que en el apartado anterior Ya-Pei Kuo denominaba
“nacionalismo oficial”. Aunque, en este caso, dicho proyecto elevaría los símbolos y el significado
de la nación mediante la transformación del ritual como promotor de un “tiempo nacional”
progresivo y dirigido al desarrollo de la racionalidad moderna.

Sin embargo, tal y como explica Rebeca Nedostup, en esta nueva etapa se avanzó un paso más allá
en el sentido de las reformas llevadas a cabo por la Dinastía Qing, al tratar de destronar a Confucio
como figura central del calendario ritual imperial, y reducirlo a una figura más dentro del conjunto
de símbolos y significados prestos a representar un concepto de nación al que honrar mediante ritos
prácticamente carentes del sentido y el tecnicismo religioso que tradicionalmente poseían.

El sentido y los obstáculos que encontró esta tendencia quedan perfectamente ilustrados en la
retrospectiva que Nedostup nos ofrece sobre las medidas tomadas por el Kuomintang en relación al
“Festival de los fantasmas” celebrado en Zhenjiang, provincia de Nanjing.

Y es que, este festival celebrado en el séptimo mes lunar fue especialmente atacado en esta batalla
contra la superstición, pues se trataba de una celebración basada en la creencia en los fantasmas, e
implicaba toda una serie de prácticas identificadas como un grave obstáculo para los planes
políticos del Kuomintang.

Uno de los hechos más difíciles de digerir para la mentalidad del partido consistía en las enormes
cantidades de dinero que se invertían en ofrendas a los espíritus, no solo porque gran pare de las
ofrendas acabaran quemadas, sino porque además este tipo de “festivales de templos” suponían una
garantía de ingresos y supervivencia para las comunidades religiosas taoístas y budistas.

Por todo ello, y guiados por el objetivo de atacar directamente la “jefatura” de la superstición, el
gobierno comenzó una lucha por prohibir la festividad y reemplazarla por una conmemoración
nacionalista, batalla en la que Rebecca Nedostup distingue dos “regímenes afectivos” opuestos que
aspiraban a hacerse con la mente y el corazón de los ciudadanos como medio de legitimación.

No obstante, la alternativa del Kuomintang, consistente en dedicar la festividad a ensalzar a las

54 | Javier Telletxea Gago

víctimas de los desastres naturales y de las guerras, aunque resultó en cierta medida efectiva al
encauzar el sufrimiento de la población a través del honor nacional, fracasó al carecer del aspecto
“divertido” o “caliente y excitante” que los campesinos atribuían a las principales festividades
marcadas por el calendario lunar.

Por otra parte, tal y como señala Rebeca Nedostup, y en conexión con el sentido de las
consideraciones acerca de la alternativa nacionalista peranakana, cabe advertir que “muchos
ciudadanos republicanos compartían de hecho los objetivos por los cuales el Kuomintang pensó
que estaban combatiendo contra la superstición y construyendo su propio régimen afectivo:
cohesión, supervivencia económica, batalla por la soberanía contra Japón, y la búsqueda de un
lugar para China en el mundo” (2008: 112), aunque gran parte de ellos interpretó la abolición del
calendario lunar y de los festivales de los templos como una desviación de estos objetivos.

De hecho, la tendencia tradicional hacia el sincretismo de la cultura religiosa china demostró pronto
la posibilidad de convivencia de ambos “regímenes afectivos”, abriendo una opción de desarrollo
similar a la alternativa peranakana que, no obstante, se vería truncada por el triunfo y consolidación
de un Estado-nación de carácter antirreligioso.

Y es que, mientras el gobierno centraba la atención en su batalla contra la superstición, multitud de

organizaciones que hubieran sido prohibidas y perseguidas como “Lotos blancos”, sociedades
secretas dadas a prácticas heterodoxas (xiejiao), se propagaron prolíficamente llegando a dominar el
panorama religioso de varias ciudades y regiones.

Tal y como explica David A. Palmer, muchos de estos grupos fundaron asociaciones de estilo
moderno registradas bajo el Estado como organizaciones religiosas, filantrópicas, o de interés
público, con una oficina central y toda una red de ramas provinciales y municipales.

Sin embargo, el aspecto más significativo de estas asociaciones fue su desarrollo como doctrinas
que intentaban modernizar la tradición sincrética china con la ayuda de un lenguaje moderno y
académico, y mediante la incorporación del cristianismo y el islamismo en la conocida como
“Unión de las Tres Enseñanzas”.

Tal florecimiento llamó pronto la atención del gobierno del Kuomintang en Nanjing, desde donde se
lanzó una campaña de ataque a las más grandes organizaciones; Wushanshe, Tongshashe y
Daoyuan, denunciándolas como cómplices de los señores de la guerra y agentes promotores del
retraso y la superstición.

No obstante, las prohibiciones creadas al respecto raramente fueron aplicadas, puesto que estas
organizaciones contaban con gran cantidad de cargos políticos y militares de alto nivel en sus filas.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 55
Además, tal y como señala Palmer, una vez comenzada la guerra con los japoneses, el gobierno dejó
de lado la supresión de estos grupos, ensalzó su labor caritativa (entre ellas se encontraba la
Sociedad de la Esvástica Roja, equivalente a la Cruz Roja europea) y comenzó una política para
“reorganizarlos, infiltrarlos y controlarlos como herramientas de resistencia anti-japonesa”. (2008:
118)

Por otra parte, resulta significativo que algunos líderes de la invasión japonesa vieran en estas
organizaciones “una expresión de auténtica religión, y un medio por el cual los valores espirituales
de Asia comunes a Japón y China pudieran ser promovidos y resistir contra el materialismo
occidental” (2008: 120), consideración que, pese a las sospechas del gobierno de Manchukuo,
derivó en políticas similares a las del Kuomintang, lo que favoreció un insólito crecimiento de estas
organizaciones en los territorios ocupados.

A lo largo de esta coyuntura de poderes más o menos favorables que se abrió desde la caída del
Imperio Chino, y aún sufriendo los intentos de supresión acelerados tras la guerra con Japón, las
sociedades del tipo Loto Blanco se expandieron por el país de manera espectacular, sobresaliendo
entre ellas la conocida como Yiguandao, que contaba con miembros en el 81% de las prefecturas del
gobierno a principios de la década de los cincuenta.

No obstante, según David A. Palmer, el factor principal de esta última fase de crecimiento la
encontramos en el apoyo del propio Partido Comunista Chino, cuyos líderes, siguiendo la estrategia
de instrumentalización del Kuomintang y los japoneses, trataron de movilizar la extensa estructura
de estas organizaciones ensalzando el carácter revolucionario que se les atribuyó como fuerzas
opuestas al régimen imperial. Sin embargo, este apoyo cambiaría rápidamente tras la fundación de
la República Popular China en 1949, ya que ese mismo año, el gobierno recién instaurado prohibiría
ese tipo de sociedades redentoras bajo el pretexto de que se trataba de organizaciones feudales y
supersticiosas; enemigas espías que propagaban rumores, agitaban el sentir popular, organizaban
revueltas armadas, y perturbaban el orden público. (2008: 123)

Llegados a este punto, pienso que merece que nos detengamos a reflexionemos un momento acerca
del sentido de esta instrumentalización de las llamadas “sociedades redentoras” dentro de nuestros
objetivos de revisión, ya que el análisis de David A. Palmer nos proporciona pistas muy valiosas
sobre el papel de las religiones de china como potenciales impulsoras de comunidades de fe, y sobre
su peculiar relación con el Estado.

Y es que, su investigación no solo demuestra la asombrosa capacidad de proyección de estas

sociedades sobre la población laica, sino que además subraya el hecho de que los agentes políticos

56 | Javier Telletxea Gago

aspirantes al poder tuvieran que apoyarse en ellas para movilizar a una población gravemente
fragmentada, y lograr la consolidación de un modelo de Estado-nación que se alineara con el
carácter legalista de la tradición intelectual china, rechazando el modelo de alianza entre Estado y
linajes que favoreció el confucianismo.

Pero, tal y como hemos visto, una vez alcanzadas las metas del gobierno, las denominadas
“sociedades redentoras” dejaron de ser vistas como agentes de apoyo y volvieron a ser identificadas
como organizaciones impulsoras de un modelo de fraternidad religiosa que Max Weber consideraba
esencialmente incompatible con la tendencia del Estado hacia la creación de una esfera política
autónoma e independiente de la esfera religiosa.

De esta manera, lo que había sido considerado como hermandad proto-revolucionaria, pasó a la
categoría de “sociedad secreta reaccionaria”, y las organizaciones por cuyo control habían luchado
tres bandos en competencia por el poder estatal, volvían a ser objeto de despiadadas campañas de
exterminación en las que se aplicaron los castigos máximos.

Según David A. Palmer, estas campañas tuvieron tal alcance que, para finales de esta década, los
huidaomen y la Yiguandao apenas eran un recuerdo en muchas de las provincias donde mayor
representación tenían, situación muy similar a la que afecta hoy en día a la famosa Falun Gong en
gran parte de la China continental.

No obstante, una vez superada la etapa de excesos de la Revolución Cultural, y bajo un nivel de
control más relajado, el potencial organizativo de estas sociedades redentoras entró en actividad a
ritmos de nuevo sorprendentes, con crecimientos de hasta un 30% anual a partir de la década de los
ochenta. Dentro de este nuevo marco, la persecución tomaría tintes más sutiles y se dejaría en
manos de los intelectuales del partido, quienes reinterpretarían a las organizaciones secretas de la
época republicana como agentes esencialmente “retrógrados", carentes de la orientación
revolucionaria y de la base campesina que identificaban en las antiguas sociedades del Loto Blanco.

Pero aunque este tipo de propaganda cumpliría gran parte de los objetivos de deslegitimación
planteados, la progresiva debilitación de la ortodoxia marxista como ideología dominante, y en
particular el abandono de la teoría de la lucha de clases, implicaron la necesidad de cambiar la
definición de estos grupos como “sociedades secretas reaccionarias”.

Dicho cambio interpretativo se llevaría a cabo mediante una recuperación del término xiejiao,
concepto clave en la regulación religiosa de la etapa imperial, cuando se traducía por “heterodoxia”,
aunque con las connotaciones modernas del término “secta”, en parte derivadas del tratamiento
ofrecido por los medios de comunicación a la oleada de suicidios colectivos en sectas como la de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 57
los Davidianos (EEUU, 1993), el Templo Solar (Suiza, Quebecq y Francia, 1994 y1995) y Aum
Shinrikyo (Japón, 1995).

Según apunta David A. Palmer, esta readopción del término xiejiao “está asociada a los intereses
de grupos cristianos chinos y extranjeros, y traduce la categoría occidental de “secta” diseminada
por el movimiento antisectario, el cual está dominado por intereses cristianos en Norteamérica”.
(2008: 126)

A los augurios de esta nueva situación de histeria se sumaron pronto denuncias derivadas de los
intereses del gobierno y de otras religiones reconocidas como el budismo, que señalarían a
organizaciones del tipo de la famosa Falun Gong como chivo expiatorio de la nueva etapa política.

Pero ¿por qué de pronto pasa a centrarse toda la atención sobre Falun Gong? Benjamin Penny nos
ofrece una serie de respuestas muy a tener en cuenta en su artículo “Animal Spirits, Karmic
Retribution, Falun Gong, and the State”. (2008: 118)

Tal como explica Penny, entre 1992 y 1996, Falun Gong no era más que una de las muchas y
variadas organizaciones registradas bajo la autoridad gubernamental reguladora del Chi Kung,
conocida como Asociación China de Investigación Científica del Chi Kung (Zhongguo Qigong
Kexue Yanjiu Hui).

El Chi Kung, versión moderna de las técnicas taoístas de la manipulación del qi como cultivo “bio-
espiritual”, protagonizó un boom que se extendió por toda China en las décadas de los ochenta y
noventa y gozó con un amplio apoyo del gobierno, hasta que Falun Gong, gracias a una estrategia
de competencia y diferenciación con respecto al resto de grupos, comenzó a adquirir un liderazgo
que inquietaba cada vez más al Partido Comunista Chino.

A través de este proceso de diferenciación, el líder Li Hongzhi presentó “una nueva revelación, una
práctica de cultivo personal que garantizará la salvación de la humanidad” (2008: 147),
revelación, que se alzaba sobre el resto de organizaciones de Chi Kung no solo por su aspiración
universalista, sino porque además reinterpretaba el carisma de sus competidores como derivado de
posesiones de espíritus animales tales como el zorro, la comadreja o la serpiente20.

Esto lleva a Benjamin Penny a considerar las predicaciones a nivel estatal de Li como un intento de
promulgar su religión como la “nueva ortodoxia”, intento que el autor analiza desde una óptica de la
dominación que nos retrae a los términos y categorías empleados por el Estado Imperial en relación
20La literatura China guarda numerosas referencias a los “yaoguai”, seres sobrenaturales, generalmente malignos, cuya
forma original es la de un animal, aunque son capaces de tomar apariencia humana, a la cual recurren con el fin de
aprovecharse de los seres humanos. Aunque las primeras referencias literarias a estos seres tienen más de 2000 años de
antigüedad, durante la dinastía Qin se publicó la popular obra Strange Tales from a Scholar's Studio (2009), adaptada a
diversos formatos modernos y conocida por gran parte de la población contemporánea.

58 | Javier Telletxea Gago

las aspiraciones del budismo y el taoísmo.

Pero antes de pasar a analizar las implicaciones del conocido choque entre Falun Gong y el
gobierno, conviene hacer una aclaración sobre el carácter político de Falun Gong en esta primera
etapa, pues tal y como nos recuerda Benjamin Penny, hasta el propio momento de la prohibición de
la organización, Li Hongzhi nunca había hecho ninguna declaración criticando el Partido
Comunista o el sistema de gobierno.

De hecho, según relata Penny, habría ocurrido casi lo contrario, ya que las escasas intervenciones de
Li Hongzhi en materia política se basaban en la perspectiva esencialmente apolítica que se derivaba
de su enfoque individualista de la salvación, y lejos de encender los ánimos para la subversión, se
limitaban a un llamamiento a sus seguidores para que se comportaran como verdaderos modelos de
ciudadanía patriótica.

Por ello, este investigador se inclina a interpretar la famosa concentración llevada a cabo por la
organización el 25 de abril de 1999 frente al Zhongnanhai, sede oficial del gobierno de la República
Popular China, a través de los propios términos de sus manifestantes, es decir, como una petición de
reconocimiento oficial y una protesta ante las acusaciones y arrestos que el gobierno había llevado a
cabo en Tianjin.

Así pues, en opinión de Benjamin Penny, la protesta no suponía tanto una oposición al gobierno,
sino la manifestación de una perspectiva del Estado como “un órgano que determina la ortodoxia
religiosa que reconoce que una de las funciones de la religión nacional es la de limpiar el país de
espíritus malignos (tal y como el Estado hace con los males terrenales), y que eleva a tal religión
nacional al estatus de salvadora de la nación”. (2008: 149)

Desde esta perspectiva, no fueron las aspiraciones originales de la organización, sino la decisión del
gobierno de prohibir y perseguir el movimiento, lo que motivó el gradual giro político de los líderes
de Falun Gong, quienes ya en 2004 comenzarían a promover una campaña de ataque contra el
Partido que se recogería en el conocido texto: “Nueve comentarios sobre el partido comunista”,
disponible por todo el mundo vía Internet.

A través de su presencia en Internet, la organización muestra siempre una clara denuncia de los
casos de tortura y de violación de los derechos civiles de sus miembros en China, a quienes retratan
como el blanco preferido de las autoridades chinas.

Sin embargo, lo que más nos llama la atención son los comentarios que aparecen en estas páginas
bajo encabezamientos del tipo “El bien es recompensado, el mal es castigado”, en los que
desgracias sucedidas a autoridades o regiones implicadas en la persecución de Falun Gong pasan a

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 59
interpretarse como una especie de retribución kármica de sus acciones.

En realidad, como bien apunta Benjamin Penny, más que un nuevo ejercicio de sincretismo con
elementos de la teodicea budista, lo que la evolución de Falun Gong manifiesta es una recuperación
de la noción tradicional de interconexión entre el Cielo, la Tierra y la Humanidad que ya tratamos
en nuestro repaso del ensayo de Max Weber.

Esta relación que Benjamin Penny denomina “resonancia receptiva” (sympathetic resonance), se
basaría “en la noción de que cosas y sustancias resuenan unas con otras a través de la distancia
-así como cuando un instrumento de cuerda literalmente resuena cuando otro en la misma
habitación es punteado” (2008: 151), y supone la “base de acción” misma del complejo sistema
cosmológico que inspiró el papel e implicaciones del Estado Imperial desde su propio origen.

Así pues, tras todo un siglo de evolución y desarrollos dentro de las esferas política y religiosa, nos
seguimos encontrando con la tendencia del Estado a actuar como árbitro en materia religiosa, faceta
que ya analizó el propio Max Weber en su apartado sobre ortodoxia y heterodoxia.

Pero lo más interesante para nuestra investigación es que esta cuestión nos ayuda a recuperar el
esquema provisional de tres agentes que derivamos de la teoría EDRRM, en la medida en que
acentúa la tensión entre el Estado y estas “sociedades redentoras” de cuño sincrético como
promotores de modelos fraternales incompatibles.

Todo ello me lleva a una pregunta básica: ¿Eran ya las sociedades sincréticas que analizó Max
Weber religiones de salvación refrenadas por la hegemonía del confucianismo como ortodoxia
estatal, o acaso este desarrollo se debe a la influencia de modelos conceptuales y organizativos de la
modernidad occidental? Es decir, ¿subestimó Max Weber el carácter y las posibilidades de estas
organizaciones, o es que acertó en su rechazo de considerarlas como incapaces de constituirse por sí
mismas en lo que él definía como religiones de salvación?

En lo que llevamos de revisión hemos comprobado en más de una ocasión la importancia del
protestantismo como guía para muchas de las reformas religiosas implicadas en el proyecto de
modernización. Por otra parte, sabemos que, bajo la nueva dicotomía religión-superstición, muchas
de estas sociedades corrieron a apropiarse de diferentes elementos religiosos del cristianismo e
incluso del Islam, reconocidas no solo en China, sino a lo largo y ancho del nuevo marco global
como “grandes religiones” del mundo.

En lo referente al cristianismo, tal y como señalaba Tu Weiming en su artículo “Quest for meaning”
(1999), hay que subrayar su importante contribución al modelo de educación superior, labor que
aunque no contribuyó a su expansión, “capacitó a los cristianos chinos a encontrar un nicho dentro

60 | Javier Telletxea Gago

de la apuesta modernizadora de la nación”, y creó “un espacio simbólico para que los intelectuales
cristianos expresaran sus ideas como cuestiones legitimas de una nueva China”. (1999: 92)

Por otra parte, y pasando ya a las aportaciones de Ryan Dunch en su artículo “Christianity and
Adaptation to Socialism”21, merece tener en cuenta que, pese a la denuncia como cómplice de
intereses imperialistas que sufrió en la etapa de construcción nacional, el cristianismo protestante ha
retomado en las últimas décadas un papel vital en la reconstrucción de la religión y la nación chinas.

En realidad, Ryan Dunch va incluso más allá al afirmar que, entre las principales religiones
reconocidas del país, el protestantismo fue una de las que más decididamente movió al Estado a
admitir la persistencia y crecimiento de la religión como agente legítimo de la modernidad china,
participando activamente en los acuerdos sobre un nuevo marco normativo de desarrollo coherente
a los valores socialistas de la nación.

Al mismo tiempo, tal y como se puede apreciar en el artículo de Dru C. Gladney: “Islam and
Modernity in China. Secularization or Separatism?”22, el particular desarrollo del Islam en China
supone un doble marco de influencia para las corrientes sincréticas.

Por una parte, nos encontramos con la clara tendencia de la tradición sufí a mezclarse y
enriquecerse con las doctrinas del confucianismo y el taoísmo, hecho que garantizó desde muy
temprano su acomodación en la sociedad china y no solo facilitó la posterior asimilación de sus
miembros como ciudadanos de un Estado moderno, sino también su reconocimiento como
creyentes de una religión oficial.

Por otra parte, las aspiraciones separatistas que algunos grupos jihadistas de etnicidad Uyghur
remontan a conflictos pasados, representan un nuevo horizonte de organización y reacción a las
políticas religiosas de un gobierno cada vez más descentralizado y sujeto a un nuevo nivel de
competencia frente a poderes religiosos que superan sus límites territoriales.

Con ello no quiero sugerir que las inmolaciones llevadas a cabo por algunos miembros de Falun
Gong deriven de la influencia del fundamentalismo islámico. Simplemente planteo la posibilidad de
que el incremento de la oposición en clave de fundamentalismo religioso, pueda actuar como
precedente y modelo para conquistar las aspiraciones universalistas de estas “sociedades
redentoras”.

En cuanto a los actos extremos del fundamentalismo, bien podría plantearse si el hecho de que

21Dunch, R. “Christianity and adaptation to socialism”. In Chinese Religiosities: Afflictions of modernitiy and state

formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008. PP. 155-178
22Gladley, D. “Islam and modernity in China. Secularization or separatism?. In Chinese Religiosities: Afflictions of

modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008. PP. 179-208

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 61
creyentes laicos estén dispuestos a morir por defender la fraternidad religiosa puede o no ser un
rasgo clave de las religiones de salvación. Pero en cualquier caso, tal especulación no nos ayuda a
responder a la cuestión de si las organizaciones del tipo de aquellas consideradas por estos autores
como “sociedades redentoras” lo eran ya en el periodo analizado por Max Weber, o si dicha
consideración se debe a la influencia de modelos ajenos a la tradición china.

Desgraciadamente, las investigaciones recogidas en la edición de Mayfair Mei-hui Yang no nos

permiten elucidar más allá en lo que se refiere al caso de sociedades como la Yiguandao o Falun
Gong. Aunque, eso no implica que no podamos encontrar pistas de interés al analizar los procesos
de institucionalización de otras tradiciones más separadas de la tradición sincrética china. No en
vano, es posible que su carácter más o menos ortodoxo nos permita identificar más fácilmente
posibles préstamos doctrinales u organizacionales de cuño occidental.

Así pues, atendiendo a la centralidad e importancia otorgada por los nuevos investigadores, en el
siguiente apartado nos ocuparemos del budismo chino, una tradición cuyo recorrido a lo largo del
Siglo XX se nos presenta lleno de paradojas de gran interés para esta fase de revisión.

1.1.4. EL CASO DEL BUDISMO Y SUS DIFERENTES FASES DE

INSTITUCIONALIZACIÓN

En el apartado anterior hemos repasado el desarrollo de las más conocidas “sociedades redentoras”
de base sincrética y de algunas expresiones de carácter popular a través de las diferentes etapas de
construcción nacional impulsadas por el Estado republicano y el Estado comunista.

Más tarde volveremos a ocuparnos del papel de la religión popular en la actualidad, pero ahora es el
momento de centrarnos en el budismo, una tradición cuya prominencia en nuestros días contrasta
directamente con la atención que le dedicó Max Weber en su ensayo sobre las religiones de China.

Efectivamente, resulta un tanto sorprendente que, a pesar de que Max Weber la consideraba como el
principal germen de la aspiración individual a la salvación y de las comunidades monásticas y laicas
en China, y aunque llegó incluso a avanzar su futura posición como religión dominante, el apartado
que le concede en su ensayo apenas ocupa dos páginas (siete si sumamos el apartado de budismo
chino del siguiente volumen).

Sabemos que Max Weber dedicó a esta religión un buen apartado en su estudio sobre las religiones
de la India, pero es obvio que no podemos descontextualizar ese análisis y aplicarlo sobre terreno
chino. Por ello, si queremos hacer un seguimiento de lo que le sucedió al budismo chino y

62 | Javier Telletxea Gago

contrastar su evolución con los pronósticos de Max Weber, una buena opción consiste en atender a
los procesos de institucionalización que acabarían convirtiéndolo en una religión oficial, sin perder
de vista el papel que podría haber jugado dentro de nuestro esquema de competencia y alianzas
entre Estado, linajes y organizaciones religiosas.

Para ello, comenzaremos analizando el artículo de Vincent Goosaert “Republican Church

Engineering. The Nacional Religious Associations in 1912 China 23”, con el que retrocederemos al
periodo en el que el recién investido gobierno republicano decidió promover el modelo de
institución religiosa occidental, hecho que supuso un claro punto de inflexión en la forma de
organización de las religiones chinas.

Una vez fijado este punto de partida, Ji Zhe nos guiará a través del largo recorrido de relaciones
entre el budismo institucionalizado y el Estado en su artículo “Secularization as Religious
Restructuring. Statist Institucionalization of Chinese Buddhism and its Paradoxes”24.

Y finalmente, contrastaremos la paradójica posición política del budismo oficial chino frente a las
reivindicaciones de los monasterios tibetanos a través del texto “State Control of Tibetan Buddhist
Monasticism in the People's Republic of China”25 de José Ignacio Cabezón,.

Así pues, guiados por la investigación de Vincent Goosaert, nos embarcamos en ese viaje de retorno
a los orígenes de la etapa republicana, donde prestaremos especial atención a los orígenes de un
modelo de secularización que marcaría el sentido de las relaciones entre Estado y religiones en el
gigante asiático.

Esto implica también que, una vez más, volvamos nuestra mirada sobre el periodo en el que los
conceptos occidentales de religión y superstición comienzan a ser debatidos y a actuar como
herramientas de reforma en una sociedad en la que, según el punto de vista de Goosaert, “vida
religiosa y organización social estaban profundamente entremezcladas”. (2008: 211)

Y es que, tal y como apunta este autor, y en relación a lo señalado al final del apartado anterior, en
los primeros años del Siglo XX el concepto de religión que se manejaba en los diferentes niveles de
la cultura china era prácticamente un sinónimo del cristianismo, aunque pronto incluyó también al
Islam, hecho lógico en tanto que esta última se ajustaba a los modelos occidentales de religión.
23Goosaert, V. “Republican church engineering. The national religious associations in 1912 China”. In Chinese
Religiosities: Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press,
2008. PP. 209-232
24Zhe, J. “Secularization as religious restructuring. Statist institutionalization of Chinese Buddhism and its paradoxes”.

In Chinese Religiosities: Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of
California Press, 2008. PP. 233-260
25Cabezón, J. “State control of tibetan buddhist monasticism in the people's republic of china”. In Chinese Religiosities:

Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008. PP. 261-
294

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 63
Así, en la encrucijada entre modernizarse o perecer bajo poderes imperialistas, el simbolismo
moderno atribuido a estas religiones motivó que la antigua concepción de ortodoxia pasara a
legitimar a las religiones basadas en modelos de organización occidental, mientras que la vasta y
compleja variedad de tradiciones más o menos sincréticas que fueron y, aún a día de hoy, son
acuñadas bajo el concepto de “religión popular”, quedaban rebajadas a las categorías de
“costumbres”, “folklore” o “superstición”.

Por ello, según Vincent Goosaert, debemos entender los procesos anti-superstición estudiados en el
apartado anterior no como una simple destrucción de todo aquello que no encajaba en el nuevo
concepto de ortodoxia, sino como un intento de apropiación de los elementos materiales y
simbólicos de las tradiciones religiosas con el fin de impulsar la propia creación del Estado.

Esta faceta del proceso se aprecia claramente en el sentido de las reformas lideradas por el
ministerio de educación tras la proclamación de libertad de creencia religiosa de 1912, en las que se
promovía un concepto de religión favorable al progreso social y despojado de todo aspecto ritual.

Viendo la manera tan metódica en que se llevaron a cabo estas políticas, casi da la impresión de que
los propios líderes del proyecto modernizador hubiesen leído las tesis de Max Weber en materia de
religión y modernización, y hubiesen decidido aplicar sus conclusiones. Sin embargo, lo más
probable es que la dirección particular de estas transformaciones se debiera más bien a la gran
proporción de representantes parlamentarios cristianos que había en aquella época. Aunque, según
explica Vincent Goosaert, la desproporción representativa de líderes cristianos no se derivaba tanto
de una alta estima de sus inclinaciones religiosas, sino de su liderazgo a lo largo de los nuevos
estratos profesionales que servían como base de apoyo principal al proyecto republicano.

Esta cuestión nos lleva a considerar la importancia del modelo de educación superior promovido
desde entidades cristianas católicas y protestantes, las cuales, según Vincent Goosaert, suponían
nada menos que la mitad de las universidades e institutos de formación técnica fundados desde
finales del siglo XIX. Y si a ello sumamos los intereses pro-occidentales que su investigación
atribuye a buena parte de los medios de comunicación de la época, nos podemos hacer una buena
idea del papel que jugaron los ideales cristianos en la construcción del nuevo Estado-nación.

No obstante, lo que resulta sorprendente aquí es que la equiparación del concepto de ortodoxia con
el concepto de religión occidental daría lugar a un proceso de secularización que se separa de la
dirección marcada por la teoría clásica, ya que aunque contribuyó a la supresión de gran parte de las
expresiones populares de carácter ritual, motivó la institucionalización de las principales tradiciones
religiosas al sentar las bases de una esfera pública legítima dentro de los límites del Estado-nación.

64 | Javier Telletxea Gago

Y es que, como explica Vincent Goosaert, mientras que en la mayoría de los procesos de separación
entre Estado y religión de países como Rusia, México, y Turquía, el Estado secular identificó a la
religión como superstición, en el primer periodo republicano de China, las élites políticas
favorecieron un nuevo modelo de religión como agente en lucha contra la superstición, condición
que le lleva a afirmar que “el Estado chino desde 1912 hasta hoy en día no se haya opuesto a los
proyectos de construcción de iglesias de las nuevas asociaciones religiosas nacionales, sino que las
ha favorecido y tutelado.” (2008: 231)

Esta cuestión añade un valioso matiz a nuestro seguimiento simultáneo de las tensiones entre los
modelos fraternales impulsados por la racionalidad política y la racionalidad de las religiones de
salvación, ya que nos permite re-enfocar el proceso de instrumentalización de las religiones como
un medio para la construcción de un Estado-nación que, de forma paralela, impulsaría un modelo de
ciudadanía que se separaba de la visión particularista y del carácter tradicionalista del linaje
patriarcal.

Sin embargo, en lo referente a nuestras dudas sobre el impulso inherente de las religiones chinas
hacia la creación de comunidades de creyentes, los resultados de Vincent Goosaert nos invitan a
tomar muy en serio la influencia de las religiones de salvación de corte occidental sobre la
evolución de las tradiciones religiosas de China.

Aunque, por otra parte, sus aportaciones nos permiten la apertura de un nuevo horizonte de
indagación, ya que mientras algunas de estas tradiciones, como el confucianismo, el taoísmo y el
Islam, tuvieron un desarrollo institucional más lento e infructuoso, el budismo fue reconocido desde
el primer momento como religión oficial, y mostró una capacidad de organización que nos obliga a
preguntarnos acerca de si este estaba ya dispuesto a desarrollarse a la manera del tipo ideal de
religión de salvación weberiano, una vez superadas las barreras del Estado Imperial.

Por ello, considero que puede ser de gran interés que, en lo que sigue, pasemos a centrarnos en los
procesos de institucionalización llevados a cabo por esta religión bajo la tutela del Estado
republicano y el Estado comunista. Y para ello, nada mejor que guiarnos a través del ya citado
artículo de Ji Zhe, quién nos ofrece una magnífica panorámica de todo el proceso hasta
prácticamente nuestros días.

Las primeras pistas que nos ofrece Ji Zhe en torno al recorrido institucional del budismo nos llevan
de nuevo a la decisiva etapa final de la dinastía Qing, y nos sitúan sobre los primeros años del
nuevo siglo, momento en que se pusieron en marcha las políticas de reforma educativa que
analizamos en apartados anteriores.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 65
Y es que, según sostiene el propio Ji Zhe, la respuesta dada por diferentes líderes del budismo a
decisiones del gobierno, como la de expropiar sus templos y utilizarlos como escuelas, supuso ya un
paso previo a los procesos de organización impulsados por las políticas republicanas.

De hecho, tal y como nos cuenta este autor, ya desde 1907 a 1910, las alianzas entre comunidades
monásticas y las clases acomodadas de varias localidades llevaron a la creación de la Asociación
para la Educación Sanga (Seng Jiaoyu Hui), organismo que se encargaría de la creación de nuevas
escuelas civiles y budistas con el fin de conservar sus propiedades legalmente.

Pero en opinión de Ji Zhe, aunque estas asociaciones tuvieron una escasa repercusión a nivel
nacional, lo realmente importante del hecho es que “por primera vez fueron más allá del antiguo
sistema de monasterios y linajes” (2008: 241), cuestión que trae directamente a colación la cuestión
acerca de las limitaciones que Max Weber atribuía al budismo.

Cierto que, como aclara Ji Zhe, la lucha por mantener el patrimonio era un aspecto clave para
garantizar la supervivencia de una religión cuyo alcance el imperio había limitado al ámbito
monacal. Pero los pasos dados hacia la creación de nuevas comunidades de creyentes mediante la
educación muestran un tipo de orientación que difícilmente se podría atribuir a las simples
congregaciones de magos que Max Weber identificó en sus apreciaciones sobre la organización del
budismo en China.

De hecho, como comprobamos a través del artículo de Vincent Goosaert, el budismo entró en el
marco de las políticas religiosas de la república reconocida ya como religión al lado del cristianismo
y el Islam. Y además, demostró una clara disposición a ajustarse a los modelos de organización
eclesial promovidos por el Estado, dando lugar a numerosas asociaciones de nivel estatal que
quedarían reunidas finalmente bajo la Asociación Budista de China (Zhongguo Fojiao Hui), aunque
a costa de atravesar numerosos episodios de disputa entre facciones progresistas y conservadoras,
así como entre los monjes y la población laica.

Con todo ello, para el final de la guerra con Japón, el cuerpo institucionalizado del budismo había
conquistado grandes logros en la defensa de los derechos y propiedades monásticas, y gozaba de
una posición relativamente autónoma, si bien como apunta Ji Zhe, el gobierno favoreció las
facciones reformistas en sus intentos de unificación a lo largo del episodio bélico.

Sin embargo, la llegada al poder del Partido Comunista Chino marcaría un nuevo reto para la
Asociación Budista de China, pues además de traer consigo una nueva ola de reorganización y
apropiación de sus recursos materiales y simbólicos, acarrearía una movilización sistemática del
budismo hacia los intereses del nuevo poder político.

66 | Javier Telletxea Gago

En lo referente a este último aspecto, las facciones pro-comunistas de la asociación establecieron un
modelo de “grupos de estudio” 26 promovido por el gobierno que consistía básicamente en la lectura
y discusión de los textos de Mao, y las obras clásicas del marxismo leninista.

Este ejercicio de movilización ideológica camuflado como iniciativa de la asociación budista,

contaba con todos los medios de control y coerción necesarios para promover toda una
reorganización jerárquica, cuyos nuevos líderes, en una muestra del grado de alienación de los
principios pacifistas del budismo, llegarían incluso a legitimar la participación del Estado en el
enfrentamiento armado de Corea.

Sin embargo, según Ji Zhe, lo realmente fatal para la asociación fueron las expropiaciones llevadas
a cabo sobre los medios que garantizaban los ingresos de los monasterios en forma de rentas y que
redujeron el número de monjes al mínimo de mantenimiento, obligando a muchos de ellos a
participar en las actividades colectivas de producción27.

Para lograr la asimilación de esta medida se recurrió una vez más a los llamados “grupos de
estudio”, donde las facciones “conservadoras” descontentas eran identificadas y “reeducadas”,
mientras los cabecillas “progresistas” de la asociación trataban de legitimar el sentido de las
reformas mediante la reinterpretación de las doctrinas. Dicha reinterpretación daría lugar, entre
otros, al retorno a la tradición de combinar labor agrícola y cultivo espiritual, así como al
resurgimiento de la figura del bodhisattva, el practicante que renuncia al Nirvana para promover el
desarrollo espiritual de la población.

Según Ji Zhe, estos intentos de reinterpretación intelectual, combinados con el fomento de la faceta
productiva, dieron lugar a una nueva teología secular que desembocaría en lo que en las
conferencias de la Asociación Budista de China de 1983 se vino a llamar “Budismo mundano”.

Vemos así como, tras haber buscado previamente el apoyo de las grandes asociaciones religiosas, y
tras haber requerido de su papel como agentes estructuradores y movilizadores de la población
laica, el Estado Comunista continuó instrumentalizando asociaciones como las del budismo de una
forma realmente severa.

No obstante, dicha instrumentalización no consiguió eliminar las aspiraciones y el espíritu original

de la asociación, ya que, tal y como explica Ji Zhe, cuando cayó la fase de colectivizaciones y se
trataron de dejar atrás los excesos de la Revolución Cultural, este “budismo mundano” ya había
26Para un análisis sobre la fase de creación y desarrollo de los llamados “grupos de estudio” ver la obra de Arif Dirlik:
The Origins of Chinese Communism. Oxford University Press, New York, 1989. PP. 156-172.
27Para un análisis a fondo del modelo económico de intercambio de méritos por donaciones puesto en práctica por los

grandes monasterios budistas de China, recomiendo especialmente la obra Sacred Economies: Buddhist Monasticism
and Territoriality in Medieval China (2010), de Michael J. Walsh., sobre la que volveremos más tarde.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 67
comenzado a recuperarse de su “enajenación” para, tímidamente, comenzar a proyectar un hilo de
acción más afín a sus intereses como asociación religiosa.

Durante esta nueva etapa, el ideal de combinar trabajo agrícola y cultivo espiritual dejaría de servir
como tapadera de las expropiaciones estatales, y se dirigiría a “animar a los budistas a reconstruir
la vida monacal trabajando en las tierras devueltas por el Estado en los procesos de
decolectivización”. (2008: 255)

Por otra parte, según Ji Zhe, a partir de ese momento la orientación de la intelectualidad hacia
asuntos mundanos no perseguiría únicamente fines de legitimación del discurso estatal, sino que se
dirigiría a “participar activamente en la construcción de la civilización espiritual socialista”.
(2008: 255)

Pero aunque garantizaran la supervivencia de las asociaciones religiosas y llegaran a ofrecer cierto
margen de desarrollo autónomo, en opinión de Ji Zhe, las condiciones de lo que, en términos de
Schmitt, llamaríamos “corporativización estatal de la religión” han otorgado a la propia Asociación
Budista de China una imagen de títere que puede afectar gravemente a su capacidad de atraer a la
población laica en tiempos de mayor libertad religiosa.

De hecho, tal y como informa el investigador, en las dos últimas décadas, la ortodoxia budista
legitimada por el Estado está manifestando una creciente tensión por el crecimiento de nuevas
asociaciones provenientes de Taiwan y Hong Kong y la expansión de organizaciones sincréticas
amparadas bajo el sello del Chi Kung, cuyo máximo exponente sería la previamente citada Falun
Gong.

No obstante, es en su confrontación con la diáspora del budismo tibetano donde más claramente se
muestran las paradojas resultantes de la “oficialización” de la Asociación Budista de China. Y es
que, al aceptar servir a los interés de la agenda del Partido Comunista Chino, pasaría a ser
movilizada justamente contra un modelo social en el que la propia racionalidad religiosa del
budismo imperaba sobre la de cualquier otra esfera, incluida la política.

Esta es la conclusión principal que extraigo al contrastar las conclusiones del artículo de Ji Zhe con
el de José Ignacio Cabezón28, artículo este último en el que se hace patente el fracaso de las
políticas de mano dura aplicadas por el Gobierno Chino en su intento de aplicar los mismos
procesos de secularización y corporativización sobre una región en la que el budismo constituía una
religión de salvación con todos los requisitos marcados según la tipología de Max Weber.

28Cabezón, J. “State control of tibetan buddhist monasticism in the people's republic of china”. In Chinese Religiosities:
Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008. PP. 261-
294

68 | Javier Telletxea Gago

De hecho, más que los debates en torno al choque entre el modelo teocrático impulsado por el
budismo tibetano y el modelo de secularización promovido por el Partido Comunista China, lo que
más me llama la atención dentro de esta cuestión son las discrepancias que presenta en relación a la
caracterización de Max Weber sobre el budismo tibetano.

Pues, si tomamos en cuenta ciertas características de esta religión analizadas en el artículo de José
Cabezón, como la centralidad y el poder de sus comunidades monásticas, su crucial papel como
foco de enseñanza de prácticas para la comunidad laica, el carácter metódico y racional de su
proyecto de salvación, su visión de un mundo regido por el sufrimiento, o el tipo ejemplar de sus
profetas, bien podría parecer que Max Weber pasó desapercibida una de las religiones de salvación
por excelencia de China.

Efectivamente, a pesar de que Tíbet formaba parte del Imperio Chino en las principales etapas
analizadas dentro del ensayo de Max Weber, y a pesar de que la influencia de su budismo era
patente más allá de la meseta tibetana y de la etnicidad Zan, el sociólogo alemán apenas le otorgó
importancia alguna en su investigación sobre las religiones de China.

En lugar de ello, Max Weber optó por analizar el lamaísmo tibetano dentro de su trabajo sobre el
hinduismo y el budismo, concretamente dentro de un subapartado denominado “La religiosidad de
secta y de salvación en Asia”, donde reconoce la gran importancia que tuvo el budismo tibetano
dentro de la historia del imperio chino.

En cualquier caso, resulta algo llamativo que en su estudio sobre las religiones de China omitiera
justamente aquel tipo de expresión religiosa que contradecía sus conclusiones acerca de la carencia
de religiones de salvación dentro de los límites de de la cultura china.

Pero aún consintiendo el vació en torno al lamaísmo que presenta el ensayo de Max Weber, si
tomamos en cuenta las aportaciones de las investigaciones que están guiando esta revisión, diría que
contamos con elementos suficientes para, al menos, cuestionar las incapacidades y limitaciones que
Max Weber atribuyó a las organizaciones sincréticas y al budismo chino para convertirse en
religiones de salvación.

No obstante, aunque la capacidad de transformación y movilización de la sociedad laica del

budismo y el sincretismo chino resulte significativa para el análisis weberiano de la afinidad entre
ética religiosa y capitalismo, no resulta suficiente para llegar a especular acerca de la posible
afinidad entre el sustrato común a las religiones chinas y el capitalismo.

Como venía planteando previamente, la principal “traba” teórica a tales especulaciones reside en
que, según Max Weber, las prácticas religiosas del taoísmo, el budismo y, por ende, de muchas de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 69
las organizaciones sincréticas de China, se basaban en un tipo de ejercicios místicos de orientación
contraria a la de la ascética-activa, cuestión que sigue suponiendo la verdadera clave de su teoría
sobre las afinidades entre la racionalidad religiosa y la económica.

Es decir, una vez más, y a pesar de la gran cantidad de pistas que nos ofrecen las nuevas
investigaciones sobre el grado de “tensión” inherente a diversas organizaciones filosóficas o
religiosas de China, seguimos sin hallar pruebas sobre la posible canalización de dichas tensiones
hacia la “solución” del trabajo ascético.

Sin embargo, la gran maleabilidad y adaptabilidad que han mostrado estas tradiciones en los
estudios que hemos tratado, nos invitan a mantener una actitud de cautela a la hora de encasillarlas
bajo categorías y esquemas conceptuales estáticos, en especial ahora que nos disponemos a analizar
las vanguardias religiosas surgidas en el seno de la sociedad taiwanesa.

1.1.5 TAIWAN Y LAS VANGUARDIAS RELIGIOSAS

Tras hablar largo y tendido sobre el panorama religioso de la China Continental en sus diversas
etapas, en este último apartado vamos a fijar nuestra mirada sobre Taiwan, isla que atrajo la
curiosidad de nuestros dos últimos investigadores como sustrato de novedosas formas religiosas que
podrían extender su influencia sobre la República Popular de China.

Nuestra primer tema a tratar versa precisamente sobre la transgresión de los límites políticos entre
ambas regiones por medio de una insospechada alianza entre los intereses capitalistas de los medios
de comunicación taiwaneses, y los organizadores de una peregrinación a través del estrecho de
Taiwan en honor de la deidad matrifocal Mazu.

A través de esta investigación, Mayfair Mei-hui Yang nos demostrará la importancia que pueden
llegar a tener las, a menudo, menospreciadas expresiones de la religiosidad popular china, y nos
mostrará lo impredecibles que pueden llegar a ser las “afinidades electivas” surgidas entre los
agentes de diferentes, y a menudo opuestas, esferas de lo social.

Por último, cerraremos esta segunda fase de revisión atendiendo a las aportaciones de un artículo de
Richard Madsen en el que analiza, desde una perspectiva weberiana, la proliferación de nuevas
comunidades budistas y taoístas a lo largo de diferentes estratos de clase media en Taiwan

El hecho de dejar este tema para el final no es fruto de una simple casualidad, sino que se ajusta al
interés personal de acabar este nuevo ejercicio de revisión volviendo sobre las tesis del propio Max
Weber, para, de ese modo, dar paso a sus conclusiones parciales del modo más coherente posible.

70 | Javier Telletxea Gago

Así pues, comenzamos con el artículo de Mayfair Mei-hui Yang, “Goddess Across the Taiwan
Strait”29, a través del cual nos situamos ante una curiosa escala de sucesos que comienza en mayo
de 2000, cuando Yan Qingbiao, representante del templo Zhenlangong de la deidad Mazu, retó
públicamente al recién elegido presidente de la República de China, Chen Shuibian, a cumplir su
promesa de abrir las vías de transporte directas entre Taiwan y Fujian (China continental), para
poder realizar una peregrinación multitudinaria en julio de ese mismo año.

Desde la puesta en escena de este desafío, los medios de comunicación comenzaron a hacer su
propia mina de oro de los enfrentamientos y las tensiones entre los representantes de Zhenlangong y
los ministros encargados de las relaciones con la República Popular China.

Y es que, como nos aclara Mayfair Mei-hui, “el deseo de los peregrinos de cruzar los tirantes
límites políticos entre Taiwan y la Madre Patria revelaba las incongruencias entre la territorialidad
ritual y la territorialidad del Estado” (2008: 328), cuestión que acarreaba, de manera más o menos
sutil, el debate crucial entre las posturas anexionistas e independentistas de la política taiwanesa y
que crecía en interés en la medida en que el reto de los organizadores de la peregrinación fue
lanzada sobre un gobierno nacionalista que no veía mucho que ganar de un evento tan complejo.

No en vano, el culto a Mazu, además de ser el más famoso de entre los cultos populares de Taiwan,
tenía las particularidades de ser originario de la China Continental, y de haber sobrevivido a todo
tipo de intentos de supresión bajo el dominio japonés y el gobierno del Kuomintang.

Por otra parte, mientras en la China Continental el antiguo templo Meizhou de Fujian había sido
destruido y prácticamente olvidado desde la Revolución Cultural, fueron los pescadores taiwaneses
quienes se encargaron de recuperar su culto, el cual fue creciendo a través de donaciones locales
motivadas, en parte, por el papel que el fortalecimiento del culto podía jugar en los intereses de
unificación de la República Popular China.

Conscientes del creciente apoyo que estaba recibiendo el culto a ambos lados del estrecho, sus
organizadores no dudaron en invitar a los medios de comunicación a cubrir la peregrinación, lo que
hizo que su interés televisivo creciese hasta cotas insospechadas, y que las cadenas de noticias se
enfrentasen a verdaderas epopeyas burocráticas para emitir sus reportajes.

No conformes con ello, los organizadores de la peregrinación llegarían incluso a hacerse cargo de
los gastos de desplazamiento y estancia de más de 80 profesionales, pues aunque las negociaciones
para trasladar a los peregrinos directamente en barco terminaron fracasando, el simple hecho de

29Yang, M. “Goddes across the Taiwan strait. Matrifocal ritual space, nation-state, and satellite television footprints”. In
Yang, M. Chinese Religiosities: Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of
California Press, 2008. P. 241.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 71
llegar a televisar el evento vía satélite supondría todo un hito en la historia del culto.

Tal y como relata Mayfair, el incansable afán de los máximos responsables del culto sobre este
objetivo, manifestado principalmente a través del reto lanzado y postergado sobre las autoridades
taiwanesas, originaría todo tipo de acusaciones en torno a su supuesta complicidad con la República
Popular China, y a especulaciones acerca de una posible penetración de los intereses de la mafia
sobre la administración de los templos.

Sin embargo, tal y como señala Mayfair Mei-hui Yang, dichas “complicidades” con el Gobierno de
la República Popular China no son fáciles de detectar, ya que aunque este último acabó accediendo
al uso de su fuertemente restringida cobertura vía satélite, las autoridades provinciales pusieron
enormes trabas burocráticas a los permisos de Pekín, por lo que el nivel de atención mostrado por
los medios de comunicación de la China Continental no se correspondió con la furia reportera traída
por los medios taiwaneses.

En todo caso, más allá de la maraña de intereses políticos más o menos explícitos que se
enfrentaron con la excusa del evento, la primera cuestión que llama la atención de Mayfair Mei-hui
Yang dentro de este fenómeno social son las implicaciones que acarrea el carácter matrifocal del
culto a Mazu dentro de una cultura dominada por las relaciones de parentesco patrilocales30.

Para dar cuenta de la importancia de esta cuestión, la investigadora acude a las metáforas utilizadas
al respecto de los templos de esta deidad y sus festividades principales. De ese modo nos muestra
que, al imaginar las relaciones entre los templos como relaciones entre hermanas de una misma
familia, la peregrinación hacia el templo de Fujian supone algo así como un “retorno al hogar
materno”, el cual, de forma más o menos consciente, evoca “la calidez y seguridad de una mujer
casada volviendo a su familia natal para visitar a su madre”. (2008: 341)

Esta cuestión lleva a Mayfair a plantear que, dentro de esta imaginería particular, la diosa Mazu
“cruza y transciende dos espacios masculinos construyendo, mediante el ritual, espacios locales de
identidad alrededor de templos de aldeas y pueblos, así como un espacio transnacional de
identidad a lo largo de la costa china, Taiwan y el sureste asiático”. (2008: 346)

Por otra parte, la proyección del culto vía medios de comunicación ofrecería, según Mayfair Mei-
hui Yang, una posibilidad de “elevar una temporalidad ritual compartida y una geografía sagrada
sobre la historia y el territorio nacional seculares promovidas por el gobierno de ambos lados del
estrecho, los cuales amenazan con estallar en guerra masculina”. (2008: 346)

30Paraun análisis de las implicaciones del linaje chino en clave de género vease la obra editada por María Jaschok y
Suzanne Miers: Mujeres y patriarcado chino. Sumisión, servidumbre y escape. Edicions Bellaterra. Barcelona, 1998.

72 | Javier Telletxea Gago

Sin embargo, más allá del sentido un tanto esencialista de esta perspectiva, lo que nos interesa
realmente de las conclusiones de Mayfair Mei-hui Yang es que el éxito final de la retransmisión de
la peregrinación marcaría el inicio de una convergencia entre la territorialidad ritual del culto a la
deidad y la tendencia expansionista del capitalismo de los medios de comunicación.

Pero detengámonos un momento sobre lo que implica este último fenómeno.

Entendido desde el esquema de tres agentes que derivamos de la teoría EDRRM de Max Weber,
supondría que el capitalismo de los medios de masas modernos, entendido como un lejano
descendiente del espíritu ascético-activo y metódico del protestantismo calvinista, estableciese una
especie de “afinidad electiva” con los intereses de la religión popular china.

Es decir, bajo esa aparentemente insignificante alianza entre ambos agentes, lo que está ocurriendo
es que una de las formas más tardías y evolucionadas del capitalismo vuelve sobre uno de los
cauces menos racionalizados (en términos weberianos) de la organización social, como serían los
cultos ligados al linaje patriarcal, con el fin de expandir y revitalizar su esfera de influencia.

Pero aunque dicha “alianza” entre ambos agentes y la “afinidad” entre sus modelos de organización
resulte aparentemente plausible, su existencia se antoja de lo más contradictoria para la teoría
weberiana, ya que, de acuerdo con esta, el carácter fraternal de las hermandades religiosas sobre las
que germinó el espíritu capitalista en Occidente se opone directamente al modelo de los linajes
familiares como forma “natural” de organización social.

Sin embargo, tal y como nos invita a pensar Mayfair Mei-hui, es posible que la lógica expansionista
de los medios de masas esté tratando de trascender el carácter excluyente de las comunidades o
“fraternidades” promovidas por las religiones de salvación y los partidos políticos para, de ese
modo, acudir a “lo primordial”, a lo que la mayoría del público comparte.

Y si lo que la mayoría de los chinos comparte es el sustrato del linaje familiar, también es posible y
digno de consideración que, poco a poco, se vaya estableciendo una nueva afinidad electiva entre la
racionalidad globalizadora de los medios de comunicación y la racionalidad particularista de los
linajes y las expresiones religiosas ligadas a ellos.

Por otra parte, es posible que este fenómeno se haga más patente en China debido precisamente a
que la afinidad que Max Weber identificaba entre las expresiones religiosas ligadas a los linajes y la
racionalidad del Estado no se vio interrumpida por el desarrollo de las religiones de salvación hasta
bien entrado el Siglo XX.

No obstante, aunque esta posible afinidad entre el capitalismo de los medios de comunicación y la

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 73
religión popular se extienda también al ámbito de la República Popular China y logre amplificar el
papel de estas expresiones en la vida pública, es posible que las nuevas asociaciones budistas y
taoístas de orientación mundana que florecen en Taiwan supongan una alternativa más atractiva
para las crecientes clases profesionales del gigante asiático.

En el apartado anterior vimos como desde su consolidación, las clases profesionales sirvieron como
una de los principales motores para los proyectos de nacionalismo secular lanzados en la etapa
republicana, ademas de constituir la vanguardia de una nueva perspectiva religiosa basada sobre
todo en el aspecto ético-racional y el menosprecio hacia las elaboraciones rituales y la magia que
heredaron de la influencia protestante.

Pues bien, según apunta Richard Madsen en su artículo “Religious Renaissance and Taiwan's
Modern Middle Classes”31, esta inclinación de las clases medias por los aspectos ético-racionales de
la religión habría encontrado en Taiwan un cauce alternativo a través de la adopción nuevas formas
de budismo y taoísmo de orientación “mundana”.

Para sentar las bases de esta sorprendente afinidad, el autor nos ofrece una breve historia de cuatro
de las más significativas organizaciones religiosas de este tipo: la “Asociación budista de la
liberación compasiva”, la “Montaña de luz de Buda”, la “Montaña Tambor del Dharma”, y la
organización taoísta “Xingtiangong”.

La primera de ellas, conocida también bajo el nombre de Ciji, es, según Richard Madsen, la más
conocida de las cuatro asociaciones y fue originada en 1966 por Zhengyan Fashi, hija de una
acomodada familia taiwanesa que abandonó el hogar para convertirse en monja budista.

Según cuenta la historia, Zhengyan Fashi quedó profundamente influida por una conversación que
mantuvo con unas monjas católicas, quienes le hicieron ver que las aspiraciones ultramundanas de
la religión podían combinarse con los esfuerzos para mejorar el mundo a través de buenas acciones.

Así, la monja organizó un pequeño grupo laico de mujeres dedicadas a obras caritativas que crecería
lenta pero firmemente a lo largo de los años setenta y ochenta, hasta que en 1979, Zhengyan
consiguió el apoyo de varios líderes del gobierno para construir un hospital en la remota y pobre
área de Hualian.

Desde la apertura del hospital en 1986, y con la caída de la ley marcial tan solo un año después, la
organización con sede en conventos conocidos como “La morada de los pensamientos en calma”,
fue sujeto de un gran crecimiento, llegando a contar con más de cuatro millones de miembros y a

31Madsen, R. “Religious renaisance and Taiwan's modern middle classes”. In Yang, M. Chinese Religiosities: Afflictions

of modernitiy and state formation. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008. PP. 295-322.

74 | Javier Telletxea Gago

poseer propiedades valoradas en 9000 millones de dólares.

Pero, al parecer, Ciji ha mantenido el espíritu de sus orígenes y sigue usando la energía de sus cerca
de quince mil voluntarios, su dinero y sus redes de comunicación para llevar a cabo proyectos
caritativos y educativos, además de prestar ayuda humanitaria a zonas afectadas por desastres
naturales y bélicos.

Tal y explica especifíca Richard Madsen, para esta organización resulta crucial que en sus
hospitales se busque “combinar medicina científica de alta calidad con la asistencia compasiva a los
pacientes, facilitada mediante la movilización de voluntarios para proveer confort y cuidado a los
enfermos”. (2008: 299)

En lo referente a los planes educativos, la asociación ha contribuido a la creación de libros de texto

basados en las enseñanzas de su fundadora que pueden ser impartidos como alternativa a la doctrina
de los “Tres Principios” de Sun Yatsen en los centros educativos de primaria y secundaria.

Por último, tal y como se advierte en la apuesta por los medios interactivos de sus proyectos en
educación, la organización optó desde muy temprano por apoyarse en las redes de comunicación
como medio para expandir su mensaje a través de revistas, páginas web, e incluso su propio canal
de televisión transmitido a todo el mundo.

En cuanto a la segunda organización, conocida como “La Montaña de luz de Buda”, según Richard
Madsen, nos encontraríamos con otro caso comparable a la Ciji tanto en visibilidad e influencia
como en el papel de promotor del budismo humanista.

Creada en 1968 por un reputado monje proveniente de la China Continental y pionero en la

transmisión de su mensaje vía radio y televisión, esta organización se las arregló para tejer una red
de contactos dentro de los más altos círculos políticos y religiosos de Taiwan, y facilitar así la
construcción del enorme complejo de monasterios y templos de Foguanshan.

Cabe destacar que este logro fue conquistado tras la negativa de unirse a la Asociación Budista de la
República de China, tan sujeta a la instrumentalización estatal como su homóloga en la República
Popular, lo cual pone de manifiesto el fuerte carácter emprendedor y la tenacidad de esta
organización.

Al igual que en el caso anterior, el pequeño germen original dio lugar a un gran crecimiento a partir
del fin de la ley marcial, y a día de hoy Foguanshan cuenta con unos mil trescientos monjes en sus
principales monasterios. Sin embargo, una vez más, lo verdaderamente significativo de la
organización es la presencia de una comunidad laica de alrededor de millón y medio de miembros

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 75
que sobrepasan los límites territoriales de la isla.

Su fundador, el conocido como Maestro del Dharma Xingyun, predica por todo el mundo
organizando multitudinarias conferencias en las que recurre a espectaculares efectos visuales y
sonoros, y se reúne regularmente con líderes políticos y religiosos como el Papa.

En lo referente a la predicación de las enseñanzas, esta organización se ayuda de las redes

informáticas globales, realiza numerosas publicaciones de revistas y libros en varios lenguajes y
produce sus propios programas de televisión. Aunque su poder económico es menor que el de Ciji,
si a sus universidades en Foguangshan y Los Ángeles sumamos la cantidad de templos que han
construido y el resto de activos que posee, la Montaña de luz de Buda llega a la nada desdeñable
cifra de cinco mil millones de dólares en patrimonio.

Respecto a la Montaña tambor del Dharma, conocida en Taiwan como Fagusan, sus orígenes
coinciden, una vez más, con la figura de un monje venido del otro lado del estrecho, el ahora
conocido como Maestro del Dharma Shengyan.

Su carrera como líder espiritual comenzó con un retiro de seis años a una remota montaña, tras lo
cual se formó en una universidad budista japonesa y trabajó en un centro de budismo Zen de Nueva
York, hasta que fue nombrado gran maestro del templo Nongchan de Taipei. Según explica Richard
Madsen, este era un templo muy humilde en sus orígenes, aunque se fue ampliando a medida que
pasó a atraer más adeptos en la década de los noventa, llegando incluso a entrar en conflicto con las
normas de urbanización.

En 1990, se creó el Instituto de Estudios Budistas, un centro de educación e investigación que,

según Richard Madsen, supondría el núcleo de su universidad, ofreciendo una variedad de cursos y
enseñanzas dirigidas al lego. Pero, nuevamente, son las congregaciones de voluntarios laicos las
que, mediante el trabajo caritativo y educativo, constituyen el fundamento activo de una
organización administrada por más de trescientos ordenadores y dirigida a la esfera pública a través
de los más modernos medios tecnológicos.

Por último, ya fuera de las organizaciones budistas auto-proclamadas como sucesoras de la

tradición de “budismo mundano” originado por el monje reformista Taixu (1890-1947), nos
encontramos con la organización taoísta Xingtiangong, la más conocida de entre las asociaciones
reformadas del taoísmo moderno en Taiwan

Su templo, situado en pleno corazón de Taipei, fue creado en los primeros años de la década de los
sesenta por Xuan Kong, propietario de una mina de carbón que, según cuenta la historia, abandonó
la vida familiar a los 39 años para iniciar un camino de cultivo espiritual.

76 | Javier Telletxea Gago

En un intento de reforma del propio taoísmo, Xuan Kong eliminó muchos de los ritos populares
típicos que tacharía de supersticiosos, como el de quemar billetes como ofrenda a los dioses, las
consultas a los oráculos y las ofrendas de carne para los dioses.

En su lugar, este hombre ensalzó el aspecto moral mundano del taoísmo para desprestigiar la
creencia en la efectividad amoral de la magia. De acuerdo con su perspectiva, el culto a las
deidades ya no debe hacerse por el interés buscar su favor, sino que se practica con el fin de honrar
las virtudes que ejemplifican, virtudes compartidas por la propia tradición confuciana que se
alejan de la órbita del concepto de piedad, heredado del feudalismo, para promover un sentido de
obligación mutua más coherente con el espíritu de los nuevos tiempos.

Pero aún en el caso del taoísmo reformado vuelve a ser la comunidad laica la que constituye la
novedad principal de la organización, más aún en tanto que este último carecía del nivel de
organización monacal que caracteriza al budismo.

Efectivamente, comenzando por las ancianas que guían a los feligreses en sus prácticas dentro de
los templos, hasta las legiones de profesionales y voluntarios que trabajan en las variadas
actividades culturales y caritativas promovidas por la organización, la congregación de taoístas
reunidos en torno a la Xingtiangong expresa el fuerte calado de la orientación ética racional-
mundana de esta religión a lo largo de las clases profesionales.

Desde luego, esta nueva configuración supone toda una revelación si la comparamos con la imagen
que nos dejaba Max Weber en su exposición del taoísmo bajo el dominio imperial de los Qin.

De hecho, a la vista del alcance de las transformaciones llevadas a cabo por las cuatro
organizaciones, el propio Richard Madsen se pregunta hasta qué punto estas nuevas formas de
budismo y taoísmo pueden ser entendidas como una evolución dentro de sus términos tradicionales,
o si, por el contrario, dicha transformación responde, más bien, a un proceso de adopción de
elementos de otras religiones.

En sus indagaciones sobre el carácter de esta evolución, Madsen hace una interesante reminiscencia
sobre la orientación del teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer, planteando la cuestión de hasta qué
punto el nuevo enfoque arreligioso de muchos de los miembros de estas nuevas asociaciones se
acerca al espíritu del “cristianismo sin religión” propuesto por los herederos teológicos de
Bonhoeffer en Norteamérica.

Y es que, según Richard Madsen, efectivamente, la mayoría de estas religiones han desmitologizado
sus creencias tradicionales, de manera que “en lugar de tomar las creencias como una
representación sólida y literal de un mundo más allá del de las experiencias ordinarias, ven las

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 77
creencias como una expresión simbólica de los retos de la vida humana común”. (2008: 305)

Bajo esta nueva perspectiva, el elemento erigido como idea principal de estas nuevas
organizaciones sería el concepto de “práctica de cultivo personal” (cultivating practice, xiuxing)
heredado del confucianismo.

La “práctica de cultivo personal” supone, dentro de este nuevo contexto, un proceso de desarrollo
espiritual dirigido a las más variadas facetas de la vida cotidiana, desde la familia al trabajo,
enfocado como tarea a emprender por el propio individuo o “pequeño yo” (xiao wo) a lo largo de la
red de relaciones comunitarias que constituiría el “gran yo” (da wo).

Como puede apreciarse, esta perspectiva descansa sobre la misma concepción positiva y adaptativa
del hombre en el mundo mantenida por el confucianismo, a la que Max Weber identificaba como
directamente opuesta al desarrollo de una ética racional mundana en las conclusiones de su ensayo
sobre las religiones chinas.

No obstante, hechos como el del calado de estas organizaciones sobre la clase profesional de
Taiwan, nos invitan a plantearnos la posibilidad de que el objetivo de “adaptarse al mundo” y de
actualizar el potencial espiritual de los individuos y las comunidades a través del hacer mundano
pudiera constituir una vía alternativa a la aparición de un tipo de ética racional mundana.

Por otra parte, en lo referente al budismo, conviene recordar que, incluso en sus expresiones más
ortodoxas en lo referente al rechazo del mundo, su proyecto de liberación de la existencia es una
tarea a realizar principalmente en vida. Es decir, desde el punto de vista del budismo ortodoxo, de
nada le sirve al asceta budista pasar años de retiro si luego no es capaz de mantener el estado de
gracia en el marco de la vida social.

De hecho, este tipo de aspiración religiosa a la salvación dentro del propio mundo se encuentra ya
muy extendida en los países occidentales, a los que llegó a través de una gran variedad de maestros
del budismo que han transmitido toda una serie de prácticas de yoga y de meditación adaptables a
las rutinas de la vida moderna.

Algunas de estas prácticas, cómo pueden ser la del llamado “cultivo de la atención”, pueden
obedecer tanto a fines de carácter religioso, como al mero deseo de relajarse, o al objetivo de vivir
de forma más consciente, hecho que no solo dificulta en gran medida la posibilidad de definir si una
persona está llevando a cabo o no prácticas religiosas, sino que además hace prácticamente
imposible separar el acto cotidiano o profano de la práctica religiosa.

Por esta misma razón, y dado que estas prácticas provienen de tradiciones muy antiguas extendidas

78 | Javier Telletxea Gago

por toda Asia, tenemos que plantearnos la posibilidad de que los estudios sobre las religiones de
China hayan pasado y estén, todavía hoy en día, pasando por alto la presencia de herencias tan
importantes como la del karma-yoga budista, que consiste precisamente en cultivar el espíritu a
través de las quehaceres de la vida cotidiana.

Como ejemplo ilustrador de esta posibilidad, se podría citar uno de los relatos más recurridos por el
famoso monje tibetano Sogyal Rimpoché en su célebre obra “El libro tibetano de la vida y de la
muerte”32. En dicho relato se cuenta la historia de una anciana que se dedicaba a extraer agua de un
remoto pozo. Cierto día la anciana se encontró con Buda, y le preguntó cómo podía ella alcanzar la
iluminación estando sujeta una vida tan atareada, a lo que el buda respondió que tan solo debía
mantener su atención en cada movimiento que hiciera.

Realmente no sabemos hasta qué punto esta especie de faceta ascético-activa del budismo formaba
parte de la cultura china. Lo mismo podemos decir de la técnica de atención a la respiración
compartida por el taoísmo, práctica que de ninguna manera estaba reñida con la rutina del día a día
de la población laica.

Otro ejemplo muy significativo de fusión entre lo sagrado y lo profano lo encontramos en las
escuelas de artes marciales budistas y taoístas, como la de los monjes-guerreros Shaolín, o la del
propio Tai Chi, el cual es practicado por millones de ciudadanos en la China contemporánea.

En definitiva, si tenemos la constancia de que el desarrollo de dichos métodos respondía a los

objetivos de desarrollo espiritual de ambas religiones, ¿es razonable separar su práctica, seguida
durante siglos por millones de personas, del ámbito de la esfera religiosa? ¿Cómo podemos
determinar si en dichas prácticas no hay un aspecto religioso o espiritual si apenas reconocemos la
posibilidad de que lo sagrado y lo profano puedan convivir en este modelo de acción?

Quizás estos aspectos constituían una de las claves que expliquen la asombrosa “capacidad de
trabajar sin descanso”, la “paciencia sin límites” o la “insensibilidad ante la monotonía” señaladas
por Max Weber en su ensayo como rasgos de los chinos, o quizás este tipo de “prácticas de cultivo
espiritual” se mantuvieron en formas difícilmente apreciables hasta que, como en el caso de la
anciana atareada, el ajetreo constante de la vida moderna agudizó la necesidad de una práctica
compatible con los absorbentes quehaceres cotidianos.

La orientación de estas organizaciones bien podría entenderse como respuesta a esta demanda,
aunque, como muestra Richard Madsen, cada una de ellas aporta sus propios matices.

Así, mientras la “Montaña sagrada de Buda” propone esta ascética activa como una especie de
32Rimpoché, S. El libro tibetano de la vida y de la muerte. Urano. Barcelona. 2006.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 79
“plan auxiliar” únicamente finalizable en el interior del monasterio, según este autor, la asociación
Ciji, deja más de lado el aspecto místico del proyecto de salvación budista y “anima a sus
seguidores a pensar en los términos de los principios básicos del budismo a través de trabajos
filantrópicos eficientemente organizados”. (2008: 311)

En cualquier caso, lo cierto es que Richard Madsen se inclina a interpretar esta orientación como
fruto derivado más directamente de la influencia cristiana.

Esto se aprecia ya en las diversas analogías que traza entre las organizaciones taiwanesas y
diferentes tipos de congregaciones católicas y protestantes norteamericanas, pero se hace
especialmente patente cuando nos habla de la relación de competencia con el cristianismo que
establecieron algunos de estos líderes del budismo y el taoísmo en Taiwan

Ya al tratar la organización Ciji, por ejemplo, pudimos comprobar la influencia directa del
catolicismo sobre su fundadora, pero Richard Madsen rescata otras referencias de los propios
líderes de Xingtiangong y la Montaña sagrada de Buda en las que se reconoce el papel inspirador de
los obras caritativas como las organizadas por las esposas de los militares americanos, y se
identifica el crecimiento de la población cristiana como un problema.

Además, gran parte de las técnicas de marketing religioso adoptadas por estas organizaciones
fueron tomadas de asociaciones cristianas occidentales, aunque, como el propio investigador
reconoce, muchas de ellas han desarrollar medios más sofisticados que la mayoría de sus
competidores cristianos de Taiwan

No obstante, aunque la influencia de los modelos cristianos en diferentes periodos y contextos

parece innegable a estas alturas, tal como hemos ido comprobando a lo largo de estos dos últimos
apartados, los giros orientativos del budismo y del taoísmo tanto en la China Continental como en
Taiwan, han sido realizado principalmente sobre sus propios conceptos, ya fuera mediante una
reinterpretación de la figura del bodhisattva33 dentro del “budismo mundano” impulsado por la
Asociación Budista de China”, a través de la recuperación de la faceta ascético-activa de las
enseñanzas de Buda, o por medio de la recuperación del concepto de “práctica de cultivo espiritual”
común a las tradiciones confuciana y taoísta.

De cualquier manera, consideramos que las conclusiones de Richard Madsen en torno a la

influencia del cristianismo sobre estas nuevas organizaciones no resta fundamento a nuestras
sospechas sobre la posible relación de afinidad entre algunas de las características propias de las
religiones de China y el nuevo espíritu capitalista. Y es que, a fin de cuentas, tal y como revela su
33Encitas previas hemos definido al bodhisattva como el creyente practicante que renuncia a la iluminación total para
promover el desarrollo espiritual de la población.

80 | Javier Telletxea Gago

estudio, son las nuevas formas de budismo y taoísmo las que se están abriendo paso como
religiones favoritas de las clases medias de Taiwan, mientras que las iglesias protestantes, aún con
su privilegiado grado de afinidad hacia la ética racional de los estratos profesionales, permanecen
en un segundo plano.

Además, no debemos olvidar el hecho de que estas nuevas religiones no solo se están extendiendo
entre las clases profesionales de Taiwan y de la China Continental, sino que están reuniendo cada
vez más adeptos precisamente en las regiones planetarias en las que el cristianismo puritano
extendió el llamado “espíritu capitalista” con mayor éxito.

Al reflexionar sobre estos hechos, se me ocurría como hipótesis que quizás los aspectos religiosos
que se entendían como ventajas para el desarrollo del capitalismo industrial no son los más afines al
“hedonismo sin corazón” del capitalismo actual. Por eso, es posible que el tipo de racionalidad
económica dominante en la actualidad encuentre el sustrato ideal en las regiones dominadas por una
perspectiva positiva del hombre y del mundo, y por los ideales de adaptación y equilibrio que
cultivaban las religiones chinas. Quizás en ello esté la clave del actual auge de los países marcados
por la curiosa mezcla de confucianismo, budismo y taoísmo que abandera el caso chino.

Pero todavía queda un largo recorrido para comprobar hasta qué punto esto es cierto.

CONCLUSIONES DE LA PRIMERA FASE DE DOCUMENTACIÓN Y REVISIÓN TEÓRICA

¿Puede llegar a darse una afinidad electiva entre alguna de las religiones o doctrinas éticas
tradicionales de China y el nuevo “espíritu capitalista” que se expande por sus tierras, o el auge de
dicho espíritu responde más bien al éxito en la importación y aplicación de modelos de
modernización de marca occidental?

Esta es la pregunta que guió el cauce de mis investigaciones doctorales durante las fases previas de
prospección temática, aunque la metodología aplicada en esa fase no aspiraba a revisar de forma
exhaustiva los precedentes a dicha cuestión, sino que se esforzó en probar que la comparación
directa entre las conclusiones del ensayo de Max Weber y las de este grupo de nuevos
investigadores plantea cuestiones de interés más que suficiente para justificar una investigación de
mayor alcance.

En relación a sus objetivos específicos, las conclusiones de este primer ejercicio de aproximación y
justificación de la tesis doctoral sirvieron para corroborar que, en referencia a las dos sentencias
fundamentales que extrajimos del apartado de repaso del ensayo de Max Weber sobre las religiones
de China, y según lo mostrado por las recientes investigaciones:

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 81
(1) no solo tenemos buenas razones para dudar de las limitaciones que Max Weber atribuyó al
budismo chino de cara a la formación de comunidades laicas, sino que además (2) contamos con los
indicios necesarios para ir todavía más allá, y cuestionarnos si la perspectiva positiva del hombre y
del mundo ligada al modelo “adaptativo” de las religiones chinas podría llegar a establecer un
nuevo tipo de afinidad con el “espíritu” del capitalismo de cuño chino.

1.2. LA TESIS DE BEGOÑA LOPEZ SOBRE LAS TESIS DE WEBER Y EL CASO DE

CHINA: UN PRECEDENTE DE INVESTIGACIÓN NACIONAL

Revisión de los precedentes a esta investigación analizados durante la fase de documentación:

Siguiendo la estructura narrativa y cronológica adoptada para la redacción de esta tesis doctoral,
pasamos a una fase de documentación de precedentes y aportaciones relacionadas a nuestro tema de
investigación doctoral, la cual comenzó una vez sentadas las bases del proyecto de investigación, y
se extendió por el periodo comprendido entre mediados del verano de 2009 y septiembre de 2010.

Durante esta nueva etapa de documentación y revisión, de carácter marcadamente más exhaustivo
que la realizada a tenor de la investigación previa realizada a modo de justificación del proyecto,
sobresale el precedente sentado por la doctora Begoña López González mediante la tesis doctoral
titulada "La ética económica y el espíritu del capitalismo: las tesis de Weber y el caso de China",
que fue defendida en septiembre de 2009, y que contó en su tribunal con mi director de tesis, el
doctor Josetxo Beriain Razquin.

Su investigación adquiere un papel primordial dentro de este apartado, no solo por tratarse del
antecedente más cercano tanto temática como geográficamente, sino porque comparte nuestro
objetivo de recalcar el interés que subyace en la revisión de las tesis de Max Weber sobre la
cuestión china, y nos ofrece una valiosísima vía de enfoque y aproximación al tema como
preparación para abordar el trabajo de trabajo de campo.

De hecho, este apartado se desarrollará haciendo uso de la estructura temática utilizada por la propia
Begoña López en el cuarto capítulo de su tesis, dedicado a las críticas a Max Weber, el cual se
divide en cuatro secciones dedicadas respectivamente a la revisión cultural, la revisión histórico-
económica, y la revisión ex post, que concluye en favor de la propuesta sociológica de Eisenstadt.

No obstante, tal y como comprobaremos a lo largo del apartado, en cada una de estas secciones
entrarán en juego autores, investigaciones y citas seleccionadas de nuestro propio proceso de
documentación, con los que iremos entablando una especie de diálogo o debate en torno a la línea

82 | Javier Telletxea Gago

argumentativa planteada por la doctora Begoña López en su investigación.

1.2.1 REVISIÓN CULTURAL

Entre los distintos autores que destacan dentro de esta corriente de crítica al estudio de Max Weber
sobre las religiones chinas, Begoña López destaca las aportaciones de Metzger, en tanto que
considera que su perspectiva es representativa de la de otros estudiosos como De Bari, Tu Wei
Ming, Yan, Franke, Zingerle, Molloy, y Schwartz.

Como paso previo a la presentación de los planteamientos críticos de Metzger, Begoña López
sintetiza las conclusiones de Max Weber en torno a la carencia de “tensión”, entendida como el
“sentimiento de aflicción” que deriva de una situación en la que “los medios percibidos para
alcanzar las metas igualmente percibidas se consideran completamente insuficientes”. (2009: 126)

Tal y como explica López, y como expusimos varias veces en el apartado previo, esta es una
cuestión crucial para las conclusiones de Max Weber sobre la cuestión China, ya que según su
perspectiva, es esta carencia de tensión la que imposibilitaría la generación de una orientación
ascética de la vida y del trabajo afín al “espíritu del capitalismo”.

Se trata, por tanto, de un planteamiento basado, en última instancia, en la teodicea, o dicho de otro
modo, en la solución ofrecida por cada religión al problema de “hacer compatible el infinito poder
de un dios con el hecho de la imperfección del mundo que él ha creado y gobierna”. (1969: 412)

Sin embargo, según Begoña López, tanto la asunción del problema de la teodicea como problema
universal, así como la clasificación de las diferentes culturas y religiones en función de la solución
dada a este problema, podrían llevar a fallas metodológicas sobre las que Metzger ya advirtió.

Y es que, según Metzger, la especial fijación de Max Weber sobre estas hipótesis habría causado un
excesivo énfasis sobre los aspectos adaptativos que dedujo de la teodicea confuciana, dejando de
lado los aspectos que se oponían al sentido de tal deducción.

De hecho, tal y como expone López, en sus estudios sobre la cultura china, Metzger descubrió que
lo esencial en la China Imperial no fue la “piedad filial”o el culto a los antepasados, sino la forma
especial de integrar ambos en un sistema general de valores que otorgó a esta tradición cultural una
dimensión metafísica” (2009: 127). Esta cuestión lleva a Begoña López a plantear la posibilidad de
que el confucianismo fijara sus metas más allá del ámbito intramundano y más allá de las formas,
visión que coincide perfectamente con las apreciaciones previamente analizadas de Ya-pei Kuo en
torno a la “meticulosa atención a los tecnicismos religiosos” presentes en los cultos tradicionales,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 83
en cuya ejecución se asumiría siempre la presencia física aunque invisible del espíritu.

Sin embargo, Begoña López trae a colación otros dos factores apuntados por Metzger para apoyar
su punto de vista, que no son otros que (1) el valor asignado por la literatura confuciana a la
autonomía moral, y (2) la concepción de la educación como un “glorificado estado de plenitud” y
como una lucha contra “poderosas fuerzas inmorales”.

Sobre este último aspecto, cabe señalar la apreciación que ofrece Schwartz en su obra The world of
thought in Ancient China al comparar el modelo de hombre ideal propuesto por Platón y Sócrates
con el propuesto por Confucio, ejercicio en el que imagina al hombre confuciano como una especie
de ser iluminado en medio de una sociedad corrupta, frente a la cual contaría con una mayor
autonomía moral que el guardián de Platón, quien no podía existir al margen del sistema ideal de la
república. (1985: 97)

Acerca del supuesto “estado glorificado de plenitud” asociado a la educación por Metzger, el propio
Schwartz presenta algunos esbozos que nos acercarían a tal concepción de la educación a través de
la caracterización del alumno de Confucio Yen Hui, quién, según Schwartz, encarnaría la fusión
entre la comprensión intuitiva de la verdad total con la cualidad de la bondad última del ser humano
comprendida por el concepto de ren (仁 pinyin: rén).

Por otra parte, según explica Begoña López, Metzger consideraba que Max Weber infravaloró el
esfuerzo personal hacia la virtud que promovía la educación confuciana al confundir su concepción
de la motivación humana con la teoría de Mencio sobre la bondad natural del ser humano. Pues,
mientras para Mencio los seres humanos poseen de forma inherente las cualidades morales que la
educación puede cultivar, para Confucio son los ejercicios rituales los que, a través del dominio de
las acciones y los sentimientos, pueden dar lugar a la sabiduría.

Esto lleva a Begoña López a identificar el modelo de formación confuciano como “una especie de
arte de la vida, que abarca psicología, moral, y política, identificando cultura personal y bien
público”, tal y como lo describe Gernet en su obra El mundo chino (2008), pero sin perder de vista
los obstáculos constituidos por factores psicológicos y ambientales como el egoísmo o la
decadencia social, tan importantes para comprender la tensión inherente al proceso formativo.

Al mismo tiempo, dentro de la propia esfera religiosa, Begoña López destaca la posibilidad de que,
de acuerdo a la perspectiva de Metzger, el confucianismo constituyera una “solución” intramundana
al problema de la teodicea con sus propias fuentes de tensión.

De acuerdo a esta propuesta, la cultura china se habría caracterizado por la búsqueda de un modo de

84 | Javier Telletxea Gago

vida más elevado sin llegar a establecerlo en una dimensión supramundana. Sin embargo, la
carencia de un esquema más claro de diferencia entre “este mundo” y el “otro mundo” no
implicaría, según Metzger, una carencia del tipo de tensión que Max Weber consideraba vital para la
aparición de la ética ascética. Pues, tal y como subraya Begoña López, el hecho de tener que
“aspirar a lo más sublime y, al mismo tiempo, seguir el camino del pleno equilibrio en los asuntos
cotidianos” (2009: 129) generaba por sí mismo un “sentimiento de aflicción” y tensiones ligadas a
la percepción de una gran distancia entre los ideales metafísicos de perfección moral y la realidad
de la vida cotidiana.

Quizás en este punto sería interesante hacer un nuevo inciso sobre el concepto de tensión que Max
Weber manejaba en sus tesis sobre las religiones chinas, ya que, tal y como recuerda Begoña López,
ese nivel de tensión que Max Weber consideraba como verdadero agente “transformador”, derivaba
de situaciones de imposibilidad total de aspiración a los fines metafísicos del creyente, lo que, desde
un punto de vista estricto, solo ocurre en el caso del protestantismo.

Quizás en este punto resulte pertinente recordar el modo en que Max Weber interpretó las
principales “soluciones” ofrecidas por parte de los pastores calvinistas sobre esa carencia total de
esperanzas de salvación. La primera de ellas consistía en tratar de mantener el sentimiento de
convicción o de fe ante la posibilidad, nunca verificable, de estar predispuesto a la salvación,
mientras que la segunda se basaba en la recomendación de abrazar las tareas profesionales como
una especie de “terapia” dirigida a mantener la mente ocupada a través de la acción.

Pero veamos cómo trató esta cuestión el propio Max Weber, ya que, como comprobaremos, su
explicación plantea problemas que merecen ser debatidos a tenor de las críticas de Metzger:

“Estando expuesto el problema acerca del propio estado de gracia, no era fácil en absoluto
avenirse con el criterio de Calvino, siempre reconocido, en principio siquiera por la doctrina
ortodoxa: recurrir a la propia salvación de la fe perdurable alcanzada en el individuo por la
gracia. Naturalmente, no podía lograrlo la cura de almas, que de continuo debía enfrentarse con
los suplicios que la doctrina producía en ellas, debiendo servirse de varios expedientes para
allanar las dificultades. Cuando la interpretación de la doctrina no contenía demasiada libertad o
bien no se la mitigaba con palabras que pudieran significar el abandono de la misma, nos
encontramos con dos diferentes consejos propios de la cura de almas: primeramente, el deber
de considerarse elegido es un mandato, así como el de rechazar toda duda, atribuida al diablo,
acerca de ello, ya que la propia seguridad limitada demuestra una insuficiencia de fe y, en
consecuencia, una acción insuficiente de la gracia. El consejo del Apóstol en el sentido de
“afianzarse” en la profesión que uno ejerce se le conceptúa ahora como un compromiso para

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 85
 alcanzar en la lucha cotidiana la certeza objetiva de la propia salvación y una prueba. En vez de
aquel pecador humilde, sumiso, que ha recibido la gracia acordada por Lutero, si con su
arrepentimiento confía en Dios podría ser santificado, ahora se modelan “santos” con
personalidad propia, como los que saltan a la vista personificados en determinados hombres de
negocios del capitalismo de su época y, aún actualmente como especímenes diseminados. En
segundo término, como el mejor modo de lograr la pretendida seguridad de la gracia en cada
quien, se procedió a la persuasión de tenerse que valer del trabajo profesional permanente,
única medida eficiente para apartar de sí la duda religiosa y conseguir el indubitable estado de
gracia propio”. (1991: 67-68)
Así pues, tal y como el propio Max Weber hace patente, no parece razonable abstraer ese estado
carente de toda esperanza que en principio caracterizaría al protestantismo calvinista de las
soluciones ofrecidas por sus líderes religiosos, ya que a fin de cuentas, dichas soluciones anulan, en
cierta medida, tal estado de imposibilidad y de tensión insoportable de la predestinación.

Sin embargo, a mi modo de ver, y como ya vengo señalando previamente, el punto decisivo del
debate no se encuentra en comparar el grado de tensión del protestantismo y del confucianismo,
sino en analizar el tipo de soluciones que cada uno de ellos ofrecía a las tensiones generadas por
su particular teodicea. Y en este sentido, sin duda hay que destacar la clara diferencia que supone el
caso del protestantismo calvinista según la perspectiva de Max Weber, que es el la única entre las
grandes religiones que elevó la dimensión profesional como principal vía de “salvación” o de
“aspiración a una vida superior”.

Y es que, mientras que el confucianismo reconocía una gran variedad de aspectos de la vida privada
y social como medios lícitos y efectivos para el acceso a su ideal intramundano de vida superior, el
calvinismo eliminó teóricamente toda vía de acceso, haciendo de la solución del trabajo ascético y
desligado al interés de enriquecimiento la principal vía de salvación en el ámbito de la vida social
colectiva.

Con ello no quiero decir que los debates en torno a las fuentes de tensión o los intentos de detectar
grados de tensión subestimados por Max Weber sean equivocados, ya que considero que son
aspectos muy importantes a tener en cuenta si queremos revisar sus conclusiones sobre los rasgos
distintivos y el desarrollo de las principales culturas y civilizaciones.

Pero si lo que queremos es tratar de buscar aspectos culturales que expliquen el crecimiento
económico de China haciendo uso de las tesis de Max Weber, quizás sea mejor explorar diferentes
elementos de la cultura china para explicar la posible “afinidad electiva” establecida con el
capitalismo, o simplemente buscar un substituto para el elemento de “ética ascética” en esta

86 | Javier Telletxea Gago

ecuación sociológica, en lugar de tratar de encontrarla donde quizás no existe.

Por supuesto, esto implicaría un grado de crítica aún más profunda en relación a las bases de la
teoría weberiana, y supondría cuestionar casi por completo las conclusiones de Max Weber en torno
a las religiones de China, ya que, por una parte, resulta bastante obvio que debe existir una serie de
factores culturales o sociales, o al menos un tipo de configuración de estos que expliquen el
espectacular nivel de desarrollo de la economía en el área de influencia cultural china, aunque, por
otra parte, lo más probable es que no lleguemos a hallar pruebas sólidas sobre una concepción
ascético-activa del trabajo de origen local.

Este problema atañe también a las indagaciones sobre la influencia del karma-yoga budista tratadas
en mi investigación previa, ya que, aunque siempre es posible que algún investigador encuentre
pistas en ello para defender un modelo de trabajo entendido como ejercicio ascético, nos
volveríamos a encontrar con el problema de que dicha concepción del trabajo no constituiría más
que una faceta más de la vida a través de la que buscar o cultivar los ideales metafísicos, y no la
principal o, prácticamente, la única de ellas, como ocurría con el calvinismo según Max Weber.

Por su parte, siguiendo la búsqueda de tensiones emprendida por Metzger a través de sus trabajos,
Begoña López pasa a analizar el ámbito de la política para llegar a otras limitaciones de su crítica.

Según el punto de vista de Metzger, debido a la orientación intramundana de las filosofías chinas,
en lugar de la esfera religiosa, es en la esfera política donde mejor podrían detectarse dichas
tensiones, ya que, de acuerdo a sus estudios, las principales corrientes de pensamiento, incluyendo
al confucianismo, el taoísmo, el moísmo y el legalismo, coincidirían en entender la actividad
política en términos principalmente morales.

Convencida por la validez de este argumento, Begoña López reafirma la hipótesis de que el
confucianismo interpretara la política “como una actividad moralmente inspirada, que desprecia y
rechaza la acción amoral, la astucia y la propiedad privada, así como los usos y costumbres locales
cuando carecen de fundamento en indudables verdades cósmicas” (2009: 129). Y de ese modo,
plantea la posibilidad de que los asuntos políticos de la China Imperial fuesen tratados como objeto
de una “tribuna” en lugar de un “ágora”, rasgo que habría llegado a desarrollar toda una retórica
política llena de “fervor religioso”. Así pues, dentro de ese hipotético marco político-religioso, la
creación de normas bien podría entendida como la tarea de individuos que personificasen la
moralidad absoluta, razón que lleva a López a comparar a los “hombres de Estado” confucianos con
los clérigos cristianos.

De acuerdo con esta interpretación del confucianismo, la clave para entender las tensiones

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 87
producidas en el seno de este modelo de práctica política provendría de la lucha entre el “impulso
interior”, que Schwartz denominaría haciendo uso uso del concepto de “ren” ( 仁 pinyin: rén),
contra el egoísmo y las fuerzas amorales de la realidad exterior.

Por tanto, tal y como explica López, este rasgo no solo haría que la política fuera entendida en
términos morales, sino que además implicaría fundamentarla bajo una “ética de la convicción”,
entendida esta en términos weberianos, en la medida en que suponía “la traducción de un
sentimiento moral absoluto interno en acción externa”. (2009: 130)

Y es precisamente en la indudable dificultad de realizar tales ideales o sentimientos morales

absolutos en la acción individual y la acción colectiva donde Metzger encuentra la fuente principal
de tensión de la idiosincrasia china, descartando así las conclusiones de Max Weber en torno a su
carencia y las implicaciones de esta en el desarrollo del capitalismo.

Así pues, ¿significa eso que Max Weber se equivocó en sus conclusiones sobre las religiones de
China? Lo cierto es que esta hipótesis apenas es sostenible mediante estas críticas, ya que, como nos
recuerda Begoña López, Metzger coincidía con Max Weber sobre el hecho de que la filosofía
confuciana estaba extendida exclusivamente sobre las clases altas, dando lugar a una “doble
tradición cultural”, según la cuál, las presuntas tensiones del modo de vida confuciano nunca se
extendieron a las masas en la forma en que ocurrió con el protestantismo calvinista.

Por tanto, aún a pesar de rebatir las conclusiones de Max Weber en torno a la carencia de tensiones,
el repaso ofrecido por Begoña López sobre las críticas de Metzger acaba apoyando los resultados
del primero, aunque deja abierta una puerta a posibles desarrollos posteriores de mano de las
tensiones y de la presunta “ética de la convicción” presentes en el confucianismo.

Sin embargo, tal como venía plateando antes de dar pie a este último recorrido sobre las
aportaciones de Metzger, me temo que la insistencia sobre dichas conjeturas nos conduzca a
intentos un tanto sobrados de intención a la hora de “descubrir” en el confucianismo elementos que
la teoría weberiana destaco del protestantismo, tales como el grado de tensión, o la orientación
ascética del trabajo que deriva de aquel.

Pues, como vengo insistiendo, si fundamentamos nuestras investigaciones sobre el crecimiento

económico de China en la teoría de Max Weber, de poco sirve que tratemos de buscar tensiones en
el confucianismo, el taoísmo o el budismo, ya que la verdadera clave está en encontrar un modelo
de tensión que haga del trabajo la solución principal y casi exclusiva de tales tensiones.

No obstante, también es cierto que, junto al crucial problema de la canalización de la tensión

88 | Javier Telletxea Gago

intramundana, la cuestión del débil calado del confucianismo sobre la población laica constituye
otro aspecto crucial a la hora de ralentizar la génesis del capitalismo. Aunque si atendemos a los
estudios de Max Weber en torno a las sectas protestantes, comprobaremos que su visión sobre el
origen del capitalismo no responde tanto a una mecánica de masas, sino a dinámicas de escala más
bien “micro” dentro de pequeñas comunidades de creyentes “convencidos” que llegan a prosperar
incluso en entornos fundamentalmente hostiles.

Por otra parte, pienso que supone un error tratar de acercar y traducir el modelo de pensamiento
confuciano al modelo cristiano, pretendiendo así encontrar en el primero factores clave del estudio
de Max Weber sobre el protestantismo que ayuden a explicar el auge económico de las áreas del
mundo dominadas por el confucianismo.

Por ejemplo, en el caso de la caracterización ofrecida por Begoña López durante su análisis de las
críticas de Metzger, lo cierto es que me ha sorprendido mucho el llegar a encontrarme con
expresiones del tipo de “fervor religioso”, o con la comparación de los letrados confucianos con los
clérigos cristianos, cuando las posturas más reconocidas acerca del confucianismo son mucho más
cautelosas a la hora de medir su supuesto carácter religioso.

Para empezar, según la perspectiva de Benjamin Schwartz, en lugar de tal lucha básica entre el
citado “impulso interior” y el “exterior”, encontraríamos una dinámica más bien carente de tal
grado de tensión entre el concepto de ren ( 仁 pinyin: rén), que según Schwartz vendría marcado
sobre todo por las virtudes de la serenidad, la ecuanimidad e incluso la indiferencia ante aspectos
que escapan al control directo (1985: 80), y el concepto de li ( 礼 pinyin: lǐ) que según la
interpretación de Schwartz incluye desde los rituales hasta el orden socio-político normativo.

Como es natural, Schwartz trata también de buscar analogías entre las posturas surgidas de tal base
conceptual y posturas propias de la cultura occidental, ya que entendemos que tales comparaciones
pueden ayudar a ilustrar la caracterización que el investigador quiere proponer, pero en este caso,
las analogías que encontramos se centran más bien en las figuras de Sócrates y Platón.

Al mismo tiempo, considero que al hablar de ese “impulso interior” que moldearía el concepto
clásico de ren, merece mencionar que el principal ámbito en el que poner en práctica las virtudes
que condensa sería el de la propia familia, y no el de otro tipo de asociación de carácter religioso,
muchas de las cuales fueron denostadas e incluso perseguidas por la propia élite confuciana como
organizaciones “heterodoxas”.

De hecho, es precisamente al considerar el elemento de la piedad filial cuando comenzamos a

apreciar las profundas diferencias entre confucianismo y cristianismo. Por supuesto, no cabe duda

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 89
de que el confucianismo va mucho más allá que el valor de la piedad filial, pero una de las cosas
que Max Weber apuntó muy claramente en su análisis sobre la doctrina confuciana es que esta
última consideraba como herejía el tipo de práctica religiosa que promoviera la creación de
comunidades de creyentes, pues anteponían la hermandad de fe a la hermandad sanguínea, idea
contra la que tanto el Estado Imperial como el estamento de literatos se opusieron siempre.

Incluso en la China contemporánea, uno de los debates políticos más recurrentes trata precisamente
sobre el problema que el principio de la obediencia hacia los padres supone para las aspiraciones
legalistas del gobierno. Y es que, debido a la influencia del valor de la piedad filial, en ocasiones se
entiende que un buen hijo debería estar del lado de sus padres incluso en el caso de que estos
hubieran cometido un delito o un crimen, máxima que a menudo supone una enorme traba para
tratar de aplicar un modelo de justicia basado en el derecho romano.

No en vano, este tipo de debates se remontan hasta las discusiones recogidas en los clásicos del
confucianismo con respecto a las posturas de la corriente legalista, a la que Schwartz considera
mucho más cercana al tipo de racionalismo instrumental (Zwecksrationalität) que la corriente más
moralista del confucianismo.

Sirva como ilustración el siguiente extracto de su ya citado The world of thought in ancient China:

“In legalism we will have a vision of a society in which “objective” mechanisms of

“behavioral” control become automatic instruments for achieving well-defined sociopolitical
goals. When viewed from this perspective, the Analects can be viewed to some extent as
representing an anticipatory, skeptical resistance to a tendency toward what will later be called
legalism -a tendency which was already under way in the Master's lifetime”. (1985: 328).
Dentro de los principales efectos de la aplicación de las teorías legalistas, Schwartz destaca el
impulso de los movimientos hacia la racionalización burocrática, la mejora de las técnicas de
producción agrarias, la reorganización del ejército, y el desarrollo de códigos penales más claros.

Dichos hitos constan en los libros clásicos del confucianismo como logros de célebres asesores de
gobiernos como Han Fei-tzu y Shang Yang, el cual, según Schwartz, sostuvo que “la tendencia de la
gente a seguir su interés es como la tendencia del agua a fluir hacia abajo”, y llegó a plantear un
modelo de hombre “tan necesario para la previsibilidad del sistema como lo es es simple modelo de
hombre económico para la previsibilidad dentro de la economía clásica”. (1985: 333)

Por otra parte, en su obra La propensión de las cosas: Para una historia de la eficacia en China,
François Jullien nos ofrece una versión muy similar a la de Schwartz sobre el debate entre
confucianismo y legalismo, contrastando el principio de moralidad personal del primero con el

90 | Javier Telletxea Gago

principio de eficiencia del cargo ocupado del segundo.

Según Jullien, el confucianismo estaría del lado de un modelo de gobierno basado en el ritual y la
tradición, mientras que el legalismo impulsaría un modelo basado en el poder y en una especie de
ingeniería social autoritaria y totalitarista a la que también considera más favorecedora de los
negocios y el progreso. (2000: 29)

Pero el haber traído a colación la opinión de Jullien no responde solo al fin de criticar las supuestas
potencialidades atribuidas al confucianismo por Metzger o por la propia Begoña López, pues
además considero que su obra ya citada nos ofrece una posibilidad de entender el modelo de
eficiencia propio del carácter “adaptativo” que Max Weber identificó como rasgo común de las
religiones chinas.

Lejos de tratar de buscar supuestas tensiones o características propias del protestantismo calvinista
en las filosofías y religiones chinas, Jullien presenta un planteamiento más original que cuestiona
los supuestos básicos que llevaron a Max Weber a identificar el carácter “acomodaticio” del
confucianismo y el taoísmo como un obstáculo para el desarrollo capitalista.

En su propuesta, Jullien nos invita a descartar el modelo basado en el control y el dominio como
único modelo productor de un concepto de eficiencia, y lo hace a través de la contraposición de su
espíritu trágico, tan característico de la cultura occidental, con ese espíritu “adaptativo” que
supuestamente caracteriza a la cultura china:

“Mientras que el hombre trágico choca irrevocablemente con potencias que lo superan y resiste
para no ceder (eiken, la palabra clave del teatro sofocleo), el hombre de la estrategia se hace
fuerte por ser capaz de administrar todos los factores en juego, porque sabe abrazar su lógica y
adaptarse a ella. Uno descubre fatalmente demasiado tarde lo que le toca en suerte, como
“destino”; el otro sabe descubrir por adelantado la propensión en acción pudiendo disponer de
ella”. (2000: 21)
Desde mi punto de vista, considero que esta caracterización de lo esencial del pensamiento chino,
más cercana al concepto de “arte de la vida” que nos ofrecía Begoña López a través de Gernet,
puede suponer un paradigma más fecundo a la hora de acercarnos a ese posible “espíritu capitalista”
de cuño chino. Y además, nos permite explorar las bases culturales del auge económico chino sin
descartar las bases de la teoría weberiana y sin acarrear la necesidad un tanto artificiosa, aunque
siempre tentadora, de buscar una versión china del protestantismo o de los rasgos que la hicieron
tan afín al espíritu capitalista según Max Weber.

En cualquier caso, de poco sirve especular sobre estas cuestiones si no contamos con la oportunidad

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 91
de contrastarlas empíricamente dentro del marco de la China contemporánea, así que, de momento,
dejamos la discusión en espera hasta el capítulo dedicado al análisis de los resultados obtenidos en
el trabajo de campo.

1.2.2 REVISIÓN HISTÓRICO-ECONÓMICA

El segundo cauce crítico presentado por Begoña López se centra sobre las propuestas que
cuestionan la centralidad explicativa de los factores culturales y se inclinan por paradigmas de corte
materialista para dar cuenta de la ausencia del espíritu capitalista en la China imperial.

De entre los diferentes autores que lideran estas críticas, López destaca la figura de Mark Elvin,
quien propuso el “teorema de la trampa de alto nivel”.

Según el repaso que nos ofrece de sus posturas, Mark Elvin compartiría con Max Weber una visión
rupturista entre tradición y modernidad, aunque atribuiría tal discontinuidad a factores ecológicos y
tecnológicos en lugar de a factores culturales.

Partiendo del paradigma materialista, según López, su análisis nos ofrecería un razonamiento
basado en supuestos más sencillos y sujetos a verificación y contraste empírico, consistente en
estimar la capacidad de producción de excedentes por encima del nivel de subsistencia y la
posibilidad de cambiar las relaciones “input-output”.

Pero la clave de las críticas de Elvin no reside en la mera incapacidad del sistema económico
imperial para llegar a tales niveles, ya que, ante tal hecho, siempre cabría ofrecer una explicación
weberiana basada en los impedimentos de carácter cultural que detectó en su estudio sobre las
religiones de China. Muy al contrario, el punto fuerte de su crítica consiste en cuestionar la
incompatibilidad con el capitalismo atribuida por Max Weber a los valores tradicionales chinos,
para, a continuación, presentar los impedimentos materialistas como obstáculos no superados
incluso a pesar de la propensión de dichos valores hacia la modernización económica.

Para ello, Mark Elvin plantea la posibilidad de que el estudio de Max Weber se base en una
oposición poco justificada entre racionalidad adaptativa y dominadora, criticando que su esquema
de desarrollo no ofrezca claves suficientes para entender el proceso de racionalización como una
variable continua o discontinua, de modo que si la consideramos continua, no se explica el
estancamiento de la economía china en un determinado punto, mientras que si la suponemos
discontinua, no quedan claras las claves de la aparición de tales discontinuidades.

Así pues, en lugar de enfrascarse en tales debates acerca de la racionalidad, Elvin propone explicar

92 | Javier Telletxea Gago

el estancamiento económico de China a través del “teorema de la trampa de equilibrio de alto
nivel”, la cual haría referencia a “aquella situación en que la tecnología se ha desarrollado lo más
posible sin un salto discontinuo que suponga la aplicación de inputs científicos modernos, pues solo
los inputs creados mediante un estado avanzado de revolución científica-industrial pueden salvar a
la agricultura de la profunda disminución de la aparición de nuevos métodos, nuevas
investigaciones y nuevos usos de los recursos” (1973: 309)

Al aplicar dicho teorema sobre la economía del imperio chino, Elvin se encuentra con que el salto a
una etapa de modernización falló por la ausencia de condiciones favorables a la innovación.

Dentro de tales condiciones se encontrarían factores como la presión demográfica sobre los
recursos, la disminución del excedente per cápita y la oferta excesiva de mano de obra barata
generadas por aquella, el excesivo tamaño del país y su escaso comercio exterior, la organización de
la unidad de producción y los incentivos con los que las organizaciones premiaban a los
participantes, y la propia carencia de innovaciones técnicas.

Así pues, una vez revertidos los supuestos de Max Weber sobre la mentalidad económica china, y
tras re-descubrir la técnica agraria china como la más refinada del mundo premoderno, Mark Elvin
concluye que fue la falta de acceso a los medios científicos propios de la revolución industrial la
que motivó el estancamiento económico del país.

Sin embargo, tal y como apunta Begoña López, la propuesta de Elvin no explica por qué Europa
pudo evitar tales trampas a pesar de compartir gran parte de los obstáculos identificados en la China
premoderna.

Así pues, llegados a este punto, López nos ofrece dos soluciones complementarias provenientes de
los autores Daniel Little y E. Gellner.

El primero de ellos, plantearía una objeción al planteamiento de Elvin basada en la incompleta

explicación y asunción del punto de estancamiento, pues dicho punto solo supondría la
imposibilidad de obtener más ganancias a partir de la tecnología provista, aunque no podría explicar
por sí mismo de las razones que impiden el desarrollo técnico.

Por otra parte, Gellner plantearía una crítica a Elvin que devolvería la razón a Max Weber, en la
medida en que considera que el factor que alejó a Europa del destino que hubiese compartido con
China fue precisamente el protestantismo.

Así pues, igual que la pescadilla que se muerde la cola, volvemos una vez más sobre una
explicación en clave cultural que explica el fracaso económico de China a través de la carencia de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 93
lo que Begoña López consideraría un “equivalente funcional” del protestantismo, ya que este último
parece ser el candidato que mejor encaja en una explicación “rupturista” sobre el salto cualitativo
que supusieron los procesos de industrialización y modernización de Occidente.

Sin embargo, como muestra Begoña López, en principio, sería posible tomar un cauce explicativo
basado en una posible continuidad entre tradición y modernización, lo cual supondría una
oportunidad para reflexionar acerca de las posibilidades con las que contaba China a la hora de
generar su propio sistema económico (al margen de la influencia occidental).

Tal vía de investigación, emprendida por no pocos expertos en historia de la economía, trataría de
analizar la coyuntura socio-económica de la China imperial con el fin de medir su potencial de
desarrollo antes de caer presa de los intereses y el dominio extranjeros.

Las discusiones formadas en torno a las diversas conclusiones ofrecidas por dichos estudios dieron
origen al llamado “debate de la involución”, que, tal y como explica López, enfrentaría a las
posturas de quienes interpretan la historia económica del imperio como una involución, y quienes se
oponen a tal idea y defienden la hipótesis de una economía China estable o en crecimiento.

Dentro del grupo de los “involucionistas”, Begoña López destaca las aportaciones de Philip Huang,
quién, en última instancia, identificaría la presión demográfica como principal causa del paulatino
deterioro económico del país, al que identifica preso de un “modelo de crecimiento involutivo”.

Se trataría, por tanto, de una especie de crisis maltusiana “en la que la población excede la
producción de alimentos, provocando la caída de la productividad del trabajo y la intensificación
del uso de la tierra, que finalmente se traduce en una disminución de la productividad marginal y en
un empeoramiento de las condiciones de vida”. (2010: 139-140)

A su vez, coincidiendo con esa visión “involucionista”, Robert Brenner nos ofrecería una
comparación entre el nivel de desarrollo de China y de Inglaterra basada en diferencias
institucionales, y señalando una serie de factores relativos a las relaciones de propiedad que
explican tanto la revolución agrícola de Inglaterra, como la excesiva presión demográfica de China,
en cuyo contraste destacaría la importancia de los incentivos presentes en el caso inglés.

Tal y como resume Begoña López, el efecto de estos factores motivó en Inglaterra el aumento de la
productividad, las mejoras sostenidas del nivel de vida, y la inversión del capital financiero en
nuevas técnicas de producción, mientras que en China acabó ocurriendo más bien lo contrario.

Como tercer y último caso de los defensores de la postura “involucionista”, López rescata al propio
Mark Elvin, quién en una revisión posterior de sus estudios sobre China, señalaría la importancia

94 | Javier Telletxea Gago

del factor de la “presión ambiental” ejercida por la economía, entendiendo dicha presión como “la
intensidad con la que un sistema agrícola emplea los recursos” (2010: 141), lo que equivaldría al
coste de recuperar el nivel de los recursos previo a la producción con respecto a la producción total.

Así pues, según Mark Elvin, dado el excesivo nivel de presión ambiental de China, el coste de
restaurar los niveles originales de productividad hubiera sido inaceptable dados los medios
disponibles, por lo que, en caso de ser emprendida tal restauración, hubiera desembocado en un
“agotamiento ambiental” que acabaría hundiendo la economía.

Sin embargo, gracias a las innovaciones tecnológicas disponibles, y la gran cantidad de recursos de
bajo coste procedentes de las colonias, Europa superó la barrera constituida por dicha “presión
ambiental”, dando lugar a desarrollos nunca vistos en la China Imperial.

Por tanto, podemos ver que, a través de esta nueva aportación Elvin se alinearía con la tesis de “la
gran divergencia” de Kenneth Pomeranz, aunque, tal y como señala Begoña López, el último es
considerado como uno de los principales representantes del grupo de los llamados “revolucionarios”
o “no involucionarios”.

Y es que, aunque, en última instancia, Pomeranz se decanta por factores materiales “exógenos” para
explicar la ventaja industrial de Europa, en su particular comparación entre las situaciones de
Inglaterra y China a principios del Siglo XVIII, no detecta diferencias destacables en lo relativo al
nivel de producción y los estándares de vida resultantes de la economía rural.

No obstante, aunque en la investigación de Pomeranz no se halla rastro de la supuesta tendencia

involucionista de la economía China, tampoco se encuentran pistas para defender “revolución”
alguna en materia económica, lo que deja al repaso de Begoña López sin ningún representante real
del lado de los llamados “revolucionarios”.

En lugar de indagar en las propuestas de dicho bando, López opta por citar a Daniel Little como
representante de una “tercera línea” que entendería la evolución económica de China como “un
comportamiento estable y progresivo desde el punto de vista de la productividad del trabajo, de la
producción per cápita y de los ingresos de la agricultura”. (2010: 140)

Tratados estas tres posturas de crítica histórico-económica, López da por finalizado su segundo
bloque de repaso a las críticas de Max Weber, concluyendo que no aportan argumentos
suficientemente sólidos como para desestimar la explicación cultural ofrecida en su ensayo sobre
las religiones de China. Pues, según su punto de vista, ninguna de las aportaciones de los autores
tratados puede explicar las causas de la carencia de aquellos factores materiales que ellos mismos
consideran importantes para el desarrollo capitalista en términos locales. Por ello, prefiere

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 95
considerar la posibilidad de que la aparición de tales factores “tenga más que ver con los estilos de
vida de las capas dominantes que, en la medida en que no modificaron su mentalidad, mantuvieron
las prioridades de gasto tradicionales, que eran poco o nada productivas”. (2010: 143)

Sin embargo, personalmente considero que tales conclusiones son algo precipitadas, ya que, tal
como puede apreciarse, el repaso por Begoña López a las críticas ofrecidas por la corriente de
estudios histórico-económicos apenas trata las aportaciones críticas de la llamada vertiente “no
involucionista” e ignora casi por completo las aportaciones de los “revolucionarios”.

Al mismo tiempo, creo que resulta un tanto llamativo que ni siquiera los mencione en la reflexión
que ofrece a modo de conclusión del apartado, por lo que me siento muy tentado a sospechar que
dentro de tales planteamientos pudiera existir algún tipo de posturas que dificultaran concluir el
proceso de revisión de forma tan favorable a los planteamientos de Max Weber.

A mi modo de ver, resulta un tanto obvio deducir que si, como apuntaba la propia Begoña López,
tales posturas desestiman el paradigma “rupturista” de tradición vs. Modernidad, y apoyan
planteamientos “no involucionistas” sobre el potencial de desarrollo económico de la China
imperial, lo más probable es que dichas posturas se desarrollen por cauces esencialmente opuestos a
los principales fundamentos teóricos y las conclusiones de Max Weber.

De hecho, el propio Daniel Little nos ofrece una muy interesante muestra de la capacidad
explicativa de las teorías “no-involucionistas” o “revolucionarias” en su artículo “The Involution
Debate. New perspectives on China's rural economic history” (1992).

En dicho artículo, Little concluye su revisión de los principales representantes del ya citado “debate
de la involución” posicionándose en favor de la opinión del propio Pomeranz y de Roy Bin Wong,
quienes consideran que, dentro del periodo entre 1700 y 1850 (por tanto, no solo a comienzos del S.
XVIII, como apuntaba López) , la economía rural del delta del Yang-tse (frecuentemente tomado
como ejemplo comparativo) estaba mejorando, proveía condiciones de vida comparables a las de la
población rural de Inglaterra, y además era capaz de incorporar mejoras técnicas que llevaron a
cierto crecimiento de la producción agrícola. (1992: 15)

En cuanto a la etapa que va desde el fin de este periodo hasta prácticamente el establecimiento de la
República Popular, Little considera que las posturas “involutivas” aciertan al señalar el declive
causado por factores ya señalados como el desajuste entre productividad y nivel demográfico. Sin
embargo, determina que sus conclusiones son erróneas, ya que estas consideran como sistémicos
una serie de factores que, según Little, son contingentes y responden a un periodo histórico
dominado por graves conflictos políticos, revoluciones y guerras que causaron un gran deterioro de

96 | Javier Telletxea Gago

la economía.

Comenzando por los efectos destructivos de la Rebelión Taiping (1851-1864), hasta la serie de
inusuales calamidades naturales que azotó al país en las décadas de los 30 y los 40 del Siglo XX,
Little nos ofrece un panorama histórico marcado por episodios de lo más destructivo para la
economía del país.

Dentro de este breve repaso histórico ofrecido por Little, considero realmente llamativas las
reparaciones económicas impuestas por Europa y por Japón tras la Guerra de los Boxers y tras la
Primera Guerra sino-japonesa respectivamente. De la suma de ambas se contrajo una deuda de 700
millones de taeles, cantidad que se revela como una enorme pérdida al compararla con los 89
millones de taeles que el Imperio de los Qing ingresaba anualmente, y que pudo haber resultado
crucial para la modernización del sistema económico.

Así pues, vemos que, por un lado, existen aportaciones con el peso suficiente para, al menos,
plantear la posibilidad de que lo que entendemos como “China tradicional” contara con agentes o
factores culturales y económicos capaces de generar su propio modelo de modernización (desde una
perspectiva de la racionalidad como variable discontinua), o su propia evolución económica y social
(desde un enfoque de la racionalidad como variable continua).

Y de ese modo, volvemos a encontrarnos, una vez más, y de forma casi irremediable, frente a la
figura de Max Weber y frente a sus conclusiones sobre la escasa afinidad entre las religiones chinas
y el “espíritu” del capitalismo, pese a las cuales China ha sido capaz de realizar su particular
“milagro” económico.

En lo que se refiere al enfoque de Begoña López, en lo que llevamos analizado de su revisión

crítica, podemos apreciar que se inclina por invalidar tanto las críticas culturales como las críticas
histórico-económicas lanzadas contra Confucianismo y Taoísmo, lo que nos invita a deducir que su
propuesta favorecería la recuperación de la teoría weberiana como principal vía explicativa del
problema.

Pero sigamos analizando los dos apartados de críticas restantes para descubrir en qué consistiría
exactamente dicha propuesta, y comprobar hasta qué punto coincidiríamos con las pruebas y
argumentos encargados de sostenerla.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 97
1.2.3 REVISIÓN EX-POST

Dentro de este tercer apartado de críticas al ensayo de Max Weber sobre las religiones chinas,
Begoña López nos ofrece la panorámica de una serie de debates recuperados a partir de la década de
los noventa, periodo en el que las economías de diferentes países del Este Asiático comenzaron a
destacar con datos de crecimiento inesperados para muchos expertos.

La sorpresa se debió sobre todo a que, antes de aquel periodo, dichos países mostraban índices
económicos muy parecidos a los de otras regiones subdesarrolladas del planeta, aunque, tal y como
señala López, la literatura anglo-americana identificó pronto el sello de la tradición cultural
confuciana como factor de diferenciación, recuperando así el cauce de las explicaciones sobre el
desarrollo económico basadas en aspectos culturales.

Dentro de las obras que marcaron la reapertura de dicho cauce explicativo, Begoña López destaca
las aportaciones de Samuel P. Huntington de mano de obras como El choque de las civilizaciones,
en las que se constata la influencia del confucianismo y otras corrientes de pensamiento que mi
director Josetxo Beriain mi invitó a incluir dentro del concepto de “China Cultural”.

Por su parte, Gordon Redding y Francis Fukuyama se encargaron de analizar el desarrollo de tales
países como Corea del Sur, China o Singapur, proponiendo entender su caso bajo el sello del
llamado “capitalismo confuciano”, opción que, tal como apunta López, exigió a dichos autores tener
que tomar una postura frente a las conclusiones de Max Weber.

De acuerdo con el punto de vista de López, dentro de la obra El fin de la historia y el último
hombre, Fukuyama mostraría varias coincidencias con el ensayo de Weber; desde la propia
importancia atribuida a los factores culturales, hasta la importancia de los sistemas éticos
tradicionales a la hora de crear comunidades morales más o menos orientadas a la evolución y el
desarrollo de la economía.

En lo referente a las propias conclusiones de Max Weber sobre las religiones de China y el
capitalismo, según Begoña López, Fukuyama compartiría con Weber la tesis de que el entramado
cultural chino no ofreció las condiciones ideales para el desarrollo del capitalismo, coincidencia que
López manifiesta a través de la siguiente cita:

“En el confucianismo, el hombre superior poseía la capacidad de comportarse en consonancia

con las complejas reglas de cortesía y decoro y, en general, estaba lejos de asemejarse al
empresario moderno, pues aspiraba más al ocio que al trabajo, vivía de sus rentas y se
consideraba más un guardián de la tradición que un innovador. Por otro lado, en la estratificada

98 | Javier Telletxea Gago

 sociedad tradicional confuciana, el comerciante no gozaba de gran aprecio, por lo que, si llegaba
a enriquecerse, sus hijos optaban por preparar los exámenes imperiales y entrar a formar parte
de la burocracia antes que dirigir el negocio familiar. Además, en lugar de reinvertir, muchos
comerciantes desviaban los beneficios de sus negocios con el propósito de convertirse en
terratenientes, lo que proporcionaba gran prestigio social”. (1992: 114)
Sin embargo, aunque Fukuyama coincide con Max Weber acerca de los problemas hubiera
encontrado el capitalismo para desarrollarse de forma endógena en China, considera que el sustrato
de la “China Cultural” podría contar con factores favorables en el caso de un “transplante” o de
importación de tal sistema, como parece haber sido el caso.

Entre los elementos favorecedores de tal sustrato cultural, destacarían valores como los de la
laboriosidad, la frugalidad, el ahorro, o el papel central de la educación, que aunque no fueron
capaces de generar el modelo de economía capitalista en China, adoptarían una “nueva
significación” positiva para su adopción.

Como ejemplo de dicho cambio de significación, Begoña López rescata de manos de Fukuyama el
llamado “familismo” chino, según el cual los vínculos familiares se antepondrían a los de cualquier
otro ámbito, lo que aquí se interpreta como una divergencia con respecto al “confucianismo
político”, del que ya hablamos en el apartado de críticas culturales.

Es decir, pese a que dicho “familismo” supuso más bien un obstáculo para alcanzar el modelo de
asociación que lideró el calvinismo, una vez asumidos los objetivos de modernización, los estados
de estos países pasarían a “compensar” dichas trabas mediante la creación de empresas estatales.

Dicho modelo tendría como resultado un panorama empresarial con una gran abundancia de
pequeñas compañías privadas, muchas de ellas de carácter familiar, bajo el dominio de unas pocas,
aunque enormes, compañías estatales o nacionales, y la escasez de aquellas de perfil intermedio,
configuración que sigue siendo aplicable a la China de nuestros días.

Así pues, tal y como señala Begoña López, para Fukuyama, el éxito económico de los países de esta
región no responde a la simple imitación del modelo capitalista moderno, sino más bien al modo en
que este modelo ha podido integrar y aprovechar rasgos culturales más o menos afines. Y es por ello
que concluye este repaso de los planteamientos de Fukuyama identificándolos como
fundamentalmente coherentes con las conclusiones de Max Weber, pues, tal y como hemos
mencionado ya varias veces, y como Begoña López recuerda, el propio Max Weber reconocía la
posibilidad de que China fuese incluso más capaz que Japón a la hora de asimilar un modelo de
economía moderna. (2010: 147)

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 99
Una vez completado este breve repaso a las aportaciones de Francis fukuyama, Begoña López da
por finalizado su apartado dedicado a las críticas ex-post, y pasa a exponer un nuevo apartado
dedicado a las propuestas de Noah Eisenstadt, a quién presenta como profundamente contrario a las
posturas de Max Weber respecto del papel y el potencial del confucianismo en los procesos de
modernización de China.

En efecto, a través de su propuesta, cuyo carácter describe López como fundamentalmente cultural
y muy cercana a las críticas histórico-culturales presentadas en el primer apartado, Eisenstadt se
opone a la ya debatida tesis de la ausencia de tensión, y apuesta por una orientación intramundana
de las tensiones que, según él, existieron a nivel personal, aunque no manifestasen en en el plano
institucional como lo hicieron en otras culturas monoteístas.

Así pues, nos encontraríamos ante un supuesto nuevo desliz de Max Weber en lo referente a la
posibilidad de la llamada “solución intramundana” de las tensiones, y digo que es un supuesto
desliz porque considero que el razonamiento ofrecido al respecto por Begoña López no es del todo
correcto.

Según la explicación que López nos ofrece de los argumentos de Eisenstadt, la tesis de Max Weber
“no distingue entre la inexistencia de una tensión fundamentada transcendentalmente y la solución
intramundana de dicha tensión” (2010: 149). No obstante, como ya expuse en el apartado de las
críticas culturales y vengo repitiendo incansablemente, la verdadera clave de la tesis weberiana
sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo está en la forma en que dicha tensión proviene
de la falta de esperanza ante la salvación, y el modo en que es canalizada hacia el trabajo orientado
ascéticamente como principal forma de realización individual y colectiva (en términos éticos y
morales).

Por otra parte, considero que si lo que se trata de buscar son “tensiones fundamentadas
transcendentalmente”, es más efectivo recurrir a las fuentes del budismo chino o el taoísmo,
corrientes que, por cierto, están quedando inexplicablemente ignoradas durante todo el recorrido
crítico ofrecido por López.

De hecho, tal y como podemos apreciar en la exposición de esta última, la propuesta de Eisenstadt
no solo ignoraría las posibilidades del sustrato cultural del budismo, sino que lo interpretaría más
bien como un factor negativo que explica la “transformación revolucionaria” de los países de
influencia más netamente confuciana en comparación a aquellos de influencia budista.

Desde luego, no dudo que sea tentador abrazar tal supuesto al observar la coincidencia entre el área
de influencia del confucianismo y la localización de los países asiáticos en auge, pero tampoco

100 | Javier Telletxea Gago

tengo dudas al considerar que supone un sesgo muy cuestionable en contra del budismo chino, el
taoísmo, la religión popular y las corrientes sincréticas que, junto al confucianismo, constituirían
ese área de influencia que constituye la llamada “China Cultural”. Pero además, me da la impresión
de que dicha apuesta supone todo un desacierto ya constatado por investigaciones de autores
(tratados en mi investigación previa) como las de Richard Madsen, quien en su estudio sobre las
nuevas formas de budismo y taoísmo en Taiwan ya nos las revela como opciones favoritas de la
floreciente clase profesional.

Pero a pesar de que a estas alturas resulta visible que partimos de un claro desacuerdo acerca de los
fundamentos teóricos del problema, sigamos comprobando hacia dónde nos llevan las propuestas
basadas en los estudios Eisenstadt que nos lanza Begoña López.

El primer paso de la argumentación de Eisenstadt en favor de las tensiones presentes en el

confucianismo nos llevaría nada menos que a los planteamientos de Kart Jaspers en torno a la “Era”
o “Tiempo Axial”, periodo histórico en el que se incluye también al confucianismo como una más
de las corrientes civilizadoras distinguidas por una tensión entre transcendencia e inmanencia, a
partir de la cual se desarrollarían modelos de racionalización de base religiosa.

Tal y como explica Begoña López, en el caso del confucianismo, al igual que en la Grecia clásica y
en Roma, dichas tensiones habrían dado lugar a conceptos de carga más bien secular, metafísica y
ética, careciendo de los conceptos que distinguen a lo que Max Weber consideraba como una
religión de salvación.

Así pues, la solución aportada por el confucianismo a la tensión trascendente sería

fundamentalmente intramundana, y se traduciría en el objetivo de alcanzar y mantener la armonía
cósmica a través del orden social, político y cultural, tendencia que “convierte lo secular en sagrado
y a la comunidad humana en un rito sagrado”, según la cita de Fingarette que rescata López. (2010:
150)

Por tanto, en la medida en que urge al individuo a realizar el ideal de la armonía cósmica a través de
sus deberes para con la familia, la vecindad y el Estado, el confucianismo, aunque más
específicamente el neoconfucianismo, contaría con una clara orientación trascendental liberada del
aspecto místico y mágico, y una gran exigencia de reflexión que sobrepasaría la mera adaptación al
mundo y la aceptación del orden mundano tradicional.

Tal y como puede apreciarse en el sentido esta particular caracterización del confucianismo, salta a
la vista que, tanto Eisenstadt, como la propia Begoña López, se inclinan por interpretar dicha
tradición como la principal fuente cultural de tensión en la China Imperial. Y es por ello que al

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 101
llegar a la casi obligatoria referencia al budismo y al taoísmo como orientaciones más
reconocidamente ultramundanas, se los acaba relegando a un papel casi carente de importancia
justificada por su “estatus periférico” y limitado a la esfera privada.

Completada esta breve referencia a ambas tradiciones, Begoña López prosigue con la exposición de
las ideas de Eisenstadt acerca de la solución intramundana de las tensiones trascendentales que
encarnaría el confucianismo. Para ello, se vuelve a servir de la comparación de la China tradicional
con el de las antiguas Grecia y Roma, señalando que ambos casos compartieron la tendencia de
elevar los valores de la educación y la distinción como medios para mantener el orden socio-
político, mientra que los elementos más puramente religiosos quedaron relegados a un segundo
plano o incluso desaparecieron.

Tras esta nueva comparación que parece desestimar la clara inclinación al politeísmo de los
ejemplos europeos y que el confucianismo denostó al igual que hizo con cualquier vertiente
monoteísta, se concluye que la elevación de los valores de formación y distinción “fueron
formulados a tal efecto con una mezcla de principios tradicionales y legales, dejando poco espacio
para los de orden carismático, que solo se aplicaron a la figura del emperador”. (2010: 151)

Lo que se pretende mediante esta caracterización del modelo de “dominio y organización del
mundo” influido por el confucianismo, no es otra cosa que rebatir el carácter adaptativo y
acomodaticio atribuido a este por Max Weber, aunque, como la propia Begoña López reconoce, tal
modelo supuestamente orientado hacia la “dominación” del mundo favoreciese las tendencias
adaptativas una vez institucionalizado.

Llegados a lo que, a todas luces, parece un callejón sin salida para el hilo argumentativo ofrecido,
Begoña López pasa presentar la interpretación que Eisenstadt nos ofrece de las diferentes fases de
modernización de China haciendo uso de su particular concepción del confucianismo y de su teoría
de las “modernidades múltiples”.

Como bien resume López, tal teoría, de la que mi director Josetxo Beriain es también defensor, se
basaría en la premisa de que los procesos de modernización llevados a cabo en diferentes regiones
pueden verse más o menos favorecidos en función de diferentes elementos de la cultura tradicional
local. (2010: 152)

Armado con estos fundamentos analíticos, Eisenstadt nos ofrecería una interpretación de las tres
etapas principales de modernización que diferencia en la historia China, las cuales se
corresponderían a: (1) encuentro inicial de la China imperial con Occidente, (2) la etapa del
derrumbamiento del orden imperial y de los intentos de establecer un nuevo régimen nacional bajo

102 | Javier Telletxea Gago

la égida del Kuomintang, tras la revolución de 1911 y el periodo de los señores de la guerra, y (3) el
periodo de régimen comunista.

Como motores que catalizan los procesos de modernización se identifican (1) la influencia de las
potencias extranjeras de Occidente y de Japón, y (2) el objetivo de superar la crisis del orden
imperial, mantener la unidad del país, y establecer un nuevo orden social tras la caída de aquel.

Siguiendo el análisis histórico-social basado en los principios teóricos y en los objetivos políticos
defendidos por Eisenstadt, Begoña López presenta un panorama de similitudes y diferencias entre
las tendencias principales de las tres etapas, de entre las que destacaría la discontinuidad marcada
por el régimen comunista frente a los modelos tradicional imperial y neotradicional del
Kuomintang.

No obstante, la clave de tal diferencia no residiría tanto en la destrucción de los elementos

tradicionales llevada a cabo por el partido comunista en favor de nuevos objetivos socio-políticos,
sino en que durante dicho proceso se mantuvieron los denominados “estilos básicos de las
orientaciones simbólicas e institucionales” de la China tradicional. (2010: 153)

Y es que, tal y como resume la propia Begoña López, según Eisenstadt, el régimen comunista
“utilizó bajo nuevas formas de control orientaciones básicas propias de los sistemas antiguos
(orientados a partir de la diferencia centro/periferia), cambiando, al mismo tiempo, su contenido y
su identidad fundamental”. (2010: 154)

Como ejemplo de esta parte de “continuidad” con los sistemas tradicionales manifestada por la
apuesta a su vez “discontinua” del partido comunista, en primer lugar se nos ofrece una
comparación, un tanto distorsionada, de las similitudes entre las concepciones comunistas y las de
sus predecesores “confuciano-legalistas”. Y digo que es una comparación distorsionada porque
pasa por alto el hecho de que las escuelas legalistas fueron siempre relegadas a un segundo plano
por las posturas particularistas dominantes del confucianismo “ortodoxo”, mientras que su
influencia real rara vez es interpretada como un fenómeno de mayorías, ni siquiera entre el
estamento de los literatos, verdadero núcleo social del confucianismo.

En segundo lugar se cita la preferencia, compartida por ambos modelos, de una burocracia
centralizada y basada en la primacía del funcionariado como agente social, aspecto en el que podría
coincidir, aunque cabe señalar el hecho de que, en realidad, tal apuesta no fue de ninguna manera
exclusiva del régimen comunista, y ya fue intentada por otros regímenes sin éxito.

Sin embargo, tal y como podemos apreciar en el repaso ofrecido por Begoña López, el fundamento
principal de la supuesta continuidad del modelo comunista con respecto a modelos anteriores se

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 103
halla en el carácter de la élite militante del Partido Comunista Chino, pues las raíces de este tipo de
militancia provendrían de la propia China tradicional, y responderían a la concepción de un centro
político-ideológico fuerte. En palabras de la propia Begoña López:

“Según Eisenstadt, el grado de éxito logrado en esta tarea de legitimación depende de dos tipos
de factores: por un lado, la capacidad de forjar una élite revolucionaria y coherente, preparada
para conquistar el poder y mantenerse en él a partir de ciertos elementos del orden social y
cultural preexistente; y por otro lado, la capacidad de escoger entre las nuevas fuerzas
internacionales que ejercían influencia en el país aquellas orientaciones, elementos y símbolos
ideológicos y sociales que sirvieran de base para fundamentar su nuevo centro político-
ideológico”. (2010: 164)
Así pues, a diferencia del resto de aspirantes al poder, el Partido Comunista fue el único que llegó a
cumplir con éxito estos dos objetivos, aunque la clave de su llegada al poder y su asentamiento
como garante de un nuevo régimen político y social residió más bien en el segundo de ellos.

Y es que, según la interpretación de Eisenstadt que reproduce Begoña López, el régimen comunista
logró establecer un nexo de continuidad con ciertas facetas del confucianismo legalista al
seleccionar, de entre los modelos internacionales, “los elementos orientados por la de tendencia más
instrumental e institucional al progreso económico y tecnológico y los determinados por la
tendencia utópica comunal-totalizante” (2010: 166) de la tradición marxista-leninista.

A través de esta particular interpretación histórica, tanto Eisenstadt como López nos invitarían a
abandonar la asunción general del régimen comunista como opción de ruptura total con el hilo
histórico-social precedente. De ese modo, el maoísmo se nos presenta nada menos que como la
“manifestación más acabada del potencial de transformación latente que encerraba la visión clásica
china del mundo y de los peculiares elementos trascendentes que la nucleaban, si bien adoptando un
nuevo formato” (2010: 166).

Y es así como el hilo expositivo de López halla finalmente un nexo entre la modernidad china y las
supuestas fuentes de tensión tradicional, nexo que se hallaría en la revolución comunista en tanto
que representaría esencialmente “el intento más acabado de en la historia china de moldear el
mundo conforme a una visión del mismo de carácter trascendente pero intramundana”.

Por tanto, según esta perspectiva, maoísmo y confucianismo compartirían tanto la particular
“orientación intramundana” ofrecida como solución a las tensiones surgidas en relación a la
dimensión trascendental, como la tendencia a legitimar su dominio mediante “centros fuertes” de
militancia basados en principios de pensamiento “comunal-totalizante”.

104 | Javier Telletxea Gago

Visto el tratamiento ofrecido por Begoña López a la propuesta de Eisenstadt, no cuesta mucho
deducir qué autor y qué planteamientos son sus favoritos a la hora de interpretar y explicar los
procesos de modernización en China.

Personalmente, he de reconocer que resulta muy convincente el modo en que Eisenstadt identifica
la parte “confuciana” oculta en el régimen comunista y en su apuesta modernizadora, y estoy seguro
de que yo mismo hubiera defendido su planteamiento de no ser por la alternativa explicativa que
ofrecen algunas de las novedosas aportaciones que revisé durante mi primer ejercicio de revisión de
Confucianismo y Taoísmo.

No en vano, si recordamos la interpretación histórica ofrecida en el artículo de David Palmer

“Heredital doctrines, reactionary secret societies, evil cults. Labeling Heterodoxy in Twentieth-
Century China34”, veremos que, muy probablemente, esa supuesta militancia de los “centros
fuertes” de poder establecidos por el Partido Comunista Chino no hubiese sido la misma de no
haber recurrido a la instrumentalización, practicada también por el Kuomintang, de organizaciones
religiosas de carácter sincrético, como la tan a menudo olvidada Yiguandao, que según Palmer llegó
a ocupar nada menos que el 81% de las prefecturas del gobierno a principios de los años 50 del
siglo pasado.

De hecho, si atendemos al particular repaso histórico que nos ofrece David Palmer, veremos que si
existió un agente de carácter claramente religioso, de gran calado en la sociedad laica, y con una
clara disposición a la modernización, ese agente fueron las sectas sincréticas que florecieron tras
la caída del imperio y que fueron prácticamente eliminadas y relegadas al título de “sectas
reaccionarias” por el Partido Comunista, aunque no sin antes hacer uso y apropiarse de sus bastas
redes organizativas.

Por otra parte, considero poco acertado tratar de relacionar el éxito de la apuesta modernizadora del
maoísmo a la continuidad que este ofreció a los valores “comunal-totalizantes” del llamado
confucianismo-legalista.

En primer lugar, como ya mencioné antes, el legalismo nunca supuso una corriente mayoritaria del
confucianismo, cuyos principios fundamentales no validarían precisamente tendencias “comunal-
totalizantes”. De hecho, dentro de la literatura china se distingue claramente entre la escuela
considerada propiamente confuciana, denominada Rujia (儒家 pinyin: rú jiā), y la escuela legalista
o Fajia ( 法 家 pinyin: fǎ jiā), en la medida en que ambas se basan en principios diferentes y

34Palmer, D. “Heredital doctrines, reactionary secret societies, evil cults. Labeling Heterodoxy in Twentieth-Century
China”. In Yang, M. Chinese Religiosities: Afflictions of modernitiy and state formation. Berkeley and Los
Angeles:University of California Press, 2008.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 105
plantean modelos socio-políticos claramente diferenciados.

En segundo lugar, creo que es un error tratar de conectar los esfuerzos y éxitos modernizadores con
este valor “comunal-totalizante” supuestamente continuado por el maoísmo, cuando en la actualidad
no solo la opinión pública en general, sino también el propio régimen se inclinan a interpretar la
política económica maoísta como un error de efectos devastadoramente negativos sobre el proceso
de modernización del país.

¿Supone eso que deniego de la propuesta lanzada por Eisenstadt para comprender el salto dado por
China hasta convertirse en potencia económica mundial? Solo en parte, ya que, aunque tengo serias
dudas acerca de la primacía de la “tensión” inherente al confucianismo como clave del modelo de
modernización de China, coincido con la idea de que el éxito de dicho modelo puede deberse al
efecto positivo de ciertos elementos provenientes del marco tradicional del que partió, lo que nos
situaría del lado su teoría sobre las “modernidades múltiples”.

Sin embargo, de entre los críticos y defensores de la teoría weberiana que Begoña López presenta
en su repaso, es la propuesta de Francis Fukuyama la que más se acerca a las conclusiones que
obtuve en mi primer ejercicio de revisión del ensayo de Max Weber, donde me incliné por la
posibilidad de que, aún a pesar de no poder dar origen al capitalismo de forma endógena, la cultura
tradicional china podría contar con ciertos elementos afines al espíritu del capitalismo actual.

Y es que, aún a pesar de que en aquella primera investigación me empeñase en identificar en China
un equivalente de la orientación ascética del trabajo propia del protestantismo, lo cierto es que, aún
encontrándolo, ello no podría sino explicar una hipotética formación de un capitalismo chino
similar al de las primeras etapas de la revolución industrial europea, donde los objetivos de
producción dominaban frente al consumo.

Sin embargo, y a pesar de que la economía de China esté aún más bien orientada a la producción, lo
cierto es que su modelo de evolución económica dista mucho del formado en Europa, sobre todo en
lo relativo a la velocidad con la que está superando las diferentes fases llevadas a cabo en el Viejo
Continente.

Así pues, el verdadero reto para nosotros no estaría en tratar de encontrar “versiones chinas” de los
factores culturales a los descritos por Max Weber en el surgimiento del capitalismo occidental, sino
en explicar qué tipo de factores culturales pueden hacer que la economía de un país como China
pueda pasar de fases de crecimiento basadas en principios “ascéticos” del trabajo y el ahorro, a
fases basadas en el consumo de bienes y servicios motivado por factores como la distinción de
clases o el simple espíritu “hedonista” que Max ligaba a las fases tardías del capitalismo.

106 | Javier Telletxea Gago

Y precisamente por ello considero que la llamada orientación racional “adaptativa” que Max
Weber identificó en sus estudios sobre las religiones de China, podría consistir la base para un
nuevo tipo de acercamiento, quizás más cercano a los planteamientos del ya citado François Jullien,
sobre los elementos de continuidad que yacen bajo el tradicional concepto de eficacia china.

Por tanto, mi particular revisión de los fundamentos weberianos y de sus críticos al respecto de la
cuestión China nos invitaría a abandonar definitivamente la opción de buscar equivalentes chinos
del protestantismo y de los elementos que Max Weber consideró en él afines al espíritu capitalista.
Se trataría de una propuesta que concede una oportunidad a los modelos de racionalidad alternativos
a la orientación racional “dominadora” de corte occidental, y que entiende de forma más flexible el
concepto de Max Weber de “afinidades electivas”, aunque ello implique renunciar a producir el tipo
de explicación esencialmente “cultural” que ofreció el propio Max Weber.

Por otra parte, considero oportuno señalar que, vista la gran flexibilidad interpretativa que permiten
los “frágiles” datos históricos que disponemos sobre la historia de la economía y de otras esferas
de la cultural china, lo más acertado parece tratar de verificar nuestras hipótesis a través de una
investigación empírica que produzca pruebas capaces de llevarnos más allá de la mera especulación
teórica.

No obstante, aunque el estudio de los precedentes de la investigación supone un requisito

indispensable, lo cierto es que una excesiva identificación o fijación con respecto a determinada
teoría o perspectiva puede distorsionar la realidad social estudiada, tentando al investigador a
atender solo aquellos aspectos que confirman sus hipótesis.

Por ello, durante la fase de estudio y revisión de los precedentes a esta investigación, traté siempre
de mantener una actitud lo más flexible posible con respecto a las líneas de investigación
planteadas, de modo que la investigación mantenga un foco de estudio abierto al modelo
“multidimensional” promovido por Jeffrey C. Alexander (1987).

En consonancia a este acercamiento, y aunque el “leitmotiv” de la investigación parta más bien de

las aportaciones de los estudios “culturales”, una de mis exigencias más firmes ha sido la de revisar
las tesis de Max Weber sin perder de vista los enfoques y perspectivas que parten de los opuestos
básicos de “acción racional versus acción normativa” y “acción individual versus acción colectiva”.

Por lo tanto, tal y como veremos más adelante, tanto el proceso de análisis de la información
obtenida durante el trabajo de campo, como el de formación de las conclusiones, seguirán un nuevo
proceso de reflexión más bien “inclusivo”, en el que trataremos de rescatar aquellas posturas de las
diferentes escuelas sociológicas que más efectivas resulten a la hora de entender los procesos de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 107
modernización en China.

No en vano, la realidad social y cultural de China dejó hace mucho ya de ser objeto exclusivo de la
sinología, y actualmente supone un vasto terreno todavía prácticamente inexplorado para emprender
una nueva etapa de desarrollo de las ciencias sociales. Un terreno que a menudo imagino como un
enorme laboratorio en el que volver a comprobar las diferentes teorías lanzadas por las principales
corrientes de disciplinas como la antropología, la sociología o la psicología.

108 | Javier Telletxea Gago

2. METODOLOGIA

Tal y como se había mencionado ya en la introducción de la tesis, el trabajo de campo de esta

investigación está divido en cuatro fases diferentes que comprenden (1) una fase de asimilación y
tres fases de estudio del (2) ámbito educativo, (3) el ámbito estatal-gubernamental, y (4) el ámbito
empresarial-industrial respectivamente.

Pero antes de pasar a exponer las tareas realizadas en cada una de las tres fases, me gustaría hacer
constar la gran valía que ha tenido para mí la redacción del diario de investigación, el cual comencé
a escribir a mi llegada a China y que ha acumulado más de 300 páginas de apreciaciones personales
y académicas hasta finalizar el periodo de trabajo de campo.

Creo sinceramente que, incluso aunque mi tesis resultara un fracaso como producción académica,
por lo menos, la elaboración de este diario, por mal escrito que esté, ya supone un documento a
tener en cuenta a la hora de acercarse a las experiencias y los problemas vividos por un
antropólogo/sociólogo en tierras tan lejanas y tan distantes en el ámbito cultural.

Dicho esto, pasemos ya a tratar las distintas fases de estudio que forman parte del periodo de trabajo
de campo y las diferentes técnicas utilizadas en cada una de ellas.

2.1 FASE DE ASIMILACIÓN

La fase de asimilación comprende un periodo que va desde la misma llegada a Wuhan, a principios
de septiembre de 201, hasta marzo de 2012, momento en el que comenzó la fase de investigación
con los estudiantes universitarios, aunque en realidad ambas fases se solaparon desde el comienzo
de las clases de español que comencé a ofrecer a los estudiantes para ir estableciendo relaciones de
confianza (rapport) con ellos.

Sin embargo, aunque la parte más importante y más sustancial de la fase de asimilación habría sido
superada más o menos en medio año, desde un punto de vista estricto se podría decir que, dada la
gran complejidad social y cultural del país, dicho proceso de “asimilación” supone más bien una
fase de aprendizaje continua y prácticamente inagotable.

Comenzando por las opciones de residencia que disponía como estudiante de la Universidad de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 109
Wuhan, decidí instalarme en una de los varios bloques de viviendas para estudiantes extranjeros con
las que cuenta el campus, pues aunque las condiciones de vida no eran las ideales, consideré que el
hecho de residir dentro del recinto universitario supondría una ventaja a la hora de introducirme en
el ambiente de los estudiantes universitarios locales.

En cuanto a las rutinas y estrategias de acercamiento tomadas en esta fase, lo cierto es que la
mayoría de ellas giraron en torno a la asistencia al curso de chino mandarín que me facilitó el
ingreso en la Universidad de Wuhan, consistente en un programa intensivo de cuatro clases diarias
de 45 minutos cada una, en las que se nos ofrecían claves culturales de integración muy prácticas
además de las lecciones pertinentes de las asignaturas de gramática, lenguaje oral y escucha.

Por otra parte, y como veremos más adelante, la propia asistencia al curso me facilitó el acceso a
toda una serie de actividades extra-curriculares de enorme interés para esta investigación, la muchas
de las cuales fueron organizadas por diversos agentes oficiales y extra-oficiales de la universidad.

Las aulas en las que se impartía el curso de mandarín se hallaban dentro del edificio de la Facultad
de Literatura y Lenguas Extranjeras de la Universidad de Wuhan, situado justo en frente a la
Facultad de Derecho, y a pocos metros de la vecina Facultad de Económicas, por lo que constituía
un punto idóneo para contactar con una gran variedad de estudiantes nacionales además de los de
origen extranjero.

La mera rutina de asistencia a las clases supuso el tener que pasar cada día cerca de las residencias
de estudiantes chinos, las cuales, tal y como descubrí más tarde, suelen estar separadas de las
residencias para extranjeros en muchas universidades de China, pues, según la postura oficial de
universidades como la presente, los estudiantes extranjeros están acostumbrados a otro tipo de
estándares más altos que los de los estudiantes chinos.

Además de los viajes de ida y vuelta a las clases, la doble visita diaria a la cantina situada de
camino me ofreció otra buena oportunidad para entrar en contacto con las rutinas de alimentación y
descanso de los estudiantes locales. Sin embargo, entre los espacios rutinarios compartidos con
estos últimos, por mi experiencia, destacaría las abundantes tiendas, supermercados, y los pequeños
puestos de comida repartidos en diversos puntos de la universidad, lugares, todos ellos, que
resultaron de lo más efectivo a la hora de hacer contactos.

De hecho, estos fueron algunos de los primeros lugares en los que descubrí el enorme interés que

110 | Javier Telletxea Gago

muchos de los estudiantes locales sentían hacia las personas de origen y apariencia
inequívocamente occidental como yo.

Dicho interés, en muchas ocasiones reprimido, y por tanto “invisibilizado” a causa de la timidez,
encontraba en estos espacios la excusa perfecta para manifestarse a través del ofrecimiento de ayuda
como interprete para proceder a la transacción, punto a partir del cual resultaba sencillo desarrollar
algo más de trato.

En lo que se refiere al ocio, desde las primeras semanas de mi estancia en el campus, traté de
establecer relaciones de amistad con los estudiantes locales a través de la participación en diferentes
actividades basadas en el intercambio lingüístico, la práctica de deportes como el fútbol, o salidas
nocturnas dentro y fuera del campus, con el objetivo de ir conociendo los hábitos de mis
informantes potenciales.

No obstante, y en parte debido al carácter un tanto tímido de los estudiantes universitarios chinos en
comparación a los estudiantes navarros, pronto me dí cuenta de que lo difícil que sería alcanzar el
nivel de rapport necesario con la cantidad de estudiantes que requería a través de las relaciones de
simpatía y amistad resultantes de la rutina establecida.

Sin duda, resultaba necesario probar otras vías para acceder a un mayor número de estudiantes del
que seleccionar una veintena de informantes aptos, y fue así como se me ocurrió ofrecerme a
impartir clases de español más o menos voluntarias a los estudiantes de la universidad.

La cuestión de la retribución por las clases supuso un problema bastante curioso, ya que, tras varios
intentos de organizar cursos, me dí cuenta de que si no establecía un precio mínimo más o menos
acorde a lo que se esperaba de unas clases de idiomas con profesor nativo, muchos estudiantes
perdían el interés y no se tomaban las clases en serio.

El problema para mí radicaba en que, al ser un investigador contratado por la UPNA, no me estaba
permitido dedicarme a otros trabajos o tener otras vías de ingresos regulares, aunque lo cierto es que
esta fue la forma más efectiva y práctica que hallé para conquistar los objetivos de mi investigación,
y no consideré lógico descartarla por posibles incompatibilidades burocráticas.

Así pues, finalmente decidí enfocar mi labor como profesor, que a su vez estaba contemplada en mi
convenio, como una labor no lucrativa y de mero interés investigador, de modo que los ingresos
fueran dedicados a la mejora de las condiciones de la clase y a la compra del material necesario para

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 111
la investigación, entre los que destacan la grabadora de audio y la cámara que adquirí para recoger
las entrevistas con los estudiantes.

Por otra parte, a aquellos estudiantes interesados en participar en las entrevistas en profundidad se
les ofreció la posibilidad de acceder a descuentos de entre 60 hasta 100 yuanes RMB, según la
cantidad de tiempo invertido en las entrevistas, de modo que, si tomamos en cuenta el precio medio
de menos de 1,5 euros por clase, considero improcedente identificar en esta tarea una dedicación
con ánimo de lucro desviada u opuesta a los intereses de esta investigación.

En cualquier caso, al margen de mi iniciativa particular como profesor, tuve la fortuna de que uno
de los anuncios para dar clases de español que coloqué en el campus de la Universidad de Wuhan
llamó la atención del investigador Jiang Yan y del profesor Xiang Rong, de la Facultad de Historia,
quienes contactaron conmigo para que impartiera un curso a uno de sus grupos, aunque de ello
hablaremos en el siguiente apartado, dedicado ya al primero de los tres ámbitos de estudio
diferenciados.

2.2 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO EDUCATIVO

Aunque el momento de inicio y fin de esta fase no puede delimitarse de forma tan precisa, podemos
considerar que esta nueva fase del trabajo de campo comenzó en el momento en el que se organizó
mi primer grupo formal de estudiantes, que fue el constituido por los estudiantes del Grado de
Historia de segundo año, y que tuvo su primera sesión el 9 de marzo de 2012.

Dicho curso se impartió cada viernes y sábado de siete a nueve de la tarde, con un pequeño
descanso de 15 minutos, y contó con más de 20 estudiantes al comenzar, aunque, dada la carencia
de créditos oficiales del curso, el número fue reduciéndose poco a poco durante el semestre y de
forma muy drástica al llegar la época de exámenes, en la que apenas conté con 6 estudiantes.

Respecto de la citada carencia de créditos del programa, merece aclarar que, a pesar de gozar con el
apoyo de los profesores Yan y Xiang de la Facultad de Historia, y contar con un aula totalmente
equipada para las lecciones, el curso se desarrolló de forma totalmente extraoficial, debido
principalmente a que a los estudiantes no se nos está permitido trabajar si no contamos con el
visado pertinente, del cual yo carecía.

112 | Javier Telletxea Gago

Ambos profesores me pidieron una y otra vez que mantuviera el curso en secreto, y me instaron a
que me declarara como profesor voluntario en caso de ser descubierto, aunque en realidad la
facultad me ofrecía una pequeña paga al mes que invertí en organizar un aula en el piso donde vivía,
y en comprar los equipos de documentación antes mencionados.

No obstante, la más importante retribución recibida a cambio de mis labores como profesor fue el
gozar con la aprobación de ambos responsables y de los propios miembros de la clase para grabar el
audio de la mayoría de las clases y el vídeo de algunas de ellas.

Gracias a ella, al dar por finalizado el curso, que tuvo su última clase el día 16 de junio de 2012,
contaba con una colección de 15 archivos de audio y 2 de vídeo para poder analizar la actitud, el
nivel de participación, y el comportamiento de los estudiantes ante muy variadas situaciones
surgidas durante las lecciones.

Este grupo contó con más de 20 estudiantes al comenzar, pero dada la carencia de créditos oficiales
del curso y la imposibilidad de ofrecer certificación alguna, el número fue reduciéndose poco a
poco durante el semestre y de forma muy drástica al llegar la época de exámenes, en la que apenas
conté con 6 estudiantes. Las clases se impartían cada viernes y sábado de siete a nueve de la tarde,
con un pequeño descanso de quince minutos entre las dos horas de sesión.

Pero a pesar de ofrecerme la gran oportunidad de producir estos documentos visuales y auditivos, el
hecho de conducir una clase con una asistencia media de unos 10 o 15 estudiantes no me
garantizaba el poder llegar al número necesario de 20 informantes para la serie de entrevistas en
profundidad que planeábamos realizar. Además, al formar parte todos ellos de la misma disciplina
de estudios, corría el riesgo de que la muestra no llegara a ser representativa, por lo que era
totalmente necesario formar otros grupos además de este.

Afortunadamente, el español era en aquellos momentos un idioma muy de moda en China gracias,
en parte, a los triunfos de la Selección Nacional de fútbol en la Eurocopa y en el Mundial, y dado
que no había sido ofrecido aún por la Facultad de Literatura y Lenguas Extranjeras de la
universidad, mi oferta de bajo coste atrajo un gran interés por parte de estudiantes y profesores.

La siguiente gran oportunidad que me llegó fue gracias a uno de los profesores de inglés de la citada
facultad y originario de Irlanda, país que ya visité en mi proceso de formación lingüística y en el
que atestigüé algunas de las diferencias entre la mentalidad protestante y la católica.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 113
Gracias a la ayuda propagandística que me brindó dicho profesor entre sus estudiantes, llegué a
formar un nuevo grupo de unos 15 estudiantes de segundo año del Grado de Inglés, a los que
enseñaría español los domingos de siete de la tarde a ocho y media, con un pequeño descanso de
diez minutos en medio del periodo.

La dinámica de asistencia fue similar a la del grupo de historia, con una gran afluencia al comienzo,
y un descenso gradual que dio lugar al menor nivel de asistencia en la época de exámenes del mes
de junio, momento en el que apenas llegué a tener 5 estudiantes en la clase.

El precio ofrecido fue el mínimo que mis conocidos locales consideraron adecuado en relación a los
precios de las academias y a los profesores privados, por lo que fue fijado en torno a un euro por
hora, nivel asequible para cualquier estudiante de la facultad.

No obstante, a condición del bajo precio, se les solicitó la posibilidad de grabar las clases, tanto
para su propio interés, dado que de este modo podrían revisar el audio de las clases, como para el
interés de mi investigación doctoral.

Como resultado de la experiencia, que analizaremos más adelante en conjunto con las de otros
grupos, se produjeron 10 archivos de audio para el análisis sociológico de las clases.

Sin embargo, la posibilidad de obtener este tipo de grabaciones de audio de los grupos no
garantizaba, en absoluto, la garantía de contar con un número abundante de informantes aptos para
pasar a la fase de entrevista, ya que, finalmente, de entre estos dos grupos más o menos “formales”
de estudiantes, solo pude entrevistar a 3 estudiantes.

Y es que la suma de requisitos para acceder a dicha fase, como la propia disponibilidad para ser
entrevistado, o el nivel de inglés, así como su idoneidad ante la obligación de formar una muestra
representativa, hicieron que la fase de selección de los informantes fuera mucho más costosa de lo
que había calculado en un principio, cuestión que me obligó a formar hasta 3 grupos de carácter
informal en mi apartamento, además de acceder a colaborar con dos academias de idiomas privadas.

En cuanto al uso de mi apartamento como clase, supuso una decisión muy práctica que pude poner
en marcha tan pronto como me mudé de la habitación individual que alquilaba en la residencia de
estudiantes extranjeros de la Universidad de Wuhan, en la que habité durante los primeros seis
meses de estancia, hasta marzo de 2012.

114 | Javier Telletxea Gago

Así pues, me aseguré de que mi nueva vivienda contara con espacio suficiente para poder instalar
una pequeña aula en una de las habitaciones (que finalmente acogería el propio salón) sin importar
el precio del alquiler, cuyo coste añadido quedaría compensado a través de la retribución de las
clases.

De este modo llegué a organizar hasta 3 grupos diferentes de entre 5 y 9 personas que se iniciaron
durante el mes de marzo y que agruparon un número total de en torno a 15 estudiantes, los cuales
asistieron a las clases de forma más o menos constante hasta junio de 2012, momento en el que la
preparación para los exámenes dejó a la mayoría de ellos sin tiempo para el español.

Inesperadamente, la organización de estos grupos resultó de lo más efectiva para dar con
informantes aptos para la fase de entrevistas, principalmente porque eran grupos mucho más
heterogéneos en cuanto a carreras formativas y edades de los estudiantes, pero también por el
ambiente más hogareño y relajado de las clases, que nunca superaban los 10 estudiantes.

Como contrapartida, tengo cabe señalar que el contar con estudiantes de diferentes carreras y cursos
dificultó mucho la organización y constancia de los grupos, que a menudo se vieron obligados a
intercambiar estudiantes, e incluso a pasar por procesos de fusión y división antes, de disolverse
irremediablemente a las puertas de los exámenes de junio.

No obstante, la recompensa final de esta estrategia para el logro de informantes superó con creces
los costes y el esfuerzo de organizar las clases, obteniendo como resultado nada menos que 12
estudiantes entrevistados, además de 18 archivos de audio y 3 archivos de vídeo de clases.

Otros dos de los estudiantes entrevistados provenían de un grupo al que estuve enseñando de forma
voluntaria en una academia privada de muy bajo coste para los estudiantes y con un nivel de
infraestructura y recursos muy pobres.

Con dicha academia colaboré esporádicamente durante marzo y abril, periodo en el que impartí
clases a un grupo muy cambiante y poco constante de unas cinco personas.

El horario de clases era de cuatro horas seguidas, de una del mediodía a cinco de la tarde cada
sábado, lo que resultaba totalmente desastroso para el desarrollo del curso, aunque la experiencia
resultó relativamente eficiente para mis requisitos como investigador. De ella obtuve dos
informantes muy valiosos, y pude sumar 2 archivos de audio y uno de vídeo de las clases (ambos de
larga duración), además de sendos archivos de audio y vídeo de una sesión de promoción del curso

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 115
de español que la academia planeaba organizar para el periodo de verano.

Además de esta academia, cooperé con otra situada en el mismo núcleo urbano de la Universidad de
Wuhan, en la que impartí clases de español a cuatro estudiantes de cursos individuales, todos ellos
durante periodos más bien esporádicos que se extienden desde el 13 de noviembre de 2011 hasta el
1 septiembre de 2012.

Dado que esta última era una academia dirigida a estudiantes de clase social más alta, y de carácter
mucho más exclusivo, no se me permitió el uso de la grabadora con la misma libertad que en las
otras ocasiones. Del mismo modo, tampoco conseguí entrevistar a ninguna de las tres estudiantes
con las que traté, aunque, probablemente, ello se debió a la brevedad de los periodos de formación,
que eran básicamente de refuerzo, y que tenían lugar principalmente durante los periodos
vacacionales.

En cualquier caso, pese a no haber logrado el grado de trato y confianza necesario para hacer que
dichas estudiantes pudieran pasar a la fase de entrevistas, la experiencia de haber formado a
estudiantes de más alto nivel económico resultó muy valiosa para hacerme una idea del tipo de
“habitus” y “campo”, en términos de Bourdieu, que caracterizaba su estilo de vida.

No obstante, todavía quedan tres estudiantes que fueron seleccionados al margen del programa de
clases de español, con dos de los cuales llegue a establecer una relación más estrecha.

El primero al que me referiré es el informante denominado con el sobrenombre de Oskar. Oskar era
un estudiante del primer año del Grado de Filosofía que conocí el domingo 12 de febrero de 2011
mediante un amigo alemán, con quien practicaba dicho idioma de vez en cuando. El caso es que, en
cuanto Oskar se enteró de cuál era el tema de mi tesis, se mostró muy interesado en participar como
informante e incluso como asesor de para mi tesis doctoral.

Recuerdo que, cuando lo conocí, yo albergaba ciertas dudas acerca del nivel de interés con el que se
trataran otras corrientes que no fueran la marxista en los estudios de filosofía de China, y por eso
me sorprendió muy gratamente ver que Oskar conocía muy bien la obra de Max Weber, aunque, al
parecer, dicho conocimiento lo cultivó por las vías del interés personal.

Dado su nivel de conocimiento sobre la cuestión principal y sobre la base teórica de mi tesis,
considero que la entrevista mantenida con Oskar merece un tratamiento especial, no solo por el gran
interés que albergan su perspectiva, sino también por el hecho de que su nivel de reflexión

116 | Javier Telletxea Gago

filosófica no es muy representativo de la mayoría de los estudiantes universitarios.

El segundo informante de carácter especial es Raúl, un estudiante que formaba parte de un

programa puente de la Universidad de Wuhan para acceder a estudios de grado en diferentes
universidades españolas.

A Raúl lo conocí el domingo 30 de octubre de 2011 por medio de uno de mis primeros intentos de
dar clases de español en la habitación individual que me asignaron durante los primeros 6 meses en
la residencia. Prácticamente desde el principio, me resultó muy sencillo entablar con él un trato de
confianza, debido, sobre todo, a su carácter poco tímido, decidido y a la vez cortés.

Aunque al comienzo impartí unas clases a Raúl y dos de sus amigos del programa de forma más o
menos formal, dada la simpatía mutua y el interés compartido por actividades como la práctica del
fútbol, pronto establecimos una relación de amistad que superó los formalismos del trato profesor-
alumno, pasando a cumplir una función de ayuda mutua en el lenguaje y en la adaptación cultural.

Pero la ayuda que me ofreció Raúl fue mucho más allá de sus valiosos consejos para ir superando
los objetivos del trabajo de campo, pues, además, me ofreció la gran oportunidad de pasar el
Festival de Año Nuevo y las vacaciones de primavera junto con su familia en Jiangmen, la ciudad
cantonesa en la que vivían sus padres, y en el pueblo natal de su padre, en la provincia de Jiangxi.

Quizás sobra que me reitere acerca de la enorme valía que puede tener para un investigador social el
hecho de pasar dos semanas conviviendo con una familia local y poder ser testigo y participe de
todos los festejos tradicionales, pero no me cabe duda de que el resultado de las conclusiones de mi
tesis no sería el mismo si no hubiese podido contrastar el discurso de los informantes sobre este tipo
de celebraciones con la experiencia de haber participado en ellas.

La última persona del trío de informantes especiales al que me quiero referir es Wang Le, a la que
conocí el 12 de noviembre de 2011 y con la que mantengo una relación de pareja en la actualidad.

Para quienes se estén planteando cuestiones acerca de lo adecuado o inadecuado de considerar a la

pareja sentimental como informante de la investigación, quizás conviene señalar que, en mi caso, y
dada la posibilidad de acabar quedándome a trabajar en China por varios años, el tener una novia
local era casi más bien una necesidad que una opción para asegurar el buen cauce de la
investigación.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 117
Sé que sobre estas cuestiones se ha escrito mucho y se han mantenido debates muy acalorados, y
entiendo que los resultados de una investigación pueden diferir mucho en función de si uno cruza o
no la barrera de las relaciones sentimentales con una persona local que además se convierte en
objeto de investigación.

Al mismo tiempo, tampoco me cabe duda de que, si queremos hacer sociología o antropología
acogiéndonos a la metodología científica, nos las tenemos que ver inevitablemente con el requisito
de la distinción y separación entre sujeto investigador y objeto investigado.

Sin embargo, después de muchos meses de relación con Wang le, y pese a las muchas barreras y
obstáculos encontrados a la hora de comprendernos mutuamente, no puedo hacer otra cosa que
recomendar a cualquier investigador de campo que, al menos, no rechace la valiosísima oportunidad
que constituye poder establecer este tipo de relación a la hora de adentrarse en la dimensión
“íntima” de la cultura o sociedad objeto de estudio.

Conste que no es mi intención comenzar aquí un nuevo debate metodológico, pero, en mi caso,
estoy seguro de que el hecho de contar con la ayuda de mi pareja local contribuyó a acortar de
forma muy significativa los periodos de asimilación cultural y de dominio de las claves para
adquirir el rapport necesario, y facilitó enormemente tanto la delimitación de las cuestiones clave a
tratar en las entrevistas, como la búsqueda de la forma ideal para formularlas.

No obstante, esta no es tanto una cuestión de ganancia de tiempo como de calidad y de riqueza de
experiencias que, sin duda, contribuyen al calado de la investigación. Y es que, como “animales
sociales” que somos, y teniendo en cuenta la imposibilidad de aislarnos completamente de nuestro
objeto de estudio al hacer sociología o antropología, quizás más que preocuparnos por mantener
“límites” entre el sujeto y el objeto de investigación, quizás deberíamos preocuparnos por mantener
la “actitud” del investigador allá donde nos adentremos.

La única objeción justificada que puedo admitir al respecto de la inclusión de Wang Le entre los
veinte entrevistados es que ella no es estudiante de la Universidad de Wuhan, pero dada la escasez
de estudiantes de perfil artístico de dicha universidad, consideré que contar con una estudiante de un
Máster de música, como es el caso, podía aportar un plus de representatividad necesario para la
muestra de estudiantes escogida.

Además, considero conveniente aclarar que, en un principio, la entrevista realizada a Wang Le fue

118 | Javier Telletxea Gago

planeada como una prueba o ensayo previo de la forma en la que podría desenvolverse la ronda de
entrevistas definitiva. Pero como ya he explicado en el anterior párrafo, una vez aproximados al
cierre de la serie, y visto el margen de representación de los estudiantes elegidos, decidí incluir la
entrevista de Wang Le como documento perfectamente válido para el análisis junto con las otras 19.

En cuanto a la propia serie de entrevistas, esta comenzó el sábado 31 de marzo de 2012, y terminó
el sábado 1 de julio del mismo año, lo que, en total, sumaría un periodo de tres meses en los que
propuse participar a los estudiantes que mejor preparados consideraba para las entrevistas.

Como ya mencioné antes, a modo de incentivo para animar la participación, ofrecí a cada
estudiante, exceptuando a Wang Le, la oportunidad de gozar de un descuento de 60 yuanes RMB en
el coste del curso mensual de español o la retribución equivalente para aquellos dispuestos a ser
entrevistados por un periodo de al menos 2 horas.

No obstante, debido a que la media de duración de las entrevistas supera con facilidad las dos horas
de conservación, llegando en algunos casos a más de tres horas, el nivel de descuento o retribución
fue de 100 yuanes RMB para muchos estudiantes.

Sé que algunos considerarían esta cifra exagerada o técnicamente innecesaria, pero si tomamos en
cuenta el escaso tiempo libre con el que cuenta la media de estudiantes universitarios en China, y a
ello sumamos el reto que supone acceder a hablar de temas a veces controvertidos ante un grabador
y una cámara, considero que hubiese sido muy difícil llegar al nivel de calidad requerido para las
entrevistas sin una compensación como la ofrecida.

Acerca de las condiciones ambientales, la técnica y la metodología implicadas en las entrevistas,

todas y cada una de ellas fueron realizadas en el salón de mi apartamento privado, situado a apenas
cincuenta metros de una de las puertas principales de la Universidad de Wuhan.

Para cada ocasión se trató de ofrecer a los informantes un ambiente lo más cómodo posible, con un
asiento confortable, bebida o comida en caso de desearlo, y la posibilidad de hacer una pausa en
cualquier momento que lo desearan.

Tal y como se puede apreciar en algunos archivos de audio o vídeo, antes de comenzar la entrevista
se recordó a cada estudiante que los archivos de audio y vídeo resultantes de su entrevista serían
utilizados únicamente como documento de análisis para mi investigación doctoral, y que en ningún
caso serían mostrados en medios públicos sin contar con su consentimiento expreso.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 119
Además se trató les trató de tranquilizar informándoles de que los temas a tratar correspondían, en
general, al ámbito de la vida cotidiana de los estudiantes a lo largo de diferentes procesos de
formación, y descartando la posibilidad de que se les preguntara directamente sobre temas de
política u otros temas considerados “delicados” en el marco de opinión pública del país.

Como última parte de la preparación para la entrevista, se les invitaba a no mirar directamente a la
cámara de vídeo, situada a mi lado sobre un trípode y a unos dos metros escasos de su posición, y
que trataran de mantener una conversación relajada durante la conversación, mientras yo
permanecía sentado frente a ellos en otro sofá con el mismo diseño y características.

Dicho esto, el paso siguiente consistía en invitarles a que se presentaran y hablaran un poco de su
origen familiar, a partir de lo cuál, la entrevista se solía desarrollar siguiendo una estructura más
bien temporal, aunque sin perder de vista la referencia a ciertos bloques temáticos previamente
seleccionados por su interés durante la fase de asimilación.

Dichos temas podrían ser expuestos en el siguiente listado, que funcionó a modo de guion mental
durante las entrevistas, ya que el ideal para mí fue que estas fueran lo más parecidas a una
conversación informal, tratando siempre de que fueran los propios entrevistados los que hablaran de
las cuestiones clave sin tener que preguntar por ellas directamente, objetivo que traté de alcanzar
recurriendo a sugerencias o comentarios que ponía en boca de terceras personas o de agentes
sociales no presentes.

Lista de temas a tratar

a) Según la estructura temporal-narrativa de la formación académica:

-Nivel de presión por parte de los padres y profesores en los diferentes periodos formativos.

-El carácter de las relaciones entre compañeros de clase y el nivel de competencia mutua.

-Características de la educación familiar y la educación escolar.

-Las relaciones de pareja durante los periodos formativos avanzados.

-Los exámenes de acceso al nivel universitario.

-El periodo de estudios universitarios.

-Calidad de la formación universitaria.

120 | Javier Telletxea Gago

-Las relaciones de pareja durante el periodo universitario.

-El matrimonio, con sus requisitos y obligaciones.

-Planes de futuro, ideales, y viabilidad de estos.

b) Según la estructura de temas de interés:

Familia

-Nivel de vigor de los valores de educación familiar confuciana.

-Prácticas de culto a los ancestros.

-La familia como elemento motivador para el esfuerzo y el sacrificio personal.

-La creación de su propia familia.

Religión

-Bagaje religioso de la familia y del individuo.

-Prácticas, rituales o ceremonias en las que se participa y su significado.

-Perspectiva sobre la dimensión religiosa y sus agentes.

Estado

-El sentimiento nacional como motivador para el esfuerzo y el sacrificio personal.

-Periodos de instrucción militar obligatorios durante el periodo formativo.

-Conflicto entre la versión estatal y familiar del derecho.

En último lugar, aunque no por ello menos importante, tenemos la encuesta rellenada por 100
estudiantes del campus de la Universidad de Wuhan.

Su proceso de elaboración tuvo lugar durante entre los meses de mayo y junio de 2013, y aunque en
un principio no formaba parte del proyecto de investigación, finalmente decidí aprovechar los
últimos meses de mi estancia en Wuhan para tratar de obtener un contraste cuantitativo para las
investigaciones llevadas a cabo durante el trabajo de campo.

Las tareas de diseño del cuestionario comenzaron una vez completada la interpretación y análisis de
las 20 entrevistas en profundidad. Durante su preparación gocé de las valiosas indicaciones del Dr.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 121
Vidal Díaz de Rada, así como de la ayuda de algunos de mis informantes de la fase de investigación
cualitativa, como Mateo, Oskar, Luis y María, quienes se ocuparon de revisar la traducción del texto
al mandarín (ver borradores y versión final en Anexo 11).

Una vez elaborado el borrador, fue rellenado por 25 estudiantes de género masculino y otros 25 de
género femenino, todos ellos interceptados en la puerta de la Biblioteca Central de la Universidad
de Wuhan.

Una vez recogidos los 50 cuestionarios, la mayoría de ellos completados en menos de 15 minutos,
se procedió a corregir los fallos de planteamiento señalados sobre algunas de las preguntas, y se
preparó la versión final de la encuesta, realizada en la misma localización y dirigida a 50
voluntarios de cada género.

Este proceso tuvo lugar entre los días 8 y 14 de junio de 2012, a razón de unos 15 ejemplares por
día, y en condiciones aptas para un cuestionario breve (ver fotos del Anexo 11). El análisis de los
datos obtenidos, realizado a través del programa SPSS, tuvo lugar durante diciembre de 2013,
después de que el Instituto Confucio extendiese mi condición de investigador becado al curso 2013-
2014, y tras haber completado la asistencia a los seminarios organizados por el Departamento de
Sociología de la Universidad de Jilin.

2.3 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO ESTATAL-GUBERNAMENTAL

Las siguientes dos fases de estudio empírico pudieron realizarse gracias a la participación en la
séptima edición del “Gansu International Fellowship Program”, un programa de cooperación
internacional organizado por la Oficina de Asuntos Exteriores de la Provincia de Gansu.

Tal y como se ha mencionado con anterioridad, las posibilidades de extender el trabajo de campo
más allá del ámbito educativo estuvieron sujetas a todo tipo de contingencias desde el comienzo, y
no sería hasta el 10 de junio de 2012 cuando me llegó la oportunidad para ello.

Dicha oportunidad llegó en forma de correo electrónico enviado por Javier Casalí, Vicerrector del
Departamento de Relaciones Internacionales de la Universidad Pública de Navarra, quién me hizo
llegar una invitación redactada por una de las responsables de la ya citada oficina de asuntos
exteriores de Gansu, y dirigida al gabinete de protocolo del relaciones internacionales del Gobierno

122 | Javier Telletxea Gago

de Navarra.

Tanto la copia de dicha invitación, como la pertinente presentación, el procedimiento de inscripción,

la normativa, y los documentos de solicitud están incluidos en la carpeta multimedia 35 de esta tesis.
Respecto del plan detallado de actividades, el cual sufrió diversos cambios debidos a contingencias
de la meteorología y de la agenda de varios de los agentes participantes, queda expuesto en el diario
redactado durante el programa e incluido en el Anexo 2 (Diario del 2012 Gansu International
Fellowship Program).

Tal y como puede apreciarse en la descripción general del programa, adjunta en el Anexo 3, se
basaba en un periodo de participación que abarcó los meses de septiembre y octubre de 2012,
divididos en tres fases en función del tipo de actividades a realizar.

La primera fase, denominada como “Campus Study”, tenía como objetivo tanto la adaptación de los
22 delegados participantes al entorno del Campus de Estudios de Posgrado de la Universidad de
Lanzhou, como la introducción a ciertos aspectos básicos de la lengua y la cultura china.

La segunda fase incluiría un conjunto de “viajes de campo” (field trips) a diferentes puntos
turísticos de la provincia y a algunos de los proyectos industriales de mayor importancia, con el fin
de que pudiéramos comprobar con nuestros propios ojos algunos de los principales hitos en el
desarrollo de la provincia, y que ofreciéramos nuestra opinión o consejo profesional al respecto.

La tercera fase consistiría en un periodo de prácticas acorde a los intereses de cada delegado o a los
proyectos de cooperación mantenidos previamente, y en la redacción de un informe a título de
“experto” que sería enviado a la Oficina de Asuntos Exteriores de la Provincia de Gansu.

No obstante, lo más valioso para mí como investigador social, más allá de los detalles del programa
y de las visitas en él incluidas, fue la posibilidad de ser atestiguar la forma en que se desenvuelven
este tipo de proyectos de cooperación, tan vitales para el desarrollo de provincias con una economía
relativamente más atrasada, y la oportunidad de poder hacerlo a la vez como investigador y como
delegado de una provincia hermanada con un gran interés y potencial para la cooperación.

En cuanto a esta “doble condición”, o condición combinada de investigador y delegado

gubernamental participante en el programa, no me cabe duda que habrá quienes consideren que, al

35 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 123
igual que ocurriría con el dilema de mi novia/informante, el investigador social debería tratar de
mantener una distancia preventiva hacia su objeto de estudio.

Sin embargo, antes de entrar en los términos más o menos especializados de este tipo de debates,
me gustaría decir, llana y claramente, que si uno se impone como requisito el asomarse a este tipo
de programas como mero “observador”, y bajo la condición de mantenerse ajeno a sus objetivos, las
posibilidades de investigar en profundidad, o de, simplemente, llegar a ser invitados a participar,
serán muchísimo más escasas y precarias que en el caso de tomar una actitud participativa.

En cualquier caso, tampoco me gustaría quedarme sin expresar que, en ocasiones, este doble papel o
doble función solapada me produjo ciertos momentos de confusión, sobre todo en la medida en que
era el único delegado enviado desde Navarra para este tipo de funciones hasta la fecha.

Esto implica que, en más de un caso, fui yo mismo quien seleccionaría los sectores de actividad y
proyectos con mayor potencial para la cooperación, quién se reuniría con las partes locales
interesadas, y quien se ocuparía a su vez de analizar y valorar el interés o viabilidad de los
proyectos surgidos, tanto a título de delegado provincial, como a título de investigador social.

2.4 FASE DE ESTUDIO DEL ÁMBITO EMPRESARIAL-INDUSTRIAL

Tal y como hemos avanzado en el apartado anterior, el programa de cooperación organizado por la
Oficina de Asuntos Exteriores de la Provincia de Gansu comprendía una fase de prácticas en
empresas privadas o estatales, y en diferentes órganos gubernamentales, que supuso una gran
oportunidad para expandir todavía un poco más el alcance de la investigación de campo. No
obstante, dicha oportunidad contaba con dos limitaciones básicas con las que habría que lidiar para
poder aprovechar sus posibilidades de investigación al máximo.

La primera limitación consistía en que el periodo programado por los organizadores para dichas
prácticas era de apenas 10 días, que finalmente resultaron ser muchos menos para la mayoría de
participantes. La segunda limitación residía en el riesgo de que fueran los propios organizadores
quienes determinaran nuestra destinación, como de hecho acabó ocurriendo en muchos casos.

Así pues, a la vista de estas circunstancias, opté por adelantarme a las fases del programa y tratar de
buscar por mi cuenta algún proyecto interesante en el que colaborar, y convertirlo así en objeto de

124 | Javier Telletxea Gago

un nuevo ejercicio de investigación-acción-participativa.

Una vez decidida la estrategia, hubo que comunicársela a los organizadores para lograr el visto
bueno, ya que el hecho alargar la duración del periodo de prácticas implicaría perder algunas de las
clases introductorias de chino y de cultura china que formaban parte de la rutina semanal.

Afortunadamente, los organizadores no pusieron dificultad alguna al respecto, principalmente por el

hecho de que ya llevaba un año estudiando el idioma en China y contaba con el conocimiento
básico impartido en los cursos del programa. En cualquier caso, la Oficina de Asuntos Exteriores de
Gansu nos animó siempre a actuar como profesionales autónomos y a entender su programa como
una simple guía de actividades que podría ser atendida o no en función de que contáramos con
planes de mayor interés para los objetivos de cooperación.

Con el permiso ya garantizado, el siguiente paso consistía en recurrir a los medios disponibles para
estudiar los diferentes proyectos industriales de la provincia, lo que me llevó a estudiar la valiosa
guía de inversión que nos ofreció la organización en el mismo acto de apertura del programa de
cooperación.

Fue así como tuve noticia de un proyecto consistente en la creación de una línea de producción de
paneles solares de tipo térmico, iniciativa que corría a cargo de una asociación entre la empresa
Longxing de Lanzhou y la empresa Gorosabel Group, con sede en Mendaro (Gipuzkoa).

Tan pronto como vi que se trababa del único proyecto de la guía en el que participaba una entidad
muy cercana a Navarra, decidí darle la mayor prioridad ante cualquier otra alternativa, y traté de
ponerme en contacto con Gorosabel Group de inmediato.

Tras mantener una pequeña conversación telemática con el fin de presentarme, les envié una
pequeña propuesta en la que les ofrecía mi ayuda como intérprete a cambio de que la experiencia
de trabajo pudiera ser utilizada como objeto de análisis para mi tesis.

Pocos días más tarde, Antton Azpiazu, director del Departamento de Desarrollo de Negocios
Corporativos de la empresa, me envió un correo en el que me aceptaba mi propuesta y me
comunicaba que Gorosabel Group enviaría a tres operarios para comenzar a montar la línea de
producción el 9 de octubre, quienes permanecerían allí al menos hasta fin de mes.

Gracias a esta invitación me hice con la valiosa oportunidad ser testigo y partícipe del proceso

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 125
íntegro de montaje, formación de los operarios y el personal de mantenimiento local, y puesta en
marcha de una línea de producción, que incluía una cadena de montaje semi-mecanizada, y una
máquina de producción griega encargada de soldar las tuberías de cobre de los paneles.

Durante dicho periodo, mi tarea principal consistió en asistir a los dos encargados de montaje y al
ingeniero a cargo de la formación y la puesta en marcha como intérprete, aunque al contar con
experiencia previa como operario en diferentes fábricas, acabé trabajando prácticamente como un
miembro más del equipo de montaje.

No obstante, aunque esta experiencia sea una de las de mayor interés dentro de este ámbito de
investigación, lo cierto es que durante la fase de trabajo de campo tuve la oportunidad de llevar a
cabo muchos otros experimentos de investigación-acción-participativa dentro y fuera del programa
de cooperación de Gansu.

Además de la valiosa experiencia acumulada dentro del sector educativo, gracias a las visitas
realizadas a diferentes empresas del sector industrial, y a mis funciones como representante de
productores de vino y aceite de oliva de Navarra, contaría con un material de análisis suficiente
como para llegar a ciertas conclusiones sobre las particularidades del “espíritu” empresarial chino.

126 | Javier Telletxea Gago

3. RESULTADOS

Tratadas ya las fases principales del trabajo de campo y las estrategias, procedimientos y técnicas
fundamentales aplicados dentro de cada una de ellas, es el momento de presentar el conjunto de
resultados obtenidos, cuyo orden expositivo está estrechamente relacionado con la organización de
las principales fases de investigación.

Con el fin de presentar los resultados obtenidos de la forma más clara y ordenada posible, se ha
optado por dividir este capítulo en tres apartados fundamentales que vendrían a recoger los
resultados relativos a los diferentes ámbitos de estudio señalados por el diseño metodológico, y que
se corresponden con (1) el ámbito educativo, (2) el ámbito estatal-gubernamental, (3) y el ámbito
empresarial-industrial.

Por esta razón, aunque en general el orden de las fases del trabajo de campo y las técnicas aplicadas
se corresponde al de los resultados incluidos en cada uno de los sub-apartados, como suele ocurrir
en este tipo de investigaciones sociales, habrá ocasiones en las que nos encontremos con que ciertos
métodos recurridos para el estudio de uno de los ámbitos de investigación nos ofrezcan resultados
que atañen también a otros ámbitos.

3.1 RESULTADOS DE LA INVESTIGACION DEL AMBITO EDUCATIVO

Dentro del conjunto de resultados que atañen directamente al ámbito educativo, considero
procedente distinguir entre aquellos provenientes de mi experiencia como estudiante de chino, de
aquellos provenientes del método de investigación-acción aplicado durante las clases de español
ofrecidas a los estudiantes locales, y de las entrevistas realizadas a los 20 informantes
seleccionados.

Por tanto, siguiendo el principio de orden cronológico en el que se desarrollaron ambos métodos, en
primer lugar presentaremos los resultados obtenidos de la experiencia de mis estudios de chino y de
las clases de español ofrecidas a los diferentes grupos de estudiantes chinos, y en segundo lugar
trataremos los resultados correspondientes a la fase de entrevistas.

No obstante, conforme a lo advertido en la introducción a este capítulo, encontremos apuntes

oportunos provenientes de otras fases de estudio, así como del diario de investigación, cuyas
referencias nos acompañarán a lo largo de todo el capítulo.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 127
3.1.1 CONSIDERACIONES EN RELACION A MI EXPERIENCIA COMO ESTUDIANTE
DE CHINO Y PROFESOR DE ESPAÑOL

Como puede comprobarse dentro de los materiales en formato digital adjuntos a la carpeta
multimedia36 de esta tesis, en relación a esta fase de resultados se presenta un total de 29 archivos
de audio correspondientes a más de veinte clases ofrecidas a seis grupos diferentes de estudiantes de
español (también se obtuvieron 17 archivos de vídeo, aunque no están incluidas en la carpeta por
razones de espacio), además de numerosas anotaciones del diario de investigación relativas al curso
de chino mandarín ofrecido por la Facultad de Literatura y Lenguas Extranjeras de la Universidad
de Wuhan.

Acerca del material correspondiente a las clases de español mantenidas con los estudiantes chinos,
si tenemos en cuenta que cada archivo de audio tiene una duración media de entre una hora y media
y dos horas, no exageraríamos al considerar que el tiempo total de interacción registrado supone un
material de análisis suficiente para dedicarle un proyecto de investigación exclusivo.

No obstante, en lo concerniente al propósito de esta investigación, basta con que nos centremos en
aquellos aspectos que considero más significativos para caracterizar la actitud y la conducta de los
estudiantes, y comprender el papel de los valores éticos y las normas morales tradicionales a la hora
de configurar tales actitudes y conductas.

Así pues, a continuación pasaremos a exponer ordenadamente tales aspectos en una serie de
secciones cuyo contenido podremos contrastar mediante el recurso a la prueba presente en los
archivos de audio y de vídeo de las clases de español, así como en diferentes anotaciones
registradas dentro del diario de investigación.

3.1.1.1 La actitud de respeto hacia el profesorado

Uno de los aspectos que más me llamó la atención desde el comienzo de las clases mantenidas con
los estudiantes chinos fue su clara actitud de respeto hacia la figura del profesor.

Esta es una característica que ha destacado claramente en mi conciencia desde el momento en que
pude comparar mi experiencia como estudiante y profesor-ayudante en Navarra con la experiencia
de ser profesor en China.

Incluso antes de comenzar a impartir las clases de español a los estudiantes chinos, ya percibí
ciertos indicios de esta tendencia en el curso de chino mandarín, en cuyo transcurso presencié y
36 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing

128 | Javier Telletxea Gago

protagonicé más de un episodio de choque cultural con los profesores, aún a pesar de que, en
general, los profesores de chino para estudiantes extranjeros están más familiarizados con las
particularidades de los estudiantes occidentales.

Uno de los tipos de choque más comunes, y que aparece reflejado en varios momentos de mi diario
de investigación, tenía su origen en la costumbre de muchos estudiantes occidentales de interrumpir
al profesor con preguntas o dudas, rebatir o cuestionar ciertos aspectos de la explicación del
profesor, e incluso cuestionar de forma más o menos directa la metodología de enseñanza utilizada
durante las clases.

En general, este tipo de conducta no resultaba del agrado del personal docente, en especial para
aquellos profesores de mayor edad, aunque tampoco entusiasmaba a los más jóvenes y carentes de
trato con estudiantes extranjeros.

Recuerdo que una vez se formó un revuelo notable porque un grupo de estudiantes franceses elevó
una queja a la oficina de estudiantes extranjeros en relación al bajo nivel de inglés de uno de los
profesores más veteranos, quién respondió con una contundente reprimenda verbal (medio en chino
y medio en francés) a los estudiantes galos por lo que él consideraba como una conducta poco
respetuosa hacia su persona.

Sin embargo, en ocasiones no era tanto en la actitud del profesor, sino más bien en la actitud de los
estudiantes asiáticos de la clase de mandarín dónde mejor podían apreciarse el carácter “impío” que
la conducta de los estudiantes occidentales manifestaba dentro de este contexto cultural.

Y es que, incluso en las ocasiones en las que el profesor chino más o menos mantenía el tipo ante
“nuestra” actitud crítica, no era extraño encontrarse con que algunos de los estudiantes de origen
asiático permanecían cabizbajos y visiblemente incómodos o avergonzados por lo que ellos
entendían como una falta de consideración hacia la figura del profesor.

Esta actitud me pareció particularmente visible entre los estudiantes vietnamitas, tailandeses,
coreanos y japoneses, aunque también la pude apreciar entre estudiantes nepalíes y kazajos, por dar
ejemplos más alejados del ámbito de influencia de la cultura china.

Por otra parte, resultaba también notable la correlación existente entre la mayor edad de los
profesores y el nivel de respeto mostrado hacia ellos por parte de los estudiantes asiáticos (ver
entrada del 28/11/11 en el diario), aunque, en desde mi papel como profesor de español en Wuhan,
he de señalar que siempre disfruté de un nivel de consideración y respeto muy altos por parte de los
estudiantes locales, de los que apenas me separaban 10 años.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 129
Respecto de mi experiencia docente, considero conveniente comenzar señalando los diversos
aspectos en los que se manifiesta este particular modelo de relación entre profesores y alumnos.

En primer lugar, tal y como puede apreciarse en los vídeos de las clases de español mantenidas en
aulas, cabe destacar que la actitud de respeto y consideración por parte de los alumnos se manifiesta
a través de una conducta claramente moldeada por la disciplina física, que impele a los estudiantes
a sentarse erguidos y no cambiar de postura o moverse del modo en que acostumbran los
estudiantes en España.

El silencio a lo largo de la clase es otra pauta que en general se mantiene sin tener que requerirla de
forma explícita, a excepción, sobre todo, de los momentos en que los estudiantes se plantean unos a
otros dudas en voz baja acerca de la lección, costumbre que les insté a que cambiasen por la de
plantear las cuestiones directamente al profesor.

Con el tiempo descubrí que esta tendencia respondía a la costumbre de no interrumpir al profesor
con preguntas acerca de su exposición, tendencia compartida también por algunos de los estudiantes
asiáticos de mi curso de mandarín, y en gran parte esperadas por los profesores locales.

No obstante, por mi parte continué animando a todos mis estudiantes a interrumpirme siempre que
les surgiera cualquier duda, en parte por la convicción personal acerca de las ventajas de tal
conducta a la hora de aprender un idioma, pero sobre todo por mi sospecha de que la
“confrontación” de modelos podría poner de manifiesto aspectos de su sistema educativo que de
otra manera pasarían inadvertidos.

De hecho, tal y como puede apreciarse en los archivos de audio y de vídeo, el nivel de aceptación
de este modelo de participación fue aumentando entre mis estudiantes, aunque no de forma
generalizada, de modo que solo algunos de los alumnos con tendencias más participativas se
acogieron a ellas.

Uno de los casos más particulares a este respecto lo encontramos en el estudiante llamado
Napoleón, quién desde el principio se mostró muy presto a trabajar con un estilo más “occidental”,
aunque siempre mantuvo la costumbre china de alzar la mano previamente y dirigirse a mí mediante
el título de laoshi (老师 pinyin: lǎo shī ), dedicado a los profesionales de la enseñanza y a personas
con un alto grado de formación o especialización.

En cualquier caso, y como puede apreciarse especialmente en las grabaciones correspondientes al

grupo de historia, cuyas clases tenían lugar en un aula de la facultad, muchos de los estudiantes
prefirieron seguir anotando sus dudas y planteándolas en el intermedio de la clase o al final de esta.

130 | Javier Telletxea Gago

En cuanto a las críticas o sugerencias con respecto a la metodología de enseñanza, que las hubo,
estas nunca me fueron planteadas durante la clase, sino que eran expuestas en privado durante los
descansos o al final de la clase, como puede apreciarse en el caso de las numerosas observaciones
que me ofreció el estudiante llamado Mateo, quien era, a su vez, el monitor del grupo.

Estos rasgos de la conducta en relación a la forma de dirigirse a el/la profesor/a muestran

claramente que, en general, el nivel de respeto profesado hacia la figura de este o esta es superior a
lo que en general podríamos esperar en Navarra, así como en otras muchas partes de España y en
diversos países occidentales.

Sin embargo, tal y como veremos más adelante, esta característica, aunque en general beneficiosa
para el profesor, no siempre supone una ventaja para alcanzar los objetivos de enseñanza, y cuenta
con una serie de problemas relacionados muy dignos a tener en cuenta.

Por otra parte, aunque, durante los cursos ofrecidos, algunas veces me encontré a estudiantes
charlando sobre temas ajenos a la lección durante la clase, en muy pocas ocasiones he tenido que
llamar la atención a ninguno de ellos, y nunca me he encontrado con conductas o actitudes que
vayan más allá de lo considerado aceptable en las aulas de Navarra, como montar alboroto, molestar
a propósito a otros estudiantes durante la clase, hacer un uso inapropiado de los recursos materiales
del aula, etc.

Se trata de cuestiones que están todas ellas relacionadas con el concepto de mianzi (面子 pinyin:
miàn zi), que se referiría a la honra o dignidad personal y familiar, y que constituye uno de los
elementos más importantes de la socialidad china, aunque de él nos ocuparemos más adelante.

3.1.1.2 Particularidades destacables de la metodología de enseñanza y las técnicas de aprendizaje

Como ya se ha sugerido en la sección anterior, el conjunto de actitudes y conductas que hemos

identificado como muestra del principio de respeto hacia el profesor nos ofrecen ciertas pistas
valiosas acerca del sistema de enseñanza chino y de las técnicas de aprendizaje de los estudiantes,
pistas cuya detección fue facilitada, en parte, debido a mi rol de impulsor de métodos de enseñanza
alternativos.

De hecho, he de decir que la opción de ofrecer clases de español como vía de acercamiento a
futuros informantes no solo me ofreció la posibilidad de acceder a estudiantes de carreras muy
variadas, sino que, además, al tratarse de un tipo de enseñanza que requiere de un alto grado de
participación y que cuenta con una enorme gama de técnicas de enseñanza, supuso una vía ideal

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 131
para experimentar con diferentes ejercicios y medir el grado de familiaridad con respecto a cada
uno de ellos.

De este modo descubrí toda una serie de rasgos que nos ofrecen una idea bastante completa del
modo en que los estudiantes chinos están acostumbrados a estudiar.

a) Bajo nivel de participación en clase

Uno de los rasgos más llamativos, comentado ya en la sección anterior, es el relativo a la

participación en clase. Por lo general, tal y como puede apreciarse en los archivos de audio y vídeo,
durante mis clases promoví un alto nivel de participación a través de diferentes ejercicios, como los
consistentes en completar en voz alta pequeñas líneas de diálogo conmigo o con algún compañero
de clase.

Sin embargo, en muchas ocasiones me encontré con actitudes dominadas por una gran timidez que
impedía a muchos estudiantes siquiera hablar en público, y los limitaba a responder con un
obstinado e impotente “no puedo”.

Por supuesto, había muchos estudiantes que respondían sin problemas ante tales ejercicios, sobre
todo entre aquellos que estudiaban lenguas extranjeras y en su programa contaban con profesores
occidentales, como es el caso del “Grupo I”, formado principalmente por estudiantes de la carrera
de inglés (no se trata de una filología), quienes mostraron desde el principio un alto nivel de
participación, tal y como puede comprobarse en la mayoría de las grabaciones de sus clases.

Sin embargo, entre los estudiantes de carreras menos ligadas al dominio del inglés o de otras
lenguas europeas, la posibilidad de encontrarnos con los tipos de conducta derivados de un alto
nivel de timidez era sensiblemente superior, hecho que me sugirió la hipótesis de que el sistema
educativo chino no promueva un nivel de participación al que estamos acostumbrados en otros
países occidentales.

La particularidad de este rasgo me hizo sentir interés acerca del modo en que se impartían las clases
inglés en el sistema educativo chino, ámbito de la enseñanza al que más fácilmente podía acceder, y
que consiste en uno de los contenidos esenciales y más valorados a la hora de regular el acceso a los
niveles de educación superior.

Así pues, con la citada hipótesis en mente, inicié una serie de acercamientos más o menos
informales que culminaron con la visita realizada a una escuela privada de inglés en la ciudad de
Lanzhou, registrada en el diario de investigación bajo la entrada del 15 de septiembre de 2012.

De ese modo, descubrí hechos tan significativos como el relativo a la carencia generalizada de

132 | Javier Telletxea Gago

exámenes orales de inglés en muchos de los diferentes niveles de enseñanza, incluyendo los
exámenes de acceso a la universidad.

Esta situación, compartida también por los estudiantes españoles (al menos en lo referente a los
exámenes de la selectividad) podría darnos una explicación acerca de los problemas de timidez
detectados a la hora de proponer ejercicios orales, en la medida en que pone de manifiesto la escasa
familiarización con ese tipo de metodología.

Otro factor a tomar en cuenta para explicar los problemas de participación detectados podría
consistir en el hándicap que supone aprender un idioma europeo como el inglés, el alemán, el
francés o el español desde una lengua tan sustancialmente diferente como es el chino.

En cuanto a esta cuestión, tengo que decir que me llamó mucho la atención encontrarme con las
dificultades de algunos estudiantes a la hora de articular el sonido de algunas consonantes con las
cinco vocales, tal y como puede apreciarse en experiencias como la registrada en la entrada
correspondiente al lunes 17 de octubre de 2011.

Esta dificultad en parte podría ser explicada por el hecho de que, a pesar de contar con la base
alfabética que ofrece el sistema pinyin, muchos estudiantes parten al estudio de nuevas lenguas
haciendo uso de un sistema fonético basado más bien en las sílabas como unidades en lugar de
fundamentarse en las letras de un alfabeto.

Se trata de una tendencia cuyo uso inverso ilustra perfectamente el modo en que los chinos
adjudican determinados caracteres a cada una de las sílabas que componen un nombre propio latino,
como cuando mi nombre (Javier), por poner un ejemplo, es traducido por similitud fonética a la
composición de tres sílabas jia-wei-er, escritas con los caracteres 贾维尔, respectivamente.

Esta particularidad hace que muchos estudiantes manifiesten problemas para hacer uso de un
sistema fonético basado en las letras del abecedario como unidades, las cuales, a su vez, pueden
tener un sonido muy diferente en inglés o en español. No en vano, este último hecho constituye otra
dificultad añadida que impele a muchos alumnos a hacer uso de la base silábica, de modo que las
nuevas palabras del vocabulario inglés o español son descompuestas en diferentes sílabas del
mandarín que suenen de forma similar.

No obstante, además de dificultar el dominio de la pronunciación, este recurso obstaculiza la

capacidad de llegar a prever la pronunciación de las nuevas palabras, hecho totalmente plausible en
la lengua castellana, pero muy difícil para aquellos estudiantes que se empeñan en recurrir al al
“truco” de las sílabas chinas y se resisten a utilizar las letras del abecedario como unidad para

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 133
desarrollar la pronunciación.

En cualquier caso, a pesar de que este es un problema más o menos común, según mi experiencia,
afecta solo a una pequeña parte de los estudiantes con los que he tratado, por lo que no puede
considerarse como un factor que pueda explicar por sí solo la reticencia generalizada a participar
en la clase.

Por el contrario, más bien me inclino a pensar que el recurso al “truco” de aprendizaje mencionado
supone más bien una solución adoptada por los estudiantes, posiblemente como respuesta a una
metodología de enseñanza principalmente orientada hacia la superación de los exámenes.

b) La superación de los exámenes como meta principal de la educación

Esta es una cuestión con la que detectamos muchos de los estudiantes occidentales del curso de
mandarín para principiantes ofrecido por la Universidad de Wuhan; curso que, al mismo tiempo,
constituye el primer curso del Grado de Mandarín, y que, una vez completado, permitiría a los
estudiantes acceder a programas de grado o incluso másteres y doctorados impartidos en chino.

Desde luego, no me cabe duda de que uno puede adquirir un gran nivel de chino si cuenta con
cuatro sesiones de 45 minutos al día durante todo un curso anual, pero, por otra parte, también tengo
la certeza de que el nivel exigido para superar dicho curso difícilmente puede capacitar a ningún
estudiante para comprender las explicaciones de un curso universitario impartido en chino, y menos
aún para redactar los trabajos o presentarse a los exámenes de turno.

En cuanto a la metodología de enseñanza, en principio, la mayoría de los profesores hace constar al

inicio del curso que se debe aprender el orden de escritura de una gran cantidad de caracteres para
poder escribir correctamente, así como la entonación o entonaciones de cada ideograma.

Sin embargo, dada la enorme cantidad de caracteres a aprender (por encima de los 1000 según los
objetivos del curso), los requisitos de corrección en la escritura y precisión en la entonación
quedaban relegados a un segundo plano prácticamente desde la primera semana. En su lugar, se
priorizaba la propia capacidad de reproducir el carácter, fuera según el orden de trazo correcto o no,
y a la memorización de la transcripción fonética o pinyin de las sílabas que formaban cada nuevo
término.

Por otra parte, tal y como puede comprobarse en las apreciaciones recogidas en la entrada
correspondiente a la fecha de 04/04/11 del diario de investigación, el ritmo de aprendizaje del
vocabulario era tan alto, que se pasaba de un ámbito o contexto a otro sin apenas dejar espacio para
que los estudiantes pudiéramos practicar el vocabulario en nuestro día a día.

134 | Javier Telletxea Gago

Así pues, para muchos estudiantes, incluido mi caso, la solución adoptada consistió básicamente en
recurrir a la memorización, técnica aconsejada de modo muy explícito por algunos de los
profesores de los cursos, como fue el caso de mi primer profesor de gramática, al que dediqué
numerosas observaciones en las entradas de las primeras semanas de mi diario, debido a su actitud
autoritaria y su afición por hacernos leer los textos del manual repetidamente, y al unísono.

En lo referente al modelo de evaluación, tanto en el curso de gramática, como en el de escucha y

expresión oral, se tomaban en cuenta la asistencia, la realización de los deberes, la entrega de
algunos trabajos, y los resultados de los exámenes (uno parcial y uno final en cada cuatrimestre).

En cuanto a estos últimos, por lo general, y casi sin excepción, consistían en ejercicios ya
realizados en clase, cuyas respuestas muchos de los estudiantes podíamos recordar y completar
correctamente sin que ello implicara un dominio real de las aptitudes oficialmente requeridas.

En los casos más extremos, como fue el de los exámenes de escucha del primer cuatrimestre, podía
ocurrir que fuera el propio profesor, o profesora, quien acabase revelando qué ejercicios entrarían
en el examen, hecho que ilustra muy bien el punto hasta el cual los objetivos de aprendizaje real
podían quedar relegados a los objetivos de superación de los exámenes.

En resumen, dada la metodología del programa, hacer que estudiantes sin nivel de chino alguno
pudieran alcanzar, al cabo de un año, las competencias lingüísticas necesarias para asistir a clases
universitarias de grados y másteres en chino constituía un objetivo totalmente fuera del alcance para
la gran mayoría de estudiantes. No obstante, una vez establecido tal objetivo como viable, debía
hacerse posible que, al menos, una buena proporción de los estudiantes matriculados en tal
programa lograsen superar el sistema de evaluación, incluso a pesar de que sus aptitudes reales no
llegasen a las expresadas por sus credenciales.

Por supuesto, se podría cuestionar en qué medida esta estrategia responde a los intereses de la
Universidad de Wuhan por atraer a un gran número de estudiantes extranjeros, y fomentar, de ese
modo, tanto la financiación del centro, como la firma de convenios de intercambio con
universidades extranjeras, aspecto de gran relevancia para su reputación.

En el caso de este centro, tengo que decir que, en muchas ocasiones, el trato de favor y la
permisividad ofrecida a los estudiantes de origen de francés era tan obvia que, en ocasiones, daba
lugar a casos un tanto bochornosos, como el registrado en la entrada relativa al 09/01/2012 en el
diario de investigación.

Sin embargo, según mi experiencia durante estos dos años de contacto con diferentes instituciones
educativas de China, las “facilidades de acceso” y el trato de favor hacia los agentes más capaces de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 135
beneficiar a la universidad no solo se aplicaban sobre los estudiantes extranjeros, sino que
constituían un rasgo inherente y muy generalizado dentro del sistema universitario chino.

Conste como caso ilustrativo el ocurrido al Departamento de Relaciones Internacionales de la

Universidad Pública de Navarra, debido a los “malentendidos” surgidos en relación a algunos de los
estudiantes llegados a Pamplona durante el curso 2011-2012 y seleccionados a través de las
condiciones de admisión e intercambio de estudiantes establecidas con la Universidad Jiaotong de
Pekín.

La noticia de tal incidente me llegó al unirme a la comitiva enviada por la Universidad Pública de
Navarra a la Feria Internacional de Educación celebrada los días 20 y 21 de octubre de 2012 en
Pekín, condición que, a su vez, aproveché para solicitar la asistencia al encuentro a puerta cerrada
entre ambas universidades para el día 20.

Tal y como se hizo patente en dicho encuentro, los convenios firmados entre ambas partes
estipulaban que los estudiantes llegados a Pamplona debían contar con ciertas competencias
lingüísticas de inglés y de español previamente definidas para poder acceder a los cursos ofrecidos.

Sin embargo, para gran sorpresa del Departamento de Relaciones Internacionales de la UPNA, se
encontraron con que muchos de los estudiantes llegados de la citada Universidad Jiaotong de Pekín
tenían muy serias dificultades no solo para comunicarse en español, sino también para hacerlo en
inglés, por lo que, finalmente, no pudieron asistir a los cursos solicitados.

No obstante, a pesar de carecer incluso de las competencias lingüísticas básicas, todos los alumnos
admitidos contaban con los credenciales necesarios emitidos por su universidad de origen que
demostraban un nivel de dominio de nivel intermedio (equivalente al nivel B1 de los estándares
europeos), por lo que la parte china no entendía las limitaciones con los que los estudiantes se
encontraron al llegar a la universidad de destino.

Aunque no tengo pruebas para demostrarlo, a la vista de la cantidad de irregularidades que pueden
llegar a producirse en la meritocracia china, diría que en aquel primer grupo de estudiantes enviados
a Pamplona pudo haber unos cuantos que no accedieron a dicha oportunidad por sus competencias y
habilidades, sino por las “facilidades” que sus familiares encontraron a la hora de intercambiar
dinero e influencias por los credenciales de turno.

Por otra parte, acostumbrados al estilo y procedimientos de un sistema excesivamente orientado a la

superación de los exámenes como objetivo último, los representantes de la Universidad Jiaotong de
Pekín, no consideraban procedente que la Universidad Pública de Navarra “limitase” el acceso de
dichos estudiantes a los cursos que habían solicitado al percatarse de sus dificultades comunicativas.

136 | Javier Telletxea Gago

c) Primacía de la disciplina de estudio y del aprendizaje autodidacta

Es posible que algunas de los rasgos expuestos a lo largo de este apartado puedan resultar algo
sorprendentes, dados los buenos resultados académicos de los estudiantes chinos en el extranjero.
Sin embargo, tal y como comprobaremos en lo sucesivo, así como en apartados posteriores, según
los resultados de esta investigación, tal éxito no se debería tanto a aspectos “innovativos” del
sistema educativo chino, sino más bien a aspectos que dejaron hace tiempo de considerarse como
“máximas” de la formación en muchos países occidentales.

Entre tales aspectos de carácter un tanto “retrógrado”, todos ellos fácilmente detectables desde mi
papel de docente, destacarían las prácticas auto-disciplinadas de recitación, repetición, y
memorización de los textos que forman parte de las lecciones.

No obstante, una vez más, mi primer contacto con los indicios que me llevaron a descubrir esta
costumbre se produjo durante las clases de mandarín de la Universidad de Wuhan, cuyos profesores
nos recomendaban muy a menudo repasar las lecciones antes y después de cada lección. Para ello,
solían recurrir a la mención de los célebres términos de yuxi ( 预 习 pinyin: yù xí) y fuxi ( 复 习
pinyin: fù xí) que podríamos traducir respectivamente como “preparación” y “revisión” de las
lecciones.

Y es que, en la medida en que, en general, no se acostumbra a interrumpir al profesor con

cuestiones durante la clase, se entiende que lo ideal es preparar las lecciones del día previamente
para acudir a las clases con un mínimo de familiaridad sobre el tema, y revisar lo aprendido una vez
acabadas las clases, de modo que el propio alumno pueda dar respuesta por sí mismo a las
cuestiones que no ha comprendido durante la lección.

Conste como prueba de tal conducta los ejercicios de preparación de la lección y recitación que
quedan registrados al comienzo de varias de las grabaciones de las clases de español mantenidas
con los diferentes grupos, en especial con el grupo de historia, probablemente debido a que se
trataba del curso que mayor reconocimiento oficial poseía.

Sin embargo, he de reconocer que la costumbre de recitar y memorizar textos es un hecho que
puede apreciarse en China sin tener siquiera que visitar un aula de estudio, pues muchos estudiantes
acostumbran a hacerlo en localizaciones exteriores como parques o pistas de deporte. De hecho,
tampoco resulta extraño encontrarse con universitarios recitando los temarios bajo la luz de alguna
farola cercana a su residencia, ya sea porque ha llegado la hora de cortar la corriente eléctrica
(hecho todavía común en todo Wuhan y en buen parte de los campus del país), o por no molestar al
resto de estudiantes de su habitación con la luz de su linterna o su lámpara de baterías.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 137
Y es que, si en algo se distinguen las rutinas de estudio entre los estudiantes chinos y los estudiantes
españoles, por citar un ejemplo europeo, es en la fuerte auto-disciplina adquirida por los primeros
con respecto a las prácticas autodidactas. Por desgracia, como ya he mencionado previamente, esta
auto-disciplina no supone tanto un logro como tal del sistema educativo chino, sino más bien una
tendencia de estudio que se promueve como solución al problema de la falta de recursos de la que
adolece el sistema.

d) Sobrelimitación del número de alumnos por profesor

Efectivamente, uno de los recursos más escasos y más explotados lo constituyen los propios
profesores de primaria y de secundaria, quienes, fuera de las zonas más desarrolladas del país,
tienen que hacerse cargo día a día de impartir lecciones a una cantidad de alumnos por clase que
puede llegar fácilmente a los 50, e incluso superar dicha cifra con amplitud.

Aunque en menor medida, los ejemplos de los niveles que puede alcanzar esta desproporción están
tan al alcance del estudiante extranjero como lo podía estar el propio curso de mandarín ofrecido
por la Universidad de Wuhan, en el que el límite de estudiantes por grupo estaba por encima de los
treinta, mientras que en academias de idiomas para estudiantes locales, como la famosa New
Oriental (que acostumbra a emplear profesores extranjeros), cada aula podía contar con hasta cerca
de 100 estudiantes por sesión.

Ante estas condiciones que contribuyen a reducir drásticamente las posibilidades de atención
personal y de participación por cada estudiante, la solución china pasa por fortalecer la tendencia
autodidacta y la auto-disciplina de los estudiantes. Pero a pesar de que ambas características
pueden suponer ventajas a la hora de asumir grandes retos en la formación académica, tal y como
veremos más adelante, el particular estilo de formación chino suele acarrear un bajo desarrollo de
aptitudes generalmente valoradas por los países de destino más valorados por los estudiantes chinos.

En el caso de mis estudiantes de español, tengo la constancia que muchos de ellos se apuntaron al
curso por las ventajas que el conocimiento del idioma podría brindarles en la muy frecuente
aspiración de estudiar en el extranjero. Sin embargo, en la sección dedicada a los resultados de las
entrevistas comprobaremos que dicha aspiración implica para muchos estudiantes la condición de
tener que hacer frente a pruebas de aptitud para las que el sistema de enseñanza chino no los está
preparando debidamente.

138 | Javier Telletxea Gago

3.1.1.3 Cuestiones a considerar en fases de estudio posteriores

Así pues, como conclusión del conjunto de experiencias y conocimientos provenientes de la fase de
asimilación y de los cursos de español mantenidos con los diferentes grupos, extraigo los siguientes
puntos que actuaron como base para posteriores indagaciones, y que podríamos considerar a modo
de primeros resultados provisionales:

1- Importancia de la actitud de respeto hacia el profesor.

2- Bajos niveles de participación entre los alumnos en general.

3- Objetivos de formación orientados a la superación de los exámenes.

4- Recurso a la disciplina de estudio y el aprendizaje autodidacta.

5- Escasez de recursos educativos – gran cantidad de alumnos por profesor.

Como puede apreciarse, se trata de una serie de factores estrechamente relacionados y sujetos a
correlación entre los que puede pueden desarrollarse diferentes explicaciones de causalidad.

Si, por ejemplo, optamos por una explicación materialista que parta de la escasez de recursos como
factor principal, podríamos comprender el resto de factores enumerados como consecuencias de
aquel, de modo que las características del sistema de enseñanza y el modelo de aprendizaje
promovidos por el profesor, así como el tipo de conducta requerida en relación a este, respondieran
a explicaciones de carácter básicamente económico.

Pero, al mismo tiempo, podríamos también abordar una interpretación cultural, según la cual, el
factor clave se encuentre precisamente en el nivel de respeto y consideración hacia el profesor
promovido tradicionalmente por el confucianismo. De este modo, el trato de respeto facilitaría el
comportamiento disciplinado y obediente que, a su vez, posibilitaría enseñar a un gran número de
estudiantes en cada sesión. Debido a ello, el nivel de participación descendería, pero no solo por
reducirse el nivel de atención dedicable a cada estudiante, sino también por la clara diferencia
jerárquica y de estatus existente entre el profesorado y el alumnado, que dificultaría el tipo de
diálogos en pie de igualdad que caracteriza a la enseñanza occidental.

En cuanto a la importancia de la superación de los exámenes como meta de la educación, se podría

decir que, en parte, constituye una herencia de la larga tradición de siglos de historia con la que
contaban los exámenes y oposiciones de acceso al estrato de los literatos y al funcionariado, grupos
que ostentaban un alto estatus social y gran reconocimiento.

No en vano, la versión actual de tal tradición la encontraríamos en los actualmente célebres

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 139
exámenes de acceso a la universidad o gaokao (高考 pinyin: gāo kǎo), prueba que, como veremos
más adelante, supone todo un hito decisivo para el futuro de los estudiantes como potenciales
profesionales de alto nivel.

Parte de la importancia que este sistema guarda para esta investigación estriba en que, debido a las
purgas llevadas a cabo durante la Revolución Cultural, no sería reimplantado hasta 1977, año que
nos sitúa a las puertas de los nuevos movimientos de apertura del país. Se trata, por tanto, de un
momento a partir del cual, cada vez más y más familias apostarían por tratar de hacer que sus hijos
accedieran a la universidad, ya fuera por el deseo de aspirar a un mejor nivel de vida o por el alto
estatus social otorgado tradicionalmente a las personas con estudios.

No obstante, al margen de lo convincentes que puedan sonar estas pesquisas, las pruebas que ofrece
mi experiencia como alumno de clases de chino y profesor de clases de español nos ofrecen una
evidencia todavía relativamente débil. Pero, aun así, resultan de gran utilidad para definir y
delimitar una serie de fenómenos clave sobre los que continuaremos profundizando en el siguiente
apartado, dedicado a los resultados de las entrevistas en profundidad mantenidas con los estudiantes
universitarios de Wuhan.

3.1.2 EL CAMINO PARA CONVERTIRSE EN UN PROFESIONAL DE ALTO NIVEL:

RESULTADOS DE LA FASE DE ENTREVISTAS

Una vez tratados los resultados a partir de mi experiencia como estudiante de chino y como profesor
de español para estudiantes locales, y tras exponer las claves que me ayudaron a definir un marco de
vivencias más o menos compartidas por mis estudiantes, llega la hora de ahondar en profundidad y
mostrar los resultados obtenidos a través de las 20 entrevistas mantenidas con los estudiantes
seleccionados para dicha fase.

Esta es una parte del estudio que considero de importancia crucial dentro de todo el proceso de
investigación, ya que ha contribuido a producir una serie de narrativas biográficas de lo más
significativas a la hora de comprender los factores de motivación implicados en la formación de las
últimas generaciones de estudiantes, no solo en Hubei, o en la China Central, sino en gran parte del
país.

Entre los materiales correspondientes a este método de investigación, se presenta un archivo de

audio grabado a través de un micrófono de alta sensibilidad, un archivo de vídeo y audio obtenido
de una pequeña vídeo-cámara, y un documento de transcripción resumida por cada una de las 20
entrevistas realizadas.

140 | Javier Telletxea Gago

La muestra de informantes seleccionados para esta fase cuenta con 10 chicos y 10 chicas de entre
18 y 23 años, 11 de ellos originarios de la provincia de Hubei, 2 de Anhui, 2 de Cantón, 1 de Hunan,
1 de Xinjiang, 1 de Heilongjiang, 1 de Shandong y 1 de Shaanxi.

En cuanto al orden de presentación de la información obtenida, se ha optado por hacer uso de la

estructura temática utilizada en el propio guión de las entrevistas, de modo que se asegure el mayor
nivel posible de correspondencia entre los resultados aquí expuestos y los plasmados en los archivos
que constituyen la prueba empírica.

3.1.2.1 Procedencia familiar

Pese a que todos los estudiantes entrevistados se encontraban residiendo en Wuhan durante la
realización de las entrevistas, tal y como puede apreciarse en las breves presentaciones que se les
pide a cada uno al comienzo de estas, no cuesta encontrarse con un alto grado de movilidad inter-
urbana e incluso inter-provincial dentro de las diferentes generaciones miembros familiares.

Así, por ejemplo, aunque entre los 11 estudiantes originarios de la provincia de Hubei, 5 de ellos
residían con sus padres en Wuhan en el momento de la realización de las entrevistas, solo había uno
cuyos padres fueran originarios de dicha ciudad, con la particularidad de que sus abuelos maternos
provenían de la provincia vecina de Hunan.

Por las informaciones obtenidas durante las conversaciones mantenidas sobre el origen familiar,
sabemos que al menos 3 de los 11 estudiantes mostraban casos de movilidad inter-provincial entre
sus abuelos, mientras que 10 de ellos contaban con, por lo menos, un caso de movilidad inter-
urbana. Por otra parte, en el caso de los estudiantes originarios de Hubei, encontramos 2 casos en
que sus padres procedían de Huangshi, 2 de Huangang, 1 de Huangmei, 1 de Yichang, 1 de
Jingzhou, 1 de Shiyan y 1 de Dangyang.

En cuanto a los estudiantes procedentes de otras provincias, encontramos niveles de movilidad

familiar bastante parecidos.

Entre los dos estudiantes procedentes de Cantón, solo en el caso de uno de ellos los padres eran
originarios de la misma provincia, mientras que en el otro caso, ambos procedían de una provincia
vecina (Jiangshi).

En cuanto a los dos procedentes de Anhui, uno de ellos se traslado junto a sus padres a Wuhan,
mientras que en el otro, los padres permanecían en la provincia de origen.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 141
En el caso del estudiante originario de la provincia de Xinjiang, a pesar de que sus padres residían
allí, eran originarios de la provincia de Shandong, mientras que el estudiante originario de esta
última provincia cuenta con casos de movilidad inter-provincial, (e incluso internacional) entre sus
abuelos, debido, en parte, a la decisión de Mao Zedong de enviar a los estudiantes universitarios a
provincias más desfavorecidas.

Por su parte, el estudiante procedente de Heilongjiang se crió y vivió la mayor parte de su vida con
su madre, en la provincia de Jiangsu.

Y en cuanto a los estudiantes provenientes de Shaanxi y Hunan, las familias de ambos residen en
estos momentos en la capital de sus respectivas provincias, aunque, en el caso de la primera, tanto
su padre como su madre son originarios de otra ciudad, mientras que en el de la segunda, la
municipalidad originaria de sus padres fue absorbida dentro de la capital de provincia.

Así pues, dado el alto nivel de movilidad relativo a las diferentes generaciones de los miembros de
las familias de los informantes, considero que la muestra que componen no es representativa de una
única provincia, un conjunto de provincias, o un área de influencia cultural en particular, sino que
constituye un exponente del conjunto de estudiantes chinos que, por una u otra razón, optan por
realizar sus estudios en la Universidad de Wuhan.

3.1.2.2 Estructura familiar

Este es otro rasgo importante a tomar en cuenta dentro de la información extraída de la presentación
familiar ofrecida por los informantes y de su mención sobre los parientes que habitaban en su hogar,
y en cuya compañía crecieron.

Como puede apreciarse en el conjunto de entrevistas registradas, pese a que se aprecia un proceso
de re-estructuración que se acerca al modelo de familia nuclear occidental, existen muchos casos
en los que dicho modelo se ve alterado por los, todavía comunes, casos de familia extensa y por
otras condiciones permanentes o temporales que afectan a la cohabitación.

Así pues, aunque los resultados de la encuesta nos ofrecen datos más representativos sobre la
estructura familiar de los estudiantes de la Universidad de Wuhan, a continuación se presentan los
tipos de alternativa al modelo nuclear hallados entre los informantes entrevistados.

a) Modelo de familia extensa

Entre los 20 estudiantes entrevistados, al menos 9 de ellos han convivido durante algún periodo de

142 | Javier Telletxea Gago

tiempo junto con sus padres y alguno de sus abuelos, tratándose en muchas ocasiones de la abuela.
Sin embargo, pese al peso tradicional del modelo de familia patrilineal y patrilocal, hay varios casos
en los que son los abuelos maternos los que cohabitan con los padres del informante, aunque es
difícil determinar el número con precisión, en parte, debido el carácter esporádico de este tipo de
convivencia tan sujeta al nivel de movilidad geográfica.

Por lo general, dichos informantes no sienten la necesidad de explicar tal condición como una
excepción, ni muestran rastro alguno de incomodidad por ello. Sin embargo, también es cierto que
en el caso de Lukas, informante proveniente del Noreste, este se ve movido a aclarar que sus
abuelos paternos vivían junto con la familia del hermano mayor de su padre, hecho que facilitó que
la madre de Lukas trajera a sus padres a casa.

No obstante, en general no podemos hablar de claras tendencias de patrilocalidad o matrilocalidad

en sentido estricto, ya que en gran cantidad de casos son los padres del padre o de la madre los que
pasan a vivir a casa de sus hijos o a la de sus yernos y nueras, y no al revés.

Por otra parte, es muy posible que, como consecuencia de la política del hijo único, los casos de
convivencia con los abuelos maternos se reduzcan en los próximos años, ya que la falta de
hermanos dificulta el tipo de soluciones adoptadas por familias como la de Lukas a la hora de
hacerse cargo de los padres de la esposa.

Sobre esta cuestión volveremos más tarde, pues supone un problema que muchos de los
entrevistados prevén en su futuro, pero que se convertiría en un motivo de confusión en caso de ser
tratado en este momento.

b) Modelo de familia nuclear o monoparental con tutela parcial de los abuelos

Este es otro de los tipos de modelo familiar más frecuentes, experimentado por al menos 4
informantes de la ronda de entrevistas, quienes pasaron una cantidad considerable de tiempo bajo el
cuidado de sus abuelos sin que estos cohabitaran con ellos.

Tal solución se da sobre todo en situaciones en las que padre y/o madre trabajan y sus horarios de
trabajo no les permiten hacerse cargo de su hijo o hija durante parte del día, de modo que alguno
de los abuelos se hace cargo de la tutela del nieto o nieta en su propia casa o en casa de los padres.

Otro situación relativamente común que puede derivar en este tipo de tutela compartida con los
abuelos es aquella en la que el padre o la madre abandona el hogar por motivos de trabajo durante
un periodo de tiempo lo suficientemente largo como para implicar la necesidad de ayuda adicional.
Sobre este último caso hablaremos en la sección “d”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 143
c) Modelo de familia monoparental

Entre los veinte estudiantes entrevistados existen 4 casos claros de familia monoparental, tres de
ellos causados por divorcios y uno por viudedad. Tanto las 3 chicas como el chico informaron de
que se criaron junto con sus madres. Debido a la incompatibilidad en relación a los horarios de
trabajo, en 3 de los casos, las madres tuvieron que recurrir a la tutela de los abuelos.

Tal y como puede apreciarse en las entrevistas mantenidas con estos 4 informantes, la condición de
pertenencia a una familia monoparental implica cierto grado de estigma incluso en el caso de la
viudedad, fenómeno causado por el dominio patriarcal de la sociedad y por los prejuicios sobre la
precariedad económica que vienen asociados a este tipo de familias:

“I didn't let anyone know that I come from a single family, because, in China, single family
didn't mean a good thing, it is not like in other countries. And my friends, in my primary school,
my middle school, my senior high school, they don't know about that, cause I am just studying,
and I don't talk about that. (…) They always think I am the same as them” 37.

“(...) you know, my mum's marriage is not happiness. When they divorced, my dad told me: you
are special, you are different from others, and you have to study hard, you have to study hard
and make us feel proud, so I study hard for them38”.
No obstante, pese a la carga del estigma y de los prejuicios de la sociedad con respecto a su modelo
familiar, lo cierto es que las madres de los cuatro casos parecían contar con puestos de trabajo de
media-alta remuneración, y dos de ellas regentaban sus propios negocios, hecho que podría explicar
la especial estima expresada por las hijas en relación los valores de la autonomía económica y la
independencia:

“I think I am not the kind of girl who rely on a boy.

“I don't hold too much hope of having a strong man help my life, I just have my mother, so I
have to be independent for my life and for my mother, and that's the thing in my case. (…) Most
single family children, especially for girls, they will grow a little stronger than the common
girls, who have a happy family or just normal one's, because they know that only yourself can
trust39.”
Y es que, tal y como muestra el siguiente extracto de la entrevista mantenida con la informante de
sobrenombre María, lejos de derivar en una actitud de víctima, el hecho de percibir su situación
familiar como una situación de desventaja resulta más bien en un mayor esfuerzo para destacar en
su carrera académica y profesional, y para tratar de acceder a un futuro próspero por su propio pie.
37 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 39 min 30 s aprox.
38 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 34 min 30 s aprox.
39 Ver archivo de audio EntrevistaMaría.mp3 a partir de 46 min 30 s aprox.

144 | Javier Telletxea Gago

 “My parents, when they got divorced, at that time, about 20 years ago, divorce is not very good,
it is not common in China (...) that makes parents put a lot of pressure on their children (…) but
for girls, like me, for example, I don't send a lot of hope on marriage. The thing that I know is
that I have to have my own ability. I have to have some qualities that I can get a good job. And
then I can support my own living, and sometime I can buy my own house, and then I can get my
mother together with me, and I don't think marriage is the perfect way40”.
Como vemos, María compara y contrasta el modelo de mujer independiente con el modelo
tradicional, según el cual, es el hombre quien debe aportar el sustento económico principal de la
familia. Pero aunque estas apreciaciones nos ayudan a comprender el arquetipo cultural sobre el que
se construyen las familias chinas, es mejor que dejemos esta cuestión para más adelante, y las
tratemos al atender a los planes familiares de futuro del conjunto de informantes.

d) Modelo de familia nuclear o extensa con ausencia temporal del padre o la madre

Otro de los tipos de familia más frecuentes en la muestra de informantes es aquel en el que uno de
los padres abandona el hogar por periodos de varios meses, debido principalmente a motivos de
movilidad laboral. Se trata de un tipo de situación familiar vivida por al menos 5 de los estudiantes
entrevistados, dando lugar a periodos en los que su familia podría pasar del tipo nuclear al tipo
extenso, dependiendo de que se requiriese la ayuda de otros miembros.

En cada uno de los 5 casos registrados fue el padre quién abandonó el hogar, dejando al hijo o hijo a
cargo de la madre, quien, en caso de no poder hacerse cargo de los cuidados por sí sola, contaría
con la opción de mudarse a casa de los padres o los suegros, o solicitar a estos que pasasen un
tiempo en su casa atendiendo al nieto o nieta.

Esta situación es generalmente entendida por los hijos como un fenómeno más o menos normal y
aceptable a los ojos de la sociedad, ya que se entiende que la ausencia del marido viene justificada
por motivos profesionales y que se realiza en interés de la estabilidad económica de la familia.

e) Modelo de familia con hijos internados en centro de estudios

Según lo obtenido de las entrevistas realizadas, se podría decir que en China existen dos razones
principales que pueden hacer que los hijos sean internados en centros de estudios.

Una de ellas consiste en la las dificultades afrontadas por los padres a la hora de hacerse cargo de la
tutela de los hijos. Entre los 20 estudiantes entrevistados, contamos tan solo con un caso que
respondería a esta situación, y corresponde al caso de viudedad citado anteriormente, en el que la
madre no contaba con tiempo suficiente para hacerse cargo de su hija, y tuvo que internarla en
cuanto pasó al nivel de estudios de secundaria.
40 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 47 min 50 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 145
La otra razón responde más bien a la dureza de las pruebas de acceso al nivel de estudios
universitarios, hecho ante el cual muchas familias optan por hacer que sus hijos pasen entre uno y
tres años internados en centros de estudios, donde comparten habitación con 1, 3, 5, 7, o incluso
más estudiantes del mismo sexo.

Entre los 20 estudiantes entrevistados, al menos 3 de ellos pasaron los tres últimos años íntegros de
la educación secundaria como internos, mientras que otros 3 lo hicieron durante el último año.

Por otra parte, cabe señalar que también existen varios casos en los que la importancia de acceder a
un buen instituto movió a los padres a mudarse provisionalmente a zonas más cercanas a tales
centro, de modo que el hijo o hija pudiese dormir cada día en casa.

f) Familias con un único hijo/a

A pesar de que la llamada “política del hijo único” estaba ya en vigor al comienzo de la década de
los 80, y fue acatada con rigor en las áreas urbanas del país, existen al menos tres casos en los que
los entrevistados informan tener algún hermano o hermana.

En uno de estos casos tal hecho se debe a la descendencia tenida por el padre en un nuevo
matrimonio posterior al divorcio de su primera esposa, situación totalmente lícita según la ley, que
especifica la limitación de un descendiente por mujer.

Sin embargo, en los otros dos casos parece tratarse de una infracción de la ley que, en principio,
podría haber sido castigada por las autoridades, aunque en ninguno de los casos parece haber
ocurrido nada por el estilo, ya que se trata de familias residentes en áreas rurales, donde el nivel de
control de las autoridades gubernamentales es considerablemente menor al de las grandes ciudades.

En cualquier caso, incluso con estas dos excepciones claras, en las que el matrimonio cuenta con
varios hijos (3 en ambos casos) compartiendo el mismo hogar, considero que la muestra formada
por los 20 informantes resulta suficientemente ilustrativa del tipo de estructura familiar que
favoreció e impuso la citada “política del hijo único”.

No en vano, tal y como comprobaremos más adelante, las generaciones de familias chinas con un
único hijo o hija suponen un fenómeno sociológico con consecuencias de vital importancia en
prácticamente todos los niveles de la realidad social.

Para hacernos una idea del tipo de cuestiones con las que nos toparemos en posteriores apartados,
basta con recordar que, en un país en vías de desarrollo, y apenas protegido por un endeble Estado
del Bienestar, para muchas familias, los hijos constituyen un factor de gran importancia a la hora de
planificar la subsistencia tras la jubilación y durante la tercera edad.

146 | Javier Telletxea Gago

Al mismo tiempo, la imposibilidad de tener más de un descendiente por pareja podría haber
motivado que el cúmulo de expectativas que tradicionalmente se repartía sobre varios hijos recaiga
sobre un solo sucesor, hecho que cambiaría profundamente las bases de la educación familiar, y que
podría resultar decisivo para la generación de nuevas tendencias culturales y sociales.

Y si a esto sumamos que se trata de un fenómeno impuesto por decreto del gobierno, y aplicado
masivamente en un país apenas en vías de desarrollo, no cabe duda de que nos encontramos ante un
hecho sociológico de relevancia crucial y de carácter prácticamente estructural.

Para finalizar esta sección, me gustaría advertir acerca de la costumbre de algunos de los
informantes de llamar “hermano” o “hermana” a sus primos o primas, cuestión muy a tener en
cuenta a la hora de analizar los audios de las entrevistas, y que, en caso de ser ignorada, podría dar
lugar a malentendidos en relación a lo expuesto en este apartado sobre estructura familiar.

3.1.2.3 Tensiones entre estructura familiar y movilidad geográfica

Tal y como hemos comprobado en los dos primeros apartados, la movilidad intra-urbana, inter-
urbana e inter-provincial constituye un factor vital para comprender el tipo de estructura familiar en
el que han crecido los estudiantes. De hecho, podríamos decir que, en China, hacerse cargo de la
familia y de su futuro a menudo implica someterla a procesos de movilidad geográfica que pueden
implicar la ausencia temporal de algunos de sus miembros.

Naturalmente, dichos periodos de ausencia son vividos con cierto grado de tensión por parte de los
informantes afectados, cuya expresión cambia sensiblemente en los momentos en que narran dichos
episodios de sus vidas, hecho especialmente palpable entre aquellos estudiantes internados en los
centros educativos:

“Even when I was in middle school, they were very busy. I lived in the school, and I did
everything myself. (…) They just visit me (…) once (every) half a month” 41.

“When I was at grade one, senior grade one, I began to live in the school. I miss my family very
very much, and I call my parents to come to see me, maybe twice or three times a week. So they
come and they bring some food to eat, my mother cook it (...) It lasted for almost one semester.
Because I always cry and call them, and cry and call them, so they have to come and see me 42”.
Por otra parte, la frecuencia con la que los hijos son criados por los abuelos parece haber levantado

41 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 9 min 45 s aprox.

42 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 19 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 147
cierto debate sobre los efectos de “dejar a los niños en el campo” 43 (留守儿童 pinyin: liú shǒu ér
tóng), y bajo la tutela de una generación sin estudios.

No obstante, es posible que la exposición al factor de movilidad y a la experiencia de vivir fuera de

casa durante meses o años suponga un factor de importancia a la hora de comprender su disposición
a la hora de aceptar oportunidades formativas o laborales que impliquen alejarse de sus miembros
familiares.

Sobre esta cuestión hablaremos más adelante, cuando lleguemos a la cuestión de los planes de
estudio en el extranjero, sección en la que tendremos la oportunidad de comprobar hasta qué punto,
para algunas familias, movilidad y prosperidad familiar son conceptos estrechamente relacionados.

3.1.2.4 La guardería: antesala preparatoria del sistema educativo

El paso por una guardería o “kindergarten” supone una experiencia muy común entre los 20
informantes entrevistados, 18 de los cuales le dedicaron periodos de su niñez que varían entre uno y
tres años, generalmente comprendidos entre la franja de edad de 3 a 6 años.

El hecho de que la mayoría de informantes pasara por la guardería se debe principalmente a que es
en estos centros donde se imparte el equivalente a lo que en España conocemos como “educación
infantil”, periodo considerado no obligatorio también en China, donde la educación primaria
comienza a partir de los 6 años de edad.

En el caso de los dos estudiantes que no asistieron a la guardería, uno de ellos parece deberse al
hecho de residir en un entorno rural carente de ese tipo de servicios, mientras que en el otro, tanto el
padre como la madre ejercían como profesores y, al parecer, matricularon a su hija en la escuela
primaria un año antes de lo normal. En cuanto a esta última “irregularidad”, más tarde veremos que
supone tan solo la primera muestra de toda una serie de estrategias tomadas por los padres, con el
fin de que sus hijos cuenten con cierta ventaja o, al menos, no queden en desventaja con respecto a
los demás estudiantes.

De hecho, en el caso de este estudiante, no solo comprobamos que accedió a la escuela primaria un
año antes de lo normal, sino que, además, pasó a la enseñanza secundaria con dos años de adelanto,
ya que cursó la etapa de primaria en un centro en el que los estudiantes podían graduarse en cinco
años en lugar de seis.

43En el archivo de audio EntrevistaRafaelmp3, a partir de 19 min 10 s aprox, queda recogida una mención a este dicho
popular.

148 | Javier Telletxea Gago

En cuanto a la propia experiencia de la guardería, parece que la memoria de los informantes
conserva recuerdos de carácter bastante variado, entre los que podemos encontrar desde
evocaciones esencialmente gratas, hasta rememoraciones con cierto tono traumático:

“My mother told my (that) I didn't want to go to the kindergarten. (…) Because I want to stay
with my mother, my grandparents (…) but I didn't remember it. (…) Maybe it is a terrible... I
didn't want to go to the kindergarten, so I cry, I cry, I cry, I cry a lot. And the teacher is, maybe,
is angry about me, and she wants to stop me crying and crying. So she put my (...) handkerchief
(...) on the ceiling, it is very high, you know? (…) So I cry, I cry... I want to get my
handkerchief, but maybe I cried a lot, so the teacher ignore me and just let me cry, so I think it is
not a very good memory. It is terrible44”.

“I was a very quiet kid. Even when I wanted to go to the WC, I am afraid to tell the teacher 45”

“Our class just have 30 or 40 students (...) and one or two teachers. Everyone sit down in the
small chair, and one by one, one by one. And the teacher send everyone candy, cookie, just like
this. No one like to go to kindergarten46”

“The teacher said that I was too naughty to stay in the kindergarten, I need more strict rules, so I
should go to the primary school then. (…) Because, you know, after the lunch everyone should
take a nap in the kindergarten, and I always... don't sleep, and find something (…) so my teacher
was really angry with me47”.

“When I was in kindergarten I just play... I play so much... (...) I think there was no competition
in that time48”
Como puede apreciarse a través de las citas seleccionadas, vemos que en algunos casos se detectan
ciertos elementos de disciplina en relación a la actitud y conducta de los tutores, mientras que en
otros casos, este factor parece más débil e incluso inexistente, lo que induce a pensar que los
métodos pedagógicos utilizados en cada centro pueden diferir en muchos aspectos.

Por otra parte, cabe señalar que, en general, los informantes no recuerdan haber sufrido un grado
de presión especial acerca de su formación escolar en tal periodo, aunque en algún caso nos
encontramos con ciertos niveles de competición, debidos a la participación de algunos centros en
programas de preparación y competición deportiva:

“I was once in the gym team, I don't know the special name for them, cause they were very
popular once in China. They were a lot of teams in the kindergartens, and they competed with
44 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 11 min 15 s aprox.
45 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 11 min 00 s aprox.
46 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 7 min 00 s aprox.
47 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 15 min 00 s aprox.
48 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 7 min 30 a aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 149
 each other for, like exercises, like you see on the Olympic games, the girls 49”
Además, parece que, en algunos casos, son los propios padres, aunque especialmente las madres,
quienes complementan la carga formativa correspondiente a este periodo de la educación, que a
menudo es recordado como una etapa carente de contenidos y metas específicas:

“Teachers will tell later, but it is much more your parents tell you. Your parents teach you pinyin
(el sistema de transcripción fonética del mandarín), or hanzi (ideogramas 汉字 pinyin: hàn zì).
Father don't like to take me to study, he think make money is his duty, others is not his care 50”.
Tal y como pone de manifiesto este fragmento de entrevista, en ocasiones puede apreciarse un
factor tradicional de división de las responsabilidades familiares, según el cual, es la mujer quien
debe encargarse de las primeras etapas de educación, mientras que el padre permanece más o menos
al margen de tal cuestión hasta llegar a las etapas superiores del sistema educativo:

“My family is a very traditional Chinese family. In my family, my father, when I was very
young, before my senior high school, my father don't care about my education, my growing-up,
my bring-up very seriously. He just care about his work, his career, and my mother cares about
my (…) things. My mother is sometimes very angry, and very upset. (…) My father says: when
the tree is growing up, it will become straight, or normal 51”.
En cuanto al poso de dominación patriarcal heredado de la tradición que se aprecia en este tipo de
descripciones, lo cierto es que podemos encontrar más casos que ponen de manifiesto su vigencia
en relación a otras facetas de la educación infantil, tal y como ilustra el siguiente fragmento:

“Actually I am a little bit aggressive in the childhood, but I think that my grandpa just (…)
encourage me. That's some culture in the North, you know, men should be brave, should fight
for... some ridiculous reasons (…) One day I almost got beat (…) and I lost a fight, and he told
me: (…) you should come along and fight, if you lose it doesn't matter, next time you fight
harder52”.
Por otra parte, y volviendo al hilo del nivel de competición y presión formativa, a pesar de que, en
general, la mayoría de los entrevistados no parece haberlas padecido de forma especial, algunos de
ellos consideran que la presión y competición por destacar se ha extendido ya al nivel preescolar, y
lamentan el efecto que ello tiene sobre la niñez de las nuevas generaciones:

“These days is a little different, (...) parents, they demand their kids a lot, I don't know, (…) they
have a sense of competition, they put pressure on their kids. For example, when the kids are

49 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 6 min 00 s aprox.

50 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 7 min 50 s aprox.
51 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 19 min 30 s aprox.
52 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 20 min 30 s aprox.

150 | Javier Telletxea Gago

 very little, they send them to study English. I studied because I just felt interested when I look
into it, when I listen to it; nobody asked me anything. But these days, the kids are sent by the
parents to some classes53”.

“I think I will not send my child to the kindergarten, I will try, but not so long. (…) Because
now, maybe in the kindergarten, first, the price is higher and higher (…) and then, yeah I don't
want my child to feel the pressure of society, or the competition too soon. (…) I don't want him
to feel this. And I think, now, in the kindergarten the children... how to say? grow too fast, I
mean, their mind, like something just in the grow-up people (...) their mind grow faster than
their age54”.

3.1.2.4 La educación primaria: un inicio crucial para toda la familia

Como muestran los testimonios obtenidos de las entrevistas realizadas, en muchos casos, la entrada
en la fase educativa obligatoria supuso, tanto para padres como para hijos, la primera toma de
contacto con el primer peldaño de toda una escalera de retos que superar con tal de hacer realidad
sus aspiraciones, ya sean consideradas a título familiar como individual.

Se trata, por tanto, de un periodo que puede ser analizado desde muchas perspectivas y en diferentes
niveles, y que he optado por exponer en una serie de sub-apartados con el objetivo de facilitar la
lectura y comprensión de los resultados obtenidos.

a) La “elección” de un buen centro educativo como primer paso hacia un futuro próspero

Uno de los hechos que más me ha llamado la atención en las entrevistas mantenidas, es el modo en
que los estudiantes mencionan los centros en los que estudiaron, instante en el que, casi
infaliblemente, hacen una referencia a su puesto en el “ranking” de su ciudad, de su provincia, o
incluso del país.

Se trata de un primer rasgo que considero muy significativo a la hora de comprender la gran
importancia que otorgan las familias y los ciudadanos chinos a la educación. Y es que, si existe una
fórmula primordial de acceso a un futuro próspero dentro de las mentes de los familiares y de los
propios estudiantes entrevistados, esa fórmula es la que reza que el acceso a un buen empleo
depende del acceso a una buena universidad, lo cual, a su vez, depende del acceso a un buen centro
de secundaria y, por ende, de la matriculación en un buen centro de primaria.

Esta es la lógica que ha resultado de la extensión del tipo de presión y competición propias de la
formación superior hacia las fases de la educación infantil, fenómeno que, como ya comprobamos
53 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 13 min 00 s aprox.
54 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 8 min 20 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 151
en el bloque anterior, puede ser interpretado por los estudiantes como un problema social.

Y es que, como comprobaremos en lo sucesivo, todo apunta a que, en los últimos años, el nivel de
presión y competición no solo se ha extendido a etapas más tempranas, sino que además ha
aumentado en todos los niveles educativos.

Incluso antes de llegar a poner un pie en el centro de primaria, para muchas familias, el simple
proceso de elección y de acceso a un “buen” colegio supone todo un reto en sí mismo.

Uno de los factores determinantes para entender dicha situación consiste en la propia legalidad, que
dicta que las familias deben matricular a sus hijos en los centros circunscritos dentro del área
administrativa en la que residen. Esto implica que si una familia reside fuera de la unidad
administrativa en la que se encuentran los centros de mejor reputación, en principio, le resultará
más difícil matricular a su hijo o hija.

No obstante, a pesar de lo expuesto en las normas, existe una serie de vías que permiten hacer tal
aspiración posible, ya sea a través del pago de “tasas” extraordinarias para solicitantes “externos” o
mediante el uso de influencias o sobornos, práctica muy común, conocida, e incluso vivida por
muchos de los estudiantes entrevistados, aunque también hay quienes, aún sin tener evidencia, o no
ser muy conscientes de ello, sospechan de que sus padres hubiesen recurrido a tales prácticas
durante su recorrido formativo.

De hecho, la mayoría de los informantes no muestra problema moral alguno a la hora de explicar el
recurso a tales vías por parte de sus padres o conocidos, ya que son entendidas como medida más
bien legítima dentro de la carrera por “no quedar atrás”, otra expresión muy repetida a lo largo de
las 20 entrevistas realizadas.

Pero nada mejor que contar con la propia explicación en primera persona de uno de los informantes
para comprender la problemática de estas cuestiones:

“(...) so the problem comes again: if you want to go to a good college you have to enter a good
high school; if you want to enter a very good high school; you have to enter a very good middle
school. What if you want to enter a very good middle school? But middle school, actually is a
part of the compulsory study, education. If you don't send your children to a middle school,
policemen will come to your home. But, you know, so that means that there are lots of middle
schools in Wuhan, how can you decide which...? How can you make sure you can enter a very
good middle school? (…) It is largely based on where you live. (…) But if you live in a slum,
the school is (...) very bad, the boys in the middle school, they smoke, they drink, some of them
are even involved in drug dealing, something like that.

152 | Javier Telletxea Gago

(…) In fact, the middle school around my home is terrible, extremely terrible. Lots of boys from
that middle school they have some sort of connection with the local mafia, something like that,
more or less. So (…) if you are willing to pay some money, you can choose another school.
Usually you can choose two schools, but if both of those two schools were bad, so you pay
some money and you became a “special student”, you can go to a very very good middle school.

But the things have changed a lot, the things have changed a little bit. There are too many
parents who want their children to go to a very good, I mean now, not in my time. There are too
many guys. (…) They use something like computer, something like you buy a lottery in the
shop, they do it this way. They give each kid or each family a number, and they use the
computer to decide which, to decide whether they can go to this middle school. But you can
bribe someone.

In fact, my parents actually bribe someone. I don't know who he is. Because the middle school
also concerned about their ratio (…) I mean, that's their work. If there are one hundred girls and
boys can enter a very good high school, it means the teachers in these schools get a good job, so
they can receive money from the government, more money, and they also have their bonus. (…)
So how can they make sure they can do it? They want to recruit the best students from the
primary school. (...)

How can they decide that? It largely depends on how many awards you win in your primary
school. What is your talent? Are you a computer specialist? Are you a basketball player? Are
you a football player? Are you a good DJ? Or something like that? Have you ever win the
awards in the writing contest or speech contest?, something like that?

But actually I behave very bad in primary school, so my parents have to do something special to
change my life. (…) Of course gave... (…) It is not all about money. Some people have the
money, but don't have the relationship. So my parents use all the things they can, use to help me
enter a very good middle school. They used their relationships, social relationships, and also
some money, but that money is affordable for my family. (…) I guess, I guess it cost about
10.000, at least 10.000, or 20.000 (yuan RMB).

You know, as for my primary school, my primary school is a very, very, good primary school.
Do you know how much my parents pay for that school? (…) There are lots of primary schools
in China. Some of them are good, some of them are bad, if you want to go to a very good (…)
you have to pay. It's not depends on relationship, it is open. Is an open run, it is an open game.
The schools will receive sponsor from the parents, “financial support” they call it.

If you can pay... I remember in that year,1999, my parents payed about 30.000. It is a great, it is
a huge amount of money. How to pay that? They spend all the money they have been
accumulating before. For my education. (…) For the whole six years. (…) These is not about

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 153
 the tuition, these is only financial support. After you enter your primary school you have to pay,
at that time, from 1999 to 2005, every semester I have to pay nearly 3000 yuan, every semester.
(…)

It is very expensive. (…) There are seven classes in one grade, in five of them, those students
are from that neighborhood. I mean, the primary school is near X road. (…) So the students who
live around X road can go to my primary school without paying lots of money. But for me is
impossible, my home is far away from there”55.
Sirva el siguiente extracto de la entrevista mantenida con otro informante de Wuhan para probar el
grado de correspondencia del testimonio previo con otro tipo de experiencias similares:

“I don't know if you know the situation here. Like, Wuhan is separated into three parts, but,
within each one of the three parts, there are a lot of smaller regions. So if you are, I mean, if you
are, how to say? That kind of book? With your name, with your address... If that is where you
live, you can only go to the small region with the same address. If you would like to, like, cross
the boundary, if you want to (risas) go to another school... Even if it is next to your region, you
have to pay. You have to pay some money. (…) It is not official. A lot of people complain, but
you can do nothing about it. It is just how it goes. So I went to the school within my region. I
think it would be one of the best. Not top one, but one of the best 56”.
Otro de los factores que puede motivar la alta demanda de acceso a determinados centros de
primaria consiste en el hecho de que muchos centros educativos están, a su vez, relacionados a
determinadas instituciones de más alto nivel, de modo que el acceso a ellos supone contar con
mayores posibilidades para acabar accediendo a una universidad de alto nivel, como sería el caso de
la Universidad de Wuhan. Este puede resultar un hecho de importancia si tenemos en cuenta que la
propia Universidad de Wuhan cuenta con varios centros “filiales” localizados dentro del propio
recinto del campus, que incluye desde una guardería, hasta un instituto de secundaria.

Sin embargo, tal y como se hace patente en muchas de las entrevistas mantenidas, aunque algunos
de los estudiantes mencionan los actuales problemas de competencia por acceder a un buen centro
de primaria, parece que, en general, la mayoría de los informantes identifica un nivel de
competencia mucho más claro en el momento de acceso a los centros de secundaria, hecho que será
ilustrado debidamente más adelante.

55 Vease archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 34 min 45 s aprox.

56 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 21 min 40 s aprox.

154 | Javier Telletxea Gago

b) La experiencia de estudiar en un centro de primaria en China. Aspectos disciplinarios y
metodológicos a considerar

En cuanto a los relatos de los informantes acerca de su experiencia en la educación primaria, se

detectan varios aspectos que considero importantes para comprender las particularidades de este
periodo formativo.

En primer lugar tendríamos que hablar de la disciplina de comportamiento en clase, mecanismo que
puede mostrar diferentes formas y matices según el tipo de actitud tomada por el estudiante, tal y
como podemos apreciar en los siguientes extractos de las entrevistas realizadas:

“Here in China, I think, because here is full of people, really full of people. So, maybe (there
are) 40 or 50 people in the class. If you get into a class you will see it full of people, and then it's
very, how to say? “zhengqi” (整齐 pinyin: zhěng qí), 'limpio' (…) very order, yes, yes yes. And
then the students all sit like this (imita una postura firme apreciable en el archivo de vídeo), and
then, take notes... (…) I don't really now the reasons, but we have been told... 57”

“I don't know why I hate “youeryuan” (guardería 幼 儿 园 pinyin: yòu ér yuán) but I love
primary school. (…) Maybe in that time I was so shy. (…) Primary school was very happy. The
teacher loved me very much (...) he even told us in the class, the best student in our class is me
(…) So I loved the teachers in my primary school (...) and also I did well in the studies 58”.

“I think teachers in primary school is not so good as the junior or senior school, because, as I
said, they think we are too young, and they can, just.... Like, once, at math class, I was very
boring and then I used my red pen to color my finger, and then my teacher threw a chalk (…)
and then said: what are you doing? Bla bla bla... and then, I am very aware of this, and I just sit
down, and watch the teacher and listen carefully... (…) One of my classmates, maybe in Grade 1
or Grade 2, she didn't move even after class, she just sat down here and keep this posture, just
this. Even after class, at the brake, she didn't move, I don't know why. When we played together
with someone else, she just sit in, it is very strange 59”.

“You know, in primary school, teachers, they love obedient children. (…) You have to act really
obedient. I am very shy, so I was obedient in primary school 60. But my mathematics is really
bad, because, I think it has to do with the way of my thinking, and it also has something to do,
because, maybe, I am more developed in the language part, and not so much in the logical part.
57 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 28 min 15 s aprox.
58 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 12 min 30 s aprox.
59 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 8 min 55 s aprox.
60Nótese el modo en el que la informante relaciona de forma explícita la obediencia con la timidez, un aspecto que ya

mencionamos en el primer apartado de resultados, y que puede explica la propensión del sistema educativo chino a
reproducir un tipo de conducta estudiantil poco orientada a la participación activa en las clases.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 155
 But I think things have changed in high school. I tried to figure a way out. I think most teachers
like students with high grades and the obedient ones in primary school. So I was one of the
children who is kind of cherished by the teachers, but when math is considered more and more
important, I think my position in the teacher heart is... (risas)61”
Este último extracto supone quizás una de los testimonios más de toma de conciencia más temprana
sobre las condiciones a las que está sujeto el afecto y la consideración de los profesores, figura
hacia la que los alumnos parecen mostrar diferentes grados de afinidad. No obstante, en muchos
casos se advierte que la relación arquetípica entre alumno y profesor en China guarda ciertas
diferencias básicas en comparación a cómo la imaginan en algunos países occidentales:

“I heard about that in some countries the teachers and students are friends, but in most of China,
not most, many place of China, the teacher is higher than the students 62”.
Comentarios como este nos ofrecen nuevas pistas en relación al trato de respeto debido al profesor,
aunque esto no implica que no se den casos que apunten en sentido contrario. En cualquier caso,
resulta curioso ver como incluso en los casos de falta de respeto y desobediencia a la figura del
profesor, estos parecen estar estrechamente relacionados con la variable de la edad y la variable
del género.

“We study English from the fifth grade. It is a bit late for now. At first, the first year of our
English class, the teacher was a new graduate from university. (…) She had no experience for
teaching, and our English class was totally a mess. (…) At last she left our class crying63”.
En cuanto al propio desarrollo de las clases, entre los aspectos que consideran diferentes en relación
a como perciben que puede ser la educación en los países occidentales, encontramos algunos rasgos
ya citados en apartados anteriores que contribuyen a ilustrar el modelo de participación impulsado
por los profesores chinos:

“I think it is quite different between other countries. In China the teacher will tell you about
what the book says, and then if he or she ask you, just want to know if you are listening to him.
And their questions must have a correct answer 64”.

“I think there is a common question in China, it's the teacher just... they are talking, talking,
talking, talking. And we, students, just sit and listening (…) and then maybe sometimes the
teacher write some words in the blackboard, we just note down. But I don't think it's a good
way. I know some American education system, they are, I think they are... maybe you don't
think they are studying, they are playing with each other, but actually they learn something. I
61 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 35 min 30 s aprox.
62 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 29 min 35 s aprox.
63 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 19 min 55 s aprox.
64 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 33 min 12 s aprox.

156 | Javier Telletxea Gago

 think it is better than us. But, from another point, I think, because of the popularity
(population), we are filled with people (…) so if we teach the students in the way that Americans
do, it may not work. (…) When I was in primary school is about 50 in a class. But now I know
(…) my cousin, is a little girl about 10 or 12 now, she is 12 now. She is in the capital of Anhui
province. In her class there are 70 to 80 students. I can't believe it. It is more than we are 65”.
Otro aspecto importante a tener en cuenta consiste en el bajo nivel de participación crítica tolerado
en la clase, donde se tiende a dar por hecho que el profesor está siempre en lo cierto, y donde la
“honorabilidad” tradicional de su título (老师 pinyin: lǎo shī ) dicta usos muy claros a la hora de
plantear algún desacuerdo sobre aspectos de la lección impartida:

“The best way is tell him or tell her after class, because in China “face” is important, you
should keep her face. Keep her face or keep his face, and use some... You can tell him like
friends (…) But if a teacher make a little mistake (…) you can tell and he will correct 66”.
En otro orden de cuestiones, no resulta raro encontrarse con estudiantes que, pese a sentir un gran
interés por adquirir nuevos conocimientos, acaban padeciendo el tedio generado por una
metodología de enseñanza demasiado rígida en cuanto al margen interpretativo de los materiales,
y excesivamente apoyado en lecturas repetidas y anodinas.

En el siguiente extracto no solo se puede apreciar tal pérdida de interés, sino el tipo de respuesta
rebelde que puede generar en los estudiantes al hacerse consciente del grado de alienación y
obediencia incuestionable e irreflexiva a la que están sujetos los llamados “buenos estudiantes”:

“I studied very hard at the first or second year, because (…) the things they were teaching were
new, the mathematics, the (…) language, they were interesting, and I like some boys, I think I
have some talent in mathematics, and then, one or two years later, I get bored, and I find some
other entertainment. I played computer games, I played basketball, I play football. That distracts
my attention for a while, studying. (…) I don't care about what my teacher feels about me, I can
say nothing, I just have fun. (…) I think it is a kind of adolescent behavior. (…) I kind of rebel
against some good students in my class. I don't like them at all. They are good guy to teachers
and to most of the students, but I don't like them. (…) I just didn't think I should act the same
like them (…) Maybe I think they didn't think much for themselves. And maybe their talent are
more than me. They are better students than me, and I get confused, maybe 67”.
Aún así, si tomamos en cuenta el total de impresiones relativas al tipo de relación mantenida con los
compañeros de clase y al ambiente dentro de esta, recuerdos como el recién expuesto suponen más
bien una nota discordante de las experiencias de la educación primaria.
65 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 30 min 30 s aprox.
66 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 30 min 50 s aprox.
67 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 16 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 157
No obstante, al llegar al apartado dedicado a la educación secundaria veremos que las tensiones
entre estudiantes llegan a constituir un problema mucho más acuciante, debido principalmente al
crecimiento de las expectativas y de la presión a la que van quedando sujetos a medida que se
acercan a los exámenes de acceso a la universidad.

c) El papel de los padres como motivadores y como fuente de expectativas y presión para el
éxito académico

A la vista de lo expresado por los diferentes informantes acerca de sus experiencias durante este
periodo educativo, da la impresión de que el papel jugado por los padres constituye un importante
aspecto a tener en cuenta a la hora de comprender el tipo de motivación y las fuentes de presión a
las que pueden estar sujetos.

Cierto que, si consideramos el nivel de esfuerzo o de sacrificio realizado por los estudiantes para
asimilar la carga formativa de los programas incluidos en la educación primaria, vemos que, en la
mayoría de los casos, dicho nivel no parece apuntar a cotas excepcionalmente altas. Sin embargo,
cuando a ello sumamos las cargas que provienen del ámbito de las actividades extraescolares, las
apreciaciones que obtenemos al respecto cambian considerablemente el panorama de motivación,
expectativas y presión a los que han estado sujetos:

“We also have a lot of burden because we also take part in some extra-curricular in primary
school. Maybe from grade 3, we learn a lot of extra mathematics, and extra skills about
composition, Chinese composition. Maybe every weekend I have to take some 2 or 3 classes.
(…) So, that's maybe the most difficult part in the primary school (…) Parents have high
expectations for those kids, I am among them, and I found it very difficult. (…) And maybe it is
like my father is good at math, and he expect me to be good at math, but, actually, I am not good
at math. I think I am good at language, or some creativity, or... And at that time, at first, I found
some difficulty in the so called Olympic mathematics (…) Sometimes I have to stay until late to
(...) solve the problems. It is so difficult68”.
Por otra parte, en los momentos en los que más claramente se pone de manifiesto este nivel de
motivación, expectativas y presión por parte de los padres, en ocasiones, se puede apreciar un tipo
de discurso que contrapone la realidad de las ciudades con la de las zonas rurales, donde parece ser
más difícil encontrar el tipo de competencia que domina en las primeras:

“I do not feel so much pressure, so I feel lucky (…) compared to my classmates (…) many of
them, specially those who are from Wuhan. (…) They have a very unlucky childhood, from my
perspective, from what I know. (…) Many of them are pressured from a very young age.
68 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 22 min 00 s aprox.

158 | Javier Telletxea Gago

 Stressed, very stressed, and when they are in the elementary school, they are forced by their
parents, to join many kinds of “peiyouban” ( 培 优班 pinyin: péi yōu bān). (...) “Pei” means
educate, “you” means very good and nice, nice quality, and “ban” means classes. (…) Parents
force their child to join (…) different kind of courses. There are Chinese, maths, English class,
for them to take. There are piano, violin, many instruments class for them to take. And there are
“shufa” (书法 pinyin: shū fǎ) (…) artistic writing (…) They hope their children to become a
Superman or Superwoman in the future69”.
En cuanto a la lógica o las razones que justifican el esfuerzo a realizar y el nivel de presión a la que
se vieron sujetos muchos de los informantes ya desde su temprana edad, cabe destacar que la
mayoría de ellos no recuerda haber reflexionado sobre ello durante esta fase educativa, y más bien
parece que aceptaron tales hechos como un deber o una necesidad más o menos obvia, aunque poco
sujeta a debate:

“When I was young, maybe they (parents) want me to choose the right way, so maybe they
sometimes will force me, but I think is alright, is not too hard. (…) I remember one night, at
about 9 o'clock, at that time we think, we also children think 9 o'clock is very late, and we
should go to sleep or something else. But, at that time, I didn't finish my homework, and my
mother (…) wasn't at home at that time, and I called her and cried, and said I haven't finished
my homework. And then she came back and did it with me together. Always copy some, the
new words we should learn to remember it, and copy, and copy and copy (…) and write, and
write, and write, a 100 times, 50 times...70”

“In the first three year in my primary school my mother was strict with me (...) and she told me:
you have to finish your homework after your class, and you have to go to bed at 9 o'clock. So I
can't watch TV. (…) In the first three years of my primary school I didn't realize this. I just do as
my mother says. (…) Maybe I never say no to her at that time, but later, I realized maybe is not,
maybe I don't enjoy this. Maybe later I realized this, but in that year no 71”. (...) Maybe that time
they (teachers) just say: you have to get a (…) good grade in the exam, but, yes, maybe teachers
didn't (…) tell us what we should be. Maybe no, I didn't remember this72”.
Como puede apreciarse en este extracto, el recurso a métodos de disciplina no es exclusivo del
ámbito escolar, sino que es practicado también por muchos padres, muchos de los cuales no
dudaron en recurrir a los castigos físicos como medida correctiva. Se trata de un hecho mencionado
de forma explícita por muchos de los informantes varones y prácticamente ninguna de las féminas,
lo que, a su vez, podría llevarnos de regreso sobre ciertas pistas culturales del patriarcado detectadas
69 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 13 min 50 s aprox.
70 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 en 12' 15'' aprox.
71 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 en 14' 50'' aprox.
72 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 en 16' 15'' aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 159
en el apartado anterior.

En cualquier caso, lo realmente importante aquí no es tanto el recurso a determinados métodos de

disciplina, sino el efecto de tales métodos a la hora de dar lugar a unos hábitos de estudio que
permitan al estudiante obtener unos buenos resultados escolares, factor totalmente decisivo a la hora
de hacerse cargo de los retos que implica la educación secundaria, especialmente durante los
últimos tres años antes de la prueba de acceso a las universidades.

3.1.2.6 La escuela secundaria obligatoria: el periodo para desarrollar la auto-disciplina

El periodo de enseñanza secundaria obligatoria, denominado como “middle school” o “junior

higshchool” por los informantes, comprende tres años de enseñanza que generalmente se llevan a
cabo entre los 12 y 15 años de edad.

No obstante, a pesar del breve espacio de tiempo que supone, podemos comprobar que los
estudiantes guardan recuerdos muy vívidos de sus experiencias, entre las que encontramos
cuestiones de gran interés para esta investigación.

Algunos de los temas que vamos a tratar a continuación suponen más bien un seguimiento en las
variaciones de fenómenos ya tratados, pero otros constituyen problemáticas nuevas que
abordaremos a través de los diferentes apartados presentados a continuación.

a) La elección del centro de estudios y las vías de acceso a estos como tránsito crucial para el
futuro académico y profesional

Aunque la elección del centro en el que cursar la educación primaria ya constituía una cuestión de
importante para parte de las familias de los informantes entrevistados, a la vista de los resultados
obtenidos para este nuevo periodo, no cabe duda de que el acceso a un buen centro de secundaria
constituye ya una preocupación palpable en prácticamente todos los casos estudiados.

En consonancia a la lógica apreciada en el acceso a la educación primaria, este caso constituye un

nuevo escalón que acentúa relación de dependencia entre la posibilidad de ser aceptado en un buen
centro las opciones de poder acceder a un futuro profesional prometedor.

Dada la diferencia de calidad de enseñanza entre los diferentes centros, y la ausencia de un sistema
de acceso basado en normas estrictas, nos encontramos con una acusada y, en ocasiones, incluso
desleal competencia entre las familias por hacer que sus hijos sean admitidos en los institutos más
reputados, ya sea a través de la acumulación méritos o a través de las previamente tratadas “vías

160 | Javier Telletxea Gago

alternativas”:

“There is no strict rules to follow to enter that kind of school. Sometimes maybe you need to go
to the “delicate one” (…) presents to the headmaster or to the man in charge. (…) It is also
working this way now. (…) When I graduate from primary school I want to enter the school
here, there was a secondary school in Wuhan University, but I was rejected for not having
enough certificates. So I take another (...) school test. They test the students individually. First
you should have the certificate, to get qualified to take the exam, and then they will have the
exam, and tell you whether you are valid or not. (…) I thought it was very good, the 5 th place
(...) in the rank, total of 200 people, I placed 5th73”.
En el siguiente extracto, relativo a otra entrevista, podemos ver cuál fue la alternativa tomada por
los padres al comprobar que su hija no contaba con un expediente académico de primaria lo
suficientemente bueno como para garantizar la entrada en uno de los centros de mayor calidad en su
ciudad:

“My mother, she was kind of devastated, but she was trying to find the way to get me into the
good high school with her connection (risas), and with money. Because maybe you pay a certain
amount of money you can still go to that school. So I still ended up in that school (…) But I am
guilty about this, because I have seen my mother gone through that kind of period and I know
she has sacrificed a lot for me, and she was really in a bad mood. So I feel so guilty at that
time74 ”.
Tal y como puede apreciarse, la estudiante hace una clara referencia a un sentimiento de culpa que
le sobrevino al tomar conciencia del esfuerzo y el sacrificio realizado por los padres en beneficio de
su futuro académico y profesional, y no parece tener apenas relación con el hecho de estar
recurriendo a tácticas un tanto ilegítimas. Y es que, como podemos apreciar en otras entrevistas, el
recurso a tales vías es tan general que apenas merece hacer el esfuerzo de criticarlas u oponerse a
ellas para tratar de hacer que el sistema sea más justo.

De hecho, parece que incluso existen días señalados en el calendario en los que padres y
estudiantes pueden hacer uso de estas vías a través del ofrecimiento de regalos o dinero a profesores
o a diferentes cargos de los centros de los centros de enseñanza:

“Some day, like spring festival, or other days you will “pay” the teachers something. (…) (On
the) Moon Festival you should pay “yuebing” (pastel de luna 月饼 pinyin: yuè bǐng), in the
festival you should pay something like “xiangshui” (perfume 香水 pinyin: xiāng shuǐ), or other
(…) some parents just pay the money. (…) If the parents give the teacher money they will treat
73 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 28 min 00 s aprox.
74 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 44 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 161
 your children (...) better. (…) You can't change the environment, but you want your children to
have a good education. (…) If you study very well the teacher will look at you, but if your study
was very bad, and your family is not very rich, the teacher will ignore you 75”.
Sin embargo, quizás el extracto más revelador sobre el grado de uso de influencias y de sobornos
dentro de las instituciones educativas proviene de una de las entrevistas mantenidas con una de las
informantes cuyo padre era, precisamente, el director de un nuevo centro de enseñanza en
construcción durante la realización de la entrevista:

“You know, my father is the (…) headmaster of a new school, a school that is in building now.
And many people will visit my house, and do us... give gifts or money to my father, and ask for
a position in the school. (…) You know, because he is your best friend or he is your relative, you
will feel guilty if you don't meet his demands76”.
Estas cuestiones ponen de manifiesto la gran importancia del concepto de “guanxi” ( 关系 pinyin:
guān xi), que puede hacer referencia tanto a las habilidades sociales de un individuo, como a la red
de relaciones entre familias y entre individuos.

Efectivamente, tal y como venimos comprobando a través de extractos de este tipo, el recurso a las
influencias supone una tendencia muy clara en contraste a los ideales de igualdad de oportunidades
y de equidad, lo cual, a su vez, y comprobaremos más tarde, podría implicar ciertas desventajas en
el nivel de eficiencia de diferentes ámbitos de actividad.

b) La apuesta por destacar a través de la disciplina formativa y la competencia por contar con
las mejores condiciones de estudio

Aunque muchos de los estudiantes recuerdan el periodo de la educación secundaria como un

periodo feliz, encontramos no menos referencias en tono crítico en relación a la gran carga de
trabajo y al enorme esfuerzo realizado a lo largo de este periodo.

Para empezar, la rutina diaria de estudio mantenida por cualquiera de los informantes entrevistados
durante este periodo suma una cantidad de horas que dista mucho de lo que estamos acostumbrados
en España. Tal y como explica una de las informantes 77, cuyo caso podríamos considerar muy
representativo y para nada extremo, la agenda de actividades de un día lectivo cualquiera podría ser
muy parecida a lo mostrado en la Tabla 1.

75 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 20 min 22 s aprox.

76 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 1 h 58 min 55 s aprox.
77 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 14 min 40 s aprox.

162 | Javier Telletxea Gago

Tabla 1: Horario habitual en un día lectivo de la enseñanza secundaria obligatoria
Horario Actividad

7:00 – 7:30 Clase de lectura (revisión o preparación de las lecciones)

7:30 – 8:00 Desayuno

8:00 – 11:30 Clases regulares

11:30 – 14:00 Descanso para la comida

14:00 – 16:30 Clases regulares

16:30 – 18:30 Descanso para la cena

18:30 – 21:30 Realización de ejercicios, deberes, o preparación de exámenes

Fuente: Elaboración propia

No obstante, más allá del nivel de esfuerzo necesario que podríamos deducir tan a partir de esta
simple tabla, lo cierto es que la carga lectiva resulta en ocasiones tan alta que los estudiantes
tienen que recurrir a clases de apoyo para poder seguir el ritmo del curso:

“Study was very hard (…) you have no time to do other things. (…) In that time you are very
small, you are just a middle school student, you will see the study was very difficult, and you
should take some lessons after school, for what you can't remember all, you can't (…) You
should ask other teacher for lessons (…) and pay them money. (…) Like math, in middle school,
I will study math, because math is very difficult78”.
En otros casos podemos ver que los padres ponen en práctica ciertos métodos de formación en el
hogar con el fin de aprovechar los momentos de descanso o de ocio disponibles en la rutina de
diaria de su hijo o hija:

“Maybe about the second year (…) of the middle high school I kind of, can recite the second
book of the New Concept English (Un manual de inglés muy popular en China durante aquellos
años) It is true. I tell you why, because every time (...) I eat my breakfast, my father will turn on
the record and let me listen to the (...) record of New Concept English, maybe for two years, or
three years, I can remember them, because I think, I am kind of... I am not saying I am special,
but I am really (…) memory. Specially if I listen to (…) some dialog for maybe five times, I can
remember. Repeatedly, repeatedly79”.
Por otra parte, tenemos que recordar que hablamos de un contexto en el que los recursos son más
escasos de lo que estamos acostumbrados en países donde, por otra parte, se da por hecho que las
condiciones para cada estudiante dentro de la clase serán las mismas.
78 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 22 min 50 s aprox.
79 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 32 min 05 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 163
Por ello conviene subrayar la gran competencia que puede existir en relación a cuestiones tan
simples como la posición de los estudiantes dentro de la clase, ya que hablamos de aulas con cerca
de 50 estudiantes cada una (no es extraño que superen dicha cifra), donde sentarse en las últimas
filas podría tener efectos más notables los resultados académicos.

Así pues, de forma complementaria a lo que se puede llegar a lograr a través de una “buena”
relación entre padres y profesores, pueden existir diversos métodos de asignación de los asientos,
como el aplicado en función de los resultados académicos:

“You choose your sit according to your rank in the class. So if you are the first in the class, you
can pick wherever you want to sit, and if you are last, you can only sit at that one place. It is
very cruel80”.

“You know, in China, in the class, if you want to sit in a good place, maybe your parents should
give some gifts to the teacher, so the teacher will put you in a good place 81”.

“The teacher is very familiar with my mother, because my mother always send him some gifts
and so. (…) My mother didn't tell me, but when I graduated from middle school she told me
that, she told me: do you know why the teacher is so good to you? (…) In China is a common
phenomenon. (…) And not only for the teacher and the doctors, and even the officials in the
government. (...) Even money, that's all, that's all. I don't want to tell this to Spanish (risas) 82”.
Tal y como puede apreciarse en los testimonios, la competición entre familias y entre estudiantes
por hacerse con las mejores condiciones de estudio se hace evidente en aspectos que, en general,
son obviados en países más desarrollados, debido principalmente a la mayor disponibilidad de
recursos. Sin embargo, existen otras cuestiones que manifiestan de forma todavía más aguda el
nivel de competencia existente, entre las que destaca la relativa a las “clases avanzadas”:

“We have something like “rocket class”, “satellite class” (risas) and “A class”, “Number 1
class”, something like that (…) In a normal class we have 40 or 50 students, this class has 20
students, always become the first 20 (...) And if they do not become the first 20 for 3 times; we
have lot of exams, the hole grade exams; if they did not get for 3 times, they will be kicked out
of the class. And if they continue like that three, in the first 20, you will come back, and another
maybe will come out. It is a very (…) fierce competition83”.
Sin embargo, tal nivel de competencia “feroz” por entrar en la clase avanzada no solo respondería a
las ventajas académicas, sino también a toda una serie de “privilegios” que dicha circunstancia
conlleva a menudo, y que pueden contribuir a hacer más llevadero el nivel de esfuerzo necesario:
80 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 42 min 15 s aprox.
81 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 30 min 20 s aprox.
82 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 38 min 10 s aprox.
83 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 1 h 00 min 50 s aprox.

164 | Javier Telletxea Gago

 “There are some privilege for the “A class”, (…) we have to sleep at the school when we are in
the second year of senior high, and the normal class students have to sleep eight students in a
dormitory, but we, the “A class”, two students in a dormitory, and we have a bathroom. (…) We
have a bathroom and (…) a balcony, to (…) dry the clothes. Very good situation, condition (…)
Privilege. Even the food (…) “A class” has a different schedule, when we go the canteen is
different time and we will get different service (risas) they will give you good food for low price.
Sometimes the same price but they will give you more. Lot of privilege for small things. (…) Is
general in China, all places, (…) at least in the eastern part 84”.
Por otra parte, además de la competencia resultante de los intentos de acceso a estas clases
avanzadas, conviene tener en cuenta que una parte considerable del periodo de educación
secundaria obligatoria está dirigido a preparar a los estudiantes para las pruebas de acceso a los
institutos “senior” más valorados, proceso que supone otra fuente muy importante de competición
que puede conllevar prácticas muy llamativas.

Una de las prácticas que más significativas considero entre aquellas promovidas por las autoridades
de los centros educativos, consiste en la elaboración de listas o “rankings” públicos the estudiantes,
costumbre cada vez más combatida por el propio sistema educativo debido a sus efectos negativos
sobre el ambiente estudiantil, aunque “padecida” por muchos de los estudiantes entrevistados:

“It is a lot of pressure in middle school because, every month, we have an examination and they
will rank the grades from the first, (…) there are approximately 1000 students in my grade, so
they rank you from the first to the last, and generally, maybe the first 150 are thought to be,
have potential to get to a good high school in Huangshi (municipio de Hubei). There is only one
good high school at that time. So, at first, I was in the first 100,(...) and then I was in the first
150, and then in 200, and I have my worst grade in the final examination (…) I think it is about
300 place. (…) Every time, after the monthly examination, I feel very nervous, because the
teacher require us to tell the place we get in our whole grade, so I think, I prayed that my
mother would forget this stuff. I am so pressured at that time85”.
En cuanto a los efectos negativos de semejantes niveles de competición, cabe destacar los daños
que produce en las relaciones entre los estudiantes y en el ámbito psicológico, cuestión que algunos
informantes consideran como un problema grave del sistema educativo en China:

“Not very healthy. The relationship is not very healthy between classmates. (…) I think in many
many high schools, in all high schools, this situation exists. The relationships between students
are terrible. (…) because of the competition. Sometimes, you know, just ridiculous things, very
ridiculous, but people in that situation, is hard to control (…) And parents and teachers can't
84 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 1 h 02 min 45 s aprox.
85 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 20 min 10 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 165
 understand it, and even every year I heard the news that some students, because of the pressure,
they suicide. (…) Actually, I have seen one in my school. But they say there is some reason, for
the homosexual love, but also reasons of the study pressure. (…) Student's relationship is
terrible, and specially in the good class86
Más tarde tendremos la oportunidad de comprobar algunas de las opiniones y críticas de algunos de
los informantes en relación a diferentes problemas del sistema educativo, pero antes deberíamos
preguntarnos qué es lo que impulsa a que los estudiantes y sus familias acepten y, a su vez,
alimenten tal nivel de competencia en los estudios.

c) Factores explicativos del nivel de competencia entre los estudiantes

Tal y como hemos visto en la sección anterior, el problema de la escasez de recursos supone en sí
mismo un factor muy a tener en cuenta a la hora de explicar el grado de competencia entre los
estudiantes y sus familias como fruto de la demanda de condiciones ambientales óptimas para
propiciar el éxito académico.

Sin embargo, la mera escasez de recursos resulta insuficiente a la hora de explicar tal nivel de
competencia, ya que dicho nivel se mantiene alto incluso en ambientes menos dominados por ese
tipo de gestión basada en la austeridad.

Y es que, tal y como indicaba el mismo informante que nos hablaba de las clases avanzadas, los
niveles más altos de competición no se producen en las regiones más pobres del país, sino
precisamente en las zonas en las que la pobreza ha dejado de ser percibida como una amenaza. El
entrevistado se refiere especialmente a la línea con mayores cotas de desarrollo que concentra la
costa este del país, afirmando que cuanto más nos adentramos en el oeste, más difícil nos resultará
encontrar tal nivel de competencia, en parte debido a la presencia de ciertos factores culturales:

“In the western part is something, different, situation. Western part not many children go to high
school. Only the “han” students in the western part. (…) Ethnic students, they do not like go to
schools, they like to be farmers, or (...) continue to feed sheep, cows, they like those works, they
do not like go to schools, they do not have the tradition of studying to become a governor, to
become an official87”.
Respecto de esa supuesta aspiración tradicional de los han por acceder a los cargos administrativos,
se trata de una cuestión que nos trae de vuelta sobre los antiguos exámenes de acceso al
funcionariado, mecanismo que no pocos estudiantes emparentan con el actual examen de acceso a
las universidades o “gaokao” (高考 pinyin: gāo kǎo).

86 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 en 59' 20'' aprox.

87 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 en 1h 04' 40'' aprox.

166 | Javier Telletxea Gago

 ”Parents have a lot of expectations for their kids these days (…) It happens for a reason (…)
Chinese people want to have a good life, have a better life. This kind of idea maybe come from
the older generation, you know, China has a history of more than 20 years (…) in the feudalism
(…) at that time, if you were not born in a family which had power, or high position, you have
to work damn hard (…) If you want to rise your position or power, you know, they must work
on the farm. But, you know, it is so hard to make a living, they want the next generation to have
a better life. (…) We have this kind of test in history (…) In history we have “gaokao”,
something similar. People are selected by this test. If you want to stand out, you take the test.
The parents have expectations for their kids, they have the idea that if you want to make a
living, have a better life, you got to study. And (…) when we look at today, what we have here, I
think still parents have this idea inside their mind. And it is reasonable, I think I understand
it88”.
Tal y como manifiesta esta declaración, la tradicional aspiración a mejorar el nivel de vida mediante
el éxito en el sistema de exámenes podría haber pasado de generación en generación a través de la
mentalidad de los padres, buena parte de los cuales, aún a día de hoy, motivarían la persecución de
dicho objetivo a través del condicionamiento afectivo89. Es decir, que no es extraño que muchos de
ellos entiendan las dosis de afecto hacia los hijos como un premio que recibirían solo en la medida
en que conquisten los resultados académicos esperados:

“When I was young, my mother was strict to me. (…) She never said she loved me. Never. You
know what never means? (…) even when you are a small child, when you say “mother I love
you” she never replied, never. (…) I distinctly remember, the first time she said she actually
loved me was about after my graduation from senior high, cause I had done my job (risas) in
China, cause I had got to the university of the first rank, the Wuhan University. I had done my
job90”.
Pero aunque en estos dos casos se señale a los padres como portadores del tipo de expectativas y de
presión que acompañan a cada fase del sistema educativo, aún podemos encontrar testimonios muy
variados en relación a los motivos y factores que motivan ese deseo de alcanzar una “vida mejor”.

En primer lugar, merece aclarar que no en todos los casos nos encontramos con un alto nivel de
presión parental, aunque resulta llamativo que, incluso en los casos donde más débil se muestra este
factor, se sigue apreciando una clara inclinación a ensalzar el valor de la autonomía, y a cultivar
una actitud y una conducta orientadas a la auto-disciplina:

88 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 en 18' 10'' aprox.

89A este respecto, cabe señalar que en los últimos años se ha popularizado en China la imagen arquetípica de los padres
estrictos como modelo más propenso al éxito académico y profesional de los hijos, proliferando en los medios de
comunicación los casos de “padres lobo” y “madres tigresa”.
90 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 31 min 35 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 167
 “My middle school is larger than the primary school. For example, each grade has six classes,
so, the competition, I think it is more... (…) But I don't think there are any pressure from that.
My parents? I don't think they care about my grades very much. (…) My father, when I was in
grade 2 in primary school, he asked me to go to school on my own. That's too... I couldn't
understand him at that time, but I think it's beneficial to me now (…) to be independent 91”.
Por otra parte, se observan casos en los que, a pesar de no existir un nivel de presión o expectativas
explícitas por parte de sus padres, los estudiantes llegan a percibirlas a través de signos indirectos,
como la cantidad de dinero y esfuerzo invertido por la familia con motivo de su educación:

“I don't want to be left behind (...) and my parents pay so much money to the school, and in that
time, I didn't think too much about my future. I just wanted to be a teacher. And everyone is so
hard working, the atmosphere of study, maybe that influenced me. And the teacher just ask you
to study all the time. (…) they are very strict with us92”.
Si tenemos en cuenta el conjunto de testimonios en relación a la toma de conciencia sobre la
necesidad de esforzarse en los estudios, nos encontramos con que, aún en etapas relativamente
avanzadas del nivel educativo, no abundan las visiones elaboradas a través de la reflexión o el
pensamiento crítico acerca de su situación, y en su lugar domina una actitud de asunción y
obediencia hacia las metas promovidas a través de los agentes formativos:

“They know this, but I think that many people, many students, I mean, at that time, they can't
understand this, what this means, what the marks mean. (...) They don't really understand, they
just know (...) Parents always (...) tell the children to work hard, to get good marks, and then tell
him: 'if you get good marks now, you will get into Tsinghua University or Beida, or something,
and you will get a good job, and you will get lots of money, and then you will get a good life'
(...) and students just know this, but if you ask him: what you really want to do, what you are
interested in, maybe he or she can't give you an answer. Here in China we have this problem, I
think so93”.

“I think when we were little, we didn't really understand the meaning of, like planning your
future, be responsible for your actions, things like that. We did not understand that. We just now
that... I have a principle, and my mum told me that, she was always telling me to make a choice.
You choose to do something, and you give it all, you give your best shot, or you don't do it at all.
(一不做二不休 pinyin: yī bù zuò èr bù xiū)94”
Como puede apreciarse en extractos como este último, el nivel de influencia ejercido por los
principales agentes del entorno puede suponer un factor de gran importancia a la hora de entender la
91 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 20 min 10 s aprox.
92 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 27 min 10 s aprox.
93 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 26 min 05 s aprox.
94 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 30 min 40 s aprox.

168 | Javier Telletxea Gago

motivación de los estudiantes. Sin embargo, eso no implica que el modelo de respuesta derive de
una racionalidad orientada “de fuera hacia adentro”, como mantenía Max Weber, o que dicha
racionalidad esté orientada a la adaptación, pues, como hemos comprobado, tampoco resulta
difícil encontrar casos de estudiantes que muestran una aguda racionalidad dispuesta a dominar las
situaciones de las que depende su éxito a largo plazo. Y dentro de estos casos, tampoco resulta
extraño dar con aquellos que tienen una percepción muy clara de sí mismos como agentes
autónomos y moldeadores de su propio futuro:

“I was worried about my future at that time (…) not about job, but about future. At that time I
am not so objective, I have some... (…) no clear intention about jobs, about future (…) This is
all my own decision. I think I must be an excellent student. (…) I should be strong. I realized it
by myself. (…) If I want to have a good future I must be excellent myself and be strong. (…) At
that time, having a good future, “gleich”, the German word (…) is similar to, all we can say: we
see going to a good high school, going to a good senior high school, then going to a good
university, “gleich”, equals, (…) is an equation, to a good future. Our teachers, our parents have
this belief, and they told us every day95”.
Por otra parte, ese deseo de “dar lo mejor de uno mismo” y de “destacar” no solo se convierte en
una máxima en beneficio de los propios estudiantes, sino que afecta muy directamente a los propios
centros educativos, entre los que parecen reinar una relación de competición:

“I think the teachers here are a little pragmatic. They value the things like... (...) There is really
interesting things, like, you have a list of schools: which one is the best, which one is the
second, which one goes in the third place, and things like that, and they care a lot about that.
And they compete, even if they (…) the so called 'cooperation between schools', they compete
fiercely. (…) I know that, for example, if we cooperate with other schools to make a test, they
take turns to work out the test papers. For example, school A is responsible for the English test
this month, and next time school B will take care of other things. And usually, when school A is
responsible for their papers, they will make it difficult for the other students in the other schools,
but make it easier for their students in their schools. (…) The papers are the same, they assign
all the papers the same way, but they will tell their students in their own school: well, this time
we will probably test you for this, this and this96”
No obstante, existe otro tipo de competición no institucionalizada que puede resultar aún más eficaz
a la hora de influir en el rendimiento de los estudiantes. Dicha competición proviene nuevamente
del ámbito familiar y se produce como consecuencia de la tendencia de los padres a comparar los
logros de sus hijos, fenómeno que atenderemos con mayor profundidad en apartados posteriores.
95 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 32 min 25 s aprox.
96 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 32 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 169
Sin embargo, como nos explican los propios informantes, parece que tal tendencia tienen mucho
que ver con el concepto de “mianzi” （ 面 子 pinyin: miàn zi) que literalmente significa “cara”,
aunque figurativamente se entiende como “dignidad” u “honra” personal o familiar:

“It is something about proud “mianzi” ( 面子 pinyin: miàn zi). (…) My children is in the “A
class”, in the “rocket class”. (…) Actually I was in the “rocket class” as a student, and you think
very proud, you think you are better, you are the elite, and others are reprobate (…) the teachers
will tell you that. You are good, bla bla bla bla (...) bullshit!97”
Además, el factor de dignidad u honra personal o familiar puede implicar una aspiración a superar
o, al menos, mantener los niveles alcanzados por generaciones previas, niveles que a menudo se
traducen en el éxito académico y profesional:

“My mother didn't actually want me to be the best, she just say I must be the best because she
was the best. Cause, I am the best, you are my daughter, you have to be the best, or you can't be
my daughter. That's the thing that she always make me feel98”.
Sin embargo, existe otra cuestión que, como comprobaremos, ira ganando relevancia en apartados
posteriores y que atañe directamente al valor tradicional de la piedad filial, factor de gran
importancia para entender la aceptación del esfuerzo necesario para alcanzar la meta de mejorar los
estándares de vida, que en muchas ocasiones no constituye una meta individual sino familiar:

“I think I have the responsibility to support my family in the future. (…) It means when my
parents get older, and they can't work anymore, and my sister is still in education, so I have to
work to support them for a better life99”.
d) Consecuencias no deseadas del nivel de presión y expectativas presentes en el ámbito
escolar y familiar

Tal y como se puede intuir en algunos de los extractos presentados previamente, a pesar de que la
organización del sistema educativo y la actitud de los padres obedecen a objetivos secundados por
buena parte de la sociedad, existe todo un conjunto de “consecuencias no deseadas” derivadas del
nivel de expectativas y de presión al que están sometidos los estudiantes, y ante las que muchos de
ellos reaccionan con críticas y rechazo.

En primer lugar merece hablar del sentimiento de culpa que padecen muchos de los estudiantes
cuando sienten que no están llegando a las cotas de éxito esperadas por padres, profesores, e incluso
por sí mismos, y que responde tanto al factor de disciplina y al hábito de estudio, como a la máxima

97 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 1 h 1 min 55 s aprox.

98 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 35 min 00 s aprox.
99 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 23' 30 s aprox.

170 | Javier Telletxea Gago

ya citadas de esforzarse al máximo en la tarea emprendida o no emprenderla en absoluto (一不做,
二不休 pinyin: yī bù zuò èr bù xiū).

“Maybe it's the power of habit. (…) If you put pressure on yourself to do that, if you don't finish
that, you will feel guilty. (…) I will feel I didn't finish them, I feel sorry for myself. (…) Not for
the best, just to satisfy myself100”.
En segundo lugar, no debemos olvidar que hablamos de un sistema de enseñanza con una carga
lectiva tan alta que puede llegar a absorber el espacio dedicado al desarrollo de otras facetas de
los estudiantes, incluso de aspectos tan fundamentales como la formación de la personalidad, lo que
supuso toda una encrucijada para los impulsos personales de algunos de los informantes:

“I am not doing very good in middle school. Maybe because in middle school I became not that
obedient. (…) Maybe trying to develop my own personality. And there is so many homework,
so many homework, and most of them I don't know how to solve the questions, and I just copy
them when I went to school from other students. And I have lots of them left empty, I didn't do
much of the homework (risas)101.
Sin embargo, incluso en los casos en los que los informantes adquieren una actitud y
comportamiento de rebeldía hacia las normas del sistema educativo, se preocupan mucho de que tal
faceta rebelde no dañe sus resultados escolares, que a menudo están sujetos a escrutinio público y
pueden acarrear un empeoramiento de la relación con los padres en el caso de que no se
correspondan a los niveles esperados por estos últimos:

“When I was in the middle school, specially in the first and second year, I was totally a “bad
girl”. Because you know, a good girl, then change the surrounding and went to another school,
and that school was not that strict, so you find a new yourself. And there I found a new one,
because in primary school there are strict rules, so people can not have some puppy love (…)
but when I joined the middle school, the students were so open minded. And I think maybe at
the first week, I just went in the middle school, there were several boys, call me or be around
me, or something like that. And then I found: wow! I was not that bad, I think, there are
someone like me, tough I don't like them. And then I started to behave badly (…) I still focus on
my studies. Seemingly not focused, but I still focus, because I never... I don't want to affect my
scores, or my positions in the, how to say? Rankings, is a class ranking in China (…) I don't
want to see my name is on the bottom. I want it on the top, so I never give up studying, even
when I was... love or, something102”.
No obstante, tal y como expresa esta última informante, buena parte de las estudiantes que pueden
100 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 22 min 15 s aprox.
101 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 39 min 20 s aprox.
102 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 20 min 05 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 171
encontrarse en universidades de alto nivel como la Universidad de Wuhan responderían a un
modelo de “chica buena” con unas pautas de comportamiento más bien lejanas a su caso particular:

“Specially the students you met, (…) because maybe most of the students you met was in
Wuhan University. And, you know, the students in Wuhan University. Maybe (…) 3 of my
roommates, I just have 3 roommates, I mean all of them are good students, good girl, good
daughter, from the kindergarten to the university. They never quarrel with their teachers, even
with their classmates, and they are always the top students in the class 103”.
Y es que, como ya hemos comentado en apartados anteriores, entre los informantes entrevistados
existe una clara tendencia a relacionar la idea de “buen estudiante” con la idea de “estudiante
obediente”, es decir, el tipo de estudiante que mantiene una actitud de respeto hacia el profesor,
cuyo trato continua siendo de crucial importancia en este nuevo nivel educativo:

“We never argue with the teacher. We respect. Even he is wrong. (…) Even he is wrong you
can't talk. In classroom teacher is the boss. (…) I mean, maybe for old teacher, we never argue,
but for young teacher, maybe she is just like, 6 year older than me, you can say, but after class.
(...) Is not good. You know, everyone is here. If I argue with her she can lose her face 104”.
La cuestión de la relación de respeto y obediencia hacia el profesor guarda otra consecuencia “no
deseada” al menos por los propios estudiantes en relación a ciertas facetas de su desarrollo, ya que a
menudo acarrea la falta de tolerancia hacia la discusión y el intercambio de ideas se requiere para
ejercitar el pensamiento crítico:

“I think the Chinese education has a very big problem, it is that in many situations we don't
have our own opinion about (…) what the teacher says. Even we have, (…) or even we say it,
but it's like, just nothing. (…) Because every exam we have their own answers. (…) But maybe
now a little bit better (…) I think the biggest problem in Chinese education is that 105”.
Además, tal y como explica el mismo informante, en general los profesores no se preocupan por
aspectos del desarrollo personal de los estudiantes y se limitan a ejercer la profesión desde una
perspectiva más bien “pragmática” de la tarea educativa.

“They don't know how to teach students. I mean, teach the student to become a person, they just
teach us to... how to speak English, how to do the mathematics, (…) they don't really know how
to teach us to become a real person, I think so. But just specially... just in junior high school106”.
En algunos casos, la conciencia sobre los problemas del sistema educativo chino se hace tan

103 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 23 min 20 s aprox.

104 Ver archivo EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 27 min 03 s aprox.
105 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 40 min 50 s aprox.
106 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 39 min 20 s aprox.

172 | Javier Telletxea Gago

patentes y adquieren tal grado de rechazo entre los informantes, que algunos de ellos incluso se
llegan a plantear su transformación como objetivo profesional:

“In middle school I hate the education system of China, very much. (…) And my dream is to
change the system of education in China. I told my teacher: our lives are not for the marks, we
are in the most beautiful days of our lives, we should travel, we should play, we should enjoy
the time, but my teacher just said to me: this is the truth, you have to accept it. (…) Do you
know “Kong Zi”? (Confucio 孔子 pinyin: Kǒng Zǐ)All of the Chinese students hate him. (…)
Because all of that things of the education is, the education date from him. Because he asked
many students to study together, and he write many essays difficult. (…) It is hard to
understand107”.
Como puede apreciarse en la última parte de este extracto, existe un sensación de hastío
compartida por muchos otros estudiantes en relación a la figura de Confucio, en parte porque el
estudio de sus obras constituye un contenido obligatorio de la formación secundaria relativamente
poco sujeto a la flexibilidad interpretativa, y en parte porque el sistema educativo moderno ha
heredado algunos aspectos de la tradición educativa confuciana que no agradan a muchos
estudiantes hoy en día, como los citados en el propio extracto.

Sin embargo, el sistema educativo chino guarda consecuencias no deseadas mucho más graves que
las ya mostradas. En ocasiones, el nivel de competición entre los estudiantes y el nivel de
expectativas de los padres son tan altos que convierten el fracaso escolar un verdadero trauma
psicológico con efectos que pueden llegar a niveles extremos. Además, este parece ser un fenómeno
que se está agravando en los últimos años, ya que, como hemos comprobado en varias ocasiones,
según la opinión de algunos de los informantes, los niveles de presión y competición en los estudios
han aumentado considerablemente desde los años en que ellos cursaron secundaria:

“My other sister, she is now in middle school, she is going through this kind of thing... (…) I
think she is now under more pressure, even compared to my time. So now the education is
putting more and more pressure on children, so one day it will crash, in my mind. (…) It has to,
because I think it will only result more psychology problems for young Chinese. (…) There are
many suicides, because of the, you know, college entrance examinations, and because of the
pressure they are undertaking (…) a lot of suicides. But I think suicides can't solve the problem,
(…) there are so many already, but things haven't changed. Things are becoming more and more
serious (…) I can still remember how nervous I was when I have to tell my mother about my
examinations...108”

107 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 21 min 20 s aprox.

108 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 42 min 15 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 173
e) La preparación para acceder al instituto “senior”: a las puertas de la última etapa de
estudios previa a los exámenes de acceso a la universidad

Si el acceso a un centro de secundaria reputado ya supuso embarcarse en una ardua preparación

para superar los méritos requeridos, la aspiración a estudiar en los mejores institutos “senior”
supone, en muchas ocasiones, un esfuerzo todavía mayor por sobresalir en la fiera competencia que
se establece entre los estudiantes. De hecho, al igual que ocurría en los últimos años de la educación
primaria, no resulta raro encontrarse con que buena parte del periodo de enseñanza secundaria
obligatoria esté dedicado a la preparación para los exámenes de acceso a los institutos “senior”,
antesala de formación no obligatoria requerida para el acceso a la educación superior o
universitaria:

“In the third year for middle school we have to prepare for the high school entrance
examination, and almost every night we will have exams. (…) Gradually you will get used. If
you don't pass there will be no punishment. It is just a test109”.
Tal y como podemos comprobar en este extracto, el proceso de preparación para los exámenes
puede llevarse a cabo durante varios meses durante el último año del instituto “junior”, y consiste
en la realización de diferentes modelos de exámenes generalmente durante las clases posteriores al
descanso para la cena.

Entre los factores de motivación o presión más recurrentes para aceptar este nuevo reto educativo
nos encontramos nuevamente con el papel primordial de la familia y los profesores, que a menudo
operan como agentes aliados a la hora de retro-alimentar los elementos de motivación. Sin embargo,
según indican algunos de los informantes, en esta nueva etapa, el énfasis de familiares y profesores
tiende a centrarse especialmente en aquellos estudiantes con mejores capacidades y aptitudes que
todavía no hayan desarrollado un nivel de auto-disciplina suficiente:

“I am actually (…) at the middle part of the class, and the very point of teacher's pressure. The
teacher's pressure will be great to the middle part, because the middle part can be a high part.
(…) There are many 'prepare exam' before the big exam. Every time, after the grades come of
the 'prepare exam', the teacher will take me to his office and say something to me, say
something private: you must be good, your father has great expect from you, and I have great
expect from you (…) and if you not fight hard you will go to the not important senior-high, and
you will not go to the college, and you will become the pest of the society, or something like
that, always, always110”.
De hecho, el éxito en los exámenes de acceso al instituto “senior” no solo supone una meta de gran
109 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 16 min 15 s aprox.
110 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 41 min 40 s aprox.

174 | Javier Telletxea Gago

importancia para los estudiantes, sino también para los profesores, que pueden recibir ciertas
recompensas por parte del propio centro educativo, que a su vez suma prestigio y puede así atraer
más estudiantes y más ingresos al centro:

“when I take the exam of the 'junior-high' to 'senior high', I get a full score on chemistry. (…) I
do very... (…) I am the only one in our school, and there are only three in our city with full
score in chemistry. (…) 80 is full score. There are 80 scores in chemistry and 120 scores in
physics, and physics and chemistry together 200. I get full score of chemistry and my teacher is
very happy. (…) She actually got a re-pay (…) from my school. (…) the school is very happy
too. (…) They give a reward to the teacher who do very excellent in their work. She had some
student get a high score in the city111”.
La lógica que impera dentro este panorama de alta competencia entre centros educativos, familias y
estudiantes se manifiesta de forma muy clara en las continuas referencias a los institutos “buenos” y
a los “malos”, cuyo acceso es interpretado como un paso crucial para determinar el tipo de
universidad en la que solicitar admisión:

“there is 9 years of compulsory education, 6 years in primary school and 3 years in junior-high,
but in junior-high and senior-high, there is an exam. Some students will go to good senior-highs,
we say the important senior-high (…) Some students will go to not very important senior-high,
some students will not go to senior-high, is very miserable. And, so, there are pressures for the
teachers. If a school have more student go to important senior-high, and next year more good
student, better student will go to this school. They think they can go to important senior-high
here. So the school will go to better and better and better. (…) So the school will give pressure
to the teachers and teachers will give this pressure to the students 112”.
Por otra parte, debido a la relativa escasez de plazas en las universidades más prestigiosas, y la gran
importancia que tiene el acceso a estos centros de cara al futuro profesional de los estudiantes,
como ya señalamos previamente, durante los últimos años, la competición entre los estudiantes no
solo se ha agudizado sino que se ha extendido a niveles más básicos del sistema educativo.

Se trata de una lógica racional que han alimentado prácticamente todos los agentes involucrados en
los procesos educativos, y que se basa prácticamente en la premisa de que cuanto antes se empieza
a competir, mayores son las probabilidades de ganar:

“I don't know if you have heard it or not (...), but the day before, yesterday and the day before,
was kind of the biggest thing for the students in China. The entrance of college exam. (…)
“Gaokao” ( 高 考 pinyin: gāo kǎo). (…) One part of this exam is English, and it is the same
111 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 38 min 15 s aprox.
112 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 40 min 35 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 175
 important as maths and Chinese, (…) so it is among the most important because it has the
biggest mark, score. So, I think because of this (…) We have classes, compulsory classes in
primary school, high school, and we have a test about it. We Chinese have to learn English and
have an English test, all through our student years, so I think, when I was very very young, as a
kid, parents have already known that, so they believe it would be better for us if we study as
early as possible113”.

“We have some tests to select the best students (…) It only selects the most distinguished
students. They do it so well, so they get people's attention, (…) but parents think that if their
kids were selected, their future will be promising, so why not send them to study early? 114”
Como puede apreciarse en lo expresado por este informante, la forma de enfocar estos retos
educativos por parte de padres e hijos nos ofrece varias pistas importantes de cara a entender los
factores que pueden motivar el esfuerzo familiar e individual en la sociedad china.

Sin embargo, todavía queda un largo tramo educativo por analizar, dentro del cual contaremos con
nuevas oportunidades para analizar estas cuestiones centrales desde una perspectiva más amplia y
en su relación con otros aspectos periféricos según vayan apareciendo.

En el siguiente apartado, dedicado a los tres cursos anuales en que se imparte la enseñanza
secundaria no obligatoria, nos encargaremos de analizar los pormenores de un periodo que, sin
duda, abarca cuestiones de interés vital para esta investigación.

3.1.2.7 El instituto “senior”: los tres años de estudio más duros y decisivos para el futuro
académico y profesional

Dentro de esta nueva etapa de estudios, nos encontramos con cuestiones ya tratadas en apartados
previos, como pueden ser las relativas al acceso a los centros, o el papel de la familia, profesores y
alumnos en la motivación al esfuerzo. Pero, además de ello, contamos con una nueva serie de
cuestiones que atañen a ámbitos de relevancia inesperada, como puede es el caso de las relaciones
de pareja y el modo en que el sistema educativo enfoca esta esfera del desarrollo personal.

a) Estrategias de acceso a los institutos de enseñanza no obligatoria

Tal y como hemos visto en el apartado anterior, el acceso a un buen instituto “senior” supone un
reto de gran importancia tanto para los estudiantes como para las familias como unidad, en la
medida en que es reconocida como la última fase de preparación para acceder al nivel de estudios
universitario.
113 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 14 min 50 s aprox.
114 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 17 min 15 s aprox.

176 | Javier Telletxea Gago

A diferencia de otras etapas previas, en esta ocasión nos encontramos con un sistema que garantiza
un acceso más basado en los méritos académicos a la hora de acceder a centros localizados fuera del
área administrativa de residencia familiar. Dicho sistema se basa en los resultados obtenidos en un
sistema de exámenes conocido como “zhongkao” ( 中 考 pinyin: zhōng kǎo), término que
podríamos traducir como “exámenes de nivel medio”.

No obstante, la existencia de tal sistema no excluye el uso del tipo de estrategias basadas en
sobornos y manejo de influencias que, como hemos comprobado en varias ocasiones, están muy
presentes en fases educativas previas.

“Actually, my father insist I must go to the important senior-high, and if I do not get the score
he will give money to the senior-high. This is a system, you give money to the school and the
school will let you in. And my father said, is a very big money, for that time, for a Chinese
family, (…) maybe 20.000 to 30.000 (yuan RMB), is very big for that time for my family. My
father said: if you can enter the school, without my money, I can buy a car (risas) Yes I will fight
hard (...) Actually I studied very hard at the final time of my junior-high, I fight very hard 115”.
Sin embargo, en parte debido a la existencia de los exámenes estándar de acceso a los institutos
“senior”, el recurso a este tipo de alternativas parece menos probable a la vista de algunos de los
informantes, siempre y cuando se excluya a los casos relacionados con familias de alto poder
adquisitivo o con cierta influencia en la esfera política:

“the school was very strict, no matter you have much money, even you have many money, you
pay the school, the school don't accept, they just have the students who have good study skills,
because he wants to make his students all go to the good college, like this, except a few students
whose parents in government, or much, much richer, but just a little. (…) they use iPhone, and
wear very very well, (…) they have their circle, is very very small. (…) They go to some (…)
restaurant, KTV (…) Ignore us116”.
Respecto de este último extracto, merece llamar la atención sobre la clara diferencia entre clases
sociales que manifiesta lo comentado por el informante, así como la ausencia de tono crítico en su
explicación, alineándose con el tipo de posturas que se inclinan por aceptar el problema de la
desigualdad como algo inevitable en lugar de enfocarlo como un hecho criticable o denunciable al
amparo de un país socialista.

b) La metodología y las rutinas de estudio implementadas en la preparación para el “gaokao”

Siguiendo el mismo estilo de formación orientada a la superación de exámenes que venimos

115 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 43 min 25 s aprox.

116 Ver archivo de audio EntrevsitaPedro.mp3 a partir de 1 h 26 min 0 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 177
detectando desde la escuela primaria, llegados a este último nivel de educación pre-universitaria,
nos encontramos con una primacía, ya casi absoluta, de la meta que supone el acceso a los estudios
superiores y de la metodología dispuesta para conquistar tal objetivo.

El siguiente extracto resume de forma bastante clara el tipo de panorama con el que se encuentran
los estudiantes al llegar a esta fase del sistema educativo, y además menciona una gran cantidad de
cuestiones de interés sobre las que podemos profundizar posteriormente:

“We have a proverb in the senior-high: In the first year the fool will study, in the second year
who do not study is a fool, and in the last year, even the fool he has to study. (…) And senior-
high is a hell, is a hell. All the important senior-high, they are hell, both for teachers and
students, they are hell. Even for the official of the school. (…) We have three 'night self-study
classes', and all three classes we study ourself, and there will be a teacher, like Monday Math
teacher, Tuesday History teacher, and Thursday Chinese teacher (…) we have six days a week
(…) and the Sunday we do not have night class. In Sunday we will take half day rest a week.
The three night class continue to 10 and a half at night, and the teacher of the class (…) he also
have to teach something (…) they have to administer the class (…) but it is very hard for 40
year old teachers (…) Even the principle will take a walk, he will go through the corridors to see
each class, they are studying, no students play cellphone, no students watch comics (…) The
high school... it is hell. Study a lot of things, and those things all for the exam, is very dreadful,
not for study, just for the exam. Even for our art students, (…) they study chemistry and biology,
we study history, geography and politics, some people say it is philosophy, but I think it is
politics, only Marxism, only Marxism, nothing else. (…) For philosophy, for history, there can
not be an exact answer, there can not be a precise answer, but we must take the rules to answer
the question, one point, two point, three point, and so we have to remember it. (…) But is some
kind of beneficial (…) we have very stable base of the (…) we can remember the times, we can
remember what happened, we can remember the names...117”
En cuanto al dicho que menciona el informante al comienzo del extracto, la “tranquilidad” que en
algunos casos puede apreciarse durante el primer año respondería, en parte, a la necesidad de un
periodo de descanso tras el esfuerzo de los exámenes de acceso al instituto “senior” (tendencia que
se aprecia a la entrada de cada fase formativa), aunque también puede estar relacionada con la
elección de los distintos itinerarios formativos, importante decisión que debe ser tomada antes de
embarcarse en el segundo año de los tres que conforman esta fase educativa:

“I think in high school is kind of a mess, specially the first year, because students have to
choose between science and arts. (…) The first year you have to study all subjects, but half of

117 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 46 min 50 s aprox.

178 | Javier Telletxea Gago

 them will not be used in the next 2 years, you won't take any of these classes any more. So the
first year for most of students, they just make a choice, and they waste, I think is a waste of time.
(…) Spend so many class you don't need to do, and also the (...) students who have already
make up their mind to pick which... they will just ignore those... For me I pick art, so I will
ignore those science subjects. So I think is a waste of time, a waste of source 118”.
Respecto a la cuestión del interés personal, hay quienes tienen su propia teoría del tipo de factores a
los que puede deberse la elección de los diferentes itinerarios formativos.

En el siguiente extracto podemos observar como explicación del informante contiene conceptos que
relacionados con la dicotomía del “ganador/perdedor” y el ideal de “autorrealización”,
posiblemente provenientes de la influencia que ejercen los Estados Unidos a través de los medios de
comunicación y de entretenimiento, así como de ciertas bases filosóficas de corte materialista:

“why do we live in this world? There are only two way: firstly, your joy or your excitement, or
just feeling of satisfactory, comes from competing with others, and overcoming, and beating
them, can make you happy. So, there are only two feelings can push you forward, for most of
people. Firstly, the feeling of insatisfaction. You always want to be hard... You don't want to be a
loser, you want to be a winner. Secondly, the feeling of achievement. (…) For the second sort of
person, they like to do the things they love, I mean... OK, if yo want to feel achievement,
everything you can find achievement,you want to be a basketball player? OK, if you work hard
you can score 50 points in a game, you can have a kind of achievement soon. Also you can be
an economist, a historian, everything in our daily life can give you the feeling of achievement.
So, how can you choose? Why do you choose to be a lawyer, why do you choose to be a
director, a manager of a company? What factor determines your carrier choice? I think it is your
natural, is the environment shapes you, the environments in your early age, in your early
years...119”
Una vez elegida la rama de estudios para los dos últimos años del periodo formativo, e incluso antes
de ello, comienza a afianzarse un estado de competencia entre los estudiantes muy similar al
expuesto en la etapa final del instituto “junior”, fenómeno motivado principalmente por el ansia de
acceder a las clases avanzadas y por alcanzar las primeras plazas en los listados de estudiantes:

“The turning point is the second year in my high school, the class splits, and (…) to 'Science 1'
and 'Arts 1' (…) and then I choose 'Arts 1', and then my ranks went (imita con gestos y con su
voz un despegue acelerado) (...) The first exam maybe I am just (...) 35 th among 200 students,
and then maybe 20, then 15, then, then, then, 1 st one (…) just for two times. It is strange that in
my first year nobody told me that: you are excellent, you are beautiful, nobody, or seldom. But
118 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 59 min 40 s aprox.
119 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 3 min 00 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 179
 when I was in second year, and I got a high scores, someone came to me, girls or boys, they
thought I am beautiful, and great, and excellent120”.
Tal y como puede apreciarse en lo expuesto por la informante, dentro de las relaciones entre los
estudiantes puede detectarse un trato que recompensa en lo afectivo a aquellos estudiantes que
sobresalen en sus resultados académicos, fenómeno muy dispar a lo que puede ocurrir en muchas
zonas de España, incluida Navarra, donde los estudiantes sobresalientes son a menudo objeto de
abusos por parte de sus compañeros.

Sin embargo, el acceso y permanencia dentro de las clases avanzadas supone un nivel de esfuerzo y
competencia tan altos que, en ocasiones, nos podemos encontrar con un ambiente que desestima el
papel de las relaciones de amistad de cara al logro de los objetivos académicos.

“Not very good. (…) I got along with some boys, but only a few girls, because the competition
is so fierce, everybody want to (…) we are in a good class in the grade, and all of the students is
selected in the class, so nobody wanted to be left behind, so we didn't talk to each other very
much. Even after class, everyone just did his homework121”.
No en vano, en muchos de los casos tratados, el nivel de esfuerzo y de tiempo invertidos durante
este periodo son tan altos que apenas dejan espacio para otras facetas de la vida que vayan más allá
de la del estudio:

“When I was in grade 3 in high school, I get to school at, maybe 7:00, 7:00 A.M. And I left
school at 10:00 P.M. I spent most of my daily time in school122”.
Pero, una vez más, es dentro de las clases avanzadas donde más afectadas se ven las relaciones
entre estudiantes y el modo de entender los periodos de actividad y de ocio que componen la rutina:

“Actually we are crazy at that time, we are crazy. Very small things, we think this (...) can
influence our condition, it can influence our show. (…) Maybe... I eat fewer meat than you,
maybe I got less (…) exercise, physical exercise than you. I think we do believe, who do more
physical exercise can do... better condition. Maybe stupid things, very ridiculous things, a lot of
them123”.
Por otra parte, la presión ejercida por los padres al respecto del rendimiento de estudio puede llegar
a tales niveles que, en ocasiones, son los propios hijos los que se comprometen a mantener la auto-
disciplina a cambio de que se les permita una mayor libertad:

“After middle school, we reached an agreement. Of course we all know that working hard is
120 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 51 min 30 s aprox.
121 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 34 min 40 s aprox.
122 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 40 min 30 s aprox.
123 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir 1h 07 min 50 s aprox.

180 | Javier Telletxea Gago

 very important, but how can you work hard? There are lots of ways. After the middle school
they didn't concern too much about my work. But after I gained that freedom from them, after
that, I can behave, I became better in the school in my study. (…) I became more confident124”.
Además hay que recordar que, en lo que a presión se refiere, el centro educativo y la familia pueden
actuar como agentes en sinergia, retro-alimentando sus intereses y sus estrategias para motivar a los
estudiantes a alcanzar los mejores resultados:

“They will give the credit to parents, because parents is very crazy about the low grade (…) and
they will also have the parents meeting. Parents meeting is very very impressive, and some
parents they know each other, and: 'my children get lower marks than yours' is a very shame
thing (…) Chinese very take care of this. So, if a student do not get very good, sometime
something like family pressure. The family pressure and teacher pressure, they combine, they
use each other125”.
En cualquier caso, como venimos observando previamente, el resultado de dicha presión externa se
acaba traduciendo en la tendencia a abrazar la auto-disciplina como solución a los conflictos y
como garante de cierto margen de libertad individual. En muchos casos, dicha disciplina fue
desarrollada ya en periodos previos, y apenas requiere de una pequeña “actualización” llegado el
momento de afrontar este último escalón anterior a la educación superior.

Respecto de las fuentes sobre las que descansa el ideal de la auto-disciplina, en ocasiones, da la
impresión de que entre ellas existe algún tipo de herencia tradicional transmitida por medios “no
ortodoxos”, o a través de agentes marginales del sistema educativo, como pueden ser los profesores
particulares, a cuyo servicio recurrieron muchos de los informantes en al menos algún momento de
su proceso educativo:

“So I take a lot of classes too, but I still, for the reason of my parents, they don't force me too
much, is... My father don't force me to do anything (…) My parents put no, nearly pressure (…)
on me, except for the clarinet, my mother. I hate her at that time, but now I think I benefit from
it. (…) I benefit a lot from the clarinet lessons, from the teacher's... He is very strict, and I do
learn a lot of “daoli” (principio, razón 道 理 pinyin: dào li), a lot of things in learning, not
learning, just learning instruments, but learn anything. (…) I mean, the teacher (…) taught me
how to learn everything well, and how to be a real man. How to be a... (…) For example, he
often told me an example, in boiling water, about boiling water. If you want to make the water
boil, you would never boiling for one while and then stop it, and then boil, and stop, boil and
stop, and you never make the water boil. That means that you must insist on what you are doing,
or you will do nothing, achieve nothing. This example is very impressed, impressed me very
124 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 1 min 30 s aprox.
125 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 53 min 15 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 181
 much at that time, because at that time I played computer instead of taking the class, and show
the tendency to drop, or to stop (…) give up it. Never give up, never quit, (...) I learned
something like this, and is deeply (…) influenced me in my future” 126.
De hecho, no es extraño que nos encontremos con que algunos estudiantes hayan recibido claves
importantes, y a veces incluso decisivas, acerca de la educación a través de profesores particulares o
jubilados, ya que como vimos en apartados anteriores, el volumen de la carga lectiva y el elevado
número de estudiantes por aula pueden imposibilitar la dedicación a aspectos de la educación que
en algunos países desarrollados se consideran vitales:

“A lot of teachers actually don't have a very good education, very good trained teacher. Not
trained very well. So, my teachers, of my life, they are all very good people (…) but I can't say
they are very good teachers. Have several of them, I can say they are good teachers, but the
people who gave me very important influence, some are from the books (…) from books I
studied, much more important information, knowledge and method of study, and some is the
teachers my father found, from (…) the capital of the university, or from the university127”.

“It is the problem of our education system (…) the teacher's pressure actually is very big as you
said, as big as students' (suspiro)128”.
En otros casos podemos apreciar que la tendencia a desarrollar un sentido de auto-disciplina y de
autonomía puede estar basada en la educación moral recibida en el seno de la familia, materia que a
menudo es inculcada a través de un enfoque pragmático e instrumental poco dispuesto al diálogo,
la reflexión y comprensión en profundidad de las cuestiones que atañen a la situación de los hijos:

“In senior high school they just let me alone to decide what should I do, because my parents
want me, in my little time, they would tell me what is good what is bad, and then, I grow up,
they would let me to decide what I want to do, what I want to live the life, I want to be a
reporter, a doctor, or a business man, (…) you decide it by your own, so I don't... (…) they just
make breakfast, dinner and give you money...129”
En cualquier caso, y volviendo al tema de las cargas lectivas, lo cierto es que, en muchos casos, la
rutina diaria de estudio dentro del instituto es tan larga que apenas deja espacio para otro tipo de
actividades, lo que acentúa todavía más la primacía de la preparación para los exámenes de
acceso a la universidad. No obstante, este hecho no implica que la posibilidad de participar en
actividades extra-escolares desaparezca, pues no es raro que, ante la indiferencia e incluso
oposición de los profesores, sean los propios estudiantes quienes opten por organizarlas por si

126 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 19 min 40 s aprox.

127 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 35 min 30 s aprox.
128 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 39 min 45 s aprox.
129 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 1 h 53 min 20 s aprox.

182 | Javier Telletxea Gago

mismos, lo que demuestra una interesante tendencia hacia la auto-gestión:

“There were activities at school, but not as colorful as when I was in the small town, but there
were, and the teachers, they wouldn't care which activities you went to, as long as it will not
influence your study. They wouldn't care, so, with my friends help, I could take part in some of
these activities to do what I really enjoyed. (…) For example, the speech contest, (…) I even
became hostess of the school radio, but the teachers they wouldn't care, because it has nothing
to do with marks, scores (…) but there were people who were interested, so they formed those
unions, they formed those associations. And for boys, they could play soccer, football or
whatever, as long as they do not play them all the time. You know, that was really bad for the
teachers to forbidden students exercises. I remember in my secondary school, there were boys
who were really fond of basketball, but the teachers forbidden their activity. (…) The teachers
sometimes will caught these boys in the playground, and ask them to stand like face to face to
the wall for an hour, to let them realize that they had made a mistake, things like that. And I
heard that the boys after those punishments, if they really, really wanted to play basketball, they
would find a secret place, that's too bad, too bad130”.
A modo de breve inciso sobre sobre la cuestión de la actividad física, parece que el sistema
educativo chino la reconoce como una práctica necesaria para el desarrollo saludable de los
estudiantes, aunque la forma en que se incorpora a las rutinas dista considerablemente de como
acostumbra a hacerse en el sistema educativo español, o en el de otros países occidentales.

En lugar de asignar un par de sesiones de una hora a lo largo de la semana, en China, nos
encontraríamos con sesiones breves y de movimientos estandarizados que se realizan a diario, y
que podrían tener cierto efecto beneficioso en la liberación del estrés:

“Every school in China, I believe, they have one same activity in the morning. (…) Everyday,
for middle school, everyday. We don't do that now (in the university). (…) Those, so called
experts, they worked out a series of activities for students to exercise, it was about 20 minutes.
(…) We were gathered in the playground and we do those exercises to the music, (…) like there
were beats, so we move according to the standard, we move like that... (…) Because those
moves were designed in advance. (…) Every school in China follow the same program. (…)
When we think back, we would laugh at ourselves, we were so stupid, we were moving exactly
the same way, like machines, like robots131”.
De vuelta sobre el hilo expositivo central, merece señalar la abundancia de testimonios críticos en
relación a la gran importancia adquirida por los exámenes dentro de los programas, y algunos
informantes se quejan de que este tipo de educación deja en un segundo plano y descuida la
130 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 50 min 00 s aprox.
131 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 54 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 183
curiosidad innata, el interés personal de los estudiantes, y su potencial creativo, contribuyendo a
identificar al estudiante que pregunta como el estudiante “estúpido”:

“Very hard, have no time, (…) because if middle school you can learn something not concerned
with test, the high school is, from the grade 1, you need to know how to “gaokao”, (…) It is
very very terrible. (…) I think is not education, is just for a test. (…) From grade 1 you know
how to answer the question to get a good score. (…) It doesn't mean, in University, we also have
some students they can take the test as a good score, but they don't know why it happened, how,
what is it, how is this, how can you use it to do something. They just know how to answer the
question, is not useful, but... (…) That's why the Chinese students in the foreign country, for
major in master, they don't have creation skills, and they can't do something creation. (…) this
is a problem, because in our young, young, young, young school, when we are a child, we don't
have the mind to know why is the things, why is the sky blue. Just in middle school, our teacher
told us the sky is blue because the air can reflect, (…) the color, to make it look like blue. But
we don't to think about why it will happen, but why it is function (…) Before you ask, you also,
already know the answers, so Chinese people don't like to ask the question. Even in the class,
you can see the children was very quiet. Even if they have questions, they will do it by their
own. They want to ask, they think ask the question means you are very stupid. Smart children
don't ask the question132”.
Ante tal panorama metodológico, efectivamente, muchos estudiantes acaban optando por la vía
autodidacta, la cual puede llegar a niveles en los que el papel de los profesores se ve reducido a un
mero agente de disciplina.

Sin embargo, para varios de los informantes, el esfuerzo autónomo por llegar a comprender las
lecciones y alcanzar buenos resultados en los exámenes supuso una inversión que los recompensó
con un mayor nivel de autoestima, y que, al menos en un caso, llegó incluso a ofrecer experiencias
“mágicas” de descubrimiento del potencial y capacidades personales:

“Art students also need to study mathematics. Is the most, biggest problem for me, but I think
things have changed in the last year, in the third year, because (…) I learned the combination in
mathematics, (…) and combination is not so related to other parts of the subject, so I tried to
learn and I think I am doing well, I am doing well, and then I think I have opened, widened my
way of thinking, and I think I am being overconfident at that period (risas) and I think maybe
anything is possible for me. And then I think it is kind of magic. I never (…) was never able to
solve a math problem if I am stock for 10 minutes, but at that time I think, if I work hard enough
if I think long enough I will find the solution. Maybe it is just one semester for me to pick up all
the things I left behind in mathematics. (…) Because getting ready for the college entrance
132 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 1 h 27 min 40 s aprox.

184 | Javier Telletxea Gago

 examination you have to review over and over again, so I have a chance, because the teacher
will teach again in a more concentrated way133”.
No obstante, en los casos en los que los estudiantes muestran un gran interés personal por las
materias, a menudo nos encontramos con que la excesiva orientación del programa educativo a la
superación de los exámenes acaba suponiendo una especie de “corsé” formativo que se acentúa a
medida que se acerca la fecha de los exámenes de acceso universitario. Este caso es especialmente
palpable entre los estudiantes de letras, cuyas materias de estudio no solo son limitadas debido a su
contenido ideológico, sino que además son estructuradas en una serie de “puntos” o claves
conceptuales que conforman el tipo de respuesta “estándar” que se espera que ofrezcan en los
exámenes:

“I love to discuss every class, after the history class, every time, after the class, I'd like to
discuss some problems with our history teacher, but, you know, in “gaokao” that (…) is a
national wide test, they also have history subjects, but in that subjects, they only have one kind
of idea, is Marxism. You can't use something else, there is only one answer, so you can not use
too much of your own in that exams. (…) You know how they... There are multiple choices (…)
but you have to write the answers on your own. (…) How can they judge the students hit the (...)
point the answer? (…) The Central Committee of the hole national education, they have a
standard answer, maybe 5 points or 6 points (…) So, those guys who judge how we behave in
the exam, (…) they just glance (...) just scan our papers, maybe 10 seconds a students. (…) He
will only look at the key point. Maybe he will not look at the hole sentences. (…) Because there
are too many students in China, this is very quick, this is very convenient to deal in this way
(…) is unfair sometimes134”.
De cualquier manera, aún con la gran carga de trabajo a la que se enfrentan, y con la gran presión
ejercida por padres y maestros en general, parece que la mayoría de los estudiantes acaban
adaptándose a las condiciones de su entorno. Es más, por sorprendente que pueda sonar, lo cierto es
que buena parte de ellos guarda recuerdos nostálgicos de dicho periodo, especialmente entre
aquellos que permanecieron internos en el instituto, práctica muy común en todo el país:

“I think it is OK for me. If you get used to that kind of life you will enjoy it, and maybe at that
time you feel is: 'oh, I can't stand it at all', but now, you look back, you will think it's more, it's...
how to put it? I think it's a good time, it's a good period of time. (…) Because during high
school you have more close relationships with your friends, because you stay in the same
classroom or the same dormitory, you spend all the day together, and for the similar goals, and

133 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 1 h 00 min 55 s aprox.

134 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 50 min 00 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 185
 you can share your feelings with each other135”
c) Las relaciones de pareja en la última etapa del instituto

Tal y como hemos comprobado en la sección anterior, la preparación para los exámenes de acceso
al nivel universitario supone una serie de esfuerzos y sacrificios que pueden afectar a muchos
aspectos de la vida cotidiana.

Una de las facetas más afectadas en comparación al modelo de vida y rutinas que pueden llevar los
estudiantes de Navarra, por poner un ejemplo de una región occidental modernizada, es la relativa a
las relaciones de pareja. Y es que, dentro del sistema educativo de China existe una tendencia muy
clara por parte del profesorado a oponerse a las relaciones amorosas entre sus estudiantes.

Como veremos a continuación, tales posturas pueden variar desde una prohibición rotunda hasta
actitudes de carácter más diplomático, aunque rara vez muestran una tolerancia explícita. Por otra
parte, la mayoría de los padres de los informantes comparte también esta visión, aunque se aprecia
un evidente “doble rasero” según se trate de hijos o hijas.

“Actually, is forbidden. (…) Actually, before I know that in the Western countries they can have
a relationship when they are in school. Before I know that, I always think it is wrong, it was
wrong, I shouldn't do that. But, actually, I don't know why I think it like that. I think is kind of
strange, weird, is so weird. (…) Is weird about the thinking we think about it. (…) Because now
I think it is usual, (…) if you like someone, you just like to stay with him, it is very usual, I
mean, if you like him, and he happen to like you, you can just stay with him, is OK. But I don't
understand why the teachers forbid that. Maybe they want, maybe they do it because they want
the student to concentrate on the study. (…) It is a important reason, is a very important reason,
because in China, you should study, then you will have a good future. It is maybe a practical
thing (…) But actually I think, as for me, when I have a boyfriend, I can have a very.... I just
(…) I feel like I am filled with sunshine, is a lot of sunshine around me, and I feel very happy or
something, so I do everything more energetically, so when I have a boyfriend I can study... my
grade is better than the time when I don't have a boyfriend. Is for me, just for me. But actually
the common thing is: when some student have a boyfriend or girlfriend he maybe, his studying
is not that good as before, so I am strange (risas)136”.
Como puede apreciarse en este extracto, parece existir una especie de convicción entre padres y
profesores acerca del perjuicio que pueden tener las relaciones de pareja sobre los resultados en los
estudios, lo que motiva actitudes y conductas de control, oposición, y/o prohibición de diferente
eficacia y alcance. No obstante, como resulta natural, pese a la actitud de padres y profesores, no

135 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 17 min 40 s aprox.

136 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 1 h 4 min 55 s aprox.

186 | Javier Telletxea Gago

son pocos los estudiantes persisten en sus relaciones amorosas, entre los que no faltan casos que van
acompañados del éxito en los estudios:

“You can't have a boyfriend in the school. I mean, you can have out of the school. (…) Maybe
the boyfriend is not from your school, you are not from the same class, is OK, the teachers can't
(…) they can't control. (…) They don't like, but people do. In high school they do 137”.

“Another tension is about having girlfriend. (…) he (su padre) doesn't want, and I am the kind
of guy who like to make new friends, like to talk to girls, and maybe I am a little popular in the
middle school, so I can have a secret girlfriend (…) At that time, they will say, maybe: 'you
should focus in your study, you should tell you girlfriend that she distracts you', but I will think:
'I can't exert my energy in trying to conceal the secret'. It is kind of consuming too. (…) It is
also a distraction. (…) I think, maybe, I am not the guy that will pursue perfect. I think, maybe I
have my own standard (…) I think, I realized that maybe having a girlfriend, to some extend,
distract your focus on study, but I think: 'what's the point of going to high school without
happiness?'138”.

“The teachers and parents don't allow us to do that. They think that kind of thing is getting away
of our, getting to a good university. (…) If you find there some clues about that and they will
talk to, even persuade you to... (…) But in a more, in a way that make them more comfortable,
not just strictly. (…) I don't know if I could say they were caught by the teacher, maybe the
teacher know that, but they didn't point it out. (…) In my class, in high school, they are four or
three (…) they will encourage each other to study hard, and they really make progress 139”.
Tal y como muestran estos testimonios, existe entre los estudiantes un claro temor de que su
relación sea descubierta por padres y profesores, ya que, por lo general, ello implica padecer su
oposición y toda una serie de medidas dirigidas a cuestionar o mermar su continuidad:

“The teacher will like to have a very serious talk with you. They will tell you that: you can not
do this, it will affect your study. Well, I think is really... It was punishment, but the punishment
is not for physical, is about mentality. The teacher may something... They may see you in a
different way (…) you feel being ignored, is a very bad feeling. Everyone wants to be... so I
think it's the punishment for mentality is cruel, is more cruel than the physical, we actually don't
have physical punishment140”.

“I had a boyfriend in junior-middle school, grade 3, and that night my boyfriend said beside me:
my teacher coming and (…) he just jumped, and then the teacher know (…) because I am the
monitor, and my teacher talked to me, but he didn't talk about me and the boy, they just talk
137 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 1 h 16 min 00 s aprox.
138 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 40 min 10 s aprox.
139 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 44 min 30 s aprox.
140 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 1 h 12 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 187
 about, (…) he asked me (…) 'which school do you want to go?', or something else, and didn't
talk about it, I don't know why. Maybe he believe I can deal with it, or... I think I am very
strange, because I am different from the hole studying generation, my parents, my teachers, is
very different, I don't know why (…)141”
Por otra parte, no es raro que los profesores hagan uso de su relación con los estudiantes más
obedientes para estar al corriente de las relaciones entre los estudiantes de la clase, cuestión muy a
tener en cuenta por su interés en mantener los buenos resultados de la clase:

“The head-teacher will (…) give you trouble. (…) They are like, the head teacher, in the “good
class”, in advance class, they may have secret police. (…) They have someone to ask about
what happens in your class, now in these days, and who and who maybe are couple. (…) If one
girl kiss another boy in the campus, and was found by the Head of the school, or the teacher,
they will have trouble, lot of trouble. (…) In some conventional area, people in this case, maybe
dismissed (…) deleted from the list (…) Maybe they can't be in the school again. (…) I heard of
this (…) really, really, you can search on the Internet (…) If they have sex.... If one girl have sex
with a boy in high school, and these thing, this news widespread, the teacher will think is a
shame, they will think is a shame for the school, so dismissed142”.
Dados los graves obstáculos que puede acarrear el hecho de que profesores y padres descubran la
relación amorosa, en especial para las chicas, algunos estudiantes afirman haber planteado la
posibilidad de dejar de lado la relación, y hasta reaccionan con cierto arrepentimiento al recordar las
“infracciones” cometidas, mientras que muchos estudiantes optan directamente por abstenerse de
ellas, recurriendo para ello a la represión de sus propios sentimientos:

“But in high school, many of them have boyfriends, I had a boyfriend (risas) My mother kind of
knows, but I never acknowledged. (…) Maybe it is too much pressure, maybe it is better if I
don't have a boyfriend at all. (…) Because you have to keep it a secret, I think is a lot of burden
on my mind, so I would rather live in a more relaxed way. (…) I have a very good friend, she
has this kind of experience (risas) She had a boyfriend, and the teacher told her parents
immediately, but she doesn't know until 2 years later, because her parents pretend that they don't
know. I think her parents are good, yes, because maybe her parents are thinking about she
would, she can deal with it, and maybe her parents is trying to get to communicate with her
about this kind of problem indirectly, so it won't hurt her. But when she find out eventually, she
was very mad, she was mad at the teacher. (…) I think most teachers would realize it wouldn't
be a good way, because if you go to extremes the students may adopt some extreme things.
They will do something very very bad. They may escape together, so I think teachers should

141 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 50 min 20 s aprox.

142 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 1 h 50 min 15 s aprox.

188 | Javier Telletxea Gago

 deal with it in a more maybe (…) easy way143”.

“I regret that I didn't (…) make a girlfriend in my high school. (…) A little. (…) But I love, I
like, I don't know if it's love or like, but I like some girls, I like a girl, I like her, but I will
suppress (…) my emotion, suppress my feelings, I don't think is good for my study. But some
people, some students in that time, they became boyfriends an girlfriends, and it doesn't (…)
necessarily (...) mean that you will study bad, study worst144”.
Pero aunque, por lo general, los profesores se oponen sistemáticamente a las relaciones amorosas
entre estudiantes, tal y como hemos visto, es posible que, tras poner sobre aviso a los padres, estos
opten por no oponerse directamente a la relación, o incluso la acepten plenamente, aunque esta
última opción parece mucho más plausible para los padres del novio que para los de la novia.

“Maybe when you have, after school you can go to home together, also maybe weekend you can
go out have lunch or dinner, like this, but you have to be careful, don't let your parents... (…) If
your boyfriend, you and your boyfriend in the same class, the teacher will ask you to her office,
and she will talk to you, and she will talk to you about: is not good, when you have fall in love
in the school, and you have to study hard, like this, and she say: I hope you break up. (…) They
don't tell my parents (…) because I ask, don't tell my parents, but they tell the boy's parents (…)
But my parents now. (…) Argue with me (…) Is not your age to fall in love with someone, it
will affect your study, maybe you can't go to a good college (…) But his parents they can
understand145”.

“When I was in grade 1, in high school, my roommate has a boyfriend, and her boyfriend's
parents like her, also like her, and they even eat together, and always meet together. (…) But
they broke up in grade 2 (risas)146”.
Efectivamente, tal y como puede apreciarse en ambos extractos, mientras los padres del novio
parecen más propensos a conocer personalmente a su pareja, o invitarla a casa, nos encontramos
con que las chicas rara vez llevan a sus novios a conocer a sus padres, ya que, según la tradición,
dicho encuentro solo se celebrará en caso de que exista un compromiso firme de cara al
matrimonio:

“Maybe for boys is OK, maybe for boys parents they can understand a little, but for girls,
forbidden, completely forbidden. (…)147”
Así pues, dada la gran cantidad de riesgos que tanto padres, profesores y alumnos asocian a las
relaciones de pareja dentro del instituto, no resulta de extrañar que se aprecie cierta predilección por
143 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 00 min 40 s aprox.
144 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 2 h 16 min 20 s aprox.
145 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 1 h 17 min 55 s aprox.
146 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 49 min 25 s aprox.
147 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 1 h 16 min 50 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 189
aquellos centros en los que existe un mayor control de las relaciones amorosas, o aquellos en los
que estas parecen ser menos probables:

“Actually is one of the reasons why you should choose a good high school. Because, you know,
the environment is totally different. Maybe in a high school with better reputation, the
atmosphere is more focused on study, but in a bad high school the students are basically fooling
around, so it's better if you get to a better one, because you have the atmosphere 148”.
De hecho, si observamos el tipo de conducta y actitudes de los alumnos que estudian en los centros
de élite y en las clases avanzadas, podemos observar que muchos de ellos evitan entrar en el
terreno de las relaciones de forma sistemática, en parte por la convicción acerca de sus efectos
negativos sobre los resultados académicos, y en parte también por la simple falta tiempo y de
condiciones favorables en el ambiente estudiantil:

“In our class, girls do not want to make boyfriend and boys do not want to make a girlfriend.
They do believe that it will influence their comprehension. We do believe, we do believe.
Actually we are crazy at that time, we are crazy. Very small things we think (…) it can influence
our condition, it can influence our show149”.
En cualquier caso, merece aclarar que las estrategias de control por parte de los centros educativos
rara vez van acompañadas por campañas o programas de prevención de enfermedades de
transmisión sexual o de educación sexual. Tal y como podemos apreciar en el siguiente extracto de
una de las entrevistas realizadas, más allá de las lecciones impartidas en la clase de biología, en
general, los estudiantes no están familiarizados con la materia de educación sexual, que todavía
constituye un tabú tanto para profesores como para padres:

“How to say, in school we have this in biology, but just (risas) not a little bit, but it is very
technical, you can say this. (…) We don't have really a class to tell you really how to do this, or
how to prevent this. (…) We don't have this class. (…) My parents... it's so traditional... 150”
Pero el hecho de que la sexualidad de los estudiantes sea mantenida como un tema tabú no implica
que no sea instrumentalizada en favor de los intereses de los propios centros educativos, pues tal y
como podemos comprobar a continuación, en algunos casos puede llegar a usarse como moneda de
cambio a la hora de negociar con los planes de futuro de los estudiantes más prometedores:

“And you know what is ridiculous? Maybe in my second year in primary school, they tell me to
split with my boyfriend or something like that, but when I finished my (…) oh, middle school,
and I want to jump to a better high school, (…) and my teacher tell me that: if you stay in our
148 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 3 min 50 s aprox.
149 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 en 1 h 07 min 40 s aprox.
150 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 en 1 h 23 min 10 s aprox.

190 | Javier Telletxea Gago

 school, we can put you (…) and your boyfriend in the same class. (…) Ridiculous. (…) Just one
year ago they tell me to split, and then they tell me to put us together...151”.
d) La recta final de la preparación para el “gaokao” y su superación como fase determinante
para el porvenir académico y profesional

Si en los niveles educativos previos ya nos habíamos encontrado con niveles de esfuerzo y
sacrificio que difícilmente podríamos encontrar siquiera en los niveles de educación superior de
España y de prácticamente cualquier país desarrollado, los últimos meses de preparación previa al
examen de acceso al nivel universitario implican llegar a niveles prácticamente extremos, no ya
dentro de la etapa educativa, sino muy probablemente dentro del conjunto de la vida profesional de
muchos de los informantes entrevistados.

Como hemos comprobado anteriormente, tal nivel de esfuerzo y sacrificio responde a la

importancia crucial que se atribuye a los resultados obtenidos en estos exámenes de cara al futuro
profesional, lo que hace que sean vistos como la principal oportunidad de movilidad social para
millones de estudiantes:

“Because in China, in Ancient China, everyone want to gain some treasure. They want to live a
good life (…) The life of peasants was too tragic. You would always face lots of problems of
surviving. The government pushes you, you have to pay lots of taxes, they are always make you
do hard work, to build the palace, the Empire (…) There are two ways for them to gain the
emancipation. One: they use their words to kill someone, they can arrange armies, this is called
rebellion. (…) Actually every dynasty was ended by rebellions of peasants. Second way for
them, is safer, is more secure, by (…) ancient “gaokao”. So the competition of “gaokao” largely
originated from the Ancient China. Fierce competition. “Gaokao” was built as an opportunity
for mobilization of society152”.
Sin embargo, por lo general, el éxito en los exámenes de acceso a la universidad no solo supone una
promesa de acceso a una vida mejor para el estudiante, sino también para su familia, para las
generaciones previas dentro de estas y para las venideras también. Es más, en algunos casos el éxito
personal puede extenderse más allá de los límites familiares, alcanzando incluso a todo un distrito o
toda una aldea, cuyos habitantes identifican en el estudiante prometedor una oportunidad de
retribución en caso de que este llegue a alcanzar un puesto administrativo, por citar el ejemplo más
común de acuerdo a la tradición:

“Because, we have to take the exam, is about our future, and maybe for some people it is not
only for themselves, is for their parents and their family. (…) they are in a poor place. Maybe is
151 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 43 min 05 s aprox.
152 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 7 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 191
 the only way to change their life. Oh, if they fail, their family fail too, because they... Yes, we
pay a lot for our education; the books, the class, and a lot of... In some places is hard for poor
families in country(side), so we have to! Maybe for me I just for myself maybe, but for some
people, yes, it is not for their... And I read an article. (…) He is the only student in their village
for the best high school in their, yes maybe province, so the hole village support him. Maybe
sometimes just encourage, but maybe he is the hope for their district. Maybe in some place, but
not for me, so in China, we say “Gaokao” is the most important exam in one's life 153”
Es por ello que, en el caso de no alcanzar los resultados esperados por los interesados, los
estudiantes pueden desarrollar un sentido de “deuda” y un sentimiento de culpabilidad hacia los
padres, familiares y conocidos de estos, por la respectiva pérdida de “cara” u honra/dignidad
personal y familiar que ello implica.

Esta es una cuestión que se pone de manifiesto en la costumbre de mostrar preocupación por los
hijos de familiares y amigos, así como en la tendencia a comparar el nivel de éxito de unos y otros.
Se trata de un ámbito de las relaciones intra e iner-familiares que hay que tratar con mucho cuidado,
tal y como nos recuerda este informante en el siguiente extracto de entrevista:

“I think most of my classmates in the older years they all start to find a job, cause they don't
really finish the college. (…) When parent's talk about this, they do talk about this, but they will
not talk too much. But they will ask maybe for showing their care for their children. They will
talk about: how is your children doing? What is he or she doing right now? They will ask this
question, (…) Show care. (…) That parents they will maybe say to that kids: your children do it
do so well, I am so envy (…) You are doing a great job on educating your children. They will
have a little compliment. (...) It is a part of our culture 154”.
Efectivamente, las expectativas que los padres se forman sobre sus hijos constituyen un hecho de
gran importancia en la forma en que estos “gestionan” su dignidad u honra personal y familiar hacia
los demás, lo que hace que sean muy comunes las quejas y reproches públicos respecto de los
fracasos de los hijos, ya sea en presencia o ausencia de estos:

“When they ask you about, what about your child? Right? What about your son? Right? They
can feel very sad, right? Maybe, for example, my friends father, when his father talks about me,
he is very angry about his son. (…) some of the sons don't live up to his parents, right 155?”
Este es, precisamente, el caso de al menos uno de los informantes entrevistados, quien no alcanzó
las notas esperadas por sus padres, con el agravante de que sus resultados imposibilitaban el acceso
a cualquier universidad del nivel de la Universidad de Wuhan, dentro la cual trabajaban como
153 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 41 min 15 s aprox.
154 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 27 min 10 s aprox.
155 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 a partir de 37 min 50 s aprox.

192 | Javier Telletxea Gago

profesores tanto su madre como su padre. Se trata de un ejemplo que revela de forma muy clara el
imperativo familiar de mantener el nivel educativo alcanzado por los padres (sobre todo entre los
hombres, como veremos más adelante) de modo que los hijos no hagan perder las cotas de
dignidad u honra alcanzadas por sus predecesores familiares:

“Well, I... I should tell you that actually I should be in Grade 3 in college, you know? But,
actually, I am in Grade 2, so, I mean that, I failed in my first “gaokao”. (…) And I was go back
to school to study another year, and I kind of succeeded, kind of... Not so much. (…) Yes, I
passed it, but I can't go to the university just like Wuda, maybe I can only go to some university
like... do you know Hubei Daxue? (…) It is not so good, and my parents, because my parents
work in Wuda. (…) If their daughter can not go into the college it may be a little shame (…) so
I have to, but actually I wanted to have another try. So I go back to school and 10 months, 10
months I didn't surf the Internet, didn't watch TV, and I even not used my cellphone so much.
(…) But actually I kind of enjoy the process, because when your life became simple, you just,
you know you should do this kind of things, you just do it you do not have to think about other
things. It is very simple and pure. I think that year is the only year that I loved to study. Now I
don't like to study again. (...) I like to read some books I like, but I don't like to study. I don't like
others to tell me how to understand this book or something156”.
Tal y como puede apreciarse en el extracto, el nivel de sacrificio a la hora de prepararse para los
exámenes puede llegar a extremos prácticamente ascéticos, aunque lo realmente interesante es que,
en este caso, tal sacrificio no viene forzado por los agentes familiares o por los profesores, sino que
es tomado más bien por iniciativa propia. Otra cuestión muy a tener en cuenta es que la propia
informante reconoce haber disfrutado de tal estado de auto-disciplina y alta privación,
describiendo su rutina diaria como una experiencia de simplicidad y pureza que puede tener que ver
con ciertos ideales de frugalidad heredados de la cultura tradicional.

Por otra parte, es cierto que en muchos centros se prohíbe el uso de teléfonos móviles o el acceso a
Internet, entre otras medidas coercitivas para disciplinar a los estudiantes o para evitar que hagan
trampas en los exámenes, práctica muy común según algunos informantes:

“No, we are not permitted to take our mobile phone, (…) because if we take, if we took a
mobile phone, some students will cheat in the exam. (…) Each school is different, (…) we have
to wear uniform everyday. (…) Is very strict157”.
En cuanto a la práctica de copiar o de hacer trampas en los métodos de evaluación de las clases,
cabe señalar que esta tendencia puede deberse a la gran cantidad de deberes que mandan los

156 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 44 min 00 s aprox.

157 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 36 min 10 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 193
profesores a diario, y cuya finalización podría llegar a implicar la reducción de horas de sueño o el
espacio necesario dedicado a otras ámbitos básicos de la vida diaria:

“My mother told me: when you do your homework, just imagine that you are taking an
examination, and when you are really, actually in the examination, you take it easy, like doing
your homework. (…) I practice that theory (…) However, from the 6 th grade of my primary
school, I never, only one or two times, I never cheat. (…) Cheating is very normal. I don't cheat.
In doing homework, mostly I do it by myself, (…) not like others, they copy or something (…)
we can not say is very normal, because we have so much homework, and is a personal style.
Some classmates they copy to complete the assignment of the teachers, but for me, if I can make
I don't do it. I just do what I can do, then I told the teacher I didn't do my, I didn't finish my
homework and I get my punishment. That's OK for me, but is not OK for others (…) My mother
told me not to stay up very late for your homework. If you can't finish it, you don't finish158”.
En cualquier caso, no todos los estudiantes cuentan con padres tan comprensivos como los de este
último caso, y es muy posible que, tal y como venimos detectando por medio de varios informantes,
los niveles de expectativas y de presión por parte de los padres hayan aumentado durante los
últimos años, haciendo que muchos estudiantes sufran niveles de estrés todavía mayores a los
vividos por la generación a la cual pertenecen los sujetos entrevistados:

“Now my sister is, my cousin, she is younger than me, and her parents always tell her: study,
study, why you still grade, why did you do it so badly, bla, bla, bla... And she call me and cry,
and I told her to communicate with her parents, but she didn't do it, I don't know why. I think
communication is very important, but she didn't do it159”.
Efectivamente, tal y como señala la informante, los problemas de comunicación entre padres e
hijos parecen constituir un fenómeno de gran relevancia a la hora de entender otro tipo de
problemáticas que afectan a una gran cantidad de ámbitos de la vida diaria.

En los siguientes apartados trataremos alguno de dichos ámbitos, como el relativo a la planificación
del futuro profesional y marital de los hijos por parte de los padres, pues aunque aparentemente no
guarden una relación obvia con los objetivos de la tesis, pueden ofrecernos claves de interpretación
muy valiosas a la hora de entender los factores que motivan el esfuerzo por alcanzar mayores
niveles de prosperidad familiar.

3.1.2.8 Los estudios universitarios: una ansiada meta con cierto sabor a decepción
Tras años de preparación y grandes esfuerzos a nivel individual y familiar, la llegada a la
universidad supone un verdadero hito en la trayectoria vital de muchos estudiantes, una especie de

158 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 1 h 1 min 15 s aprox.

159 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 51 min 55 s aprox.

194 | Javier Telletxea Gago

“meta volante” o “campamento base” en la carrera de fondo o la ascensión a la cima que supondría
su carrera académica y profesional.

Sin embargo, tal y como veremos a lo largo de las siguientes secciones, el logro que supone llegar a
la universidad también implica hacer frente a toda una nueva serie de nuevas decisiones y retos que
exigen el desarrollo de habilidades y conocimientos de importancia vital dentro del ámbito
profesional.

a) La elección de la universidad a la que solicitar acceso y la carrera a cursar

Una vez superada la dura prueba de acceso al nivel de estudios universitarios, llega el momento de
valorar a qué universidades podrían acceder los aspirantes y el tipo de estudios que podrían cursar.
Esta es una etapa en la que intervienen diferentes factores, como el propio interés del estudiante, el
interés de la familia, y las ventajas e inconvenientes que se atribuyen a cada carrera dentro de la
opinión pública y la de los expertos en la materia.

No obstante, si tomamos en cuenta la relevancia de los tres factores, sorprende descubrir el poco
peso que adquiere el interés personal del estudiante, quien no parece tener inconveniente en seguir
los consejos y expectativas familiares o simplemente aceptar y acatar las decisiones de sus padres al
respecto:

“I think, if I don't have the pressure from my parents I... for me I don''t really care for the kind
of degree I can eventually study. I don't care that much. Most of the pressure is coming from my
parents, and my parents I think they have their own pressure, because they compare me to other,
to their friends children. My mother always tell me the example of how his, his old classmate's
children are doing in their study, and (…) But my father, he told me I don't care if you just go to
a second class university (…) But he said: 'is important for me to at least get a master's degree'.
It doesn't matter what I get for my bachelor's degree, the kind of university I am enrolled to.
(…) He told me many times, maybe he said, what he want most for me is happiness, but my
mother can't get it (risas)160”.
Por otra parte, en algunos casos vemos que las razones que motivan las preferencias de algunos
estudiantes pueden no responder tanto al interés de los estudios, sino a cuestiones de infraestructura,
como la calidad de los servicios ofrecidos por la universidad de turno:

“My goal in high school is just to enter a good university. Yeah. (…) Peking University, yeah,
because I like the canteen (…) the dinning room. (…) From the picture or the descriptions of
other people, I really do something for the simple reason. Very, very simple reason. (…) I don't
think too much (…) Is hard to make a clear prediction about my future, I think I just work, and
160 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 48 min 05 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 195
 adjust my pace, and then further, more... I just don't have very clear plans about my future 161”.
Efectivamente, no resulta raro encontrarse con actitudes que responden a una lógica “adaptativa”
que consistiría en mantener una disciplina de esfuerzo y trabajo constantes, y optar por la mejor de
las opciones disponibles en términos de posibilidades de elevar el estatus económico y social de la
familia.

Así pues, la diferencia básica con respecto a la forma de encarar esta cuestión en algunos países
occidentales consistiría en que, en China, el factor “vocación” ostenta un nivel de relevancia
mucho menor en comparación a otros factores como la capacidad de esfuerzo o las capacidades de
adaptación, capacidades ambas muy valoradas y promovidas en el ámbito de la educación familiar:

“In other countries when a child made a plan said: I wanna be a chef when I grow up, I wanna
be an actress when I grow up, they will do and they will struggle, and they will fight for
everything to make their dream come true. But Chinese always: 'I have a plan, but something
make it impossible, then I will drop this plan, because I have to adapt to this environment, I
can't...' That's the thing that my mum told me always: 'if you can't change the environment,
adapt to it, and you will live happily, because you can forget what you really want'. And that's
what most of Chinese is doing, we can forget what we really want, and some people, even after,
on the day of death, they don't know what they really want. Do I really have a dream? I just go
the road that everyone is going, to work, make money, even though I don't like my boss, I don't
like what I do, I need to make money to support my life, then I adapt myself to it. Buy if I am a
very, I am a people who likes to talk too much, but my environment needs me to be quiet, then I
don't talk, I don't talk, I don' talk (…) We can adapt to things very quickly, it's a good thing, it's
also a bad thing, because if you adapt yourself too much, then one day you will find that you are
just like others, you can't find other thing unique on yourself. But it's very great for a big
country because if everyone is unique, then makes it easier to manage, and is very very like the
thing in the Cultural revolution, because everyone is the same 162”.
No obstante, aunque es posible que esta tendencia a desarrollar la capacidad de adaptación por
encima de los intereses o la vocación personales tenga relación con un contexto socio-político que
somete las necesidades individuales a las grupales, tal y como acabamos de comprobar, dicha
coyuntura en ningún caso implica la imposibilidad de desarrollar un pensamiento reflexivo y crítico.

En cualquier caso, también es cierto que resulta muy fácil encontrarse con el perfil de estudiante
que, pese a contar con una gran capacidad analítica y reflexiva, presenta claras dificultades a la
hora de decidir por sí mismo acerca de su futuro académico y profesional, incluso en los casos en
los que se hace patente una muy nítida conciencia de su propia autonomía como agente social:
161 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 48 min 20 s aprox.
162 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1 h 58 min 40 s aprox.

196 | Javier Telletxea Gago

 “I just realized one thing, at least, because in the past we are forced to do all the things, we are
forced to go step by step in the road that has already been paved by our parents, by the society
as a hole, so we do not really think, we do not really know what can we do, but right now I
realized that the future is really in my own hands, so... I think if I am really responsible for my
own future, and... because me, personally, I have a lot of interests, just like I said, since I was a
little girl I love a lot of things and I, because in high school, I do not have choice to choose what
I can do, and right now, I have free time, I want to do so many things... So I was like struggling,
which way out, then when faced to all these chances, these opportunities, and these possible
ways I am thinking that I may, I can do, I can try some of them, like one by one, and then find
out what I am really comfortable doing. So the thing I figured out is that even though right now
I don't know what I (…) really like most, because the (...) ideal is the job that will combine your
interests and your ability, right? So before I figure out what I am really good at, and what I am
interested in, I at least know what I don't want to do163”.
Desde mi punto de vista, considero que este extracto de entrevista refleja muy bien el modo en que
puede desarrollarse un estilo de racionalidad con un muy alto grado de reflexión, aunque, en
términos de Max Weber, dicha racionalidad estuviese más bien orientado a la adaptación en lugar de
a la dominación. Esta orientación a la adaptación se pone de manifiesto en el modo en que la
estudiante opta más bien por “descartar” aquellas opciones que se presentan en el camino que va
recorriendo hasta dar con la elección ideal, en lugar de alimentar un interés o una vocación
concreta y tratar de “conquistar” dicho objetivo a través del control y la dominación de los medios
con los que dispone.

Al mismo tiempo, es muy posible que la falta de vocación tenga algo que ver con el estilo
tradicional de educación confuciana, la cual, en general, optó más bien por una formación universal
y poco especializada, estilo que en parte domina también el sistema educativo actual, que acentúa la
capacitación de los estudiantes en muy amplios campos, con la clara ventaja de flexibilidad y
adaptabilidad que esto implica, y las desventajas que más tarde comprobaremos.

Otro ejemplo en el que puede apreciarse el carácter “adaptativo” que domina en la mentalidad de
muchos estudiantes lo encontramos en la tendencia a elegir carreras de tecnología y ciencias. Y es
que, al haberse criado y madurado dentro de un tejido social en el que domina el uso de sobornos y
de influencias para alcanzar mayores cotas de bienestar, los estudiantes que cuentan con menores
oportunidades de aplicar este tipo de estrategias tienden a identificar en las carreras tecnología y
las ciencias una garantía de salida laboral basada en los méritos y en las competencias
profesionales que no abunda en el resto de carreras:

163 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 2 h 48 min 35 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 197
 “I think it depends on the different areas, I study science, and I think in my area, I think people
care more about our ability, because it is super important, very important to find you really have
the potential to study science, to study, you know, in the lab. But guanxi, you know why I
choose to study science? Because I think guanxi function less in science area. (…) I really get it
because I got the ability. You know, I can't change the situation, but I know how to make my own
way, considering the things that are already there164”.

“Instead of that I chose to study something that... My mother always thought, you have to have
ability, like you have a major, and your major, your knowledge is specially, in the specific area
that people can't take it from you. That's why I learned the engineering (…) And engineering
(…) sounds like: wow, she is smart, she can work hard, and she needn't do something... Because
she learned a lot already, and her knowledge can make money. (…) My mother think:
engineering is great, that's why... (…) is more likely (…) her choice 165”.
Sin embargo, aunque la preferencia por las carreras de tecnología y ciencias marcó una corriente
mayoritaria durante muchos años, da la impresión de que las clases altas y medias emergentes están
desarrollando una perspectiva que devalúa las profesiones técnicas en favor de carreras como las de
economía, administración de empresas y finanzas, sector en el que las promesas de prosperidad
parecen notablemente más altas que en otros campos:

“The students of college, many learn technology, and what they learn is linked to application in
factory or something, but most of Chinese people don't want their children to come into (…)
technical school, they think is lower. (…) Engineer is good, but some lower worker... (…) I can
explain a case to you. There's so many parents, no matter what kind of person their child is, no
matter what their child like, no matter what they are good at, they want them a life they wanted,
they want their child a life they imagined, they design the future of their child, they decide the
lifestyle of their child. (...) Many of the parents hope, wish (…) their children to learn (…)
business (…) finance, financing is the most hot, is the hottest, profession, major in China now
(…) They want their children to make money and (…) go to Wall Street (…) investment bank,
they want them to go to investment bank, like Wall Street166”.
Pero aún a pesar del boom que se está experimentando en la demanda por este tipo de estudios
orientados a los negocios, lo cierto es que todavía a día de hoy resulta muy fácil encontrarse con el
tipo de mentalidad tradicional que antepone la dignidad y el honor personal y familiar o mianzi que
históricamente ha otorgado el acceso a un cargo público como el de profesor o el de funcionario:

“They think is the only way they can change their life, because even there are much more
people they have money, and much more people they have power, but if you don't have neither
164 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 06 min 15 s aprox.
165 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1 h 5 min 20 s aprox.
166 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 39 min 10 s aprox.

198 | Javier Telletxea Gago

 of them you should do it by yourself. They think only by this way they can make a good life,
they will put their, put their all they can to do it (…) In China there are two (...) conditions: one
is people think graduated from college is the only way you can get a higher level life
environment. And the second is, the culture influence people to think: 'even if you get garbage,
and make the garbage to money and make a life, and you can live a very well life, because there
are some (…) garbage factory, they have their manager, and the manager from the garbage boy
gathers, so the development...' but his social condition, doesn't.... If you are a college teacher
you will be more respected. Even if you make money less than the garbage boy (…) In China
some people think, even you have much money, like the girl in the, the girl make money by him
body (…) he can make many money, but he can't be respected. (…) In Chinese culture people
think to be in the government is the most important, so many people want to go to the
government to be governor. And secondly you can be a teacher. Teacher is respect 167”.
Por otra parte, cabría preguntarse si la postura tradicional de respeto hacia tales cargos podría
desgastarse con el paso del tiempo y la entrada en nuevas fases y procesos de modernización, como
pudo haber sucedido en España. No en vano, como podemos ver en el siguiente extracto, la
degradación de esa garantía de respeto hacia los profesores se está manifestando ya en diversas
zonas del país, invitando a los estudiantes con vocación docente a dejar de entenderla como una
condición intrínseca del cargo e independiente de la calidad de sus funciones:

“I think about the teachers who helped me, and teach me, and I think (…) teacher is a very
important job, and I think, maybe being a teacher is not, maybe in China, maybe you can't make
a lot of money. (…) Maybe (…) you didn't get respect sometimes (...) You didn't get many
respect. But I think, if I can shape a boy or a girl, or maybe a students personality and make him
wise, and change his mind and make he or her become better or do better, that's a very (…)
good job168”.
Para terminar esta sección, me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que, entre los
informantes entrevistados, se aprecia una tendencia bastante clara a comprender la elección de su
carrera como un paso a dar no tanto en términos individuales, sino en conjunción con los intereses
de los agentes que componen la familia y su red de relaciones, sus compañeros del instituto, sus
profesores, y toda una serie de factores que componen el ambiente en el que uno vive y del que
forma parte.

Esta forma de entender su papel en el mundo y en el devenir de los hechos hace que, en ocasiones,
sobre todo en aquellas en las que parece haberse vivido un traspiés inesperado en relación a las
expectativas formadas, se tienda a interpretar el sentido de los sucesos como sujetos a fuerzas de
167 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 1 h 43 min 40 s aprox.
168 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 1 h 37 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 199
causalidad última como el destino. Sin embargo, no podemos decir que esta concepción del destino
se acerque al principio de la “predestinación” desarrollado por el protestantismo, y tampoco parece
especialmente afín a un tipo de racionalidad orientada a la dominación, sino más bien lo contrario:

“Maybe if I went to the school attached to Huashi, one of the best ones in China, I maybe, I
even (…) won't go to Wuda, maybe I can enter some better university in China, yeah, so it's a...
(…) I think is kind of, it's my fate (…) I don't know other things, but I think something that is,
you are... should I say, is a fate, I was fated to do something. Yeah, is a fate. And everything is
related to each other, yeah, just like, if I don't go to the high school attached to Wuda, I would
not have failed my first examinations, but if I just succeeded in the first time, I would not have
the very... (…) precious (…) the experience is very (…) precious for me. So, because of my
failure for the first time, I can have the chance to experience a totally different (...) life. And I
came to Wuda, and actually, if I go to another or a better university, I would not have my,
maybe, I would not have my boyfriend now, so, it's all related with each other, and I believe it.
Yeah169”.
b) La permisividad hacia el descanso y el tiempo de ocio durante los primeros cursos

Como pudimos comprobar en el apartado dedicado a la preparación para los exámenes de acceso a
los estudios universitarios, el nivel de esfuerzo invertido y de presión ejercida por el entorno pueden
llegar a niveles tan altos que, una vez llegados al campus universitarios, muchos estudiantes se
permiten un tiempo de descanso que puede abarcar buena parte de los primeros cursos.

“Actually, I have fooled around during the first two year (…) I fooled around (risas). (…) The
second major (el informante estudia dos carreras a la vez) started at the second semester of the
sophomore, that is the second year (...) so, maybe I fooled around for one and a half year, and
adding the time that I do not have college exam, I took two years (risas) 170.
En cuanto al tipo de actividad que pueden mantener los estudiantes durante este periodo de
descanso, es posible encontrarse con casos que van desde un perfil menos sociable y orientado a
disfrutar del ocio a través de Internet o a través del consumo de videojuegos, hasta otros más
tendentes a participar activamente en la comunidad universitaria:

“In universities, after experiencing gaokao, in the universities: no head teachers, no some, no
training camp, no like training camps in high school, lots of students hide themselves in the
dormitory playing computer games171”.

“I know some good teachers, they tell me a lot about history, about social (…) and economy,

169 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 58 min 20 s aprox.

170 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 1 h 35 min 05 s aprox.
171 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 54 min 10 s aprox.

200 | Javier Telletxea Gago

 and literature, poems, films. And (…) one of my classmates is also influence me about films and
music (…) I think if you get to a good university you can learn a lot of people, and they may
influence you and make you learn more172”.
En cuanto a la “caída” en el nivel de dedicación a los estudios que parece acompañar a este periodo,
los propios informantes no dudan en relacionarla con descenso del nivel de presión, control y
disciplina al que están sometidos los estudiantes universitarios en comparación con los estudiantes
de instituto. Por otra parte, de acuerdo con algunos de sus testimonios, da la sensación de que el
nivel de profesionalidad, de exigencia, e incluso de honestidad de los profesores universitarios
puede no llegar a las altas cotas marcadas por los profesores de instituto que los prepararon para el
“gaokao”. Se trata de un aspecto que muchos de los informantes detectaron nada más entrar a
formar parte de la comunidad universitaria, donde parece que se considera legítimo ganarse el
favor de los profesores por medio de las habilidades e influencias sociales que se asocian al
concepto de “guanxi”:

“You come from a very tight control, to nobody take care of you. You can do whatever you
want, yes, many people fall. But for me, people have, because my parents have this kind of in
the circle of intellectual, (…) some of their friends are teaching in great universities, and when I
finish my exam, I finish my application, and I decided to go to Wuhan, and I visited some of
them, and they want me that you can not... But somehow, I fall like others, and I sleep more, and
I play more, watch more movies, and study a lot of other things, not very concentrate... Some
people say is good for the university study, but Chinese university study is not like the foreign
university study. Is more like the Chinese high school, you have to take the exam like high
school, if you fail at your state of study, the exam, not low grade, but the exam come to a very
dirty condition (…) very dirty form, people cheat, and they become very (…) they will like some
teachers pass, they will follow teachers always and smile (...), and have good relationship with
teacher (…) but they do not study the subject very well, so in the final exam they do not take
the exam very well, but the teacher will... And now the things become that the teacher is afraid
that the students can't do it very well in the exam, so before the exam they give us... (…) not the
answers, the... a wider, maybe the exam there will be 11 questions, they will give us 36
questions, 40 questions, and they say: the final exam is from this, so you prepare for it. So
students always get A's 90's, is not the real thing173”.
Esta serie de cuestiones hace que muchos estudiantes comiencen la etapa de estudios universitarios
con un estado de ánimo dominado por una sensación de pérdida de objetivos claros, decepción y
falta de entusiasmo, a la que, muy a menudo, se suma un sentimiento de tristeza por haber sido
separado de los compañeros de instituto, con los que se llegan a establecer muy fuertes nexos de
172 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 1 h 40 min 20 s aprox.
173 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 1 h 25 min 55 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 201
unión, pese a la dureza de las condiciones de presión y competencia que dominaron sus relaciones:

“The people we met at that time, they are all very nice to, and they are the real themselves unit.
When you are in college, maybe you meet a lot of people, but we can't be friends, we can't be
the real friends, because there are many... money, or right, relationship... (…) For example, our
dormitory, I think we (…) look like we are friends, but when something happen, a bad thing
happen, maybe we just think of ourselves. We don't think of others and just, like this. But in
middle school is different. Maybe we are young and didn't think more about other things.
Maybe didn't think about money, didn't think about mianzi, or something else...174”.
Tal y como puede apreciarse en este extracto, el testimonio de la informante transmite cierta
sensación de pérdida de la inocencia que podría deberse al hecho de abandonar el entorno familiar
y comenzar a enfrentarse al mundo académico y profesional por sí mismos, como agentes de
decisión y acción autónoma enfrentados a una serie de cuestiones que hasta entonces habían sido
tratadas por los padres o familiares cercanos.

No obstante, una parte muy considerable de las preocupaciones de los alumnos universitarios
guarda una relación directa con la calidad de la formación que se les ofrece en los campus, y es por
ello que considero oportuno dedicar un sección dedicada exclusivamente a esta cuestión.

c) Perspectivas sobre la calidad de enseñanza universitaria

Tal y como hemos podido apreciar en la sección anterior, la formación universitaria china cuenta
con una serie de características que hacen que muchos estudiantes cuestionen su nivel de calidad,
incluso en los casos de centros tan prestigiosos como la Universidad de Wuhan, considerada una de
las 10 mejores del país.

En primer lugar, dentro del propio desarrollo de la infraestructura necesaria para garantizar el
acceso nivel educativo, algunos informantes consideran que la gran proliferación de centros
universitarios durante las últimas décadas supone, por sí mismo, un factor crucial a la hora de
explicar el descenso en las medias de calidad de este nivel formativo.

Dicho esto, quizás conviene recordar que el sistema de acceso al nivel universitario fue suspendido
durante los años de la Revolución Cultural, y que no sería reactivado hasta finales de los años 70, de
modo que, en los primeros años de apertura del “gaokao”, las plazas disponibles en relación a la
cantidad de aspirantes eran ínfimas, por lo que, en principio, solo los estudiantes más sobresalientes
accedieron a las plazas.

Sea cierto o no el carácter elitista de las universidades en aquellos tiempos, lo cierto es que buena

174 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 29 min 50 s aprox.

202 | Javier Telletxea Gago

parte de los estudiantes entrevistados identifica una correlación entre el significativo aumento de los
centros universitarios, las mayores oportunidades de acceso para el grueso de la población, y el
declive de la calidad de enseñanza:

“Most of the students, Chinese students, have this belief that good students go to the university,
and the others not. So (…) as you see, the Chinese, the situation nowadays, for universities, they
all come to the universities. (…) Because there are too many students here. But also the students
are, has a low level now, the university students (…) In 1990's going to the university (...) is
very hard, harder than now, and also... Even harder than you become an official, administer, and
being administer is also, can be competitive, but being a university student (…) first there are
not many universities, second gaokao is very hard, and if you don't study very hard... The main
reason is that they don't (…) recruit so many students (...) for example, maybe Wuhan
University recruits (…) 10 students (…) but now they recruit 100, so (…) not that good. The
standard is lower (…) because everybody want to come to the university. (…) and also some
bad universities came into being175”.
No obstante, más allá de las percepciones que genera el estado y evolución de las infraestructuras
educativas, existen otros muchos aspectos del sistema educativo universitario que constituyen un
motivo para dudar acerca de su supuesta excelencia:

“So the students in the high school they work hard, but (…) when they go to the college is too
free, right? Is too much freedom. So, but another problem, came out: they have to find a job, but
they learned nothing in the college, right? This is another problem. (…) Because the
examination is very easy in college school, right? (…) Maybe the parents think that the gaokao
is a very good gate to need to the future, but is not right, right? (…) The teacher maybe for one
year they teach you, right? (…) But at the end of the term they don't know your name, right?
(…) Is very cold, very cold. (…) They just do their job. (…) I have an aunt in the university (…)
I used to talk to her, I think the teacher is not that responsible, right? (…) Because the college
don't pay much to them, also, for the classes, maybe they pay them, they pay the teacher 30
yuan 1 hour for a class. (…) But the college don't pay much attention to the quality of
education, right? (…) They don't care, if the students understand it, the teacher just read the
book in the class (…) maybe the course is too difficult, maybe like me, microprocessor,
programmer (…) maybe when you ask teacher they say: we don't understand also. (…) Maybe
the teacher don't understand, because it's very difficult I think 176”.

“I am tired of these systems in the university, I am tired of my... (…) Do you think you really
learn something in your college? Do you think you learn a lot, what you want to learn? (…) I

175 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 35 min 00 s aprox.

176 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 a partir de 59 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 203
 think if you ask some other students in China, if you really learn something in your college, be
frank, I don't think there will be many (…) Because, in China teachers are always, specially in
the universities, teachers got something more important to do. They need to do some, so called,
thesis, to get higher position, (…) and they do research, not because they want to do, just
because higher salary, specially among these business teachers. Maybe chemistry or physics,
their teachers are really interested in experiment or something, but not in the same way. And the
students, you can imagine, after 18, after 12 years of serial preparation, finally you arrive to the
so called utopia. Everyone want to make a change, maybe relax, and don't want to, finally I
don't have to... And actually in the university it is the key period for one to learn something
because it is the most important time for young people to learn, because all the things you learn
in the university are the resources you should work in the future, but in China (…) we have run
out our power, and our enthusiasm in the first 12, in the first 18 years old177”.
Como puede apreciarse en ambos extractos, gran parte de las preocupaciones de estos dos
informantes responden a la posibilidad de que la enseñanza universitaria no les ofrezca el
conocimiento necesario para su afrontar su futuro profesional. Se trata de un riesgo del que
responsabilizan a los profesores, principalmente debido a su presunta falta de implicación en la
tarea formativa, y a los estudiantes, o quizás más bien al sistema educativo, por dejar a los
estudiantes universitarios exhaustos y poco interesados tras el paso por los duros años del instituto.

En cuanto a la preocupación por la capacidad de aplicar los conocimientos adquiridos, no son pocos
los estudiantes que se lamentan del escaso aprendizaje práctico ofrecido en la universidad, hecho
que no solo afecta a las carreras de letras, sino también a las carreras del área de las ciencias y la
tecnología:

“I mean, lots of people know that what they learn is really unimportant, in the university. For
example, economic and management academy, do you think they can benefit from they learning
process? I mean, they listen to the teacher, do their homework, nobody care about it. (…) Not
very useful? So the tragedy, they still don't value the opportunity of practice, in the company.
That's the real thing, you can learn it if you... I mean, most of us forgot most of the knowledge
we learn in our life because we don't use it anymore. Same for me for my mathematic skills, I
forgot a lots of (…) most of the mathematic knowledge I learn in my high school (…) because I
don't use it. They find themselves that if I can learn this economic knowledge, I can recite some
of this economic knowledge, if I use them, If I learn them... In the process of working, I will
remember them naturally. Why I should listen to those strict teachers? Because those teachers,
they don't work in the company. They only tell you something, but theory, theory does not mean
practice178”.
177 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de1 h 21 min 55 s aprox.
178 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 54 min 45 s aprox.

204 | Javier Telletxea Gago

 “Because we don't need to use it, right? The math... We Chinese students learn math, maybe the
best in the world, right? But in our daily life we don't use that, right? (…) Is virtual, right? (…)
Is very boring, right? (…) I studied very hard, right? And I also go to the lab, I have 2 years
training in the laboratory, to prepare for the NEC, National Electronics Competition. Is a very
important competition in China. Maybe I know (…) what's the use of the knowledge (…) I can
do many things, right? Control many things, right? But many students, they think is very, maybe
difficult (…) Also we don't have many trainings (…) Maybe in Europe, in another country,
many students go to the companies, (…) So they (estudiantes chinos) can't find a good job.
Another problem also came out: they learned a little in the college, so if they want to find a
good job, they have to study for another 2 years for the masters, right? 179”.
Tal y como muestran ambos extractos, los estudiantes no se sientes seguros de la formación práctica
recibida en los programas de grado, lo que hace que muchos traten de añadir “extras” a su plan de
estudios. Entre las estrategias más comunes se encuentran el solapamiento de dos carreras, la
realización de un máster, o el acceso a los programas de intercambio con universidades extranjeras.
De hecho, no es extraño encontrar casos en los que los estudiantes compatibilizan las tres
estrategias, desarrollando rutinas de estudio que pueden acercarse a los niveles de dedicación de
periodos previos.

Sin embargo, de forma un tanto paradójica, es posible que tal apuesta no acabe resultando una
buena opción de cara al desarrollo de conocimientos prácticos, ya que el método de estudio que se
impone en esos programas recuerda mucho al sistema orientado a la superación de exámenes que
domina en las fases anteriores de la educación.

Y es que, el acceso a los másteres implica en China la superación de una nueva serie de exámenes
que exigen un nivel de esfuerzo muy similar, o incluso superior, al de los exámenes de acceso a las
universidades. Este hecho hace que muchos aspirantes descuiden los planes de formación práctica y
de realización de proyectos reservados para los últimos años de la carrera, tendencia que, a su vez,
contribuye a devaluar la ya de por sí precaria condición de estos programas.

Todo ello ha motivado que una parte considerable de los estudiantes opte por la opción de tratar de
huir del sistema educativo chino a través de la participación en programas de intercambio, o a través
de la realización de másteres en universidades extranjeras. Por supuesto, se trata de una opción que
puede implicar una gran inversión de tiempo y esfuerzo para superar las pruebas de idiomas
requeridas y llegar a dominar la capacidad de análisis y de reflexión crítica requeridas en los
campus occidentales más prestigiosos.

d) La realización de estudios en el extranjero como vía acceso a una educación y un futuro con
179 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 a partir de 1 h 05 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 205
más garantías

De entre los 20 informantes entrevistados, más de la mitad de ellos tenía planes de formarse en el
extranjero, mientras que 5 de ellos han tenido alguna experiencia de varios meses en países como
Estados Unidos, Holanda y España, durante un periodo de menos de un año desde que fueron
entrevistados.

El rápido crecimiento de las solicitudes de admisión de los estudiantes chinos en las universidades
europeas y americanas de mayor prestigio ha hecho que, en los últimos años, se esté hablando cada
vez más sobre sus índices de movilidad y de éxito académico, aunque quizás los motivos que
mueven a los estudiantes a tal opción no sean tan conocidos.

Como avanzamos en la sección anterior, una de las razones principales que mueve a los estudiantes
chinos a realizar estudios en el extranjero se basa en la mala calidad de la formación en las
universidades chinas, aunque también podemos encontrar otro tipo de razones implicadas:

“It is also from a very realistic approach, because maybe I want to experience more, see more
around the world, and I don't want just travel and do nothing, maybe I can learn something, I
can do something for my future. So I decided to, maybe, to step up into the field of finance. (…)
So, maybe at the beginning of the third year (…) I decided to take the (…) We have to have a lot
of preparation for this, we have to have a high average score (…) Maybe I have to (…) take
more courses (…) selective courses. (…) And you have to also prepare the TOEFL (…) also the
GMAT exam, is like the GRE but is for the Beijing School180”.
Pero aunque en algunos casos pueda detectarse un factor de motivación de carácter lúdico, uno de
los principales elementos de motivación para estudiar en el extranjero reside en la aceptación social
que ha ganado dicha opción desde los movimientos de apertura de los años 80:

“When we study abroad, we worry a lot about study abroad, because in China, about 5 years
ago, there is a thing called haigui (海归 pinyin: hǎi guī), that means people study abroad and
then come back to China, they are recognized as people with a lot of knowledge, foreign
knowledge, and with higher degree, because China, (…) the universities in China like (…)
Peking University, when we compare it with the international universities like Harvard, (…)
they are like (…) 100 place on the ranking, so if you have studied abroad, people will say: wow,
he is very intelligent and he learned a lot, and that's why a lot of my friends wanted to go
abroad, because that's their dream181”.
No en vano, lo que para la generación anterior suponía toda una odisea de ardua preparación para
alcanzar las escasas plazas disponibles, se ha suavizado significativamente en los últimos años
180 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 1 h 37 min 00 s aprox.
181 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1h 52 min 50 s aprox.

206 | Javier Telletxea Gago

debido tanto a la espectacular proliferación de centros universitarios por todo el país (existen varias
de decenas de universidades solo en Wuhan), como al aumento de programas de intercambio con
diferentes universidades extranjeras por todo el mundo:

“That was just an exchange program, not a serial education. (…) The only thing I have to do is
pass the ELTS, (…) and get a reasonable score, and apply for it. Because I am in the Economic
and Management School in Wuhan University, and this school have many exchange programs,
maybe the most exchange programs in Wuhan University is within our school, so we got lucky
enough to have some opportunity to choose from182”.
Por otra parte, desde la perspectiva de las clases menos pudientes, los estudios en el extranjero son
interpretados como una especie de “extra” meritocrático, aunque, para algunos informantes, el
tráfico de influencias supone un hecho inevitable de las relaciones humanas y una característica
comprensible e incluso aceptable por eficacia en la gestión de los recursos humanos:

“I think in China the relationship seems to function more than in countries in Europe or
America. (…) I think, if you know someone well, even when I face to one, who to apply for this
job. This one is better than this one, but I know the second one well, I will probably choose the
second one, because I know him well. If you employ someone you know well, that makes you
feel safe. But someone, he is better, he seem to have (…) to be more suitable for this company,
but I don't really know, what kind of person he is. (…) I think it happen. When I want to apply
for my postgraduate school in the United States, I found that if you know, if the professor know
you well, if you have a closer relationship, the professor will probably choose you, you are
going to work for him!183”.
Al mismo tiempo, y en la línea de lo que venimos comprobando también en otro tipo de cuestiones,
el acceso a un plan de estudios en el extranjero no solo es visto como una oportunidad personal,
sino que, en muchos casos, supone una promesa de mejora de las condiciones económicas y
sociales para la familia presente y la venidera.

Como hecho significativo, cabe señalar que, al menos en el caso de dos de las informantes
entrevistadas, sus padres habían colaborado activamente en la planificación de su futuro periplo en
el extranjero, incluyendo además claras expectativas de cara a un matrimonio que posibilitara su
expatriación en un futuro no muy lejano:

“Right now I am applying for a Canadian university, for postgraduate study, hopefully, if I can
apply for one of them, I would go abroad, I would study there, and also... Study is not the
purpose, is just a way of experiencing different things, like more personally (…) so it's really
182 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 1 h 05 min 55 s aprox.
183 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 03 min 10 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 207
 hard for me to tell (...) will I still live there after graduation, or will I come back to our country?
I don't know. So far I just know that have to make a break through, I have to get out of here
(risas) And see what's going on. I think, according to my understanding of my own personality, I
think 70 to 80% of the possibilities, I will be staying there. (…) The best picture I would
imagine is that I would live there, and I would get my parents there. I don't want to leave them
here, it's so far away. (…) I think they are OK with it. They have talked this about, they talked
about this with me. They said that if I really want to stay there, they are willing to come with
me. (…) And my father, he is actually learning English right now. Because they are very open
minded, they are not like these traditional Chinese people. (…) He has always been very
enthusiastic and energetic, (…) he has always been very ambitious, so he never fears of
changes, so I think he will probably be OK with it. And my mother, she really wishes at least a
better atmosphere, for the (…) weather and the ecosystem (…) So I think if they are really
considering spending their years there, I could get them there. (…) And I don't mind getting a
foreign husband, neither does my mother. She once said (…) get me a foreign (…) man as a son
in law, and get me a beautiful baby (…) They are very open minded184”.
Sin embargo, de acuerdo con la perspectiva de los informantes, da la sensación de que la garantía de
acceder a un futuro mejor a través de los estudios en el extranjero parece cada vez más precaria.

Por un lado, la proliferación de oportunidades de estudio en el extranjero ha motivado que el sueño

de estudiar en el extranjero sea perseguido por un número cada vez más alto de universitarios, y
cada vez son más las familias que van más allá y se plantean la posibilidad de que sus hijos
obtengan sus títulos universitarios en el extranjero. Pero, por otro lado, la disparidad entre el
creciente número de estudiantes con experiencias en el extranjero y el relativamente escaso número
de puestos de trabajo de perfil alto, hace que la aventura de salir a estudiar fuera suponga una
opción arriesgada para muchas familias:

“In senior high school my plan is to get married at 28 years old, but now, it depends. (…) For
me now the most important thing is to (…) speak Spanish well, to study this well, and then (…)
find my (…) find my major (…) It is a little bit complicated, because I had just a little time to
decide if I go to Spain or go to my origin university. In the end I decide to go to Spain. Reasons:
my parents, my family, they want me to go (…) they didn't say so directly, but I can see their
mean (…) and, (…) I also think is a good opportunity, so I want to go too, but I also (…)
worried about this (…) because some of my friends they go out, they go to the other countries,
but with no good results. (…) Go back to China and find a normal job, and they use so much
money...185”.
e) Las relaciones de pareja en el periodo de estudios universitarios y ciertas cuestiones de
184 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 2 h 51 min 15 s aprox.
185 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 1 h 27 min 40 s aprox.

208 | Javier Telletxea Gago

género a tener en cuenta

De manera similar a como se procedió en el apartado dedicado al instituto “senior”, creo

conveniente dedicar una sección a ciertos aspectos relativos a las relaciones de pareja durante la
fase de estudios universitarios. Y es que, tal y comprobamos previamente, el análisis de la forma en
que se enfocan y se desarrollan tales relaciones puede revelarnos factores de lo más relevante a la
hora de comprender la motivación de los estudiantes en su camino hacia la profesionalización.

Antes empezar a tratar las cuestiones de interés dentro de esta sección, me gustaría llamar la
atención sobre uno de los temas de debate entre padres e hijos más recurrentes durante los últimos
años. El debate en cuestión, gira en torno al, a menudo, repentino cambio de actitud con respecto a
las relaciones de pareja que manifiestan los padres después de que sus hijos accedan al nivel de
estudios universitarios.

El momento a partir del cual los estudiantes van percibiendo esta nueva forma de presión puede
variar bastante de un caso a otro, pero existe una expectativa dominante que afecta especialmente a
las mujeres y que las impele a encontrar un trabajo y casarse al poco de graduarse.

Para muchas estudiantes, el problema principal de esta expectativa radica en que muchos padres
siguen sin aprobar completamente las relaciones de pareja durante el periodo de estudios
universitarios, aunque, al mismo tiempo, esperan que sus hijas puedan casarse en el breve periodo
que separa el fin de la formación universitaria y del comienzo de la carrera profesional.

La experiencia del tipo de presión que pueden experimentar las estudiantes que son sujeto de este
tipo de presiones podría ser ilustrada por el siguiente extracto de una de las entrevistas, que además
cita las palabras del joven y conocido escritor chino Han Han186:

“those stupid parents, forbidden their girls to have a boyfriend before finding a job, but after
that, they immediately wish to have their girl, like I said, a tall, rich and handsome husband.
Immediately. He pointed out that, and I think is very sharp187”.
Conste también el siguiente extracto como muestra de las expectativas asociadas a las diferentes
etapas del proceso de formación académica y profesional, y a la prácticamente ineludible cuestión
de la planificación familiar:

“Now they think is age, the age is for marriage, before is age for study, after studying is age for
marrying. After marrying is age for give birth to children. (…) They want me to find a job, and
also they want me, after job, after I can find a job, I can find a man. (…) But also now I can find
186 Se trata de una cita muy extendida a través de la red desde que el escritor la compartiese en su perfil público de
Weibo, una de las redes sociales más populares del país.
187 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 2 h 41 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 209
 a man, at the same time, after I graduate I have to find a good job 188”.
Pese a que, por lo general, los padres de muchos de los informantes tienden a respetar la elección de
sus hijos en lo que a sus parejas se refiere, en no menos casos pueden tratar de tomar la delantera a
los impulsos de los hijos, a través de la organización de encuentros y citas con candidatos que
contarían con el visto bueno de ambas familias de cara al futuro matrimonio:

“Just tell you, someone, my friends told me, who, who, who, who is good, who's family is good,
and who looks good, maybe you can meet him, just to be friends, if you don't like is OK. (…) Is
not bad, you can choose, it's up to you. If you don't like you can just say no189”.
Y es que, aunque la libertad de elección individual esté legalmente respaldada, lo cierto es que
empeñarse en continuar un noviazgo no aceptado por los padres puede suponer una opción sujeta
a grandes problemas y obstáculos, ya que, como hemos venido comprobando en muchas otras
cuestiones, las normas éticas y morales de mayor alcance e influencia social son aquellas que
derivan del valor de la piedad filial.

Más adelante tendremos ocasión de tratar con mayor detalle esta cuestión, pero en este momento
hay otros aspectos de las relaciones de pareja que guardan una relación más estrecha con el ámbito
académico, y que nos pueden ayudar a descubrir pistas de gran relevancia en relación a las
diferencias de género.

En primer lugar, no podemos dejar de lado el modo tan dispar en el que esa especie de “agenda
vital” dictada por los padres afecta a hijos e hijas, determinando lo que se espera de cada uno en el
futuro profesional. En el caso de los hombres, cuanto mayor sea el grado de formación académica,
mejor podrá ser el futuro profesional, pero en el caso de las mujeres ocurre algo muy diferente:

“I don't know if you heard a Chinese saying: there are three people in the world (…) Is, women,
and men, and women doctor. (…) Because, is really weird for women to get that high education.
Is like, maybe in ordinary people's eyes, if you get that high education you will, you know, do
research, read books everyday, is not like the things that women want to... (…) Because I think,
you know, women has to take the responsibility for family, and they will have their own career
at the same time, so if they focus too much on their profession or career, they will, you know,
have no time to care for the family (…) Actually I think it makes sense. (…) Care for family.
(…) I think there is much difference between master and PhD. (…) Actually, I don't know, but I
can see that in TV series. (…) and they will have problems to get married. (…) Because they get
high education and it will be hard for them to find a boyfriend as capable as them. You know, it
will be weird if you are PhD and your boyfriend just graduate from high school. (…) In our
188 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 1 h 24 min 20 s aprox.
189 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 1 h 25 min 20 s aprox.

210 | Javier Telletxea Gago

 traditional perception husband has to be more capable than their wifes. (…) Maybe it's totally
different in Western countries190.
Sin embargo, lo curioso es que, aunque muchas mujeres acaben dándose de bruces con esta especie
de “techo de madera” tradicional que limita el desarrollo de su carrera académica, parece ser que en
los niveles inferiores del sistema educativo son las chicas las que mejores resultados obtienen:

“I used to read an article that, now in Chinese schools many boys can't do well and those top
students are all girls. (…) But a strange thing is that, actually, boys will do better in work. (…)
In school they are not as good as girls, but in work they can do better. (...) I think is because
they can better adjust themselves to work, I think, you know, Chinese education is much
reasonable, and even though you can do good in the examinations, girls can do good in
examinations, that doesn't mean you are capable. But work you have to do real things, you have
to make profit or something like that, and I think boys are more creative 191”.
Respecto a la supuesta superioridad creativa de los chicos mencionada por la informante, lo más
probable es que se trate más que de un argumento sin fundamentos científicos, difundido por
determinados medios para tratar de explicar el incómodo hecho de que, a pesar de los alardes del
gobierno acerca de los logros por la igualdad de género, a día de hoy siguen siendo los hombres
quienes ostentan el papel activo en la red de relaciones inter-familiares que forma parte del
concepto de “guanxi”, verdadera piedra angular del entramado socio-económico, como
comprobaremos más adelante.

En el siguiente extracto, perteneciente a otra entrevista, se nos ofrece una interpretación alternativa
que explica el posterior fracaso profesional de muchas estudiantes como consecuencia de la
aceptación de ciertos roles y estrategias que parecen provenir de la cultura occidental, incluyendo
una nueva mención al famoso dicho acerca de la existencia de 3 tipos de género en China:

“Before university, in high school, I think the girls, they have long been regarded as good
students. Girls (…) have always been the model for study, and boys are, we are always regarded
as naughty guys. We play basketball, we play football, we don't do our homework, these kind of
things. Maybe this is the pressure of the stereotype for girls. Actually girls they really do very
good in study. (…) Most of times, I think so. In many examinations the scores were announced
and we were always amazed by the girls (…) they can do that great? (…) specially in
mathematics and in English. In English (…) the total score is 150, they can make it up to 150,
115, they just don't make errors, like robots, in examination (…) I think another, maybe,
anecdotes from movies I have seen, in Western movies and they say: when you, as a girl, you
study hard an enter a college you may find a better husband, a better future, that's just...(...) I
190 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 43 min 00 s aprox.
191 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 48 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 211
 didn't have no idea about this before. Western movies I have seen many (…) In China we say
there is 3 kind of people, men, women and women master's or women PhD (…) I think they are
psycho, they are not normal guys (…) However for me I like girls with brilliant intelligence,
(…) but I don't think that kind of girl may like me. I think if we could have some kind of so...
communication on the academic field, that would be very good. Because I don't want to sit
down and talk about trivial things in life all day long192”.
Como puede apreciarse en la parte final de este extracto, la preferencia de chicos y chicas por
determinados perfiles de pareja puede suponer otro aspecto que denota la clara diferenciación de
roles que domina la configuración de género en China, con el significativo hecho de que, una vez
más, nos encontramos con la expectativa de que, dentro de una pareja, el hombre debe ser más
fuerte y más capaz que la mujer:

“I like the boys who major in technology, (…) not in arts, or music and so on, because I think
arts, music, and literature, they are for girls. (…) I think the boys who major in arts, it's not very
man. (…) do you know in China, the meaning of men? (…) In my eyes, these boys who major
in arts maybe a little like the girls, so I like the boys who major in technology. (…) I think the
students who learn technology is more clever. (…) I want to find a boy stronger than me (…)
Tall, and clean, respectful for parents... (…) the boy should be grateful (…) I think it is
important for Chinese (…) (百善孝为先 pinyin: bǎi shàn xiào wéi xiān) In everyone's kindness,
the respect to the parents is the most important in Chinese culture 193”.
En realidad, al indagar sobre las diferencias de género en el propio ámbito universitario, no resulta
difícil descubrir casos que superen niveles ya prácticamente imposibles en cualquier institución
educativa de carácter público en casi cualquier país occidental desarrollado:

“If you are pregnant in college... It's... I should say, or you dispose of the children, or you,
maybe, you may not have rights to study anymore. (…) Maybe the teacher, the teacher will talk
to you. He will say: you are studying? How can yo give birth to a children. It's strange, it's
strange for us. (…) Actually we have two kind of (…) teachers. One is for (…) teaching, to
teach in the college, another kind is for your mentality, your thinking. They do not control your
thinking, but they kind of like to control the way you think, I don't think is good. (…) I just, the
teacher say something on the stage, I just do my homework, then I came to have my exam, I just
(…) make sure I won't fail it. I think it's kind of funny for the teacher about our mentality194”.
Así pues, como pone de manifiesto el extracto, parece ser que, en la China de nuestros días, la
hegemonía del sistema patriarcal no solo es mantenida por la familia y por el tipo de mentalidad
tradicional que afirma combatir el gobierno chino, sino que puede ser reforzada por los propios
192 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 en 1h 9' 0'' aprox.
193 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 en 58' 00'' aprox.
194 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 en 1h 14' 25'' aprox.

212 | Javier Telletxea Gago

agentes educativos del Partido Comunista Chino a través de los llamados programas de “educación
patriótica”.

Más adelante tendremos ocasión de dedicar un pequeño apartado al tipo y grado de influencia que
pueda tener la llamada “educación patriótica” dentro del sistema educativo chino, programa al que
están sujetos todos los estudiantes del país a lo largo de prácticamente todos los niveles del sistema
educativo.

3.1.2.9 Más allá de la universidad: aspiraciones de desarrollo personal y proyecciones de cara al

ámbito profesional y familiar

Debido a su condición de estudiantes universitarios, prácticamente todos los informantes

entrevistados carecen de todo tipo de experiencia profesional especializada, o de alto nivel, que
vaya más allá de ciertos programas de prácticas o de empleos a tiempo parcial, y ninguno de ellos
estaba casado o tenía planes de hacerlo en breve.

Sin embargo, todos y cada uno de ellos guardaban algún tipo de expectativa, intención, e incluso
algún “sueño”, por muy vago que fuera, acerca del modo en que esperaban o deseaban que se
desarrollara su futuro profesional y familiar.

Tal y como comprobaremos a continuación, la parte de las entrevistas relativa a estas cuestiones nos
puede ofrecer pistas muy valiosas a la hora de entender la motivación de los estudiantes en el largo
camino a convertirse en profesionales, y es por eso mismo que he decidido dedicarles todo un
apartado prácticamente en exclusiva.

a) Esperanzas y planes para el futuro profesional

Si echamos un vistazo al tipo de futuro profesional esperado y deseado por los informantes
entrevistados, lo primero que nos llama la atención es la gran variedad de itinerarios posibles que
nos podemos encontrar, muchos de los cuales incluyen estancias en el extranjero, aventuras
empresariales de todo tipo, y apuestas no poco arriesgadas:

“I will go to Spain, and then I will learn many things I like, and then I don't need to eat so good,
or don't need so many money, so much money, or so much things (…) such as a camera, I don't
need the top camera, like 20.000 yuan, or something, I just need a simple one, I can (…) take
some pictures I like, or something, is enough, like this. (…) And I would like to study about
football, and design these 2 kinds of things, it's, maybe know (…) I like most. (…) So that's why
I choose, I decide to go there. (…) But what I want most is: I stay in Guangzhou (...) because

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 213
 close to my parents, and friends or something (…) later I want to work for my dream club,
Manchester United, but at least I want to visit them, at least once. (…) I would find, it can be a
boy, my friend, not just my girlfriend can do this, I can even find a friend to do this, to
accompany with me to travel around, not all the world, but many places I want to go (…) the
best thing is to find a girl, and it's simple, with simple mind, not always worry about house, and
cars, and something195”.

“I want to pursue the dream in music (…) Maybe a band, but I just want to, enjoy the music. I
think the music is very... (…) I think this life is very comfortable, but I can enjoy this, and I will
also learn a lot and teach a lot, and improve me, and improve others. I think it's very good 196”.

“I want to study in Holland. Many students want to study in Holland because, what they study
abroad is Commercial (Commercial Relations), is like in France, they think France's
Commercial and Holland's Commercial is very good, AMB, they want to study that. But I want
to go to Holland to study the History about Holland and Chinese in the 17 th Century history.
After that, maybe I can find a position in the ambassador institution, education, international
education, something like that. I think that will be more benefit to others (…) Probably for
Chinese, Chinese abroad, the situation, the institution. Chinese have a lot of institutions in
Brussels, in Hague197”.
Sin embargo, en otras ocasiones, apreciamos que el plan de futuro que se hacen algunos estudiantes
no está tan claramente orientado a la “conquista” de ciertas condiciones específicas, sino que más
bien proyecta un desarrollo o fortalecimiento de las capacidades personales, estrategia que aporta
un mayor grado de flexibilidad y de adaptabilidad que podría encerrar un gran potencial de
eficiencia:

“I don't have a clear plan for my career, but I have my plane for my personality. (…) I want to
be strong in all aspects. I want to be that kind of person, that brave to all... (…) be capable of
handle different tough situations (…) I think if I can reach that level, I can do what I want to
do198”.
En otros casos podemos apreciar que, aún a pesar de hacer planes y albergar ciertos “sueños” de
futuro, estos parecen de naturaleza más bien frágil, ya que dependen de su compatibilidad con los
planes realizados por los propios padres, quienes cuentan con las relaciones y los contactos
necesarios para lanzar su carrera profesional con ciertas garantías de éxito:

“So I just think is really really different from Western countries, and I don't know, I can't say
which is better, because is in a different culture, in a different situation, but just... (…)
195 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 1 h 31 min 45 s aprox.
196 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 1 h 42 min 20 s aprox.
197 Ver archivo de audio EntrevistaLukas a partir de 1 h 41 min 00 s aprox.
198 Ver archivo de audio EntrevistaAshley a partir de 56 min 25 s aprox.

214 | Javier Telletxea Gago

 sometimes people should... maybe they will give up... walk what their parents want. Is very...
Sometimes the decision is very hard to make, to follow your own idea, or follow your parents
idea...199”
Curiosamente, tanto los planes más claros de fortalecimiento de las capacidades personales, como
los planes menos claros y específicos de cara al futuro corresponden a testimonios de chicas,
quienes volverían a toparse con el ya citado “techo de madera” que constituyen las expectativas
tradicionales relacionadas a las funciones domésticas y a los cuidados familiares. Y en este sentido,
resulta llamativo comprobar como una de las informantes menciona precisamente los problemas de
su mejor amiga, también entrevistada, a la hora de planificar su carrera profesional:

“Melody is just like that, and I told her many times, I said: you should study for yourself. And
she said: then, what do you think I should study for myself (suspiro) I just... Maybe she think:
we can't have a good plan, but our parents can do better for us200”.
Al mismo tiempo, resulta llamativo que, a pesar de no contar con un curriculum tan brillante como
Melody, su amiga cuenta con una mayor capacidad de detectar, analizar y criticar los problemas que
afectan a los estudiantes al tratar de definir sus propios planes de futuro:

“Girls only have a few good years. (…) When you go 30 you can only marry guys at 30 or 40,
but when you are 20 something, you can have a wider choice. And, so, I don't know what are the
girls thinking about. But I think, if they didn't figure this out earlier, and they just, for example,
they choose so many things to study, and then, they get married and abandon all these things
they have learned. I think I can't understand them (…) Maybe because when they are in the
university they haven't thought that far. (…) And I think there is a major problem now, is that
Chinese people like to follow what the majority do, they lack of independent thinking. It's very
common in the Internet, you know, if a videoclip is sent on the Internet and somebody have a
certain judgment on it, and other people just follow his judgment, because the first question's,
the judgment is become preoccupied in their mind. (…) In most cases, they just follow what
most people do”. (…) But I think in America is not actually the case, because, you know, in
China you think as in a group, but I think in Western countries individuality is more important
than (…) is the difference in values I think201”.
Dadas estas circunstancias, así como otras que hemos venido viendo y que afectan a la capacidad de
planificación individual, a menudo no queda muy claro si la presencia de un tipo de racionalidad
“adaptativa” no se deba precisamente a las trabas que agentes como la familia o el Estado,
estrechamente aliados en muchos aspectos, interponen a la opción de desarrollar un tipo de

199 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 1 h 25 min 25 s aprox.

200 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 en 1h 23' 34'' aprox.
201 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 1 h 20 min 44 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 215
racionalidad orientada a la “dominación” o la “conquista” de determinadas condiciones:

“The future is so hard to predict, you know? Maybe you, when the place, I find there is a lot of
opportunity, I chose one of them, like I chose in a crossroads, choose this way, find another
crossroads, choose that way. Well, I am planning that maybe I will go to the United States, to
work in that, to pursue my doctor degree, I don't know, maybe a Master's degree, and after I
have enough experience in my career, I will go to find a job. I don't know, maybe I will come
back to China, maybe I stay in the United States. I don't know, I really have to think about my
parent's idea. You know, at time I think they are getting older, I have to take care of them. And
my parents really want to go, they don't travel a lot, because they work so hard, they are so busy,
maybe in the future I will take them to the United States to have a trip, have a journey. (…) I
don't think they will be get used to the life there, but I do think it would be nice if I can take
them to travel around there. I really want to provide a better life for my parents. They really
need to enjoy their life, expand their views. The best time of their lives working, do this boring
job, they deserve some better life, they really need to relax themselves, they really need to try to
slow down202”.
Por otra parte, por muy capacitado que esté uno en lo que se refiere a competencias profesionales,
convertirse en un profesional en China implica, casi inevitablemente, tener que hacer uso de las
redes de relaciones inter-familiares para favorecer el despegue y desarrollo de la carrera profesional.
En muchos casos, los estudiantes universitarios se hacen conscientes de esta condición al fijarse en
las relaciones entre los profesores de distinto nivel, relaciones que a menudo siguen el modelo
jerárquico familiar:

“The young teacher is very miserable, (…) so if you want to be a young teacher in the high
school, maybe a professor in the university, professor in the university, you will have an
academic career. But academic career, the reality is in China, academic career is also very dark ,
very dark situations, and they have relationship between teachers. (…) The postgraduate and
professors is like boss and... and the up-professor will control the aspect of academic field (…)
The professor will give his power to his student, in China is a tradition, is a very reasonable,
very reasonable. I think it comes from the family tradition. My students is like my family, and
you come from out, you are an odd people, you are not the family members. My family members
I want them to become better and better and you, you just... nothing 203”.
En cualquier caso, y tal como puede apreciarse en muchos de los extractos presentados como
prueba, en general, resulta muy difícil encontrarse con planes que desestimen los intereses o
expectativas de los padres, y menos aún las responsabilidades familiares que derivan del valor de la

202 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 53 min 50 s aprox.

203 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 1 h 36 min 00 s aprox.

216 | Javier Telletxea Gago

piedad filial, fuente primordial de valores éticos y normas morales.

En la siguiente sección tendremos oportunidad de comprobar hasta qué punto el futuro profesional y
el familiar se entremezclan en la perspectiva a medio-largo plazo de los informantes entrevistados,
cuestión que sin duda nos ofrecerá claves muy valiosas para entender por qué los estudiantes están
dispuestos a aceptar semejante carga de esfuerzo y presión en su proceso formativo.

b) La perspectiva familiar y personal como aspectos inseparables de los planes a medio y

largo plazo

A menudo se dice que el concepto de individuo en China solo tiene sentido si se entiende como
parte de un grupo más amplio. En realidad, tal sentencia es válida para prácticamente cualquier
sociedad del mundo, pero lo que el sentido común viene a expresar mediante este dicho es que, en
China, cuando un individuo toma decisiones, las toma considerando antes los intereses de su familia
que sus propios intereses como individuo.

Además, hay que tener en cuenta que amoldarse a los intereses de la familia no solo implica
escuchar la opinión del padre y la madre, sino también tratar de tomar las decisiones de efectos
más beneficiosos para la futura descendencia. Es por ello que una de las imágenes más populares y
recurrentes en la imaginación colectiva es, precisamente, aquella que representa al hombre chino
como un ser abrumado por las responsabilidades hacia sus padres y sus hijos, y sin apenas espacio
para permitirse un descanso o un pequeño capricho a título personal.

Como apreciamos en el apartado dedicado a las relaciones de pareja durante los estudios
universitarios, la presión por parte de los padres sobre la cuestión de la planificación familiar puede
manifestarse desde el momento de la búsqueda de una pareja. Y es que, pese a que legalmente no es
necesario el consentimiento de los padres para casarse, de acuerdo con los usos sociales, su
aprobación y consentimiento sigue siendo una condición de vital importancia:

“For example, if I take a foreign girl, as my girlfriend, my parents may be, disagree with me,
and they will interfere and force me to break up. (…) there are some cases I have seen. (…) If
they don't like my girlfriend, is not the kind what he or she wants, they will force 204”.
Pero los requisitos o expectativas de los padres de cara al futuro yerno o nuera van mucho más allá
de la mera simpatía o complacencia por el carácter o personalidad de estos. De hecho, a día de hoy
la mayoría de los padres maneja una serie de condiciones relativamente específicas y explícitas
sobre el aspecto físico, el nivel educativo, el nivel salarial y el nivel económico del novio o novia
ideal para sus descendientes. De hecho, en tanto en lo relativo al marido como a la mujer, existen

204 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 2 h 21 min 50 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 217
dichos de gran popularidad que actúan a modo de “fórmula” para un enlace “exitoso”, como el
célebre205 “algo-rico-guapo” ( 高 富 帅 pinyin: gāo fù shuài) para los hombres, y el también
conocido “blanca-rica-guapa” (白富美 pinyin: bái fù měi) para las mujeres.

Por otra parte, tal y como sugerían algunos de los extractos ya presentados en el apartado previo, de
acuerdo con el prototipo de matrimonio ideal, el hombre tiene que ser “más capaz” que la mujer en
diversos aspectos206. Para empezar, se valorará mucho que sea más alto que la mujer, y de estatura
alta en términos relativos, así como que cuente con buena salud y no tenga un historial de
problemas físicos que pueda transmitir a su descendencia, condición también aplicable a la mujer,
de la que también se tendrá en cuenta su estatura, aunque en menor medida. Resulta llamativo que a
menudo se valora más que un hombre sea alto pero de aspecto no muy atractivo, mientras que, por
lo general, con las féminas ocurre lo contrario, es decir, se prefiere una mujer bella aunque no muy
alta, a una mujer alta pero con poco atractivo físico.

Otro aspecto de la apariencia física especialmente valorado entre las mujeres es el de la tez clara,
rasgo que ha sido asociado a las clases altas desde la antigüedad, principalmente por ser
interpretado como un signo de haber quedado exentos de trabajar bajo el sol.

Pasando a cuestiones relacionadas con el talento, es muy importante que el novio cuente con un
nivel de estudios siempre superior al de la mujer, ya que, en caso contrario, su honra o dignidad
personal podría verse seriamente comprometida ante familiares, amigos y conocidos.

Es posible, por ejemplo, que la familia de un hombre con estudios de grado universitario acceda a
que este se case con una mujer que no cuente con estudios superiores, aunque, a su vez, resulta
altamente improbable que la familia de una novia con estudios universitarios apruebe siquiera un
hipotético noviazgo con un hombre sin estudios superiores, a menos que tal diferencia en el nivel de
estudios sea compensada por una gran diferencia a favor del novio en el nivel económico.

En cualquier caso, como apreciamos en el apartado previo dedicado a las relaciones de pareja en la
universidad, tanto las familias como los futuros marido y mujer valoran cada vez más el hecho de
contar con un nivel educativo similar, de modo que exista mayor compatibilidad entre ambos en
relación a la forma de entender el mundo y su papel dentro de este.

Sin embargo, la condición más importante, sin duda alguna, es que el novio gane más dinero que la
mujer y que este pueda comprar una vivienda en la que puedan convivir como matrimonio. No en
205 En el archivo de audio EntrevistaMelody.mp3, a partir de 1 h 19 min 30 s, queda registrada una mención a este dicho
de gran popularidad.
206 Acerca de esta expectativa, en el archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3, a partir de 2 h 11 min 30 s, se puede

apreciar el modo en que una de las informantes trae a colación el siguiente dicho tradicional “la virtud de la mujer es no
tener talento” (女子无才便是德 pinyin: nǚ zǐ wú cái biàn shì dé).

218 | Javier Telletxea Gago

vano, este es uno de los mayores retos al que se enfrentan los jóvenes de las nuevas generaciones en
China, en parte, debido a la mayor cantidad de hombres por mujer que ha causado la famosa y
controvertida preferencia por tener hijos en lugar de hijas durante la política del hijo único,
fenómeno que ha desembocado en una mayor competencia entre los hombres para poder casarse.

La situación no está carente de cierta ironía, ya que, como bien señala la siguiente informante,
aunque la tradición patrilineal hizo que muchas familias tomasen medidas para asegurarse un hijo
varón y garantizar la continuidad del linaje, la suma de millones de decisiones en ese sentido ha
resultado en un panorama poco esperanzador para muchos de los que tuvieron la “suerte” de tener
un hijo en lugar de una hija:

“When you have a son in China, you have a very big pressure, son always... Now in China, if
you want to get married you have to, the son have to buy a house. So when your children have a
son is very big pressure, but in traditional China we always want a son, we don't want a
daughter, we like son, because a son can continue your family. We think daughter is: you marry,
you just marry the other family, you are not my family (…) so we like son207”.
Efectivamente, a pesar de no constituir el ideal de continuidad patrilineal, las familias con una hija
parecen haberse hecho muy conscientes de la alta cotización de su descendencia como consecuencia
de la política del hijo único. Y uno de los efectos más importantes de tal toma de conciencia ha sido
el llegar a establecer la condición de comprar una casa por parte de los aspirantes a yerno,
requisito que suele ser exigido precisamente por la madre de la novia, quién no dudará en
planteárselo al pretendiente de forma directa y totalmente explícita.

Como puede apreciarse en el siguiente extracto, tal condición no parece provenir de la tradición, ya
que esta dicta que la novia abandone el hogar para vivir junto con la familia del novio. Por tanto, se
trataría de una especie de “nuevo pacto inter-familiar” que afecta profundamente a la tradicional
estructura patrilocal de la sociedad y que, con el argumento de una mayor sensación de seguridad y
de intimidad para la novia, ha posibilitado equilibrar las relaciones de poder entre las familias de
hija única y las de hijo único:

“It's a big problem in China, I think. But for me... in fact for many girls like me, the house is not
very important. Maybe you can rent a house, and we can live here, but for the parents, specially
like my mother, she ask the boy, you must buy a big house for my daughter. (…) Because is so
normal in China, the mother of the girl ask the boy: only if you buy a house, you can marry with
my daughter. (…) If fact is not tradition. Many years ago, like the generation of my mother,
when you married a man, you must live in the house of the man. But with time going by, the

207 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 43 min 20 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 219
 relation between the girl of the parents of the boy, there are many problems to deal with, and the
couples need a room to... (…) And, you know, the price (…) is very high in China, so if you can
buy a house in a city, maybe you can give the family of the girl a kind of safety. (…) A feeling of
safety. If you don't have a house the mother of the girl may think that, her daughter may not live
a life with happiness. (…) For my mother I think the boy must have a... (…) Even though my
mother has bought a house for me, I have a house, but this boy has to buy another one. (…) this
is the rule of the game (risas). (…) But the fact is that the mother just wants the girl to marry a
man who is rich, (…) but there are not so many rich men 208”.
Sin embargo, la garantía de contar con una casa propia para la pareja no garantiza una igualdad de
oportunidades para la familia del novio y de la novia de cara a los cuidados durante la vejez, ya que,
aún a día de hoy, los padres del novio cuentan con un privilegio que proviene tanto de la tradición
como del hecho de haber ayudado activamente en la compra de la casa por parte de su hijo:

“When son get married, you buy the house, you bought the house, so you can take your parents
to live here when they are old. But daughter, is not you bought the house, maybe you have no
right to take your parents here. But you know, it's very strange, in Hubei is OK, we don't care if
have (…) boy or girl, we don't care. But in some very poor place, just like Yunnan province (...)
they want a son, I don't know why (…) Also in Zhejiang province, Zhejiang is very rich
province, very rich. And people always doing business, they don't go to the university, they just
doing business, and they always want a son (…) But you know, in China, daughter is better than
son to take care of you, (…) is better when they do this (…) son always, you know, when they
get married they don't care about their parents, but daughter always take care of parents. So in
Hubei, now maybe we prefer want daughter. But in Zhejiang province, a friend told me, her
mum is to be a babysitter in Zhejiang province, a very rich family, very, very rich (…) and she
told me that family has two son, and also one day she ask the son, the son is 25 more or less,
ask: what kind of girlfriend do you want? Just can give birth to a son, if she give birth to a
daughter, divorce209”.
En cuanto a lo que explica la propia informante al final del extracto, resulta llamativo que la todavía
popular preferencia por tener hijos parezca más común en las áreas rurales más desfavorecidas y en
los estratos sociales asociados al mundo de los negocios, lo que nos sugiere que tanto el mundo
agrícola como el mundo de la iniciativa empresarial pueden seguir suponiendo ámbitos de actividad
dominados por los hombres.

Y es que, aunque en el día a día de China se habla mucho de la gran presión a la que se somete a los
hombres, las expectativas que afectan a las mujeres no suponen precisamente un camino de rosas
de cara a la formación de una nueva familia.
208 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 1 h 26 min 10 s aprox.
209 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 44 min 25 s aprox.

220 | Javier Telletxea Gago

En primer lugar, conviene recordar que, todavía hoy en día, existe un doble rasero muy claro dentro
de la opinión pública en lo referente a las relaciones prematrimoniales, muy aceptadas e incluso
promovidas en el caso de los hombres, pero muy mal vistas en el caso de las mujeres, cuyos padres
a menudo esperan que se eviten hasta el fin de su carrera formativa.

En segundo lugar, conviene atender a la tendencia a esperar que las mujeres encuentren trabajo y un
novio acorde a las expectativas de los padres al poco de graduarse, cosa no muy complicada si se
accede a recibir ayuda de ellos a la hora de conocer posibles candidatos, pero que puede llegar a
suponer un serio problema si se sigue el ideal de amor romántico, cada vez más popular, y la
elección personal no encaja con la esperada por la familia.

En tercer lugar y último lugar, no hay que perder de vista que el proyecto de formar una familia es
un proyecto que corre a contrarreloj, ya que, de no casarse antes de los 30 años, riesgo que afecta a
muchas estudiantes de gran talento y largas carreras académicas, las posibilidades de crear una
familia que cuente con el visto bueno de la sociedad pueden disminuir de forma drástica:

“Is terrible (…) Is very common. (…) Just like we said, women become older, and their choices
become really small, and maybe lot of men in China want a younger, maybe 24, 25, so they
become “shengnu” (剩女 pinyin: shèng nǚ) and their parents are worried about marriage. They
want her to marry earlier210”.
Acerca del concepto de “shengnu”, muy popular en todo el país, su significado literal sería el de
“mujer sobrante”, y normalmente es acuñado a aquellas a quienes, en parte por su alto nivel de
estudios, y en parte por su edad cercana o superior a los 30 años, les cuesta mucho encontrar un
marido acorde a sus expectativas. El fenómeno es tan conocido y popular que incluso existe varios
programas de televisión muy conocidos en los que mujeres de este y otro tipo de perfil tratan de
encontrar su marido ideal.

Por otra parte, conviene aclarar que el reto de comprar una casa como condición para asegurar un
buen matrimonio no afecta solo a los hombres. Y es que, cada vez son más las familias con hijas
que consideran arriesgado depositar las esperanzas de futuro de la pareja en la capacidad
económica del futuro marido, ya sea por las bajas expectativas en cuanto a la capacidad de atraer un
marido rico, o por el interés de lograr mayores garantías para su hija y para ellos mismos sobre el
inmueble una vez realizada la compra.

Por esta razón, no resulta raro que nos encontremos con chicas que ya han planificado un periodo de
trabajo duro orientado al ahorro:

210 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 1 h 29 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 221
 “Well, it's really hard to buy a house in a big city, so I maybe find some work to work really
hard for several years, earn some money. But the real thing I want to do is to live in the small
town, and I can write some article or some poems, to live a relaxing life. I don't like the
competition, I don't like it, I don't think I am a competitive one, I am not aggressive, but if you
force me I can be, I am the one. Just like this211”.
Efectivamente, no es raro encontrarse con esta capacidad de competición o con actitudes propias de
un perfil de éxito profesional entre las informantes entrevistadas. Pero mientras algunas de ellas se
muestran más vulnerables a la idea de acabar renunciando a su carrera profesional en beneficio de
los planes familiares, otras tienen claro que su salvaguarda de cara al futuro reside en un buen
trabajo, y no muestran reparos en desoír las presiones que las empujan a casarse cuanto antes:

“I will do finish my, the four year of study, and go to get a master, and go for work, because I
don't do, I learn the public management, (…) my job is, have the relationship with public
management (…) I don't like it, so I want to do something I like, (…) psychology, or Spanish,
and then after 2 or 3 years working, I will travel a lot, save some money and travel, and then go
back, and then work (…) Because now I don't have a boyfriend, so I don't think more about it, I
won't think: what should we do? (…) I don't need to think about it. And after graduation, if I go
back to Guangdong, if I find a boyfriend which lives in Guangdong (…) I also don't need to
think about it, because I will go back212”.
En cualquier caso, la evolución en la incorporación al mundo profesional de la mujer parece estar
creando una tendencia cada vez más clara hacia un tipo de mujer que huye del rol de ama de casa
promovido por la cultura tradicional o por el modelo conservador de familia nuclear:

“Have you seen the TV show “Desperate Housewives”? (…) I think is funny, they are do some
ridiculous things. But actually I don't want to do that. I think even you are a woman, you should
go outside to see the different world. They may broaden your horizon of the world, it's better,
but if you just stay in one place, just like being a house wife, you just, everyday you meet with
your house, do some daily works, is boring213”.
Así pues, también en China, nos encontramos con el auge de una nueva mujer que se hace dueña de
sus condiciones financieras y que prefiere no depositar demasiadas esperanzas sobre la posible
contribución económica de su futuro marido, quien dejó, hace ya años, de ser considerado como el
portador exclusivo del rol instrumental dentro de la familia.

Un buen ejemplo del tipo de carrera profesional que pueden estar planteándose las mujeres de las
nuevas generaciones lo podríamos encontrar en el siguiente extracto:
211 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 1 h 44 min 10 s aprox.
212 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 1 h 27 min 00 s aprox.
213 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 1 h 45 min 40 s aprox.

222 | Javier Telletxea Gago

 “I don't think I will go to higher education in China. Because then I would repeat the same (…)
as my last 10 years. You know (…) postgraduate education in China. (…) Useless, useless. Just
spend time, and spend money. (…) I want to work, maybe in Shenzhen. I think that is an open
city, open minded city, and I want to go to a new place, not Wuhan, not Xi'an, a totally new...
Actually, I want to work in another country, but that is more difficult for me, so I don't (…) day-
dream about it. (…) I hope I can pick a job there, and work hard, work hard again (risas) but I
think work hard is different from study hard, because you are doing something real. Work hard
for 2 years or 3 years, and then I will decide whether to receive a higher education of business,
or jump to another way. Maybe at that time finally I find that I was not good at business, or I
don't want to continue, then maybe I would jump to another area, maybe to learn philosophy or
literature, in another country, by my own money. And (…) then, maybe I will be 26 or 27 year
old. I don't know if at time if there is somebody with me, together with me, I don't know that. I
hope, I hope (risas) there was one, and we can struggle for our life together. And then 2 years or
3 years, and then maybe back to China, or stay there I don't know, it depends. And at my 30's I
hope I could... I could stop and have a long brake to do something different. (…) I want to learn
(…) a kind of Kung Fu in Thailand. (…) or “sushi”, making “sushi”. (…) I don't know Thailand
language, and I don't know much about Japanese language, so maybe I will spend one year to
learn a new technique. Not for money, not for anything, just for fun, and they I will go back to
the road, to the route, to my normal route, and continue to work to support my family (…) That
is my responsible, I can't only live for myself. If I can only live for myself, I think I will not be
here I think. (…) They expect me to go back to Xi'an and to have a normal job, maybe work
(…) in the government, or something more stable with a reasonable pay, not that risky, and not
always thinking about going outside. Just live a normal life. That's what my mum hope I will
do, but not me, that's not me. I want to be risky, I want to challenge myself, and go to other
places, see many different things214”.
Dentro de este mismo extracto se vuelve a mencionar una cuestión de gran interés relativa a las
dinámicas inter-generacionales dentro de la familia. Y es que, como hemos venido viendo en varias
ocasiones, para muchos informantes resulta muy difícil separar sus planes de futuro de sus
responsabilidades para con sus padres215. Se trata una cuestión de gran importancia si queremos
entender la motivación y la capacidad de esforzarse en el área profesional de agentes de la sociedad
china como los que componen nuestra muestra de informantes. Además, como podemos comprobar
en el siguiente testimonio, constituye una característica de la que muchos estudiantes son
conscientes a la hora de comparar su situación con la que pueda vivirse en otros países del mundo:

214Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 2 h 16 min 25 s aprox.

215 Respecto de este ideal, dentro del archivo de audio EntrevistaSofia.mp3, a partir de 1 h 39 min 30 s, se puede
apreciar el modo en que una de las informantes lo relaciona con el dicho popular “no te aventures lejos de donde estén
tus padres” (父母在不远行 pinyin: fù mǔ zài bù yuǎn xíng).

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 223
 “Unlike the foreign countries, we Chinese people think that parents and children they are
combined together, they can never separate. There is no such things as: Oh, I rise you, and when
you are an adult you leave us and we don't depend on you then. It's just 18 years relationship,
(…) and in this 18 years we try everything to make you a good person, and that's our parents
job. But we don't depend on you, and we don't ask you for your... support (…) It's modern
things that the foreign countries, specially like the USA, the UN, European countries... But in
China, parents rise children because they can have a hope when they are getting older. Because
in China, the old people they don't have very good (…) the country's policies, they don't have
the country's support. (…) They have social security, but it can't afford their living, it's common
in China. The social security, the money is very very little, so they have to depend on their
children. (…) And that's why, Chinese with teenagers, like in their 30's or their 40's, specially in
their 40's, they have a very big burden, because they have to rise their children, and they have to
support their parents, who are about 90's-70's, who can't work, and who have not so much
savings. And, in China, we don't have very good medical security, so if your parents like, if I am
40 about, my parents is like 65, and if they have something like a cancer, or just have a cold,
they can't afford it, if they go to hospital. (…) That's why in China the male, the boys when they
become men, they have to face a lot of burden, which means a lot of Chinese boys, and Chinese
men, they say: oh, is hard to be men. I have to rise my child, I have to support my... I have to get
a girl, and I have to make my girl, my wife, have a good living, and sometime later I have to
support my parents216”.
Este testimonio explica de forma muy clara y precisa el tipo de factores que pueden impulsar a los
estudiantes y a sus familias a asumir los retos y sacrificios que hemos visto a lo largo de los
diferentes apartados de este bloque de resultados dedicado al ámbito educativo.

Como podemos apreciar, los factores de motivación y presión destacados por la informante son de
carácter fundamentalmente material, aunque también se pone muy claramente de manifiesto la
importancia del valor de la piedad filial.

En cuanto a las condiciones de infraestructura y de cobertura social que motivan a la conquista de

un estatus económico digno, efectivamente, nos encontramos con un panorama que resultaría
simplemente desolador desde la perspectiva de una familia de clase media navarra, por citar un
ejemplo comparativo. Pero no solo es precario el ambiente que rodea a la familia media en China,
sino también su propia composición, que al contar con un único descendiente, pende continuamente
de un mayor riesgo de que los padres se vean privados de su integridad y dignidad durante la vejez.
De hecho, no sería exagerado decir que uno de los mayores temores de los matrimonios de clase
baja y media de China consiste, precisamente, en la posibilidad de que su hijo o hija alcance la
216 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 42 min 35 s aprox.

224 | Javier Telletxea Gago

independencia económica, riesgo únicamente superado por el infortunio de sobrevivir al
descendiente, hecho que supondría la condena a una vejez miserable, incluso para aquellos capaces
de costear la estancia en una residencia de ancianos.

“In some place they have but is very bad condition, (…) very, very bad. You know, people go
there, old people go there, only when they have no children. (…) It's sad (…) In traditional
China, we want children, we want our family to long, to last, (…) to continue, so, if you don't
have children is very sad, you have to spend all the life by yourself. When you are old, you have
nobody here, is very sad. Or maybe, when you died, nobody is here, is very sad. (…) Maybe
they can apply for some money, (…) just a little, maybe 200 yuan one month 217”.
Por otra parte, de las palabras de ambos testimonios se desprende la idea de que, las familias chinas
no solo interpretan la descendencia como una condición indispensable para la continuidad del
linaje, sino también como una cuestión claramente marcada por el imperativo de la supervivencia
en términos económicos.

Aun así, se observan varios casos en los que los informantes no parecen demasiado afectados por el
tradicional consejo de “criar hijos de cara a la vejez” 218 (养子防老 pinyin: yǎng zǐ fáng lǎo). Es
más, todo apunta a que esta perspectiva tan ligada a la economía de subsistencia está comenzando a
debilitarse, especialmente en los estratos de la clase media y la clase alta, donde los hijos dejan de
ser vistos como una “inversión” de cara a la jubilación y la tercera edad, y se les permite un mayor
margen de libertad personal a la hora de planificar su futuro:

“My parents, they say if they don't work, they will move to a city, to Hainan, (…) besides the
sea, and not very cold, or go to Shandong, (…) my hometown. (…) In China 40 years ago,
many province, young guy, young girl, from their province go to Xinjiang (…) because
Xinjiang is very poor, and the environment is very bad, but these years, from one generation to
generation, this province (…) the development is pretty well, because they have oil, and have
coal. (…) My grandparents, from Shandong to Xinjiang (…) the government say the young guy
should choose the poor city to help them establish a new province. (…) Because my parents
have their plan, they have enough money for their life, (…) I think they will have their own life
after I go to college, they should do what they want to do (…) After I go to college they can
have their own things to do219”.
Por otra parte, tal y como puede apreciarse en este y otros mucho extractos que he presentado, a la
hora de tratar cuestiones como la del progreso y la modernización, existe una tendencia bastante
217 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 40 min 10 s aprox.
218 En el archivo de audio EntrevistaLuis.mp3, a partir de 20 min 50 s, queda registrada una mención a este dicho
tradicional tan conocido a lo largo y ancho del país.
219 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 2 h 05 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 225
clara a referirse a las “etapas” o “fases” de dichos procesos como parte de una hoja de ruta liderada
por las potencias occidentales.

Al mismo tiempo, resulta bastante obvio que buena parte de los fenómenos de transformación social
y cultural que han impulsado las últimas generaciones han sido inspirados por determinados rasgos
y características de los modelos de modernización occidental. Y es por ello que he decidido acabar
este apartado dedicado a los planes de futuro de los estudiantes universitarios con un breve apartado
dedicado precisamente a la influencia occidental, cuestión de vital importancia para entender el
sentido y posibles metas de la particular “carrera” entre familias que ha motivado la firme y
apresurada apuesta del gobierno por el desarrollo económico.

c) La influencia de los modelos de sociedad de las potencias occidentales sobre la forma de

“soñar” con el futuro en China

Como puede apreciarse en numerosos puntos a lo largo de las 20 entrevistas que sirven como base
documental de este apartado de resultados, en muchas ocasiones, los informantes utilizan conceptos
provenientes de la cultura occidental al referirse a diferentes aspectos de su vida en China.

En las secciones anteriores hemos tenido ocasión de comprobar como no resulta raro oír hablar de
“sueños” de futuro, o de perspectivas profesionales que podrían haber sido vislumbradas por
jóvenes de Estados Unidos o Europa.

La explicación a tal hecho nos la ofrecen los propios informantes, muchos de los cuales se
reconocen como consumidores de productos culturales occidentales. La atracción que pueden sentir
las nuevas generaciones de cara a los modelos de vida que representan estos productos no solo
responde a un posible deseo de preservación del espacio individual, sino también a una muy
plausible necesidad de encontrar formas de transformar la realidad social en favor de mayores cotas
de libertad individual:

“In China we get a lot of films from America and Europe. Books, and maybe, nowadays more
and more people feel about, they are themselves: I am what I am. Yeah, like this, they want to
be outstanding, they want to be different, so they cut hair, or they have long hair (…) And the
clothes, they want to be different, they want to be their own. Now there is more and more young
people become independent, they want to be themselves. So, I think maybe is influenced by
American and European movies. Specially American. (…) I think is good, (…) I think the
traditional of China's family (…) maybe tradition put a lot of pressure on single person, (…) you
should be this, you can not be this, you should be that, you can not be that. I think that's can't
be... not free. (…) I think a person, specially a man, should take responsibility of their family. I

226 | Javier Telletxea Gago

 think every corner of the world,(...) in Europe, in America, in Australia, in New Zealand, I think
every man should take their responsibility, but maybe Chinese people took a lot (…) take too
much. (…) But if you are be yourself, (…) you can pursue your dreams, maybe, you can have
your own time, I think is very important, is very important 220”.
En realidad, la búsqueda de nuevos modelos no afecta solo al individuo, sino que parece más bien
una necesidad que afecta a todos los niveles de la sociedad, desde las familias hasta el propio
Estado, que a menudo parece verse abrumado por la gran cantidad y variedad de problemas sociales
que están surgiendo al paso de la acelerada etapa modernización que atraviesa el país.

Al igual que ha ocurrido en otros países de desarrollo acelerado, en apenas tres generaciones
familiares, China a pasado de una sociedad campesina a una industrial, y ya se está preparando para
el salto a la economía de servicios y del conocimiento, hecho que no solo despierta entusiasmo
entre las nuevas generaciones, sino también serias incertidumbres acerca de lo que dichos procesos
supusieron en Occidente y lo que podrían implicar en China:

“Maybe I will, like morning in this city, and evening in that city, (…) you should, because we do
the work, is accounting, and out-dating, you should (…) go, so you have not a physical city to
(…) I just want to do my work for business, then I reject, stop this to go to college to be a
teacher, teach business and social problem, because I look at the problem in China, just business
and social problems, is upset. I just want to know, the other countries (...) developed, in this
time, how the problem they happened, and how they treat it, the Chinese will happen, this
problem will happen, and in that that, what we can do it, how we can do it, just like this, and
sometimes write some paper to the newspaper, just like this, is OK 221”.
Por otra parte, a día de hoy no son pocos los que temen que los niveles de corrupción que dominan
la actividad política y económica del país acaben complicando la realización de ese “sueño chino”
de prosperidad por el que las familias compiten.

Ante tal panorama, y a la vista de los altos niveles de movilidad internacional de las familias más
poderosas y pudientes, se está haciendo cada vez más popular la estrategia de la emigración
familiar a países más desarrollados, con mayores garantías sobre los derechos, y más
democratizados, tal y como comprobamos ya en el caso de dos de las 20 informantes entrevistadas,
y como se recoge en testimonios como el siguiente:

“Lots of intellectuals or lots of rich people, they emigrate to Europe, or United States, or
Canada, where they think their governments are more clean, cleaner. (…) More transparent,
they can promise a good future for their kids, not leave their children fighting in the brutal or
220 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 2 h 14 min 50 s aprox.
221 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 2 h 03 min 05 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 227
 fierce competition222”.
Y es que, dentro de los miembros de las nuevas generaciones con altos niveles de estudios, existe
una tendencia muy clara a repudiar el modelo de competición al que los ha avocado el sistema
educativo chino, y al que avocarán a sus hijos si no se produce un cambio al respecto. Pero el hastío
de los estudiantes no solo es hacia la competición resultante, sino hacia la lógica basada en el
miedo que han alimentado tanto profesores como padres como forma de motivación:

“The modern way is, if you do not study good, you will not have a good job, you will not have a
wife (risas) (...) They say, if you are not good enough, maybe the job you will find is tired, you
will not have enough time, enough free time for you to play, to have your dream. They say, only
if you have a good performance, then you will have a good job, and a good job will provide you
a small relaxation223”.
Otra cuestión de gran importancia en lo relativo a la influencia de los modelos de cultura y sociedad
occidental es la relativa al contacto el pensamiento crítico, experiencia compartida por muchos
estudiantes que aspiran a realizar o han realizado ya un periodo de estudios en países donde dicho
pensamiento es considerado como un elemento capacitador en el ámbito educativo y profesional:

“The examination is a great challenge for me. (…) Yes the GRE very... (…) this gives me a lot
of new things, the GRE. Tells me, introduced the critical thinking to me. The thinking method,
critical. And many English vocabulary that have the same or more profound meanings as
Chinese. (…) The critical thinking is very important, and I could use that to protect myself from
many wrong, or fallacies (...) on the Internet many people say a lot of things, but most of them
are very wrong, logically or critically. That's a weapon for self-defense on my thought, on my
mind. (…) Or maybe the GRE, the critical thinking, is just another thinkings system that differs
from Chinese, maybe there is a possibility that we just think differently. Is OK, I think it's
OK224”.
Como podemos apreciar en este extracto, así como en muchos otros anteriormente expuestos, el
pensamiento crítico supone una vertiente prácticamente “extraña” que apenas se ha desarrollado en
China, por mucho que su gobierno pretenda estar fundamentado o inspirado en la ideología y la
filosofía marxista.

Esta es una cuestión que considero de gran importancia a la hora de entender muchos aspectos
básicos de la modernización en China, así como el modo en que sus procesos son impulsados e
interpretados por los agentes involucrados.

222 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 37 min 20 s aprox.

223 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 2 h 02 min 30 s aprox.
224 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 2 h 16 min 15 s aprox.

228 | Javier Telletxea Gago

En realidad, como hemos podido apreciar ya en numerosas ocasiones, parece bastante claro que, de
acuerdo con los términos weberianos, buena parte de los informantes muestra un tipo de
racionalidad más orientada a la adaptación que a la dominación el modelo de racionalidad orientada
a la dominación. Dejando de lado otras cuestiones relacionadas a la estructura familiar de la
sociedad, la particular orientación racional de los estudiantes chinos supone todo un reto para
explicar los procesos de desarrollo del país desde la propia teoría de Max Weber, quien,
recordemos, no vio en China otra esperanza de modernización que no estuviese basada en la
“adopción” del modelo occidental, liderado por el calvinismo.

Ante este problema, no pocos investigadores han optado por tratar de “descubrir” evidencias de un
modelo de racionalidad dominadora, de un modelo de individuo, e incluso un modelo de creencia
religiosa análogos a los del caso paradigmático que constituye el protestantismo.

Sin embargo, tal y como indican los resultados de esta investigación relativos al proceso educativo
familiar e institucional, no parecen que existan siquiera indicios del tipo de elementos que Max
Weber destacó dentro del calvinismo por su afinidad con el “espíritu” capitalista.

Aun así, todavía quedan otros dos ámbitos de resultados todavía más desalentadores para los
investigadores más interesados en ese tipo de “descubrimientos” y dados a identificar las claves de
su explicación en los aspectos menos sujetos a comprobación empírica.

Estos dos ámbitos corresponden, precisamente, a la religión o a las prácticas religiosas, campo
favorito para muchos de los “rescatadores” de las teorías de Max Weber, y a la influencia del
nacionalismo en la educación, tema que a menudo conduce a las más absurdas teorías de
conspiración en foros de opinión pública e incluso en más de un debate presuntamente académico.

3.1.3 LOS VALORES ÉTICOS, LA MORAL Y LAS PRACTICAS RELIGIOSAS EN LA

EDUCACION FAMILIAR Y EN LOS PROCESOS FORMATIVOS

Tras tratar hasta 7 apartados dedicados a diferentes fases de la vida de los informantes que
constituyen la muestra, es el momento de tratar un aspecto de importancia vital para los objetivos de
nuestra tesis. Efectivamente, sería complicado proceder al análisis de los resultados o a la redacción
de las conclusiones sin ofrecer un repaso a la imperiosa cuestión del papel que juegan los valores
éticos, las normas morales y las prácticas religiosas en la vida de los estudiantes.

Pero antes de dar paso a las diferentes secciones que componen este apartado, me gustaría aclarar
que, pese a no haberse hecho apenas referencias a dichos aspectos de la vida cotidiana en los

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 229
apartados anteriores, esta fue una cuestión que contó con su propio espacio exclusivo dentro de
todas y cada una de las entrevistas realizadas. No en vano, probablemente constituyó una de las
cuestiones tratadas con la mayor atención y cuidado, dado su carácter de por sí delicado dentro del
marco socio-político chino.

Llegado el momento de hablar de estas cuestiones, traté de poner en práctica un acercamiento lo

más flexible y tolerante posible a las prácticas religiosas, evitando en todo momento las
valoraciones o el uso de términos peyorativos como puede ser el de “superstición”, que, dicho sea
de paso, puede oírse en boca de varios estudiantes a lo largo de las 20 entrevistas realizadas.

De hecho, tal y como puede apreciarse en las grabaciones, el nivel de cuidado aumenta en la medida
en que se pasa a tratar las prácticas religiosas más distantes en aspectos culturales y más sujetas al
riesgo de recibir testimonios “adaptados” al gusto occidental. Con el objetivo de evitar tal riesgo, en
cada ocasión intenté ofrecer una especie de preámbulo consistente en explicar al informante mi
familiaridad, tolerancia y comprensión hacia los sentidos, lógicas o funciones culturales de
cualquier tipo de práctica religiosa.

Sin embargo, este nivel de cuidado inicial no fue óbice para que, una vez superado el umbral de
riesgo que acompaña el mero hecho de abordar estos temas, se diese paso a tácticas relativamente
más “agresivas” en las que, por ejemplo, se sugerían hipótesis intencionadamente atrevidas o ciertos
rumores con el objetivo de captar la reacción u opinión del informante acerca de ellos.

3.1.3.1 La familia como fuente principal de los valores éticos y las normas morales

Si existe un hecho que queda claro en referencia a las fuentes de valores éticos y normas morales a
lo largo del extenso contenido de las entrevistas realizadas, es sin duda el relativo a la primacía de
la esfera familiar, que supera con gran ventaja a la influencia ejercida por las propias
organizaciones religiosas y por cualquier órgano gubernamental a cargo de tales competencias,
incluidos aquellos del ámbito educativo.

Este es un hecho claro y patente que podríamos considerar válido para la vasta mayoría de
estudiantes a los que podría representar la muestra de informantes. Desde luego, existen
excepciones obvias al respecto en nichos concretos, como los constituidos por ciertas etnicidades de
claros distintivos religiosos. Pero en lo referente a la etnicidad Han, que constituye la gran mayoría
de la población de China, considero que estos resultados no solo son representativos de sus
estudiantes de alto nivel, sino de una parte muy amplia de su conjunto social.

230 | Javier Telletxea Gago

En algunos casos, este hecho se deduce a través de un conjunto de declaraciones de contenido más
bien implícito, mientras que, en otros casos, es formulado a través de una sentencia o afirmación
totalmente explícita que el informante realiza de forma muy consciente. Pero más allá de la
primacía, ya previamente sugerida, de los valores éticos familiares, todavía nos queda atender al
tipo de relaciones y prácticas sociales que descansan sobre dichos valores, y determinar qué
modelos de sacralización promueven.

Una de las tácticas que adopté para llegar a estas cuestiones consistió en traer a colación las
festividades y los rituales de conmemoración a los difuntos que se celebran a lo largo del año, entre
las que destacamos el “Festival de Qingming”, también denominado “Festival de la Claridad
Pura”, o “Tomb Sweeping Day”, como es conocido en inglés, y que inicia al quinto día del cuarto
mes del calendario lunar.

Esta es una festividad de la que se ha escrito mucho ya, y que ha sido tratada por diferentes
sinólogos, aunque es muy probable que solo una minoría de ellos se haya preocupado por recoger la
opinión que las nuevas generaciones guardan sobre los rituales que incluye:

“Every year, every year. I think Western people they just go if they want to, when they want to
(…) We have one day in April and one day in lunar calendar, in August, I think. Twice a year.
One of them you have to go to the tomb, and the other time you can just, maybe, burn the paper
money, the fake money (risas) It's supposed to be a kind of money for the dead so (risas) they
could spend their money to buy money, even they are dead, in the other world (risas). (…) My
mother believes it, I don't believe it before, but now, I think I am a little bit believe it. Because I
have been reading something about, maybe something philosophical, and I don't believe in
gods, but I think there is, maybe, still some kind of things exist after you are dead. And they
maybe have their influence on the families still, because you can't say anything too certain, so,
is still possible. And it's weird, my grandmother, the evening after my grandmother died I had a
dream about her, asked me to bring her a photo of my grandparents. Is just a dream, maybe I am
occupied with this kind of things on the hole day, so I dream about it at night (…) In case it's
true225”.

“When we visit the past away, our ancestor, we burn the fake money, and then we, the... old
relatives said: bla, bla, bla, bla, for good luck thing. I don't know why (risas) Is cultural (…)
they need money and a ghost, if they don't have enough money, they become a ghost and come
out, and ask for the money, or... So Chinese people believe in ghost, so, they think a butterfly
maybe it's our ancestor. A butterfly or some animal... (…) In the (…) tomb sweeping day (…)
and we have something like “xunxiang” (incienso 熏香 pinyin: xūn xiāng) (…) many families
225 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 21 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 231
 will light the “xunxiang” and put it in the... (…) a board written with our ancestor's name (…)
and in the new year, we ask for good luck and also lighten up some fake money, and “xunxiang”
just for good luck. (...) And we also think the “xunxiang” is the food our ancestors eat, so if you
didn't light up that, they will be hungry, so... But our family, we don't really do that thing. (…)
My father didn't like the food that put behind the ancestor, he didn't need it, he didn't like it. (…)
I don't believe it but I met, it happened to me when I was very young, once I saw a ghost 226”.
Como puede apreciarse en ambos extractos, resulta curioso el modo en que ambas informantes caen
en lo que para muchos occidentales constituiría una contradicción, pues aunque niegan creer en la
función sobrenatural del ritual, reconocen haber tenido ciertas experiencias que les sugieren una
posible existencia de fantasmas.

Pero dejemos los análisis para más adelante, y comprobemos otros ejemplos de interpretaciones
sobre esta tradición y las prácticas que incluye:

“I just went there this year, because my grandpa, my mother's father he just past away last year,
so we went there. It's a... I don't think it's a belief, it's a tradition. For you Christian, or some
Jesus, is a religion, (…) because your father mother told me that a God, or Jesus, but you have a
very complete system, you know? You have the church or something, we, these kind of things,
we do not have a system, we just know it, we just use to do it, we don't treat it as a religion. Is
just a... We would do it, but sometime we even do not believe it. I don't believe, I don't believe.
(…) I just burn the fake money to my grandpa this year. I think is a funny stuff, and besides,
even I don't believe it, but my parents ask me to do it, I just do it, I think is OK. Grandpa may
need this money (risas) (…) But actually I don't believe it. (…) Is a... seems a mentality, it may
not be true, but... should I say, almost everyone believe is not true, but we still do it (…) Just
like, you Christian, you think there is really a God exists? (risas) (…) I think is similar, just like,
you know it's not exist, but exist in your heart. Is a belief, so as far as it's not true, you will still
believe it, we just do not say it's not true. (…) Someone really know these kind of things, are
less and less, (…) they are older men, but if they are past away, who told us to do this? So I may
not do this anymore. (…) Is a form, they (...) do it once a few years, not every time, is OK I
think227”.
Tal y como sugiere este extracto, existe una resistencia bastante clara a definir las ceremonias
incluidas en el rito como un hecho religioso. De hecho, esta es una postura muy claramente
mayoritaria entre los informantes entrevistados, quienes se sienten más cómodos al interpretarla
bajo el concepto de “tradición”. En cuanto a las causas que podrían explicar tal rechazo del aura
religiosa, los informantes nos ofrecen explicaciones bastante variadas al respecto.

226 Ver archivo de audio EntrevistaJaione.mp3 a partir de 57 min 05 s aprox.

227 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 1 h 59 min 50 s aprox.

232 | Javier Telletxea Gago

En primer lugar nos encontramos con explicaciones basadas en razones que apuntan a la diferencia
entre el concepto de religión proveniente de Occidente y el tipo de concepto que podría aplicarse a
las prácticas religiosas con las que las nuevas generaciones pueden estar familiarizadas. El anterior
testimonio puede consistir un ejemplo claro de este tipo de explicación, pero no el único que
podemos encontrar:

“Yes, I do practice this (…) I don't know if it really match the definition of religion, but this is a
thing, some tradition all Chinese people believe. That's why we are connected, for example the
Spring Festival, that's the days when people get back together, they have spend time, they gather
together, they play a lot of ritual and there are many traditions that can be found thousands of
years ago. (…) We have many festivals like, you know, “Qingming Jie” (清明节 pinyin: Qīng
míng jié) we go to the graves to show respect to the past one, we have... (…) “Duanwu Jie” ( 端
午节: Duān wǔ jié), in this month we, you know, there are lots of traditional (…) festivals, but
all Chinese know it well228”.

“It's not a religion, is a tradition in China. It's usually on the “Qingming” (清明 pinyin: Qīng
míng) Festival, and some family where there are old people, they will have some things for their
grand, grand... (…) Every year, and 3 times, at least 3 times every year. (…) We think that if we
burn the paper money to them, they will be wealthy, they will (…) get that money in the other
world, in that world and they will no longer be poor (…) I don't think they believe that, they just
follow the tradition229”.
En algunos casos podemos apreciar que este tipo de explicaciones en torno a las diferencias sobre el
concepto de religión en China y en Occidente deriva en consideraciones, relativamente recurrentes,
sobre la posibilidad de que muchas de las prácticas religiosas que vemos en China constituyan más
bien un conjunto de “supersticiones”.

“When I am looking back in the history of China, I would say these practice is a sort of... like
we say superstition, in Chinese “mixin” (迷信 pinyin: mí xìn), is that somethings sometimes,
when people can not understand what they are seeing, they try to use some other belief,
something may not really exist. I don't know. Maybe that's not religion, is not really like religion
is a superstition. (…) Maybe we, our generation do not really believe in that, but I think the
older generation really believe that. Maybe they were influenced by the older generation (…)
Our generation lack the faith that they believe in something, we just try to only believe in
ourself, I don't know,(...) of course that's not a religion, but we don't (…) believe in God, we
don't believe in heaven, we don't believe that the past one, they also have a soul, we don't

228 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 25 min 05 s aprox.

229 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 1 h 23 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 233
 believe that anymore, maybe because we are very young, we are influenced by... (…) we have to
believe in science, and those things that do not exist, we don't believe in them 230”.
La opinión expresada en este extracto sobre las diferencias de enfoque de generaciones pasadas está
relacionada con otro tipo de argumentos compartidos por los informantes a la hora de explicar el
reparo a considerar dichas prácticas como casos de superstición. Dentro de estas nuevas causas, de
carácter más bien histórico, no resulta raro encontrarse con referencias a la dura persecución
sufrida durante los años de la Revolución Cultural de Mao Zedong. Y es que, según algunos
estudiantes, estas políticas tuvieron un impacto muy importante en las familias de buena posición
económica y social dentro del régimen tradicional, familias que a menudo constituían un soporte
muy importante a la hora de mantener y reproducir diferentes tradiciones y prácticas religiosas:

“A lot of Chinese big families has lost, because (...) the culture revolution of 1965 (…) of great
Mao. Before the Cultural Revolution, there are a lot of big families in China, because big
families are always rich. But in the (…) Cultural Revolution they attempted to break all the big
families (…) It is said that, when we talk about Chinese problem nowadays, we always come to
the human beings, their nature. And is always said, before, the Chinese people have great
nature, “tianxing”, (天性 pinyin: tiān xìng) which means, they are very kind, like all our people
we are kind, wish the best to our people. Well, it is said that nature can be bad, people turning
selfish, turning greedy after the cultural revolution. It's very very common, thinking of (…)
because we always think: Cultural Revolution is a thing that changed people's beliefs. Because
that's very evil, actually evil, not just bad, is evil. (…) The World War II is... they killed the...
Well, in 1965, Chinese people kill a lot of Chinese people, and the Cultural Revolution is the
thing that makes everyone afraid of others. Because this morning we are friends, and at night
you took a lot of people around my house, come to catch me and kill me. That's the Cultural
Revolution. Neighbors betrayed neighbors (…) In the Cultural Revolution the only belief is
Mao, is great Mao. Great Mao is the only belief, and is the only right belief. If you say anything
(…) if other people say you said something bad about great Mao, they have to die. All kind of
things, all kind of scandals, (…) gossips can kill people at that time 231”.
Otros informante, en concreto uno que estudian la carrera de historia, parecen apoyar esta
explicación y va incluso se remonta más atrás en las causas históricas, señalando el efecto de las
corrientes de pensamiento modernizadoras iniciadas en los movimientos del 4 de Mayo:

“Except the Buddhism, in Chinese, nothing like those mind, those thoughts influenced Chinese
so much. So every Chinese student must learn... My father is very, very interested about them.
Because actually, chairman Mao is a very good scholar of the classical Chinese poetry. He can
230 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 27 min 00 s aprox.
231 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1 h 36 min 25 s aprox.

234 | Javier Telletxea Gago

 write very good ancient Chinese poem, you know?. Chairman Mao is actually a poet, he do very
good poems, some is actually masterpiece. We recite it when we are children in the textbook of
the school. (…) so the communist in China is not against the traditional culture. (…) Yes, some
period. (…) Mao, there is, is very complicated, there is a period in China, (…) more exactly is
May 4 Movement, actually I was born at may 4, my anniversary. May 4 Movement says there is
something good in the traditional culture, and there is something bad in the traditional culture,
and we should kill the bad traditional culture. And we should carry our good traditional culture
(…) Mao is inheriting this thought, he think he should, if he do not kill all the bad Chinese
traditional culture, China will not ever go to force, go over English, go over American. Chinese
is always want to become strong, actually, the strongest country. We believe we have once
become the strongest, when we were in Tang dynasty, in the 8 th Century, and we were the
strongest, and in the modern time we are very miserable. (...) Specially chairman Mao (…) we
want to become strong232”.
Así pues, si consideramos el carácter de los tipos de explicaciones que nos ofrecen los informantes,
podríamos decir que, esencialmente, descansan sobre factores histórico-políticos que explican la
tendencia a devaluar las creencias tradicionales a través de la influencia de corrientes de
pensamiento inclinadas a entender dichas creencias como supersticiones, y como un elemento poco
afín a los procesos de modernización.

Otra explicación muy factible consistiría en que, efectivamente, tanto el tipo valores éticos y
normas morales que provienen del ámbito familiar, así como las ceremonias a través de las cuales
son ritualizadas, no contengan el tipo de elementos que, según la tradición occidental, diferencian al
ámbito religioso de la vida. Aceptar dicha posibilidad supondría entrar en el debate acerca de si el
culto a los difuntos o a los antepasados constituye un tipo de religión del tipo de las llamadas
“grandes religiones”, pero este es un problema que no nos incumbe por el momento.

Lo que de verdad importa en estos momentos es que, sea por las razones últimas que fuere, existe
un rechazo generalizado dentro de la muestra de informantes a la hora de considerar las prácticas
que venimos tratando como un fenómeno de carácter religioso. En lugar de ello, y a la vista de lo
expresado por los propios informantes, considero que resulta mucho más acertado considerarlas
como una práctica de “honra” y “memoria” o “agradecimiento” hacia los miembros de las
generaciones familiares pasadas:

“Yes of course, is more like a tradition, is kind of habit that you develop. Because if you don't
go to the tomb, to your parents or your grandparents, maybe you are not showing your respect
for the elderly. It's very important for Chinese people. You should always remember what they

232 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 26 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 235
 have give you when they are alive233”.

“In my family, in the new year's eve, we will have a grand dinner, and, before that, we will have
a ceremony, you know? We will ask our ancestors to eat the dinner first, and then we can, our
family can eat that. (…) I don't know if it is very common for Chinese, but, at least, is very
common in my town. (…) I think is very common in the countryside. (…) I don't know, I think
it is just a kind of ceremony that help you to memorize your ancestors. You have to prepare
delicious food and you put it on the table, and you have to put wine, and you have to let them
enjoy the dinner234”.
En relación al deber de “honrar” a los ancestros o a miembros de generaciones anteriores, tengo que
decir que se trata de un principio de importancia vital en el conjunto de los informantes
entrevistados, quienes conocen muy bien los respectivos dichos tradicionales, como “guang yao
men mei” (光耀门楣 pinyin: guāng yào mén méi) o el archiconocido “guang zong yao zu” ( 光宗
耀 祖 pinyin: guāng zōng yào zǔ). El primero de ellos es traducido literalmente al inglés como
“splendor shines on the familys door” y figurativamente significa “honrar a la familia de uno”, ideal
prácticamente idéntico al impulsado por el segundo dicho, que figurativamente invita a “iluminar” a
los ancestros.

Como ya he mencionado, el segundo proverbio es conocido, sin excepción, por todos mis contactos,
informantes, y amistades en China, y aparece en la mayoría de las entrevistas realizadas, muchas
veces de forma espontánea, al disponerse a hablar acerca del deber de respetar y honrar a padres,
abuelos y a los antepasados. Sin embargo, conviene aclarar que, aunque en este dicho se haga
referencia literal a los ancestros, en la práctica, rara vez nos encontramos con que los informantes
sienten este deber de honrar a los antecesores que no llegaron a conocer, y lo más común es que tal
deber se contraiga solo hacia los miembros todavía vivos de la familia:

“Maybe for me, I think I will bring the pride to the family who are alive, but not to the
ancestors, because they were already passed away. But in Ancient China, they have a strong
sense of family, they traced back to their ancestors, and they are always proud of the ancestors
who have been important officer in government, in Ancient China. But now, maybe you just
bring the pride to your family. (…) Because it's also, makes you look more “you mianzi” (tener
“cara”)235.
Efectivamente, tal y como explica la informante de este extracto, el deber de honrar a la familia
parece seguir el objetivo más bien pragmático de mostrar agradecimiento y respeto a los miembros
vivos de la familia a través de los éxitos y logros de las nuevas generaciones, éxitos que, muy a
233 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 24 min 50 s aprox.
234 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 1 h 26 min 55 s aprox.
235 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 26 min 20 s aprox.

236 | Javier Telletxea Gago

menudo, se traducen en la obtención de un cargo en la administración, o el logro de un puesto de
trabajo de alta remuneración, entre muchos otros.

De hecho, tal y como nos cuenta uno de los informantes, en la Antigüedad, y probablemente,
aunque en menor medida, hasta la Revolución Cultural de Mao Zedong, era tal el alcance de la
“transmisión” de honra a lo largo de los linajes, que podían llegar a darse fenómenos como el que
se relata a continuación:

“Guang zong yao zu (…) When, if you become Hu Jingtao, become the chairman of the hole
country, is a pride, is a steam, for your hole family, even for your family name. (…) In ancient
China, when one emperor take over, take the power (…) for example, the first emperor of Ming
Dynasty (…) his family name is Zhu, and he (…) his relatives will be duke (…) the same family
name with, the people who have the family name of Zhu is pride. And even, you know, Zhu, the
family name Zhu is not belong to the emperor, many civil (…) maybe millions, they have no
connection with the royal, but they have the same family name, and in case of that they will also
be very pride. (…) Maybe they don't get some privilege, but they are proud of this. (…) I in the
Cultural Revolution, people who have the family name of Mao, is pride 236”.
No en vano, si tal lógica en la “transmisión” de la honra familiar se hubiese mantenido activa
incluso en los tiempos de Mao, es posible que el propio intento de “divinización” de la figura del
líder revolucionario supusiera, a ojos de parte de la nación, la sacralización de la nueva “dinastía
Mao” (como parece haber ocurrido en la vecina Corea del Norte), o la nueva “dinastía comunista”
en su defecto, cuya grandeza todavía es recordada y glorificada en el imaginario de abuelos e
incluso algunos de los padres de nuestros informantes entrevistados:

“you should know that, everybody should have a faith. We don't have religion because we do
not believe in God, a supernatural God. But in Mao's era, in Mao's age, people believe Mao is a
God. My father believe Mao is God, he said Mao is a God. He claimed: Mao is a God, yes, he is
a God. He don't admit anybody to doubt it. He will quarrel with somebody on the dinner table.
Will quarrel with my relations, quarrel with his friends, quarrel about... Some people now they,
Mao sucks, Mao is a bad man, (...) Mao is Hitler, but some people like my father they still
advocate for...237”.
Por otra parte, y volviendo sobre ese aspecto “pragmático” que parece regir el ideal de honrar a
padres y abuelos en la familia, todo apunta a que, lejos de traicionar la deuda “sobrenatural” en
relación a los antepasados, le ofrece una razón de ser y una lógica funcional que puede explicar muy
bien el hecho de que muchos de los informantes estén dispuestos a mantener y continuar prácticas

236 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 1 h 22 min 30 s aprox.

237 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 2 h 00 min 35 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 237
como la ofrenda de dinero de papel a los difuntos y antepasados, a pesar de reconocerse como no
creyentes de su efectividad mágica:

“I mean, is another world, and they hope that their relatives, which past away, can have a better
life in another world, but they don't really take it real, I think. Although they take it seriously, it's
more like a... ceremony (…) more like a ceremony. (…) why do I have to risk? Why do I have to
make the souls, make the ghost angry? (…) Why do I have to offend these things I don't know?”
(…) Maybe if they really exist, and I do some good to them, they will return, they will reward. If
they doesn't exist, it doesn't matter, so, do this. (…) Game theory (…) in game theory, the
thinking of this, like this238”.
Efectivamente, tradiciones como la relativa a la quema de dinero están siguiendo unos patrones de
transformación que no parecen estar inspirados por ideas absolutas e inmutables acerca del otro
mundo, sino que más bien actúan como símbolo del valor de la prosperidad perseguida por la propia
familia y proyectada hacia los difuntos como parte de la deuda contraída hacia ellos. Y es que, no
tenemos que olvidar que hablamos de una sociedad en la que, todavía hoy en día, domina una visión
de los hijos como recurso para la supervivencia y apoyo decisivo en la tercera edad:

“These years there are very strange things to be burnt, you know? Some people burn iPad (…) it
is made of paper, and some people burnt “xiaojie” (小姐 pinyin: xiǎo jie) (…) is made of paper,
(…) is a girl made of paper, and you burn it to the ancestor. And some (…) like “Mahjong” ( 麻
将 pinyin: má jiàng). Everything can be made of paper, and be burnt for the ancestors, I think is
very strange. (…) I think is a strange way to express your expression of your ancestors 239”.
Veamos ahora lo que nos cuenta uno de los pocos informantes que llega a considerar tal tradición
como una “fe”, para comprobar el tipo de lógica en que se basan las ofrendas:

“Maybe a thanks give (…) thanks giving (…) Now in China, the country pay much attention to
it, that's …. just like the last week we have 3 days (…) these years we only have one day, but
last year, this year, we have 3 days off, right? People pay much attention to it. Because when
you go hometown, is a union, right? (…) Maybe they think it's a union, you can remember the
family, you can do better later, right? A faith, Is just faith, I think is a faith. (…) Maybe they
think that the ancestor can use the money underground, right? It's very interesting, people burn
many things, like iPhone, right? You know? You can also find iPhone, fake iPhone (…) made of
paper (…) They want their ancestors to have a good life underground, so maybe the ancestor
have a good life in the underground, so the ancestor can pray (…) us, right? pray the people
live, maybe can get them, give them good luck (…)240”.
238 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 a partir de 1 h 17 min 45 s aprox.
239 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 1 h 41 min 25 s aprox.
240 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 en 1h 35' 35'' aprox.

238 | Javier Telletxea Gago

Como puede apreciarse en lo expresado en los últimos extractos, el culto a los difuntos y a los
ancestros puede consistir una práctica no exenta de elementos “sobrenaturales”, aunque dominada
por símbolos que pertenecen al plano de la realidad inmanente, y organizada sobre una lógica de
retribución en términos esencialmente mundanos, orientación que difícilmente podría encajar en la
visión occidental de un más acá y un más allá claramente diferenciados.

De hecho, existe otro tipo de costumbre que ilustra muy bien la relativa “cercanía” de los difuntos y
su presencia dentro de “este” mundo. Tal costumbre sigue el objetivo de impartir buenos modales y
una conducta adecuada a los hijos en su edad temprana, y consiste en decirles que sus ancestros los
observan y se avergüenzan cuando los ven comportarse mal. Ciertamente, se trata de una costumbre
que pervive principalmente en el área rural, pero a pesar de que muy pocos informantes la habían
experimentado en su niñez, la mayoría de ellos conocía tal costumbre o le resultaba familiar en el
momento de traerla a colación:

“My parents don't like to say this, but I heard my friends and some people I knew. Their parents
told him that, when punish, when they punish them. When they do something wrong, they say,
specially people in rural (…) countryside. Rural people believe more. When their children do
something wrong, they told him that: your ancestors is looking at you, is watching you, so, be
good241”.
Por otra parte, y como ya he señalado antes, dada la relativamente escasa fijación sobre principios o
valores éticos de carácter abstracto y absoluto, y el carácter “pragmático” heredado de la mentalidad
tradicional, en muchas ocasiones, nos encontramos con que ese “buen comportamiento” parece
regirse más bien por las normas que garantizan la “circulación del don” dentro del seno familiar y
el conjunto de relaciones inter-familiares:

“I think my parents. (…) I think if I study hard they will be happy, so it's very easy. You know, I
can always get a reward from my parents if I do it well, so that just encourage me to study hard.
(…) For example they will take me to go to a travel. (…) Yeah, normal. You know, before
examinations, parents will tell to their children: if you do well we will give you this and that, to
encourage their children to...242”.
A la vista de todas estas cuestiones, resulta ya bastante obvio que tanto la dimensión económica
como el propio elemento del dinero cuentan con un papel y un significado muy importante y
especial dentro de la vida “natural” y la “sobrenatural”, aunque esta es una cuestión de la que nos
encargaremos más adelante.

3.1.3.2 Los orígenes y fundamentos de los valores, la moral y los cultos del ámbito familiar según
241 Ver archivo de audio EntrevistaOskar.mp3 en 1h 21' 50'' aprox.
242 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 1 h 30 min 10 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 239
la perspectiva de los informantes
En la sección anterior mostramos el modo en que los informantes interpretan algunas de las
ceremonias y ritos familiares más practicados en la actualidad. Ahora llega el turno de preguntarnos
en qué tipo de tradiciones sitúan a dichas prácticas y qué saben acerca de sus orígenes.

Y es que, más allá de comprobar que los informantes se involucren en una práctica susceptible de
ser considerada como religiosa en función de X definiciones, otro punto de gran interés para esta
investigación reside, precisamente, en comprobar bajo qué tipo de sistemas de pensamiento o de
creencias sitúan los participantes dichas prácticas.

Un ejemplo del tipo más elaborado de “contextualización” que nos podemos encontrar entre los
informantes entrevistados sería el siguiente:

“The paper money takes many forms. In the past we use the form, like the yellow paper, is a
round yellow paper (…) and a square hole in the middle, that's like the traditional money in the
Qin times. So, people burn it and the passed away will receive it, (…) and they can use it in that
world. (…) This is a common belief all around Asia, maybe it's a common belief in the East
Asia, (…) maybe is, a kind of belief in Vietnam or Singapore. (…) It's actually called “Tomb
sweeping day (…) This is really a multiple question, because maybe in China (...) I heard a
saying that Western people say: it's not a religion, but actually we have multi-religion (…) they
are self-conflicted sometimes. Like maybe in the “Kong Zi” (Confucio) (…) he said: I will not
talk about monster, I won't talk about ghost, I won't talk about power, I won't talk about God,
that maybe, maybe because he is a man who do not believe in God. But Taoism, they think that
you should have a... you should memorize the past relatives. I think maybe they... (…) In
taoism, if people past away, he will (…) stay in this world for 49 day, and during this time he
will have a lot of ceremonial events to memorize these people, this man. And every Tomb
sweeping day, we can go to the tomb to burn some paper money for him. That does not mean
that, you know, in the Buddha, they think there is a circle, they will have to reborn, (…) new
life, new circle. I think that's not the tradition of China, is the tradition of China, but of course,
we were influenced by the Buddha. But Tomb sweeping day is definitely not the Buddhism.
(...)You see the drama, some tradition drama in China, you will see them in painting, is a
wooden, they will have their names on it (…) that's very traditional in China, but sometimes is
(…) a little bit too much procedure for this. But you will find it in some North part of China,
they have preserved this tradition. (…) Maybe they will have this kind of things in the wall, at
the living room, in the most bright, in the most influential place (…) Actually in my hometown
in Hunan we have this. (…) I never met the ancestors, they are quite old people (…) maybe
even 150 years past. (…) But there is an area specially for one family's tomb (…) I can not have
this ritual every year, so we have to, sometimes maybe 3 years past, and we go back to the

240 | Javier Telletxea Gago

 hometown, and burn some paper money. That's to our ancestors, but maybe for our close
relatives they are buried in Wuhan (…) Actually I don't have such a belief. But I think it's a way
to pay respect, but I don't know where they are (risas)243”.
Como puede apreciarse en este extenso extracto, incluso en los casos en los que nos encontramos
con un perfil de “practicante” más consciente de las fuentes tradicionales, comprobamos que al
informante no le resulta fácil relacionar las costumbres en las que toma parte con un tipo concreto
de sistema de pensamiento o de creencias, y una vez más, nos volvemos a encontrar con la
resistencia a considerarlas como un fenómeno religioso.

Tal falta de claridad acerca de las diferentes tradiciones y sus elementos “folklóricos” podría
deberse al efecto de las corrientes “anti-religiosas” ya mencionadas con anterioridad. No en vano,
aunque el sistema educativo haya hecho del confucianismo y de parte del pensamiento clásico un
contenido esencial y obligatorio en los programas de enseñanza, su aprendizaje no va más allá del
estudio, generalmente memorístico, de algunos de sus pensadores y textos destacados, sin atender a
a las prácticas religiosas o mágicas que puedan relacionarse con cada una de ellas.

De, hecho en muchos casos nos podemos encontrar con testimonios que manifiestan cierto hastío o
hartazgo con respecto a los pensadores clásicos, o quizás, más bien con respecto al modo en que
estudian a tales pensadores dentro de las escuelas e institutos, tal y como comprobamos ya en
apartados anteriores:

“In fact, these guys, how to say? Not these guys, these great men, these great men I had learn
about them, some articles, or some sentences, but I can't remember even a sentence now. (…)
But I think it's not their article, is their thinking, their mind, to reflect us in our life, specially,
you know? They are in our culture, they are in our mind (…) so, touching with, communication
with the other people, or something, we also... (…) how to act, so I think it's their mind, not the
article or something I learn. (…) How to say? It's like Western people believe in God, we, I think
many of us, maybe we don't have our religions, but we have these kind of things. We are not
believe them, but it's our “taidu” (态度 pinyin: tài du) (…) Attitude (…) to face the world and
people244”.
Lo que, a mi modo ver, demuestran este tipo de posturas tan comunes entre los estudiantes de las
nuevas generaciones es que, si las tradiciones como las del culto a los difuntos y el culto a los
ancestros han sobrevivido en China, ello no se debe tanto al apoyo del sistema educativo o al del
gobierno, sino al esfuerzo de las propias familias por continuar con sus “tradiciones”. Es por eso
que, aunque a los estudiantes les cuesta identificar “sistemas” de pensamiento o de creencias de

243 Ver archivo de audio EntrevistaEric.mp3 a partir de 2 h 11 min 00 s aprox.

244 Ver archivo de audio EntrevistaRaúl.mp3 a partir de 46 min 14 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 241
forma precisa, “sienten” y tienen la certeza de que las fuerzas que alimentan la continuidad de
tales prácticas están arraigadas en su sociedad y su cultura contemporáneas.

No obstante, existe otro factor que puede contribuir de forma decisiva a que muchos occidentales, e
incluso muchos chinos, identifiquen una falta de “sistematización” de las corrientes de pensamiento
y de creencias en China, y ese factor es precisamente el de la “heterodoxia” religiosa, que supone
en sí misma un rasgo esencial dentro de este ámbito de la cultura china.

Por eso mismo, en la siguiente sección nos ocuparemos de atender otro tipo de prácticas muy
comunes, pero más o menos diferenciadas del culto a los difuntos y los ancestros, algunas de ellas
parte de sistemas de carácter aparentemente ortodoxo, y otras claramente influenciadas por la
tradición heterodoxa.

3.1.3.3 Heterodoxia y ortodoxia alrededor y más allá de las prácticas funerarias y el culto a los
ancestros

Como hemos mostrado en la sección anterior, uno de los problemas más cruciales a la hora de
estudiar el mundo de las prácticas religiosas en China consiste en que gran parte de los fenómenos
observados no son comprensibles mediante los esquemas conceptuales más recurrentes en
Occidente.

Como hemos comprobado ya en varias ocasiones, no resulta extraño que los informantes interpreten
una práctica en términos aparentemente contradictorios, y que la consideren como fe pero no como
religión, o que denieguen la factibilidad de su lógica “sobrenatural”, pero, al mismo tiempo,
reconozcan haber sido testigo de fenómenos de carácter claramente “paranormales”.

A estas cuestiones se suma la dificultad de identificar sistemas de pensamientos y de creencias

claramente delimitados por el tipo de prácticas de cada uno, hecho que afecta incluso en los casos
más cercanos al ideal de “ortodoxia” occidental o al confuciano, el cual, efectivamente, fue el único
sistema de pensamiento considerado como tal bajo la autoridad del Imperio Chino.

Todo ello sin olvidar que, entre los 20 informantes entrevistados, apenas hay dos casos “claros” en
los que los estudiantes se definen a sí mismos como creyentes.

El primero de ellos corresponde a un joven procedente de una zona rural de Hubei, y miembro de
una familia con arraigo tradicional en la que, dicho sea de paso, no se han obedecido las exigencias
de la política del hijo único. En el siguiente testimonio se recoge el único momento único momento
en el que se reconoce explícitamente como creyente practicante:

242 | Javier Telletxea Gago

 “Yes, I pray for good luck, pray for good fortune (…) maybe to Buddha, ancestors (…) maybe
people now, because many people born in the country don't have this feeling (…) they don't
have this sense, sense of ancestor (…) like my father, my grandfather, like me, born in the
countryside, we have the sense. Maybe now many young people don't have the sense of
pray245”.
El segundo caso corresponde a un joven procedente de la provincia de Xinjiang, conocida por
ocupar, junto con el Tibet, buena parte del vasto y poco poblado extremo oeste del país, y por
albergar etnicidades definidas en gran parte por el ámbito religioso, como la tibetana, huigur y hui.
Se trata del único caso de creyente declarado del budismo que encontramos en toda la muestra, y en
el siguiente extracto podemos comprobar el modo en que define su práctica:

“Sometimes I will go to the temple, but I think in this time, temple is important, but not much
more important. You should learn something by your heart, you should communicate with your
own heart, it is just like you communicate with your own, just the mind, to the heart, you should
continue there, then know what you do wrong, what you do right, just like this, and I think the
temple, the function just make you in a very quiet environment, and you can think about what
you do right, what you do wrong, and you can evolve246”
Como podemos apreciar en ambos extractos, parece bastante claro que ninguno de ellos podría ser
considerado como testimonio de un practicante perteneciente a una comunidad de creyentes de una
tradición más o menos ortodoxa. De hecho, si atendemos a los testimonios del segundo informante
sobre las prácticas que lleva a cabo, y valoramos el tipo de conocimiento que tiene sobre la
tradición que admite seguir, veremos que en nada se parece al perfil de creyente “practicante” que
manejamos en España, por mencionar un ejemplo de país moderno occidental.

Lo que sí parece acercarse muchos más al tipo ideal de creyente practicante, en términos
occidentales, son los numerosos casos de “abuelas budistas” que podemos encontrar a lo largo de
las entrevistas mantenidas, hecho que nos ofrece ciertas pistas inter-generacionales y de género para
entender el desgaste de determinadas tradiciones religiosas, así como el papel jugado por los
determinados miembros familiares en el mantenimiento y continuidad de estas.

Por otra parte, conviene dejar muy claro que las visitas templos budistas, taoístas o confucianos no
implica creencia o pertenencia a determinada comunidad de creyentes, ya que tal y como ocurre en
ciudades como Wuhan, acercarse al recinto de un templo supone, para miles de personas, una de las
escasas oportunidades de gozar de un ambiente de descanso y relajación aislado del frenesí de la
ciudad, sin tener que pagar las caras entradas que de muchos parques y zonas de recreo o de

245 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 a partir de 1 h 39 min 00 s aprox.

246 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 1 h 00 min 40 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 243
atractivo cultural y turístico.

Por eso mismo, en una gran cantidad de casos, la visita al templo sigue un objetivo de relajación e
incluso inspiración mental que no tiene por qué estar ligado a razones religiosas, aunque también
abundan los casos en los que la visita constituye más bien un acto de turismo.

Al mismo tiempo, no es raro que la madre o el padre acudan al templo para cumplir con una
ceremonia tradicional ligada al ámbito familiar, para solicitar el vaticinio de un oráculo, para rezar,
o simplemente para pedir deseos a determinadas deidades, mientras que los hijos se entretienen
observando los altares y las llamativas representaciones pictóricas, esculturas y demás elementos y
prácticas que componen el espacio y la actividad del templo, y que ofrecen una atmósfera que
puede invitar tanto a la tranquilidad y el recogimiento como al ambiente “caliente”, propio de los
festivales, y condensado bajo el concepto chino de “renao” (热闹 pinyin: rè nao):

“They just, just in that day, and just my mother. (…) give you a small paper, and they write
some sentence that... difficult to understand (…) We just hang out there, with my friends, to see
the interesting gods there247”.
Lo mismo podría decirse acerca de los numerosos estudiantes que portan amuletos colgando del
cuello o de la muñeca, muchos de los cuales son precisamente adquiridos en visitas a templos,
aunque, una vez más, ello no parece implicar la profesión de ningún tipo de fe particular, incluso en
los casos en que se les “reconocen” ciertos efectos de protección mágica:

“My father sent it to me when I go to high school, because I have to live alone in high school,
and maybe he wants to encourage me to... Maybe, you know, jade is a good indication in China,
it means, it can protect you. (…) I don't know, maybe my father bought it from the temple. (…)
you know temple is everywhere. (…) They don't have specific religions. My grandmother
believe in this kind of thing248”.
En ocasiones los amuletos son provistos por los adivinos ( 算 命 家 pinyin: suàn mìng jiā) que
frecuentan las inmediaciones o el propio interior de los templos . Tal y como podemos apreciar en el
siguiente extracto, según estimaciones del informante, una buena parte de sus conocidos creerían en
los vaticinios de dichos adivinos, así como en los poderes de sus amuletos, e incluso él mismo se
inclina a considerar su posible efectividad, a pesar de haber declarado no tener fe religiosa alguna:

“Maybe he thinks the predict is, you should do what the predict says. Maybe you should do this
in this year, in Buddha they will tell you, in temple some master will tell you, in these years
driving is forbidden, because something will be, will come, some accident will come when you
247 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 9 min 30 s aprox.
248 Ver archivo de audio EntrevistaMiriam.mp3 a partir de 1 h 13 min 50 s aprox.

244 | Javier Telletxea Gago

 are driving. And maybe he tells you: this year you are very good at study, (…) or maybe in your
business, maybe you are in an office, maybe you can get promoted, and maybe this. And he will
tell you this year is good for marriage or not, and good for have children or not, and some
people will follow this. They think is true, it will come true, and they will forbidden this and do
this, some people. (…) 10 friends, maybe 2 or 3, maybe 2 or 3, yeah (creen en ello). But, yeah,
maybe... if something is, I don't know how to describe. Last year (…) we have a basketball
game with our class and other class, and one of my classmates, he is a very good player, and a
few days before the game, he lose his, this Buddha, and at that game he was injured. (…)
Maybe connected, maybe not, yes, sometimes, yes249”.
Acerca de las incertidumbres que generan la contingencia de la realidad y del futuro, y en relación
la particular solución que la mentalidad tradicional aporta a tal problema, resulta relativamente
común encontrarse con un tipo de actitud que se inclina por atender al “lado positivo” de la vida y
que prefiere evitar pensamientos y menciones sobre cualquier escenario negativo o no deseado,
especialmente en festivales como el de año nuevo, periodo en el que dichas actitudes se hacen más
visibles para el observador foráneo:

“We don't like to talk about (…) we just, maybe this has relation to the “mianzi”. We only
communicate the good things to each other. If we say something like this, it will be bad for the
hole atmosphere, or our happy situation. (…) Our, the folk songs and our traditional music, they
all just, the happy atmosphere, the happy environment, we just look on the bright side 250”.
Pero el hecho de tratar de comunicar siempre “lo positivo” a los demás, no implica que uno no tome
en cuenta los aspectos negativos y las amenazas que se puedan presentar en el camino. De hecho,
una parte vital de la mentalidad tradicional invita a los individuos a mantenerse alerta sobre el
entorno para tratar de detectar sus “síntomas” y estar siempre preparado para afrontar, o
simplemente aceptar, cualquier hecho que se presente, tal y como reza el proverbio “zuo liang shou
zhun bei” (“Preparar ambas manos para los imprevistos” 做两手准备 pinyin: zuò liǎng shǒu zhǔn
bèi).

“Look on the bright side. (…) Yes if you ask me, I would say the same. I would say: don't
worry, don't worry. I don't know. If you mean we Chinese we don't take the bad thing in to
account, we don't consider...? (…) In our tradition we always look in the bright side. For bad
things, we care a lot about symptoms, about the order or life. Just like this, the fortune, we put it
on our door, we are always looking for to the good side251”.
Si recurriésemos a los escritos de famosos expertos sobre pensamiento antiguo en China,
249 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 2 h 32 min 35 s aprox.
250 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 2 h 32 min 25 s aprox.
251 Ver archivo de audio EntrevistaTomas.mp3 a partir de 2 h 26 min 25 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 245
comprobaríamos que buena parte de la perspectiva de los informantes proviene de corrientes como
la de la conocida escuela taoísta del Ying y el Yang o la “cosmología correlativa”, según la
denomina el propio Benjamin Schwartz.

No obstante, aún a pesar de que Hubei es considerada una provincia de importancia clave para el
taoísmo, con tempos mundialmente conocidos como el del Monte Wudang ( 武 当山 pinyin: Wǔ
dāng shān), merece señalar que ninguno de los informantes contaba con un conocimiento básico
del tipo de prácticas y tradiciones incluidas en dicha corriente, y muchos de ellos parecían ignorar
todo aquello que fuera más allá de los tópicos y estereotipos superficiales sobre sus pensadores más
famosos.

Y lo mismo podría decirse acerca de muchas de las tradiciones que autores como Benjamin
Schwartz distinguen en sus obras acerca del pensamiento antiguo en China. Desde el I Ching hasta
el Feng Shui, pasando incluso por el Tai Chi (Ver sección 3.1.5.10), o el propio Kung-fu, todos ellos
parecen tener una presencia frágil y poco clara dentro de la mentalidad de la mayoría de los
informantes entrevistados252.

No obstante, esto no implica que los jóvenes a los que pueden representar nuestra muestra
denieguen de dichas tradiciones y opten por condenarlas gradualmente al olvido. De hecho, muchos
de ellos son conscientes del desgaste que ha sufrido y sigue padeciendo gran parte de la herencia
cultural china, y no son precisamente pocos los que se consideran a favor de la recuperación de las
tradiciones de pensamiento clásicas como remedio a algunos de los problemas de la modernización
acelerada:

“The value of Kong Zi.... I think, the most fundamental value of Kong Zi is to be kind, “ren”
(仁 pinyin: rén), and I don't think it has too much relationship to our situation. And Lao Zi, he
emphasize on not trying to competition with others, and just make yourself (…) calm, to
improve your inner part. (…) It has some significance. Because I find that, these days, people
are more impatient, and they want to achieve something quickly, and if they follow their values,
maybe we will work slow, and find what we really want (…) Just in education, I think the
output, the consequence of educational method is not obvious253”.
Los hay incluso que consideran que la recuperación de las tradiciones clásicas de pensamiento
podrían contribuir al desarrollo económico del país, tesis que se enfrenta diametralmente a aquellas
que justificaban su abandono en pos de la modernización de China, aunque cabe señalar que este
extracto proviene del informante que se reconoce como creyente y practicante del budismo:
252 Como ejemplos de dicha perspectiva, veanse los archivos de audio EntrevistaLuis.mp3, a partir de 1 h 39 min 10 s, y

EntrevistaRaúl.mp3, a partir de 1 h 43 40 s min.

253 Ver archivo de audio EntrevistaAshley.mp3 a partir de 1 h 7 min 55 s aprox.

246 | Javier Telletxea Gago

 “If you don't rely on Kong zi or Lao zi, even though other countries think you have a good
company, they think you can't be a long time, you can't development for a long time, because
you have no idea for... because Apple, it is very convenient and it is very fashionable, but in
China the company don't have their idea,(…) at this time they just depend on they are cheaper
than the other country, but it's not for a long time, because (…) Vietnam, they also have the
cheaper things, and someday they will cheaper than you, because China's development means
they should pay much more payment to their workers. So if Chinese want to have a long
development, they must have the idea, and the idea must depend on the traditional culture254”.
Sin embargo, la posibilidad de rellenar el vacío que este y otros informantes identifican en el ámbito
de la ética, la moral o las creencias religiosas no parece ser una misión exclusiva para las
tradiciones chinas, ni tampoco una tarea liderada por las instituciones religiosas tradicionales. Solo
hace falta ver algunas de las nuevas tendencias religiosas entre las nuevas generaciones para darse
cuenta del tipo de panorama que podríamos encontrarnos en un futuro no muy lejano:

“There is another thing. Now there is some young people, some young, some teenagers choose
to have some religion beliefs as fashion, as a fashion, because, you know, the Europeans or
Americans they have religion beliefs and then, when young people saw this from the movies, or
from something like that, and they thought that a religion belief is a stylish thing and (…) is
cool. Is cool to say that: ah, I have a belief in religion, or something like that. I think that was...
but for me, I don't (…) for someone maybe they are proud of their so called religious beliefs 255”.
No obstante, en estos momentos lo realmente interesante para esta investigación no reside tanto en
el tipo de tendencias de “consumo” religioso que pueda deparar el futuro, sino en los fenómenos
más directamente relacionadas con las claves del ensayo de Max Weber sobre las religiones en
China, y en especial aquellos que mejor ilustran la relación entre la esfera económica y la religiosa.

En la siguiente sección tendremos la oportunidad de comprobar la relación de algunas de las

tradiciones y prácticas religiosas más comunes con el elemento del dinero y con la actividad
económica, aunque cabe advertir que se trata de prácticas que ninguno de los informantes ha vivido
directamente y que conocen solo a través de experiencias de terceros.

3.1.3.4 Prácticas religiosas relacionadas con el éxito, la prosperidad y el beneficio económico

Una de las cosas que más me sorprendió a la hora de explorar el mundo de las creencias religiosas y
el mundo empresarial y de los negocios en China fue el modo tan estrecho en el que se relacionan
ambas esferas. Dentro del propio ensayo de Max Weber sobre las religiones chinas existen varias
254 Ver archivo de audio EntrevistaPedro.mp3 a partir de 54 min 55 s aprox.
255 Ver archivo de audio EntrevistaLynn.mp3 a partir de 1 h 37 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 247
menciones sobre la popularidad del culto a las deidades del comercio, pero lo cierto es que tales
cuestiones quedan en un lugar muy secundario dentro de las principales líneas expositivas y
argumentativas de su estudio.

Por ello mismo, me llamó mucho la atención encontrarme con que una gran cantidad de pequeños y
medianos negocios que salpican las calles de Wuhan albergaban un altar dedicado a diferentes
deidades, siendo una de las más comunes la del dios del dinero y la prosperidad, “Caishen” (财神
pinyin: cái shén). La sorpresa fue aún mayor cuando me di cuenta de que dicha costumbre podía
encontrarse en la mayoría de las regiones del país, aunque quizás con mayor predominancia en las
provincias del sur, donde la religiosidad china sobrevivió mejor a los embates de la Revolución
Cultural de Mao.

Otro aspecto que atrajo mi interés fue la fuerte presencia del dinero y de la actividad económica en
los espacios sagrados de los templos y sus cercanías. Pese a que la entrada a muchos de ellos es
gratuita, muchos templos budistas y taoístas cuentan con todo tipo de tiendas tanto dentro como
fuera del recinto, en los que puede adquirirse todo tipo de parafernalia religiosa.

Además, algunos de ellos, como el famoso templo budista Baotong de Wuhan, cuentan con sistemas
de donaciones públicas en los que los nombres de los contribuyentes son grabados en zonas
privilegiadas de los templos, de acuerdo a la cantidad ofrecida.

A la vista de tales hechos, los cuales, repito, son visibles incluso para cualquier turista atento a los
detalles de su alrededor, decidí preguntar a algunos de mis informantes al respecto, y fue así como
me llegó el rumor de que los hombres de negocios, empresarios y comerciantes constituyen estratos
dados a visitar los templos y a mantener prácticas religiosas en China.

Así pues, visto el gran interés que tal fenómeno podría tener para la investigación, decidí incluirlo
como tema de las entrevistas en profundidad, obteniendo testimonios tan significativos como el que
se muestra a continuación:

“In China there are mixture lay face. The Buddhism god, Taoism god, they mix together (…)
There is a god about money. Is a very powerful god, and many many Chinese home there is a
picture of that god, an imitation, the god of money, and the picture is full of money, and a man
sit in the middle, in the center of the picture, there is all kinds of money, gold, silver, the coins,
jewels, full of money. And we do think that money is a sin. Taking money is not a sin. God also
think, (…) they like money, they like benefit, they like profit. (…) In our stories god will be very
mad is somebody have eat their... sacrifice... (…) So, sacrifice is become a thing that god love,
money can be sacrificed, (…) money is equal to the (…) products. So, we will not think money

248 | Javier Telletxea Gago

 is a sin. But there is also some believe that the rich man is not good man. We do believe that
good man can go to the heaven, and bad man could get to the hell. But if you are good man and
you take money justly, is fine (risas), you can go to heaven, and even better than those poor.
(…) And most times rich man is not good man. (…) but in China's mind there is always some
(…) good rich man. In every tale or stories there must be a good rich man to give money to the
hero. So the hero (…) no sin, he got money from a good rich man 256”.
Como puede apreciarse en el testimonio, el informante presenta una lógica evolutiva muy
interesante dentro de la tradición de las ofrendas de dinero, según la cual, lejos de constituir un
elemento negativo ligado a un plano mundano, y por tanto inferior en relación al plano divino,
serían entendidas como un medio más avanzado de intercambio entre ambos planos, en el caso de
que los consideremos como realidades separadas.

En otro extracto de gran interés, una informante nos explica el modo en que ella interpreta la lógica
que lleva a muchos empresarios a tomar parte en este tipo de prácticas, las cuales, dicho sea de
paso, parecen haberse conservado de forma tanto o más fiel que las del ámbito familiar:

“I think they are going for the Fortune God, because (…) the business man, they need luck,
because is a risk for them whatever their business is. So they think if they go praying, maybe
annually, and to show their reverence for the god, and they will protect them from the bad luck.
I didn't tell you a funny fact about, you know, is supposed to be very important for them, for
people to go to, for people who believe in those kind of things, to go to the temple (…) on the
first day of the lunar new year. And people will rush there to compete (...) to be the first to kneel
down and pray. And they burn these sort of things, (…) yeah incense, and the first one, you can
beat the first one. Auction, is a kind of auction (…) the money to compete for the first one,
because the first one is thought to be the most important one, and the businessman they are
usually very rich, so they won't care to spend a lot, a large amount of money in that kind of stuff.
(…) The incense you burn, the first incense you burn in the spring festival (…) if you give a
very high price for it. And people are willing to do this kind of stuff. And I think is specially
popular for people in the Northeast area, in Fujian, I have a roommate from Fujian, because
there is so many businessmen in the, people who near by the sea. (…) And they really believe in
this kind of stuff. (…) Is just a private thing, but it will comfort, it will give you a huge comfort
for the first one257”.
Tal y como pone de manifiesto el extracto, parece ser que las prácticas religiosas a las que se refiere
la informante siguen el objetivo de tratar de gozar del “favor” o “protección” ( 保佑 pinyin: bǎo
yòu) de ciertas deidades en un mundo, el de la actividad económica, que se supone más sujeto a los

256 Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 2 h 23 min 00 s aprox.

257 Ver archivo de audio EntrevistaIsabel.mp3 a partir de 2 h 27 min 45 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 249
caprichos del azar y del devenir de los hechos. Al mismo tiempo, también hay quienes entienden
estas costumbres como una forma de “redimirse” (消孽 pinyin: xiāo niè) de los daños causados a
los prójimos, y evitar una condena al “infierno”:

“If you have too much money, that means you absolutely have a lot of sins (…) I knew a lot of
rich guys, because my mom work in real estate, and if you don't have enough money you can't
play in the real estate. And a lot of rich guys, the businessmen, they believe that money, the
more you make money, the bigger your sins are. (…) They will have something like believe in
Buddha, they will go to the temple, they will give money to the temple, we call it “xiao nie”.
(…) Is very, very common in Guangdong province; Guangdong province, the Hong Kong
people, they very, very believe in that. (…) Specially like the very, very rich guys, who have a
lot of money, like Li Jiacheng (uno de los hombres más ricos de China) believe that we have to
pray to the Buddha (…) Guanyin (Buda femenino de la compasión). They will go to the temple
to give money, and light the candle (…) to clear their sins, clarify their souls, and then, after
died, they won't go to hell (risas). In China we have hell even though we don't have heaven. (…)
The best thing that we can think of is 'I won't go to hell after my death'.” 258.
Sin embargo, a mi modo de ver, lo más interesante es el modo en el que, de una forma más o menos
velada, el dinero es entendido como un medio para adquirir méritos religiosos. Lo que la informante
no cuenta en esta ocasión, es el modo en el que tal práctica suele implicar hacer donaciones aún
mayores en caso de que el “devoto” obtenga éxito en su carrera, lo que ayuda a explicar la boyante
economía y estado de las finanzas de muchos de los grandes templos a lo largo de todo el país.

Sin embargo, no todas las facciones de las tradiciones religiosas o corrientes de pensamiento chino
contribuyeron a una interpretación “positiva” del dinero, y no faltaron aquellas que lo
menospreciaron por su ineficacia en la conquista de determinadas metas religiosas, o por sus
connotaciones políticas en determinadas etapas históricas. Según una de las informantes, este sería
el caso de lo ocurrido durante la Revolución Cultural, periodo en el que las personas poseedoras de
capital fueron denigradas por su supuesta inferioridad moral:

“In the Cultural Revolution people think that money is bad, people with more money than
others, then, this is a bad guy, he is evil. That's why all the big families... Because, of course,
how can they be rich? they must get money from us. That's the thing that Hitler said about the
Jewish (…) And that's the thing of the Cultural Revolution (…) and poor guys are great, we call
it “gen zheng miao hong” (根正苗红 pinyin: gēn zhèng miáo hóng) that's a very unique phrase
in China. (…) In Chinese means, you are born the right way. (…) In 1965 is that if you are born
in a rich family, you are evil from the day of your birth, and if you are born from a poor family,
258 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 2 h 4 min 15 s aprox.

250 | Javier Telletxea Gago

 and which is always poor, you are great, from the day you were born 259”.
Pero la historia no acaba ahí, ya que la misma informante nos reserva una segunda parte del relato
histórico con un nuevo cambio de sentido en lo referente al valor simbólico y moral del dinero:

“When we were, maybe before the Cultural Revolution, they say that you have to (…) study
hard, to make our country great to stand against the United States. That would work before the
Cultural, and that's the belief of a lot of my uncles, and aunties, who are about 50, 60, they
learned that and they believed in that. But after Cultural, we don't believe in that, mostly we
study hard because we need to earn money. You need to earn more money, because it's very
realistic in China that money is so important, and that's the thing that, it's said that money, the
more the better to the Chinese family. And the people want address: oh, she came from a rich
family which meant she a great guy, she came from a poor family, which means she not too
competitive with others, because money means relations, you have more money, you can make
more friends. People always want to make friends with rich person, because they can grow up
your level. And that's the thing most of us believe in right now, money (risas)260”.
Como vemos, parece que el Estado ha podido jugar un papel de gran importancia en la
transformación de las mentalidades económicas y su relación con la esfera religiosa. Y es por ello
que considero pertinente dedicar un apartado a la influencia de las políticas nacionalistas y
modernizadoras sobre la orientación de los informantes entrevistados y sus familias, con la
esperanza de que nos ofrezca nuevas claves para entender su esfuerzo en aras del éxito académico y
profesional.

3.1.4 LA INFLUENCIA DEL NACIONALISMO Y DE LA MEMORIA HISTÓRICA DE LOS

PROCESOS DE MODERNIZACIÓN DEL PAÍS

Recién llegado a la Universidad Wuhan, allá por septiembre de 2011, pude ser testigo de un
fenómeno con el que estamos ya relativamente poco familiarizados en Navarra. Me refiero a las dos
semanas de adiestramiento militar que pasan todos los estudiantes de primer curso. Este fue,
probablemente, el primer encuentro que tuve con el tipo de prácticas que muchos periodistas e
investigadores consideran como herramientas de control de la población por parte del Estado.

Lo cierto es que me impresionó ver a cientos y cientos de estudiantes vestidos con los mismos
atuendos militares y siendo adiestrados en el propio campus. Aunque, tras observar sus prácticas
detenidamente, uno se da cuenta de que poco hay de común entre esos quince días de prácticas,
realizadas sin armamento y reducidas básicamente a desfilar y a participar en algún simulacro, y el
259 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1 h 43 min 35 s aprox.
260 Ver archivo de audio EntrevistaMaria.mp3 a partir de 1 h 51 min 20 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 251
entrenamiento militar obligatorio que regía en España, y que aún rige en muchos países
occidentales modernos.

Recuerdo que al comentar las prácticas con un colega local, este me contó un chiste que he oído
varias veces ya y que ilustra una hipotética situación de espionaje por parte de los Estados Unidos,
cuyo servicio de inteligencia se preguntaría por qué, cada año, a comienzos de septiembre, China se
llena de soldados desfilando, para desaparecer de la faz de la tierra en apenas medio mes.

Durante un tiempo dudé de la relevancia de este fenómeno, y estuve a punto de dejarlo fuera de las
cuestiones a tratar en las entrevistas. Sin embargo, cambié de parecer en cuanto descubrí que los
ejercicios de instrucción militar no son exclusivos del periodo universitario, sino que tienen lugar
también en el primer curso de la educación secundaria.

Este hecho me hizo pensar más seriamente acerca del grado de influencia que podrían tener las
políticas de corte patriótico o nacionalista en la motivación de los estudiantes, por lo que decidí
presentar tal posibilidad directamente a los entrevistados y comprobar cuál era su reacción.

De entre el conjunto de respuestas recogidas, creo que la siguiente se podría considerar como una
de las más repetidas:

“This kind of thing, I think is real, is only exist in the college who, specially for the students
that.... (…) army school (…) just like American (...) this kind of schools they train some
students for our homeland, but we, I think, what we were trained is just to make us control
ourselves, make us more... make us follow what the teacher ask me to do 261”.
Para empezar, tal y como muestra el extracto, conviene diferenciar las escuelas militares de los
programas de adiestramiento obligatorios para todos los estudiantes, ya que mientras en los
primeros el objetivo de las prácticas puede estar más claramente orientado a la defensa de la patria,
en los segundos parecen dominar otro tipo tipo de objetivos:

“In my opinion, you know, when you first go to the university, we will have such training,
everyday you have a thing to do. (…) I don't know what is really for, maybe it can make you
more strong, both physically, mentally, (…) this kind of training, this thing, and also (…) when
you first go to the university, first thing you wanna do is play around, for this concern, the
school will send you to the military training, because when in training you don't do anything,
maybe we are safe, before you come here you don't know, you maybe get lost in the campus,
maybe for safety concern you have to (risas) get these things, I don't know 262”.

“You are an adult, you have to be, you know, go to high school, you have to go there to study,
261 Ver archivo de audio EntrevistaJulia.mp3 a partir de 2 h 16 min 50 s aprox.
262 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 45 min 40 s aprox.

252 | Javier Telletxea Gago

 you don't go there to play (…) They just want you to have a heart to study263”.
Como se indica en estos dos testimonios, parece que los ejercicios de adiestramiento obedecen al
objetivo de disciplinar a los estudiantes y prepararlos para el nuevo periodo de estudio,
especialmente aquellos que se sientan un tanto ociosos o desorientados después de unos meses de
descanso.

En realidad, son pocos los que consideran que tales prácticas sirvan al objetivo de controlar la
forma de pensar y obrar de los estudiantes, y todavía son menos los que creen que dichos intentos
surtan algún tipo de efecto:

“In fact is a, it has a political reason. Maybe you know that? (…) The soldiers train us has a
political reason. In Beijing, in 1989, you know? Some students get into Tiananmen Square, they
want to get some rights. Most students are from Beijing University, and some professors also.
And after that time government think: students should be controlled by government. They
should know, the army, (…) I studied literature, so I read some books, and I read some novels
some poems and they record the history, and even the, maybe Cultural Revolution (...) so I
know something about this264”.

“I hate it, I hate it. Is very boring, is very difficult, is very hot. In a hot day you have to stand,
like a soldier, and they say: this will (…) it will improve (...) the quality of ourselves, I mean,
who believe it? (…) Firstly, this is a very good way to exercise the military officials, officers.
(…) What are their targets? They can train us first, and when they come back to the army, when
they come back to the camp, they can train, they can gain some experience from our, from their
training lessons here. For the students, maybe we experience something together, then we
develop our relationship, we develop our unity, develop our identity of our class (risas) things
like that. (…) In my opinion, most of students will forget what they learn, actually learned from
the military training. Someone will continue to play his card games after the training. Crazy
computer fans will like to play to play computer-games after the military training. (…) Maybe
they want us to believe that China will have a bright future, but the newspaper interviews about
those corrupts in the government, the injustice in “gaokao”, something like that, will make us
feel more disappointed about China's future. (…) This is a ridiculous, something like, we also
have a Marxism course in China's educational system. I mean for high school, middle school...
If you don't believe in Marxism, you write something about your own opinion, you may not
pass the exam (…) In the university same things happen to us, we have something like,
everyone, no matter what your major is, you have to learn Marxism, Chinese modern history,
Maoism... I mean, for most of people, we don't listen to teachers: what they are talking about?

263 Ver archivo de audio EntrevistaOlivia.mp3 a partir de 23 min 30 s aprox.

264 Ver archivo de audio EntrevistaWes.mp3 a partir de 1 h 04 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 253
 (…) We just do our homework. (…) They will only study what, the most valuable
examination265”.
Por otra parte, como confirma este último extracto, tenemos la constancia de que la educación
patriótica guarda siempre un espacio privilegiado dentro de los diferentes programas del sistema
educativo en su conjunto, de modo que, se estudie lo que se estudie, cada estudiante reciba la parte
de educación en valores, moral e ideología política que el ministerio considera indispensable para
todo ciudadano chino.

No obstante, pese a lo que la perspectiva occidental nos pueda invitar a maquinar acerca de los
logros del gobierno chino en materia de lavado de cerebros, parece que la educación patriótica no
está logrando que los estudiantes se tomen en serio los principios que proclama, y así lo demuestran
comentarios cargados de cinismo como los que siguen:

“Yes, we are told about this idea. (…) we have to have the sense of defending the nation, we are
part of the country, we should do our part... (…) If we study for our country? (risas) Well,
honestly I think, not really, not really. But in history, when you see some famous people, when
they were at school, they just, when people ask them why they studied this, they say: I studied
for the, for the future of our country, and seriously there's some people who really do what they
say, who really did what they promised. But now, we are not that kind of, so... so unselfish, so...
when we think, the problem we see here, we have to change our life, we have to change, make
our family work for a better life, that's what we can say. We are not so... (…) to work for your
whole country266”.

“If you say that to a student, to a Chinese student, he maybe laugh at you (…) because that thing
is to big for us to say. (…) the topic is to far away from... (…) But in reality I think we are
trying hard to our family, first (…) But you know that boy went to Singapore, he told me he has
to stay in Singapore for 10 years. I asked him: why do you want to study so hard? Do you know
the answer? He answered me: because I think China is so poor, we are so poor, we must work
hard to make us richer. (…) I think is strange for young boys267”.
Efectivamente, tal y como puede comprobarse en muchas entrevistas, la primera respuesta ofrecida
ante la hipótesis de estar esforzándose en los estudios por el futuro de su país consiste en la risa,
aunque también los hay que se lamentan de que hoy en día no queden sentimientos tan altruistas
como los que parecieron dominar en generaciones pasadas.

En cualquier caso, entre los informantes existe una conciencia bastante clara de pertenencia a una
generación criada en una fase del proceso de modernización muy diferente a la vivida por aquellos
265 Ver archivo de audio EntrevistaMateo.mp3 a partir de 1 h 49 min 05 s aprox.
266 Ver archivo de audio EntrevistaLuis.mp3 a partir de 1 h 47 min 10 s aprox.
267 Ver archivo de audio EntrevistaSofia.mp3 a partir de 2 h 00 min 05 s aprox.

254 | Javier Telletxea Gago

que protagonizaron los movimientos de apertura en los años 80:

“I think it was true, because that should be put into different situations, you have to consider it
in their place. For example, like you said, the first generation when China opened up, because
they have suffered a lot in the past, and now they saw that we might have a bright future, but we
have to fight for that bright future. And they were, in their heart, they were really grateful, for
the chance (…) of Chinese opening up. So they were grateful, they didn't want to suffer
anymore. They wanted to do something to prove that they deserved this kind of blessing. So
they were really thinking of doing this for their country. (…) But for us is another thing (risas)
(…) I think a lot of us, now, at least a lot of students around me, my friends, I mean, most of
them, the idea they hold is that not the country is favoring us, is that... But we can not blame
them. (…) Some of us think like that, because for the education system, we, everyone of us
knows that, there is a big problem for the educational system, so, and we were the victims, we
have been the victims of this problem, so if we are studying hard, we are studying hard to get rid
of it, you see? For example, if we are applying for a university, if we are postgraduate study, that
is because we are tired of this kind of system in China, we don't want to study in China for any
more years, we want to get rid of it. Probably some of us would think like: I will go out, I will
learn something, and I will go back, I will benefit my country. We might think like that, but
originally, we were just thinking of breaking free, breaking through, I understand that 268”.
Efectivamente, al preguntar a los estudiantes acerca de su relación con el Estado, es relativamente
común encontrarse con la sensación de ser una “víctima” del sistema político, que no se molesta en
cuidar de sus ciudadanos y los deja a su suerte en una sociedad en la que los gobernantes se
enriquecen sobrevive y el que puede escapa de ella:

“When we are young, the school teach you that, you have to study for you country (…) In the
books (risas) I know that, you ask that hard, to be the next generation of the country, to protect
the country always tell you that. But now, when you get older, maybe you think is a joke, right?
Is a lie, right? You just study for yourself, right? (…) Because the country doesn't care about
you, right? They don't care about your life, right? (…) We think law have to many problems, like
the education, the children of the governors, they both go abroad, they leave us in the country.
(…) They are going out to America. (…) So we have that hate for the governors, for the rich,
because their sons go abroad, so they don't care much about education, right? 269”.
Por todo ello, considero que el tipo de motivación que pueden llegar a tener los estudiantes a la hora
de aceptar los grandes esfuerzos que implica el llegar a mejorar su estatus económico, social y
cultural, no se corresponde a la lógica de motivación patriótica que pueda impulsar el Estado, y

268 Ver archivo de audio EntrevistaMelody.mp3 a partir de 1 h 01 min 55 s aprox.

269 Ver archivo de audio EntrevistaRafael.mp3 a partir de 2 h 10 min 15 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 255
resulta bastante obvio que la influencia en el seno de la familia sigue siendo el factor primordial e
indiscutible de esta cuestión.

De hecho, da la sensación de que las nuevas generaciones puedan estar alimentando el germen de
una cultura política basada en la desconfianza hacia el gobierno, y cada vez más preocupada por los
vacíos legales que está dejando en su apuesta por la modernización acelerada, aunque postura
confuciana heredada por las familias tampoco se muestra demasiado favorable al desarrollo de leyes
y de una justicia universal.

Es posible que esta no sea una cuestión de gran relevancia para los objetivos de la investigación,
pero aun así, me gustaría aclarar que el tema de las diferencias entre la noción de derecho
confuciana y la romana fue tratado en muchas de las entrevistas mantenidas, lo que dio lugar a
comentarios tan llenos de interés como los siguientes:

“China the law... this is a big dispute about in China. Just a few years ago, the Confucius' idea is
conflicted with the roman law, is conflict with the Napoleonic Code. Because in your code
there's... you as a witness you must give justice, judge. If he commit a murder, he is a murderer,
you must say he is a murderer, but in China, if that people is your father, you can not say, you
can not say. If you say, you are wrong, you have sin. If you say you have sin, really sin. You will
go to hell, is really really bad. (…) Unforgivable. (…) Can not fix, even now. They have
dispute, but you know, all disputes have no results. If there is a dispute, must two sides is both
right, so it can not fix, can not solve270”.
Así pues, si es cierto que el imperativo tradicional de “no acusar a los familiares” 271 ( 亲 亲 互 隐
pinyin: qīn qīn hù yǐn) supera al de acatar el principio de igualdad ante la ley, nos encontraríamos
ante otro nuevo ámbito cuyas claves interpretativas descansan en el modelo tradicional de
relaciones intra-familiares.

Por otra parte, aunque parece bastante obvio que la influencia de las organizaciones religiosas es
bastante marginal dentro del ámbito educativo, el gobierno se revela como otro agente decisivo a la
hora de entender el cauce de los procesos de modernización.

Pero, una vez más, en ocasiones da la impresión de que sus objetivos no son perseguidos desde una
racionalidad orientada a la dominación, sino más bien desde una mentalidad que decidió
“adaptarse” al desarrollismo de las grandes potencias antes que morir bajo ellas, y que optó por
mimetizar ciertos aspectos de la modernización occidental a través de la instrumentalización de
tendencias y fuerzas ya existentes en el seno de las relaciones intra-familiares e inter-familiares.
270Ver archivo de audio EntrevistaLukas.mp3 a partir de 2 h 39 min 10 s aprox.
271En el archivo de audio EntrevistaTomas.mp3, a partir de 2 h 3 min 10 s, queda registrada la mención y explicación
de este dicho tradicional por parte de uno de los informantes.

256 | Javier Telletxea Gago

3.1.5. Resultados de la investigación cuantitativa llevada a cabo entre los estudiantes de la
Universidad de Wuhan.

Con la intención de ampliar los conocimientos sobre el tipo de estudiantes que fueron entrevistados
durante el trabajo de campo de esta tesis, a continuación presento una selección de datos obtenidos
de los 100 cuestionarios completados por estudiantes de la Universidad de Wuhan, y ordenados de
acuerdo con algunas de las variables más relevantes para esta investigación.

3.1.5.1. Composición de la muestra

a) Procedencia: entre los incluidos en la muestra se encontraban estudiantes provenientes de 24

divisiones administrativas, entre ellas las 4 Municipalidades (Pekín, Shanghai, Tianjin, Chongqing),
4 de las 5 Regiones Autónomas (con la excepción de Tíbet) y 16 de las 23 Provincias que forman
parte de la República Popular de China.

Sin embargo, y como resulta natural, dada la localización del estudio, de los 100 encuestados, 31
provenían de la provincia de Hubei, 9 llegaron de la vecina Henan, 5 de Jiangxi, 5 de Jiangsu, 5 de
Zhejiang, 5 de Fujian, 4 de Hunan, 4 de Shandong, 4 de Liaoning, 3 de Anhui, 3 de Yunnan y 3 de
Jilin, lo que hace que la muestra sea especialmente representativa de la región Centro-oriental y, en
menor medida, la región Noreste del país.

En el Mapa 1 queda ilustrada la geografía de las provincias con mayor representatividad dentro de
la muestra obtenida para esta investigación.

b) Edad: la muestra de encuestados reúne estudiantes de edades comprendidas entre los 17 y los
26, con una media y una moda situadas en los 20 años de edad.

c) Área de formación: La muestra obtenida para esta investigación reúne una mayoría de
estudiantes de la Facultad de Economía, quienes constituyen un 30,1% del total, seguida de un
14,6% de estudiantes de Ciencias de la Información, y un 13,6% de estudiantes de Humanidades y
Arte, proporciones que destacan sobre las relativas al resto de áreas de estudio, cuyos datos presento
en la Tabla 2.

Mapa 1. Número de encuestados provenientes de las provincias con mayor representatividad.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 257
Fuente: Elaboración propia

Tabla 2. Estudiantes por área de formación.

Porcentaje
Área de formación
válido
Economía 31
Ciencias de la información 15
Humanidades-Arte 14
Ingenierías 9
Ciencias naturales 9
Ciencias sociales 8
Medicina 4
Fuente: Elaboración propia

d) Nivel de estudios y curso: en cuanto a los estudios cursados por los estudiantes encuestados, el
83,5% de ellos se encontraba en un programa de Grado, mientras que el 12,6% de ellos cursaba un

258 | Javier Telletxea Gago

Máster, y solo se encontró el caso de un estudiante de doctorado. Respecto de los estudiantes de
Grado, el 35% de ellos se encontraba en el primer curso, seguido de un cercano 34% de alumnos de
segundo curso.

3.1.5.2. Convivencia familiar y residencia

En consonancia a lo detectado durante la fase de entrevistas de la investigación doctoral, gran parte

de los estudiantes manifiestan haber pasado por grandes cambios en lo relativo a la convivencia
familiar y la movilidad geográfica de sus miembros.

Durante el periodo de la educación infantil, solo el 54% de los encuestados afirmó haber vivido en
el hogar de los padres, mientras que un 57,3% de ellos vivió con ellos. Entre las alternativas más
frecuentes de residencia durante este periodo educativo, encontramos los casos de quienes habitaron
en casa de los abuelos paternos, con un 9,7%, seguido de quienes lo hicieron en casa de los abuelos
maternos, con un 7,8%. Respecto de los datos relativos a la convivencia, quienes convivieron con
los abuelos paternos alcanzan un considerable 10,7%, mientras que los que pasaron la educación
primaria en compañía de sus abuelos maternos se quedan en un 7,8%.

Es decir, los datos indican un modelo de convivencia y residencia familiar ligeramente inclinada
hacia los progenitores del padre, aunque dicha inclinación se acentúa especialmente durante la
educación secundaria obligatoria, cuando un 4,9% de los estudiantes afirmaron seguir viviendo con
sus abuelos paternos, frente a un 1% que vivieron junto a los maternos.

En cualquier caso, el dato más destacado es el que muestra cómo los casos de estudiantes que
vivieron en el propio centro educativo se disparan con el paso a la educación secundaria. No en
vano, mientras que en la educación primaria solo hallamos 2 casos de estudiantes internos, en el
primer periodo de la educación secundaria pasan a constituir nada menos que el 21,4% de los
casos, mientras que en el periodo no-obligatorio suponen un 35,9% del total.

En lo relativo al periodo de estudios universitarios de grado, 84 de los estudiantes encuestados

afirmaron vivir en las residencias del campus, mientras que el paso a los estudios de posgrado
marca un drástico descenso posiblemente asociado a una mayor independencia económica o a la
formación de una familia (ver Gráfico 1).

Así pues, de acuerdo con lo mostrado por los datos de la encuesta, podemos decir que el fenómeno
más digno de tener en cuenta en lo tocante a dónde y con quién habitan los estudiantes, no consiste
tanto en la discutida orientación patrilineal y patrilocal de la familia china, sino en la tendencia a

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 259
 Gráfico 1. Porcentaje de estudiantes internos por etapa formativa

90
80
70
60
50
40
30
20
10
0
Secundaria obligatoria Grado
Primaria Secundaria no obl. Máster

Fuente: Elaboración propia

que los hijos se conviertan en estudiantes internos a partir de la educación secundaria.

3.1.5.3. Dedicación al estudio en los diferentes periodos educativos

La variable de horas de estudio semanales es, muy probablemente, una de las que más destacan al
comparar sus cifras con las correspondientes a la mayoría de países occidentales.

Los resultados de las preguntas tocantes a esta cuestión muestran una tendencia a aumentar las

Gráfico 2. Horas de estudio semanales por etapa formativa

80
70
60
50
40
30
20
10
0
Secundaria obligatoria Grado
Primaria Secundaria no obl. Máster

Fuente: Elaboración propia

260 | Javier Telletxea Gago

horas de dedicación a los estudios a medida que los estudiantes se acercan a la selectividad o
“gaokao”, para volver a descender notablemente en los niveles de educación superior, tal y como
muestra el Gráfico 2.

Si consideramos las horas invertidas a clases curriculares, cursos extra-curriculares, y a los deberes,
la media de horas semanales que dedica cada estudiante durante la educación primaria es de 40,7
mientras que la media de horas de sueño se sitúa en 9,9 horas al día.

Al pasar a la primera etapa de la educación secundaria, el total de horas de estudio semanales

alcanza ya las 62,7 horas, dato que viene acompañado de una reducción en las horas de sueño
diarias, que descienden a 8 horas.

No obstante, al llegar a la segunda etapa de la educación secundaria, y especialmente en el periodo

previo a la prueba de acceso a los estudios universitarios, la dedicación media al estudio alcanza
las 74,1 horas semanales, mientras que las horas de sueño diarias se reducen a 6,95.

Ciertamente, los datos relativos a este último periodo resultan altamente llamativos, sobre todo si
consideramos que el máximo se sitúa en 102 horas semanales, y que el 12,1% de los casos válidos
había estudiado 90 horas semanales o más.

Por otra parte, una vez logrado el acceso a la universidad, los niveles de dedicación descienden
prácticamente a los niveles de la educación primaria, con 42,86 horas de estudio semanales durante
los estudios de grado, y 41,54 en los estudios de máster.

3.1.5.4. Abusos físicos y psicológicos

De acuerdo con el objetivo de detectar las fuentes de “tensión” que afecten a los estudiantes chinos
durante los procesos educativos y formativos, esta encuesta incluyó preguntas dirigidas a cuantificar
posibles casos de abusos físicos y mentales por parte de padres, profesores y compañeros de clase
(ver Gráfico 3 y Gráfico 4)

Comenzando por los abusos físicos recibidos por parte de los profesores, la proporción de
estudiantes que indicaron haberlos padecido es de un 5,8% en la guardería, 14,6% durante la
educación primaria, 8,7% en la educación secundaria obligatoria, 3,9% en la educación secundaria
no obligatoria, y nula durante los estudios de grado.

En cuanto a los abusos psicológicos sufridos por parte de los profesores, encontramos un 15,5% de
estudiantes afectados durante la guardería, 29,1% durante la educación primaria, 22,3% durante la

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 261
secundaria obligatoria, 20,4% durante la secundaria no obligatoria, y 10,7% en las diplomaturas y
licenciaturas.

Pasando a los abusos físicos ejercicios por parte de los padres, el porcentaje de estudiantes que
señalaron sufrirlos es de un 12,6% durante la guardería, 17,5% en primaria, 7,8% en secundaria
obligatoria, 1,9% en secundaria no obligatoria, y nula durante los estudios de grado.

Acerca de los abusos psicológicos infligidos por parte de los padres, el porcentaje de quienes los
padecieron es de un 19,4% en la guardería, 26,2% en primaria, 20,4% en secundaria, 19,4% en
secundaria no obligatoria, y 7,8% en los primeros años de la universidad.

En lo relativo a los abusos físicos padecidos a manos de los compañeros de clase, la proporción de
estudiantes que se reconocen como víctimas de ellos es de un 12,6% en la guardería, 13,6% en
primaria, 4,9% en secundaria obligatoria, 2,9% en secundaria no obligatoria, y nula durante los
estudios de grado.

Finalmente, acerca de los abusos psicológicos ejercidos por los compañeros de clase, partiríamos de
un 19,4% de afectados en la guardería, 27,2% en primaria, 21,4% en secundaria obligatoria y no
obligatoria, y 17,5% en la primera etapa de los estudios universitarios.

Gráfico 3. Porcentaje de estudiantes víctima de abusos físicos según agente

20
18
16
14
12 Profesores
10 Padres
8 Compañeros

6
4
2
0
Primaria Secundaria no obl.
Guardería Secundaria obligatoria Grado

Fuente: Elaboración propia

Así pues, tal y como ilustra el gráfico superior, el pico de agresiones físicas ejercidas por parte de
profesores, padres y compañeros coincide en la etapa de la educación primaria, para descender
bruscamente hasta niveles prácticamente imperceptibles en la educación universitaria. No obstante,
merece señalar la enorme diferencia que muestra la frecuencia de este tipo de abusos en función del

262 | Javier Telletxea Gago

género, como en el propio pico marcado por la violencia por parte de los padres, donde hasta un
28% de los chicos la padecieron, frente a solo un 8% de las chicas.

En cuanto a la evolución de los abusos psicológicos, y de acuerdo a lo mostrado en el segundo

gráfico, se aprecian unos niveles de frecuencia y constancia siempre superiores a las marcas de
violencia física, aunque la etapa de la educación primaria vuelve a destacar sobre las demás. Y al
igual que ocurría en el gráfico anterior, en este se revela una vez más una mayor constancia de los
abusos provenientes por parte de los compañeros de clase, que se mantienen llamativamente altos
incluso durante los estudios de grado.

3.1.5.5. Principales agentes de presión

Con el interés de determinar qué agentes motivan el nivel de compromiso hacia el éxito académico
manifestado por los estudiantes, el cuestionario incluyó una pregunta en la que debían valorar la
presión ejercida por parte de padres, profesores, y por sí mismos en una escala del 1 al 10.

El resultado de esta pregunta muestra que la principal fuente de presión se encuentra en el propio
estudiante, con una media de 6,2 puntos, seguida de los padres, con 4,5 puntos, y los profesores,
con 3,9 puntos.

Gráfico 4. Porcentaje de estudiantes víctima de abusos psicológicos según agente

35

30

25
Profesores
20
Padres
15 Compañeros

10

0
Primaria Secundaria no obl.
Guardería Secundaria obligatoria Grado

Fuente: Elaboración propia

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 263
3.1.5.6. Factores de motivación al esfuerzo

Siguiendo con las preguntas de escala valorativa, el cuestionario incluyó una serie de tablas para
cada periodo educativo, de modo que se pudiesen apreciar las causas de motivación más
importantes a lo largo del proceso formativo.

En el periodo relativo a la guardería, la opción más valorada fue la de “mostrar mis habilidades”,
con 5,1 puntos en una escala del 1 al 10, seguida de la opción “satisfacer los deseos de mis padres”,
con 5,0 puntos, y la opción “disfrutar el tiempo (me gusta estudiar)”, con 4,9 puntos.

En el periodo de la educación primaria, los niveles de valoración de la mayoría de factores de

motivación se elevan notablemente, llegando hasta 6,9 puntos para la opción “satisfacer los deseos
de mis padres”. Sin embargo, en esta fase se aprecian ciertas diferencias en comparación al periodo
anterior, con la opción “desarrollar mis capacidades” como segunda más valorada (6,8 puntos), y la
opción “mostrar mis habilidades” relegada a un tercer lugar (6,5).

Llegados a la primera fase de la educación secundaria, la opción “desarrollar mis capacidades” se

corona como la principal causa de motivación al esfuerzo, con 7,8 puntos, seguida de “satisfacer los
deseos de mis padres” (7,4 puntos), y “mostrar mis habilidades” (7,4). No obstante, en esta ocasión
se aprecia un aumento de más de un punto en la opción “desarrollar mi personalidad” (7,3) que
seguirá su tendencia al alza hasta llegar a los 8,5 puntos en la etapa universitaria.

En la etapa anterior a la educación superior, la respuesta “desarrollar mis capacidades” vuelve a

liderar los resultados con 8,4 puntos, seguida por la opción “mostrar mis habilidades” (7,6 puntos) y
“satisfacer los deseos de mis padres” con 7,6 puntos. Sin embargo, en este periodo las opciones
“mejorar mi nivel de vida” y “mejorar el nivel de vida de mi familia” escalan hasta los 6,6 y los 6,3
puntos respectivamente.

Finalmente, dentro de la educación universitaria, volvemos a encontrarnos con “desarrollar mis

capacidades” (8,6), “desarrollar mi personalidad” (8,5) y “mostrar mis habilidades” (8,0) como
opciones más valoradas, aunque, en esta ocasión, la respuesta “satisfacer los deseos de mis padres”
(7,3) se ve desbancada por “mejorar mi calidad de vida” (7,5) y es seguida muy de cerca por
“mejorar el nivel de vida de mi familia” (7,3).

En cuanto a las opciones menos valoradas, la que menor puntuación alcanzó fue la opción
“mejorar el sistema socialista”, cuya máxima puntuación se registró en el periodo de estudios
universitarios, con solo 3,5 puntos. Junto a ella, la opción “hacer de China un país mejor” también
se mantiene en niveles muy bajos, con un mínimo de 3,4 puntos en la guardería y 4,3 puntos en la

264 | Javier Telletxea Gago

universidad.

Gráfico 6. Valoración de los factores de motivación

8
7
6
5 Mejorar las condiciones de vida
4 de mi familia
Hacer de China un país mejor
3
2
1
0
Primaria Secundaria no obl.
Guardería Secundaria obligatoria Grado

Fuente: Elaboración propia

Ahora bien, la baja puntuación de las metas socialistas y el patriotismo como motivadores al
esfuerzo, contrastan llamativamente con el alto nivel de interés de los estudiantes por convertirse
en miembros del Partido Comunista de China. De hecho, aunque el 69% de los encuestados no
superaba el segundo curso en los estudios de grado, un 17,3% de quienes respondieron a la pregunta
en cuestión admitieron ser miembros del Partido, mientras que un 39,8% indicó tener planes de
hacerlo. No en vano, solo un 42,9% manifestó no tener intención de sumarse a sus filas, datos que
se corresponden con los datos estadísticos que maneja el propio partido, y que demuestran la gran
tasa de afiliación que disfruta en las universidades del país.

Por último, merece destacar la baja puntuación destacada por la respuesta “honrar a mis
ancestros”, con un mínimo de 3,9 puntos registrados en el periodo universitario, mientras que la
opción “honrar a los padres” muestra un máximo de 6,9 para la misma etapa, aunque esta última
siempre se mantiene por debajo de la dominante “satisfacer los deseos de mis padres”.

3.1.5.7. Importancia de las tradiciones religiosas y de pensamiento a la hora de entender el

comportamiento de los chinos.

En un intento de situar las respuestas relativas a los factores de motivación dentro del espectro de
pensamiento filosófico y religioso del país, se presentó a los estudiantes otra nueva pregunta de
escala valorativa.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 265
Como resultado de ella, obtenemos que la corriente de pensamiento más importante a la hora de
entender el país, es el confucianismo, con 7,8 puntos, seguido del maoísmo, con 5,6 puntos, el
budismo, con 5,6 puntos, y el taoísmo, con 5,5. Destaca la baja importancia asignada al legalismo,
con 4,9 puntos, mientras que el capitalismo y el marxismo quedan prácticamente igualados, con 5,3
puntos respectivamente.

3.1.5.8. Prácticas religiosas

Una vez tocada la cuestión religiosa, la siguiente serie de cuestiones que se encontrarían los
informantes se centraría sobre sus propias prácticas religiosas.

La primera de ellas estaba formulada del siguiente modo: “durante todos estos años, ¿alguna vez
has rezado o pedido un deseo a algún dios o deidad?”. Dicha pregunta fue respondida
negativamente por un 43,7% del total de estudiantes, frente a un 51,5% que respondió de forma
afirmativa.

En cuanto a los motivos de los estudiantes para llevar a cabo dichas prácticas, la opción “superar los
exámenes” fue la más recurrente, alcanzando un 14,6% del total de casos contabilizados, seguida de
la opción “solucionar crisis personales o psicológicas” (13,2%), “realizar los objetivos personales”
(11,7%), y “recuperar la salud” (10,7%). Por otra parte, llama la atención la palpable diferencia
entre la opción “lograr éxito personal”, marcada en un marcada 9,7% del total de respuestas
contabilizadas, frente al humilde 5,4% de la opción “lograr éxito familiar”, la menos popular de
entre las respuestas múltiples disponibles, contabilizada en tan solo 10 ocasiones.

Adicionalmente, se incluyeron otras dos preguntas de respuesta múltiple relativas a la asistencia a

templos, práctica a la que investigadores como Anna Sun (2009) se han referido para defender una
supuesta religiosidad apenas reflejada en investigaciones como las de la World Values Survey.

Sin embargo, aunque, efectivamente, el 76% de los casos válidos afirmó haber acudido a un templo
alguna vez, entre el total de las razones que motivaron dicha visita, el “turismo cultural” destaca con
una presencia del 50,4%, seguido de la opción “lograr paz o calma mental”, marcada en un 22,5%
de los casos, y la opción “tradición familiar”, con un 13,5%, dejando en último lugar a la
“costumbre religiosa”, que solamente habría actuado como factor de motivación en un 10,8% del
total de respuestas contabilizadas.

En cuanto a la pregunta relativa a la participación en formas de culto o prácticas religiosas, de

acuerdo con los datos obtenidos, un 48% del total de estudiantes encuestados negó mantenerlas de

266 | Javier Telletxea Gago

forma habitual, frente a un 45,6% que sí lo haría.

Acerca del carácter de dichas prácticas, recogidas a través de una nueva cuestión de respuesta
múltiple, los resultados revelan que la más frecuente es la consistente en realizar ofrendas a los
miembros familiares difuntos, opción que ocupa un 47,6% del total de respuestas indicadas, seguida
de la “formulación de deseos”, con un 15,8%, la “meditación” (13,4), la “oración personal” (10%),
y la participación en “festivales religiosos” (8,5%). No obstante, merece señalar que la opción
“oración grupal” representa un minúsculo 1,2% de las respuestas contabilizadas, dato que vuelve
a poner de manifiesto lo poco habituales que son las prácticas llevadas a cabo como parte de una
“iglesia” o congregación religiosa.

Gráfico 7. Formas de culto mantenidas habitualmente por los encuestados

Festival religioso
Formulación de deseos
Meditación
Ofrendas funerarias
Oración personal
Oración en grupo

Fuente: Elaboración propia

Por otra parte, y en concordancia con el carácter de las prácticas, la razón principal que motiva la
participación en prácticas religiosas resultó ser la variable “tradición familiar”, marcada en 35,6%
del total de respuestas contabilizadas, seguida de las opciones “tradición local” (24,3%), “tradición
étnica” (16,5%) y “creencia” (13%).

Acerca de la visita a las tumbas de los difuntos, generalmente realizada durante el Festival de
Qingming y el Festival de año nuevo, solo un 11,7% negó haber participado nunca en esta
tradición, aunque la frecuencia varía claramente entre los que realizan la visita más de una vez al
año (17,5%), una vez al año (52,4%), una vez cada tres años (2,9%) y menos de una vez cada tres
años (11,7%).

Al mismo tiempo, aunque un 78,6% del total de encuestados afirmó haber tomado parte

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 267
activamente en las ofrendas a los difuntos, solo un 49,5% de ellos considera dichos ritos como una
práctica religiosa, y apenas un 7,8% del total de los estudiantes se consideran a sí mismos como
una persona creyente.

Respecto del tipo de religiones profesadas por los familiares de los estudiantes, la opción más
popular es la del budismo, marcada en un 45,9% del total de respuestas, seguida del cristianismo,
con una presencia del 31,6%, y el taoísmo, que alcanza un 11,3%. Destaca la baja popularidad de la
opción “confucianismo”, que apenas representa un 6,8% de la adscripción religiosa a título familiar,
y apenas saca más de dos puntos de ventaja al islam (4,5%).

En lo relativo a las religiones profesadas por los propios estudiantes, para empezar, merece destacar
que la cantidad de respuestas recogidas se reduce un 24,8% en comparación a las contabilizadas en
la pregunta anterior, aunque ello no afecta a la popularidad del budismo, que incluso aumenta su
presencia hasta ocupar el 48% del total de casos (100). No obstante, sí que se aprecia un gran
cambio en la adscripción al confucianismo, que aumenta hasta un 18%, superando al cristianismo
(16%) al taoísmo (15%) y al islam (3%).

No obstante, y en correspondencia con el carácter heterodoxo de la religiosidad china, encontramos

26 estudiantes que indicaron haber practicado más de una religión, 10 que habrían practicado más
de 2 religiones. Pero aunque se aprecian hasta 8 tipos de combinaciones diferentes, la más popular
es la del budismo y el taoísmo, contabilizada en 7 casos, mientras que otros 5 estudiantes indicaron
practicar ambas religiones junto con el confucianismo, y 5 estudiantes más marcaron las opciones
“budismo” y “confucianismo”.

Por otra parte, a la hora de comparar el nivel de heterodoxia que afecta a las diferentes religiones,
nos encontramos con que 12 de los 18 estudiantes que afirmaron practicar el confucianismo
profesaron otras religiones, mientras que en el caso del budismo contabilizamos 26 estudiantes que
se adscribieron a otras religiones durante un periodo de tiempo indeterminado. No en vano, el
budismo se revela como la religión dominante con el mayor promedio de creyentes exclusivos
(45,8%), incluso por encima del cristianismo, que le sigue de cerca con un 43% de creyentes
ortodoxos, mientras que solo contamos con un estudiante que haya profesado el taoísmo de forma
exclusiva a lo largo de su vida.

Es decir, aunque el confucianismo se alza como la segunda religión más popular entre los
estudiantes, se muestra como una tradición más propensa a ser combinada con otros credos que el
budismo y el cristianismo, los cuales se presentan como formas de adscripción mayoritaria más
claramente marcadas por el elemento religioso, tal y como comprobaremos a continuación.

268 | Javier Telletxea Gago

3.1.5.9. El confucianismo como filosofía o como religión

Como es bien sabido por quienes están al día de los debates al respecto, desde hace décadas existe
una recurrente y, en ocasiones, acalorada discusión en torno a si se puede considerar al
confucianismo como una religión, cuestión que podría tener cierta importancia a la hora de
interpretar los resultados de esta investigación.

Así pues, con el fin de descubrir el modo en que los propios estudiantes entienden dicha corriente
de pensamiento, se les presentó una serie de hipótesis para que valorasen su veracidad en una escala
del 1 al 10. Tras contabilizar las respuestas y obtener las medias aritméticas de la valoración de cada
hipótesis, los resultados quedan presentados en la siguiente tabla:

Tabla 3. Valoración de diversas hipótesis sobre el confucianismo.

Hipótesis Puntuación 1-10

1- El confucianismo es una religión del tipo del cristianismo o el islam. 1,67

2- El confucianismo es una religión del tipo del budismo. 2,82

3- El confucianismo es una religión del tipo del taoísmo. 2,73

4- El confucianismo no es como ninguna de las religiones mencionadas arriba, 6,34

pero cuenta con aspectos religiosos.
5- El confucianismo es una religión, porque cuenta con su propia ética y moral. 3,99

6- El confucianismo no es una religión, pero cuenta con su propia ética y moral. 6,71

7- El confucianismo no es una religión, y no cuenta con su propia ética y moral. 1,82

8- El confucianismo no es una religión, sino un tipo de filosofía con algunos 6,39

aspectos espirituales.
9- El confucianismo no es una religión, sino un tipo de filosofía básicamente 4,61
centrada en asuntos materiales y mundanos.
10- La práctica de honrar a los ancestros y a los familiares difuntos proviene del 6,34
confucianismo.
11- La práctica de hacer ofrendas a los ancestros y a los familiares difuntos 5,75
proviene del confucianismo.
Fuente: Elaboración propia

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 269
Tal y como puede apreciarse en las primeras cuatro hipótesis, se aprecia una clara preferencia en
favor de aquella inclina a distinguir los aspectos religiosos del confucianismo en relación a los del
budismo, el cristianismo y el taoísmo, hipótesis que dobla en puntuación a la mejor valorada de las
tres restantes. Además, destaca la minúscula valoración de la hipótesis de que el confucianismo es
una religión similar al cristianismo o el islam, la peor puntuada del conjunto, incluso por debajo de
la hipótesis de que el confucianismo carece de su propia ética y moral.

Pasando al bloque constituido por las 5 siguientes hipótesis, destaca aquella que propone al
confucianismo como corriente no religiosa pero con su propia ética y moral, la mejor valorada de
todas las propuestas, aunque su nota apenas llega a 6,71 puntos, lo que podría indicar falta de
acuerdo o seguridad por parte de los estudiantes, o problemas en el diseño de la pregunta.

Por otra parte, la preferencia por no considerar al confucianismo vuelve a hacerse patente con los
6,39 puntos de la octava hipótesis, aunque ello no implique la carencia de ciertos aspectos
espirituales. Además, esta es una idea que se mantiene con cierto nivel de coherencia a la vista de la
baja valoración (4,61) otorgada a la hipótesis de que el confucianismo consiste en una filosofía
principalmente orientada a lo material y lo mundano.

Ahora bien, tal y como indican los 3,99 puntos de la quinta hipótesis, la mayoría de los estudiantes
coincide en que el hecho de contar con una ética y moral propias no es suficiente para considerar a
una corriente de pensamiento como religión, y aunque la mayoría considera que el confucianismo
contiene no solo ambos elementos, sino también, el componente espiritual, sus valoraciones
generales ponen de manifiesto una inclinación dominante a no considerarlo como una religión, sino
como una filosofía.

Por último, tal y como podemos apreciar en la valoración de las dos últimas hipótesis, observamos
que existe una diferencia palpable entre la valoración de la hipótesis del confucianismo como origen
de la costumbre de honrar a los ancestros y la que lo señala como fuente de los rituales de ofrendas
a los ancestros y familiares difuntos, lo cual podría apuntar a la indiscutida presencia de otras
religiones en dichos sacrificios.

3.1.5.10. El Tai Chi como ejercicio físico, práctica espiritual, o religión:

En un intento de cuantificar el posible aspecto espiritual o religioso de prácticas como el Tai Chi,
seguidas por millones de ciudadanos en la actualidad, aunque generalmente ignoradas en los
debates religiosos, el cuestionario diseñado para esta tesis doctoral incluyó una serie de preguntas

270 | Javier Telletxea Gago

orientadas a esclarecer la opinión de los estudiantes al respecto.

De acuerdo con los resultados obtenidos, la opción más popular fue aquella que identifica al Tai Chi
como una forma de ejercicio físico, con un 42,5% de los casos procesados, seguida más de diez
puntos por debajo por la opción de entenderlo como una práctica espiritual no-religiosa (31,8%), y
muy por encima de la que lo define como una práctica espiritual-religiosa (8,8%). Ahora bien, hasta
un 15,9% de las respuestas obtenidas apuntaban al propio enfoque personal como clave a la hora de
determinar el posible carácter espiritual o religioso de esta práctica, lo que contribuye a dificultar su
catalogación y determinar su significancia de cara a los objetivos de esta tesis.

3.2. RESULTADOS DEL ÁMBITO ESTATAL-GUBERNAMENTAL

Dentro de este segundo bloque de resultados, trataré de exponer ordenadamente los conocimientos
más relevantes que obtuve a través de mi participación en diversas iniciativas que forman parte de
estrategias de modernización y desarrollo lanzadas por diferentes órganos estatales y
gubernamentales.

Entre tales estrategias destaco dos que han contribuido a la mayor parte de mi experiencia y que
resumen la mayor parte del contenido que expondremos en este bloque.

La primera consiste en mi estancia dentro de la Universidad de Wuhan y la Universidad de

Lanzhou, dos de las 10 mejores universidades del país, ambas consideradas instituciones clave
dentro de grandes planes de desarrollo nacional, como el “Proyecto 211” y el “Proyecto 985”.

La segundo consiste en mi participación como delegado del Gobierno de Navarra y de la

Universidad Pública de Navarra en el “2012 Gansu International Fellowship Program”, un
programa dirigido por por la Oficina de Asuntos Exteriores de la provincia de Gansu, con el
objetivo de impulsar la cooperación con agentes gubernamentales, educativos y empresariales
provenientes de otros países.

Así pues, de acuerdo a las diferencias de escala y ámbito de ambas estrategias, este bloque estará
dividido en dos apartados básicos que recogen los resultados correspondientes a las iniciativas
puestas en marcha por las instituciones educativas del más alto nivel y las iniciativas dirigidas a
promover la cooperación con diferentes agentes internacionales.

No obstante, conviene aclarar que, en ocasiones, nos encontraremos con referencias a otro tipo de
participaciones que van más allá del ámbito de las dos universidades y del programa de cooperación
mencionados. Esto se debe a que, durante el periodo de más de un año de trabajo de campo, conté

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 271
con la oportunidad de participar en otras muchas iniciativas que están recogidas en el diario de
investigación (ver carpeta multimedia272), y que pueden suponer una fuente de conocimiento
complementaria y de interés testimonial para los objetivos generales de esta investigación.

Entre estas pequeñas experiencias complementarias contamos con visitas a otras universidades,
institutos y centros educativos amparados por proyectos estatales, o la participación en diferentes
actividades lanzados por órganos del gobierno local o la alcaldía de ciudades como Wuhan.

En cuanto al carácter de los propios resultados, me gustaría advertir de que no expondré datos y
detalles relativos a los detalles de las instituciones, los proyectos y demás agentes que forman parte
de las estrategias estudiadas, principalmente por el hecho de que tal información está disponible
públicamente a través de las diferentes páginas públicas del Gobierno Chino a través Internet.

En lugar de ello, centraré mis esfuerzos en ofrecer una exposición lo más ilustrativa posible del tipo
de experiencia que supone formar parte de un proyecto de modernización en China, y del tipo de
actitudes y conductas que posibilitan la puesta en marcha y el mantenimiento de dichos proyectos.

3.2.1 UNA MIRADA IN SITU A LOS PROYECTOS PARA MODERNIZAR EL PAÍS A

TRAVÉS DE LA EDUCACIÓN Y LA INVESTIGACIÓN UNIVERSITARIA

Como ya he mencionado antes, la mayor parte de la información que encontraremos dentro de este
apartado proviene de mi experiencia en dos universidades del más alto nivel a escala nacional. Las
dos están consideradas como miembros del “top 10” de los mejores centros del país, y son
miembros del “Proyecto 985”, que cuenta con gobierno central y el gobierno local como
impulsores, y el “Proyecto 211” lanzado por el Ministerio de Educación, ambos orientados a
mejorar el desarrollo socio-económico del país.

La primera universidad, y la que mejor llegué a conocer durante la fase de trabajo de campo, es la
Universidad de Wuhan, situada en la capital de la provincia de Hubei. Como ya expliqué en varias
ocasiones, se trata de la universidad a través de la cuál formalicé mi estancia en China, y en la que
estudié mandarín durante dos cursos anuales.

La segunda universidad es la Universidad de Lanzhou, dentro de cuyo campus residí durante los dos
meses de participación en el “2012 Gansu International Fellowship Program”. De modo similar a lo
ocurrido con la Universidad de Wuhan, se trata de un centro que lleva el nombre de la ciudad que lo
acoge y que es a su vez la capital de la provincia en la que se sitúa.
272 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing

272 | Javier Telletxea Gago

Las dos universidades cuentan con diferencias de todo tipo que responden a la localización
geográfica, el clima, la influencia de la cultura local, y muchos otros factores importantes para el
estudio sociológico y antropológico. Sin embargo, ambas comparten la característica de constituir
los centros educativos y de investigación de más alto nivel dentro de dos regiones de China que se
hallan en pleno desarrollo.

Mientras Wuhan puede considerarse el foco principal de modernización de la llamada China

Central, la cual, de manera más o menos formal, reúne 6 provincias vecinas, Lanzhou podría
constituir un caso análogo de las provincias del noroeste del país. De hecho, esta última ciudad, y la
provincia de la cual es capital, acogen el centro de decisión de órganos regionales que afectan a
grandes provincias como la de Xinjiang, aunque esta es una circunstancia que afecta especialmente
al ámbito militar y que obedece a conflictos étnico-religiosos bien conocidos.

Dentro de la “carrera” por el desarrollo en la que participan las diferentes provincias y regiones de
China, se podría decir que Wuhan lidera una región que estaría a medio camino entre las zonas
menos desarrolladas del país y las zonas más punteras, generalmente representadas por ciudades
como Pekín, Shanghai, Guangzhou, o Shenzhen. Pero en el caso de Lanzhou, y pese a que el
Gobierno Central está decidido a invertir más dinero en la extensa región que administra, lo cierto
es que ocupa un puesto que le sitúa a la cola o en los últimos puestos (sino en el último) dentro de
los siempre recurrentes listados y “rankings” de desarrollo del país.

Sin embargo, en lo relativo a la experiencia que supone vivir en el campus de la Universidad de

Lanzhou o el de la Universidad de Wuhan, se podría decir que ambas constituyen ambientes de élite
relativamente semejantes en cuanto a las condiciones de vida y las oportunidades de las que
disponen los estudiantes de cara a su futuro profesional.

En lo que a mi experiencia se refiere, existió una diferencia muy importante que hizo que las
vivencias en cada universidad difiriesen de manera casi diametral desde el mismo comienzo de las
andanzas en los dos campus. Y es que, mientras que mi entrada en la Universidad de Wuhan se
realizó a través de una simple matrícula a título personal dentro de un programa de mandarín, la
Universidad de Lanzhou me acogió como delegado oficial de la provincia de Navarra, la cual, no
olvidemos, está hermanda con la provincia de Gansu.

Esta clara diferencia en mi estatus y consideración dentro de ambas universidades me brindó una
oportunidad totalmente privilegiada para mis objetivos como investigador y para descubrir las
enormes diferencias de trato a las que se puede estar sujeto según el “título” bajo el que se entra a
formar parte de tales instituciones. De hecho, creo que esta última cuestión encierra aspectos de lo

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 273
más interesante para esta investigación, y por eso mismo, he decidido dedicarle un primer
subapartado que nos servirá para presentar y avanzar, a modo de antesala, cuestiones que trataremos
en secciones posteriores.

3.2.1.1 Las diferencias de trato y de consideración en función del origen y el cargo de los
visitantes

Tal y como puede apreciarse en las parte inicial de mi diario de investigación, mis primeras
experiencias en la famosa universidad de Hubei no fueron lo que podría llamarse un “camino de
rosas”.

La agencia que medió en mi inscripción en los cursos de mandarín desde España ya me había
facilitado algunas vías de contacto para asegurarme que alguien me atendiese al llegar al campus,
pero lo cierto es que la primera noche me las tuve que apañar por mi cuenta para dar con la
residencia de los estudiantes extranjeros y buscar un lugar en el que descansar.

Afortunadamente, unos estudiantes de origen africano se apiadaron de mi situación y me

acompañaron a la vivienda del conserje, quién permitió que pasara la noche en una habitación de un
piso en el que vivían dos estudiantes franceses.

Todavía recuerdo muy bien la expresión de uno de ellos, mezcla de apatía y desesperación, mientras
me enseñaba el piso y me ponía al corriente de las graves carencias que sufría en lo relativo a las
instalaciones y la higiene. Aquella noche la pasé durmiendo en un colchón viejo tirado sobre una
estructura de madera que apenas se elevaba del suelo y que difícilmente llegaría a ser considerado
un dormitorio “apto” en ninguna universidad europea.

El siguiente día acudí a las oficinas de los estudiantes extranjeros a matricularme e iniciar los
primeros pasos de una serie de procesos burocráticos que no acabaría de completar hasta pasado un
mes, y que incluyeron desde inspecciones médicas rutinarias, hasta una charla ofrecida por agentes
de la jefatura de policía acerca de los riesgos de no obedecer la ley las normas de precaución
durante nuestra estancia en China.

En cualquier caso, si tuviera que elegir un adjetivo para describir el trato que recibí durante el
proceso burocrático en las ya citadas oficinas, ese adjetivo sería el de “denigrante”.

En primer lugar, conviene aclarar que, dentro del personal al cargo, apenas había una persona capaz
de hablar inglés a un nivel más o menos aceptable para una oficina dirigida a estudiantes
extranjeros. Sin embargo, tal persona trabajaba en un puesto de recepción, donde solo se ofrecía una

274 | Javier Telletxea Gago

visión general del proceso de matriculación y de otros procesos dirigidos al logro del visado de
estudiante y el permiso de residencia.

En cuanto al resto de oficinas, incluyendo aquellas dedicadas a procesos tan importantes como la
acomodación o el pago de las tasas, en ninguna de ellas había personal capaz de hablar inglés. Así
pues, a los estudiantes que no hablábamos chino no nos quedaba otra opción que tratar de buscar un
intérprete, intentar expresarnos por gestos, o simplemente esperar que contásemos con los
documentos y los medios necesarios para completar los procedimientos según los requerimientos de
los administrativos, que no tenían por qué corresponderse a los expresados en la normativa.

Afortunadamente, entre los alumnos a la espera de matricularse o registrarse para los cursos había
estudiantes de cursos anteriores dispuestos a echar una mano a los novatos mediante sus
conocimientos de chino, y en el caso de los estudiantes de procedencia más común, incluso
contaban con una especie de “representantes” que los ayudaban en sus primeros pasos.

No en vano, buena parte de los procesos administrativos y burocráticos que atravesamos en grupo,
como la visita al hospital o la emisión de nuestros visados, fueron organizados y completados por
estos estudiantes veteranos, cuyo sistema de elección nunca comprendí del todo. Lo que resultaba
bastante obvio era que su función respondía claramente a ciertos aspectos “étnicos”, según los
cuales, los estudiantes africanos, clara mayoría en el total de estudiantes extranjeros, tenían sus
propios representantes, al igual que los originarios de países ex-soviéticos, y los de origen coreano,
japonés o vietnamita.

A mí me resultaba bastante “curioso” que estos estudiantes, sin cargos oficiales de ningún tipo y
erigidos misteriosamente como representantes, se hicieran cargo de aspectos tan fundamentales de
los procesos administrativos como el depósito y devolución de nuestros pasaportes, pero con el
tiempo descubrí que este no era más que un pequeño detalle más de la apabullante falta de
organización que reinaba en las oficinas.

Ahora bien, volviendo a la cuestión del origen de los estudiantes, me llamó la atención que apenas
hubiese estudiantes originarios de países desarrollados dentro de los grupos con los que procedí a
completar los requisitos burocráticos.

No obstante, al comenzar a acudir a las clases de mandarín, me encontré con gran cantidad de
jóvenes provenientes de países como Francia o Alemania (con los que Wuhan parece tener una
relación más estrecha), a quienes no había visto nunca en el maltrecho complejo de residencias en el
que yo habitaba. Y fue así como descubrí que dichos estudiantes vivían en otros entornos de mucha
mejor calidad, muy similares en prestaciones a los que disfrutaría en el campus de la Universidad

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 275
de Lanzhou, bajo el cargo de “delegado oficial” de una provincia hermanada.

Cuando quise investigar acerca de las causas de tal disparidad en el trato recibido, se me ofrecieron
razones basadas en convenios internacionales sobre el intercambio de estudiantes, los cuales
dictaban que las universidades de ambas partes debían ofrecer a los estudiantes de intercambio
condiciones similares de acomodación.

En principio, esta era una explicación que podría considerarse más o menos razonable si no fuera
por las enormes diferencias de calidad de vida y el denunciable efecto de segregación que establecía
entre los estudiantes extranjeros de acuerdo a su procedencia. No es que no hubiera estudiantes
provenientes de países occidentales y modernos dentro del complejo de residencias “estándar”,
pues, efectivamente, durante mi primer curso contabilicé hasta tres estudiantes franceses viviendo
en condiciones similares a las mías. Sin embargo, el resultado de segregación, con bloques
dedicados casi exclusivamente a estudiantes africanos, era tan obvio y llamativo, que habría
supuesto un hecho totalmente bochornoso en cualquier campus universitario Europeo y Americano.

Por otra parte, tenía la constancia de que, en más de una ocasión, la oficina intentó instalar a
estudiantes alemanes y franceses dentro de las instalaciones “estándar” para estudiantes extranjeros,
aunque, por lo general, tras varias pataletas y unas cuantas llamadas a sus centros de origen, eran
acomodados en la residencia para “expertos extranjeros”, dentro de la residencia del campus de
medicina, o en residencias tipo “hotel”, como la que habité en la Universidad de Lanzhou. Además,
en algunos casos incluso se les ponía en contacto con agentes de agencias inmobiliarias para
buscarse un lugar más “digno” en el que pasar su estancia como estudiantes.

Mientras tanto, a mí, como estudiante llegado por cuenta propia y sin ningún cargo claro, me
adjudicaron una habitación privada con baño que de ninguna manera hubiera pasado los mínimos de
habitabilidad de ningún país europeo, principalmente debido a sus problemas de plagas, humedad, e
insalubridad general que constituían un claro riesgo para la salud.

De hecho, tal y como relato en el diario, tuve que solicitar el cambio del colchón por la grave
contaminación de moho que sufría, y que probablemente fue el responsable de los problemas
cutáneos que sufrí a comienzos de mi estancia y que me costaron una visita al hospital universitario.

Sin embargo, incluso con los serios problemas de higiene que padecí en la habitación, y con la
ausencia de un sistema estable de agua caliente hasta casi finales de otoño, en ocasiones todavía me
alegraba de no haber sufrido la visita de ninguna rata o el flujo de residuos fecales a través del
desagüe del inodoro, tal como sucedió a algunos de mis vecinos.

Acerca del proceso de asignación del alojamiento, he de añadir que la oficina a cargo de ello

276 | Javier Telletxea Gago

acostumbraba a un proceder totalmente fraudulento, basado en prácticas como la de presentar a los
estudiantes el pago anual como única opción de partida (recordemos que dicha oficina carecía de
personal capaz de hablar inglés). En este descarado engaño cayeron, entre muchos otros, los dos
estudiantes franceses que me acogieron el día de mi llegada, a los que no quedó otra opción que la
de resignarse y completar su estancia en la infame residencia “estándar” (Ver fotos en el Anexo 5).

Por todo ello, y tras haber experimentado lo que supone entrar a una de las mejores universidades
de China por la puerta pequeña, mi estancia de dos meses en la Universidad de Lanzhou como
participante en el proyecto de cooperación provincial me pareció casi digna de la categoría de lujo,
pese a que algunos de los delegados procedentes de países occidentales no se mostraron muy
conformes con las condiciones ofrecidas.

Sin ningún lugar a dudas, buena parte de la diferencia de pareceres a este respecto se debía a mi
previa adaptación a un ambiente mucho menos confortable durante los seis meses en que viví en la
residencia “estándar” de la Universidad de Wuhan, que palidecía frente a casi cualquier habitación
de hotel que contase con agua caliente, televisión, y un mínimo de higiene.

Por otra parte, mientras mi relación con los cargos administrativos de la Universidad de Wuhan
estuvo plagada de contratiempos, el trato con sus homólogos de Lanzhou se desarrolló bajo formas
y términos radicalmente diferente. Desde el momento de la llegada en tren a la estación de Lanzhou
conté con la ayuda de una de las varias personas dedicadas a asistirnos a lo largo de nuestra
estancia, cuyos procesos burocráticos fueron tan livianos que apenas tengo memoria de ellos.

De hecho, lo cierto es que, una vez tramitada la elección de delegado para el programa, que
consistía en un procedimiento dependiente casi completamente de órganos de gobierno,
instituciones o empresas del país de origen de los candidatos, al llegar a Lanzhou, apenas se nos
requirió pasar por la obligatoria inspección médica. Dicho de otro modo, quedamos prácticamente
exentos de la mayoría de procesos burocráticos requeridos para una estancia de 2 meses en el país.
Y aunque residimos dentro del campus de posgrado de la propia Universidad de Lanzhou, y
asistimos a cursos y seminarios impartidos dentro de sus instalaciones, ninguno de los delegados
tuvimos que pasar por las oficinas de estudiantes extranjeros para realizar trámite alguno.

Nada de colas, nada de esperas, y por supuesto, nada de oficinistas incapaces de hablar inglés.
Desde el comienzo hasta el final, todos y cada uno de los 21 delegados participantes en el
programa quedamos exentos del tipo de experiencias y del tipo de experiencias burocráticas que
atravesé en la Universidad de Wuhan como estudiante llegado por cuenta propia.

Sin embargo, para muchos de los delegados, esa misma condición o el estatus de visitantes “de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 277
primera”, supuso una gran desventaja a la hora de llegar a conocer las condiciones de vida reales
que se podrían encontrar los estudiantes beneficiarios de convenio de intercambio como los que,
efectivamente, se firmaron durante el programa.

No en vano, la Universidad de Lanzhou en ningún momento nos ofreció una visita a la residencia de
estudiantes extranjeros, aunque, finalmente, muchos de nosotros tuvimos una oportunidad, no
programada y un tanto fortuita, de conocer una de ellas dentro del campus de estudios de posgrado.
Es más, ninguno de nosotros tuvo siquiera la oportunidad de visitar el campus de estudios de
grado, que está situado a unos 50 kilómetros de la ciudad, y que acoge a la mayoría de las
instalaciones, servicios, personal, y estudiantes que componen la universidad.

Por esta razón, estoy convencido de que una parte considerable de los participantes en el
programa volvió a su país con una idea muy poco realista de lo que supone vivir como estudiante
de una universidad china. Pero ello no se debe tanto a la muy posible falta de pericia de un conjunto
de delegados, quienes apenas superaban la media de 25 años de edad, sino a la clara tendencia de la
propia universidad por mostrar solo lo que consideran más aceptable a los ojos del visitante
occidental moderno.

Por otra parte, si ya resulta difícil comprobar siquiera las condiciones de vida de los estudiantes
extranjeros en este tipo de visitas oficiales, más complicado aún resulta acceder al modo en el que
viven los propios estudiantes chinos. Y es que, además de sufrir una segregación tajante con
respecto a los límites de las residencias de estudiantes extranjeros, los estudiantes locales
normalmente viven en condiciones todavía más lamentables que las ofrecidas a los estudiantes
extranjeros “de segunda”. Aparte de estar separados en residencias para hombres y para mujeres,
(hecho que también los diferencia de las residencias, generalmente mixtas, para estudiantes
extranjeros), lo más normal es que los estudiantes chinos vivan hacinados en habitaciones de
cuatro, seis, ocho, o incluso más camas, sin aire acondicionado o sistema de calefacción, y con
baños comunales por planta o incluso por residencia, muchos de ellos carentes de duchas, que
pueden perfectamente estar situadas en edificios adyacentes.

Es decir, hablamos de circunstancias sustanciales de la rutina estudiantil de China que estoy

convencido de que muy pocos de los delegados invitados se molestan en comprobar al pasear por
las instalaciones de la Universidad de Wuhan o la Universidad de Lanzhou.

Pero en el caso de aquellos que hemos experimentado directamente el enorme abismo que separa
las condiciones de vida de los estudiantes y visitantes de “clase preferente” y “clase ordinaria”, no
me cabe duda de que a muchos nos habrá supuesto un incómodo despertar ante la importancia del

278 | Javier Telletxea Gago

ambiente de privación en el que viven y se forman los estudiantes universitarios de buena parte del
país. Nada como presenciar lo dura e incómoda que puede ser la vida en residencias que cierran las
puertas a las 11 de la noche, y que cortan la luz para limitar la actividad nocturna de los estudiantes,
para comprender el fondo de dureza y sacrificio que hace que los trabajadores de la industria
soporten la dureza y disciplina que imperan en algunas de las más infames fábricas.

En resumen, no cabe duda de que dentro de los propios centros universitarios, existe una tendencia
muy clara a la segregación y a ofrecer un trato que varía no solo en función del origen y el cargo del
visitante, sino también dependiendo del tipo de intereses que suscite tal visitante entre los
responsables de la propia institución. Dicho de otro modo, no existe un estándar universal aplicable
a la mayoría de agentes extranjeros llegados a China, y no es extraño que las universidades cuenten
con regímenes burocráticos y de estancia adaptados a cada tipo de visitante, de modo que cada uno
de ellos obtenga una experiencia acorde a las expectativas y los intereses que las autoridades del
campus hayan depositado en su estancia.

Estos hechos revelan una mecánica de trato y de relaciones que, una vez más, escapa del ideal
igualitario o equitativo, y establece una lógica que identifica a los visitantes según su estatus
económico, social y cultural. En consecuencia, es muy probable que el visitante de alta estima y
consideración sufra una especie de “ceguera” ante estas claras diferencias en la calidad de vida
del conjunto de estudiantes, mientras que el visitante de menor estatus sufrirá cierto tipo de
“mudez” ante la dificultad de denunciar tales diferencias.

Dicho estado de “mudez”, obviamente figurativo, se debe a que, en general, las autoridades del
campus no consideran estas diferencias como un problema, sino como el reflejo de un ideal de
sociedad heredado de la tradición del pensamiento chino y que naturaliza la desigualdad entre
clases o entre estratos.

Esto no implica que tales autoridades no sean conscientes de la importancia del principio de la
igualdad en determinados países occidentales, o que no traten de ofrecerles alguna “muestra” de su
compromiso hacia tal principio, pues hablamos de un elemento crucial de la ideología que domina,
al menos oficialmente, las políticas de desarrollo y modernización nacional. No obstante, la entrada
a estas universidades a través de un “perfil bajo” ofrece una experiencia muy nítida de toda una
serie de diferencias de consideración y trato que podrían suponer un factor de conflicto social en
muchos campus de Europa o Norteamérica.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 279
3.2.1.2 La amenaza del racismo y la segregación étnica en el campus

A pesar de que no se trate de una cuestión de vital importancia para los objetivos de la tesis, no me
gustaría dejar pasar la oportunidad de denunciar los casos de racismo y segregación étnica de los
que he sido testigo en mi estancia en ambas universidades, y especialmente en la Universidad de
Wuhan, donde hay una presencia mucho mayor de estudiantes de origen africano.

Y es que, se mire como se mire, considero totalmente inaceptable que en una universidad
considerada como una de las 10 mejores universidades del país, y donde, tan a menudo, se repite el
eslogan de que no se discrimina a nadie, se permitan fenómenos de segregación tan claros como los
que presencié en el complejo de residencias para estudiantes extranjeros.

Desde luego, comprendo que existan ciertas afinidades entre los estudiantes en relación a su origen,
y que los paisanos tiendan a juntarse en los diferentes espacios del campus. Pero el hecho de
permitir que existan bloques de pisos casi exclusivamente habitados por estudiantes de origen
africano, o que los estudiantes de países más avanzados habiten fuera del complejo principal, puede
constituir un precedente muy peligroso para el modo en que la sociedad china se dispone a recibir a
sus cada vez más numerosos inmigrantes.

Por otra parte, entre los estudiantes chinos existe una tendencia muy clara a tratar de relacionarse
con los inmigrantes según la lógica racista que sitúa a los estudiantes de origen caucásico como
los más atractivos y deja a los de procedencia africana en el último lugar.

Se trata de un fenómeno muy sujeto a los casos de “ceguera” que había mencionado en la sección
anterior, ya que, cuando uno tiene rasgos claramente caucásicos, como parece ser mi caso, se puede
encontrar con todo tipo de gestos de amabilidad e interés por parte de los estudiantes chinos, y esta
es una circunstancia que puede “nublar” la lógica racista que guía tal comportamiento y generar la
ilusión de que esa misma amabilidad e interés son proyectados por igual hacia todos los extranjeros.

De hecho, en el caso de los expatriados con rasgos no tan claramente caucásicos, o en el de aquellos
que parecen pertenecer a otro tipo de etnicidades peor situadas en el particular “ranking” racista que
domina la mentalidad china, el trato recibido por parte de los estudiantes del campus puede variar
en gran medida, y el sujeto víctima del trato desigual puede volver a verse víctima del ya citado
síndrome de “mudez”. Y es que, a pesar del omnipresente eslogan anti-discriminación, muy pocos
agentes del campus son realmente conscientes de la flagrante discriminación racial que reina a su
alrededor, y la universidad carece de órganos y procedimientos especializados para tratar de
prevenir y rectificar las actitudes y conductas que alimentan la xenofobia.

280 | Javier Telletxea Gago

Personalmente, he de reconocer que durante mis primeras semanas, e incluso meses, yo mismo sufrí
de un grave caso de “ceguera” ante el racismo que rezumaba en el ambiente del campus, ya que, tal
y como relato en numerosas ocasiones dentro del diario de investigación, los estudiantes chinos se
mostraron siempre muy amigables y amables conmigo, hecho que, dicho sea de paso, facilitó en
gran medida en mi proceso de adaptación al ambiente estudiantil local.

Sin embargo, todo empezó a cambiar cuando establecí un lazo de amistad con los que fueron mis
tres mejores amigos durante el primer curso de mandarín, y comencé a descubrir las diferencias de
trato ofrecidas a cada uno de ellos por parte de los estudiantes locales y otros agentes relevantes del
ambiente universitario.

El primero de ellos, por orden de mayor trato y amistad, era un joven de mi edad (28 años en aquel
momento) de origen mexicano que tenía ciertos rasgos que el mismo atribuía al mestizaje entre
colonos españoles y las poblaciones nativas de la costa caribeña de México. El segundo, era un
chico de unos 25 años criado en Suecia, aunque fue tomado en adopción junto con su hermana
menor en Corea del Sur, cuando apenas tenía 5 años de edad. La tercera, también de mi edad, era
una chica natural de las islas Fidji, aunque muchos de mis conocidos chinos la creían originaria de
África, debido al tono de su piel.

Uno de los aspectos que más me llamó la atención al conocerlos fue la clara diferencia de ánimo
que sentían por el ambiente en el que vivían. Al principio atribuí tal diferencia al simple hecho de
que todos ellos llevaban más de un año viviendo en China, pero no fue hasta más avanzada nuestra
amistad cuando comencé a descubrir el agudo contraste que suponía vivir en China como miembro
de las diferentes categorías raciales que se manejaban en el campus.

Quizás la persona que más me ayudó a abrir los ojos ante tal hecho fue mi amigo mexicano, quien,
en ocasiones, me advertía de lo “inocentemente” racistas que eran los estudiantes chinos, y en
numerosas ocasiones me llamó la atención sobre el trato desigual que muchos estudiantes locales
podían ofrecernos en todo tipo de ocasiones cotidianas.

Por ejemplo, al tomar el autobús para ir a comer fuera del campus, no era extraño que algún
estudiante entablara una conversación conmigo y me preguntara de dónde venía o a lo que me
dedicaba en China, mientras ignoraba completamente a mi colega norteamericano.

En el propio diario de investigación hay un apunte realizado a la temprana fecha del 4 de octubre de
2011, en el que ya relato las advertencias de mi amigo sobre el racismo en China, muchas de ellas
centradas en los prejuicios sobre el nivel económico y educativo que muchos estudiantes se forman
en función del origen étnico o racial de los extranjeros. Otra cuestión que me comentó ese mismo

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 281
día, y que en su momento recibí con escepticismo, fue la relativa a la atracción que algunas chicas
chinas sienten por hombres de origen caucásico, la cual, según mi amigo, se debía a su deseo de
“blanquear” su descendencia y favorecer que contase con una tez más clara y acorde al ideal
estético tradicional de China.

Lamentablemente, apenas dos días más tarde, tuve la ocasión de comprobar tal fenómeno por mí
mismo, cuando una estudiante local me mostró unas fotos de bebés cuyos padres eran de origen
caucásico y asiático, y con las que esperaba animarme a entablar una relación con ella. Esta es una
tendencia minoritaria entre las nuevas generaciones, aunque harto conocida y muy ilustrativa del
tipo de formas que puede adquirir el racismo. Es más, dentro del apartado de resultados de las
entrevistas en profundidad, ya tuvimos ocasión de comprobar esta actitud en al menos una de las
informantes entrevistadas, cuya madre esperaba que encontrara un marido en Canadá y le diera
unos nietos muy “monos”.

Y es que, efectivamente, a lo largo y ancho del país se puede apreciar una preferencia estética muy
clara en favor de la tez clara, y que se manifiesta en la cantidad de chicas que se protejan bajo un
parasol en cuanto comienza a salir el sol en verano, o usan maquillajes que les aporten un mayor
grado de claridad al tono de su piel. De hecho, pocos días antes de escribir estas líneas, acudí a un
pequeño estudio de fotografía en las proximidades del campus de la Universidad de Wuhan, y me
quedé sorprendido al comprobar que la dependienta aplicaba un efecto digital blanqueador a mi
rostro, un recurso muy solicitado por los clientes, según me explicó.

No obstante, merece señalar que el ideal estético de la tez clara afecta sobre todo a las mujeres,
quienes se preocupan mucho más de este aspecto, aunque, en general, los hombres también parecen
preferir una novia lo menos morena posible.

Otro aspecto de la cultura tradicional que a menudo me han citado mis allegados chinos como
explicación de lo que yo considero “racismo”, es la supuestamente tradicional preferencia por los
ojos grandes, lo que hace que muchas chicas en China se sientan atraídas por extranjeros que porten
este tipo de rasgo facial. Ahora bien, al combinar dicha preferencia con la inclinación por la tez
clara, el resultado es un notable favoritismo hacia los extranjeros de origen caucásico como pareja
ideal dentro de las opciones de emparejamiento entre diferentes etnicidades.

Por otra parte, conviene señalar que este tipo de preferencias se manifiestan especialmente en las
mujeres, quienes, a fin de cuentas, son las que portarían y darían luz a los, generalmente populares,
bebés de “sangre mezclada” ( 混 血 pinyin: hùn xuè), mientras que los estudiantes varones no
parecen tan interesados en establecer relaciones con las estudiantes de origen occidental.

282 | Javier Telletxea Gago

Esta es una cuestión sobre la que me he preocupado de investigar en varias ocasiones, y que
considero que obedece a ciertas diferencias entre las relaciones de género tradicionales de China y
los estereotipos que los estudiantes chinos manejan sobre los países occidentales modernos. Y es
que, como ya vimos en el bloque dedicado a las entrevistas en profundidad, aún hoy en día, existe
una preferencia bastante clara entre los hombres por emparejarse con mujeres que tengan un menor
nivel educativo que ellos, lo que parece propiciar unas condiciones de dominación que no ven tan
factibles con mujeres de origen occidental.

Sin embargo, tanto en el caso de los fenómenos derivados de la mentalidad racista, como en los
derivados de la dominación patriarcal y la desigualdad de género, el problema principal que observo
en el ambiente estudiantil, e incluso entre los estudiantes de élite, consiste en sus dificultades para
identificar tales fenómenos como un problema, y reflexionar y hacerse conscientes del tipo de
conceptos y lógicas que operan en su forma de interpretar el mundo.

Según mi experiencia, se trata de un problema que tiene mucho que ver con aspectos ya tratados en
las entrevistas con algunos estudiantes, como la precaria presencia del pensamiento crítico dentro
del sistema educativo, rasgo que, en gran medida, impide que gran parte de los estudiantes y del
personal pueda ofrecer una respuesta o solución que vaya más allá de los eslóganes políticos que
niegan todo tipo de discriminación racial, y que se vanaglorian de la supuesta falta de
discriminación contra las mujeres.

Más adelante tendremos la oportunidad de conocer casos específicos de discriminación racial que
afectan directamente al modo en el que las universidades pueden cooperar con diferentes empresas
del ámbito público o privado, pero ahora es el momento de explorar el modelo organizativo y la
eficiencia dentro de universidades punteras como las que nos traen al caso.

3.2.1.3 El nivel de planificación, organización y eficiencia administrativa e institucional en la

Universidad de Wuhan y la Universidad de Lanzhou

Este supone uno de los aspectos de mayor interés para nuestra investigación dentro de los resultados
obtenidos sobre instituciones de alto nivel y de importancia clave para el desarrollo de un país en
pleno proceso de modernización.

Sin embargo, como ya advertí al principio de este bloque, mi principal objetivo para este bloque de
resultados no consiste en mostrar el aluvión de datos económicos que suelen acompañar a estos
procesos, y que, tal y como comprobaremos más adelante, pueden estar sujetos a grandes dosis de
manipulación con tal de demostrar los logros de la “carrera” china hacia el desarrollo.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 283
En lugar de ello, mi intención es la de revelar todos esos aspectos de carácter sutil que se
manifiestan en pequeños detalles de la rutina diaria y que, no obstante, den forma al funcionamiento
de los sistemas productivos y los motores de desarrollo de un departamento, una universidad, o un
ministerio de educación.

El primer contacto que experimenté con el tipo de organización administrativa que puede regir una
institución de alto nivel en China tuvo lugar en la ya citada Oficina de Estudiantes Extranjeros de la
Universidad de Wuhan, complejo que no solo se ocupa de los trámites de inscripción y
regularización de los estudiantes extranjeros, sino que, además, se encarga de dar forma y planificar
gran parte de las ofertas de formación abiertas a estos, e incluso actúa como agente mediador entre
determinadas empresas públicas, nacionales o privadas y determinados perfiles de estudiantes.

Acerca del nivel de organización que pude observar en el largo proceso administrativo de
matriculación y regularización del que se responsabilizaba dicha oficina, tengo que decir que
quedaba muy por debajo de lo que podríamos esperar en cualquier universidad española, y en
ocasiones no podía definirse de otro modo que mediante el adjetivo de “desastrosa”.

Sin embargo, lo que a todas luces parece “desastroso” a ojos de un estudiante occidental, puede
contar con una lógica y una razón de ser acorde a otros modelos de orden y de eficacia.

Por ejemplo, más allá de los problemas de comunicación causados por la falta de conocimiento del
inglés de la mayoría de los oficinistas, conviene recordar que hablamos de personal que pudo haber
sido contratado antes de que la universidad se internacionalizase, y cuyo reemplazo puede ser más
complicado de lo que parece, dada la tardanza en el fomento del inglés como segunda lengua.

Y ese es, efectivamente, el caso de la oficina de estudiantes extranjeros de la Universidad de

Wuhan, donde, donde había funcionarios muy reacios a la simple idea de recurrir al inglés como
lengua franca. Es más, algunos de ellos defendían su falta de preparación escudándose en cuestiones
políticas como la del imperialismo americano, o argumentando que los expatriados deberían hablar
un mínimo de chino, requisito totalmente fuera de lugar en tanto que la universidad ofrece cursos
impartidos únicamente en inglés.

Sin embargo, lo que desde un punto de vista occidental supone una clara deficiencia del servicio,
puede no serlo desde la perspectiva de los administradores locales, y para ilustrar el tipo de
eficiencia que puede obtenerse de una infraestructura y de un conjunto de recursos defectuosos, me
gustaría presentar un ejemplo del modo en que funcionaba la oficina encargada de asignar
alojamiento a los estudiantes.

Para empezar, planteémonos las siguientes cuestiones: si partimos del hecho de que una gran parte

284 | Javier Telletxea Gago

de los pisos y habitaciones de las residencias resultaban totalmente inaceptables para muchos de los
visitantes de otros países, ¿de verdad conviene tener a alguien que pueda hablar inglés en la oficina
encargada de la acomodación? ¿Acaso ello no derivaría en un proceso de asignación de dormitorios
menos eficiente? No cabe duda de que, dada la situación de la infraestructura, la mejor opción es
establecer un modo de acomodación que no deje espacio a las quejas y que, una vez completado, no
permita dar marcha atrás.

De hecho, lo cierto es que tras numerosas quejas, durante el curso 2012-2013, la oficina de
estudiantes extranjeros añadió unos cuantos asistentes voluntarios (no remunerados) más o menos
capaces de hablar en inglés, parte de los cuales cursaban el Grado de Lengua y Literatura Inglesa.
No obstante, dichos asistentes fueron asignados a diversos puntos del área de recepción, y nunca a
los lugares en los que más claramente se aplicaba el principio de la “eficiencia de lo defectuoso”,
como las oficinas dirigidas al pago de las tasas de matrícula y de acomodación, en las que nunca
había nadie que hablase inglés.

Ahora bien, aunque la lógica de la eficiencia de lo defectuoso se manifiesta en muchos otros

aspectos de instituciones como la Universidad de Wuhan o la Universidad de Lanzhou, no conviene
olvidar que resulta tanto más visible cuanto menor sea el nivel de consideración que la institución
haya depositado sobre uno. Es por ello que, en el caso de la Universidad de Lanzhou, gracias a mi
condición de delegado oficial de una provincia hermanada, tuve un acceso más limitado a los
espacios más obviamente dominados por este “modelo” de eficiencia, mientras que en la
Universidad de Wuhan constituían parte sustancial de mi rutina día.

Por otra parte, todo apunta a que dicho modelo tiene mucho que ver con el modelo de racionalidad
“adaptativa” que Max Weber oponía al modelo de “dominación” ligado a la mentalidad
protestante. Y es que, en lugar de tratar de dominar los factores que condicionan determinada
configuración de la realidad ideal, la mentalidad organizativa de la oficina de estudiantes
extranjeros de la Universidad de Wuhan parecía seguir más bien el objetivo de aceptar el tipo de
condiciones dadas y tratar de motivar una especie de “sinergia” entre los elementos que la
componen, de forma que la experiencia resultante se asemeje a la del modelo perseguido.

Desde una perspectiva occidental-etnocéntrica, nos podría parecer que estamos oponiendo la opción
realmente “profesional” a la opción “chapucera” del “vamos a ver qué se puede hacer con lo que
tenemos”. Sin embargo, como investigador, tengo muy claro que las vías de acción derivadas de
este tipo de racionalidad “adaptativa” pueden ir mucho más allá de los resultados de dudosa calidad
que a menudo ofrece el modelo de la “eficiencia de lo defectuoso”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 285
Y es que, si la citada racionalidad “adaptativa” cuenta con un aliado capacitador, ese aliado sería
precisamente el de la integración, principio al que he visto entrar en juego una y otra vez en todo
tipo de iniciativas y rutinas de organización durante mi estancia en China, paliando de manera muy
efectiva el déficit de recursos y de creatividad que, según los propios estudiantes, parecen sufrir los
sectores y órganos encargados de la innovación.

Como ocurre a muchos otros expatriados con cierto nivel de especialización, durante mi estancia en
China, en muchas ocasiones me he encontrado a mí mismo emitiendo juicios del tipo: “ésto no
debería organizarse así” y lanzándome a pensar en alternativas que parten de un escenario en el que
gran parte de los elementos son transformados o reemplazados. Sin embargo, esta tendencia a hacer
“tabula rasa” y planificar desde un punto 0 en el que todo es reemplazable, constituye una opción
que difícilmente podría aplicarse en circunstancias como las que afectan a los cargos responsables
de la Universidad de Wuhan.

En primer lugar, para entender el modelo de solución de problemas aplicable por estas instituciones,
hay que tener en cuanta toda una serie de factores que no están sujetos a cambio y que están
estrechamente relacionadas a la vigencia de un modelo social basado en las relaciones entre
familias. No en vano, uno de los factores más relevantes es el del propio personal, buena parte del
cual no ha sido seleccionado por sus competencias profesionales, sino a través del tráfico de
influencias dentro de las redes de relaciones inter-familiares.

En apartados anteriores ya tuvimos oportunidad de comprobar el alcance de tal tráfico de

influencias en testimonios como aquel que describía la situación del futuro director de un nuevo
instituto de secundaria, quien continuamente recibía “visitas” de contactos interesados en
determinados cargos y puestos dentro el futuro centro de enseñanza.

Además, la cuestión de la selección de personal también fue discutida con muchos entrevistados
interesados en crear su propia empresa, quienes coincidieron en el problema que supone no poder
organizar procesos de selección exclusivamente basados en las competencias, ya que, en caso de
existir un miembro de la familia o de la red de relaciones inter-familiares necesitado de trabajo, el
empleador se vería sujeto a una gran presión para ofrecerle el puesto, aún cuando no contara con las
aptitudes necesarias.

Es por ello que, en las instituciones públicas en general, aunque también en muchas empresas
privadas, la selección de personal no es una cuestión a organizar en función de las aptitudes
profesionales, sino una cuestión que responde más bien al flujo de influencias y a la realización o el
pago de “favores” que pueden haber sido pactados incluso antes de la creación del proyecto.

286 | Javier Telletxea Gago

Así pues, en lo relativo a la organización y gestión del personal, no es extraño que buena parte de
los procesos implicados respondan a la lógica de tratar de integrar de los recursos humanos
seleccionados a través del flujo de relaciones inter-familiares.

Ahora bien, imaginemos que el mismo proyecto de asignación de personal tomara lugar en países
en los que impera el tipo de racionalidad orientada a la dominación a los que se refería Max Weber.
Tratemos de visualizar la forma en que se desarrollaría la oferta de estudios para estudiantes
extranjeros y la creación de la infraestructura y los servicios necesarios en un país como Alemania.

Desde luego, no cabe duda de que el tipo de principios organizativos serían muy distintos a los
vistos en el caso de la Universidad de Wuhan, y muy probablemente nos encontraríamos con que
dentro de tales principios abundan aquellos de carácter inconmensurable y universal.

Por ejemplo, personalmente, imagino a los encargados de diseñar la infraestructura lanzándose a

trazar planos de las futuras residencias guiados, incluso de forma inconsciente, por el vigor de
valores tan importantes en las sociedades occidentales como el del derecho a vivir en condiciones
dignas, o el derecho a gozar de los servicios ofrecidos en pie de igualdad.

Desde luego, es muy posible que dentro de tales instalaciones hubiera diferentes estándares de
calidad en función del desigual poder adquisitivo o el nivel de los estudiantes, pero es muy probable
que el propio diseño tratara de evitar resultados que obviaran la segregación de clases, y mucho
menos aún la segregación étnica o racial, dado el consenso social existente con respecto al problema
que ello representa.

En cuanto a los procesos de selección de personal, es posible que existiese cierto nivel de tráfico de
influencias, pero, en general, se trataría de un mecanismo regido, una vez más, por la referencia a
ideales como la profesionalidad, la eficiencia, la competitividad, por lo que, probablemente, tomaría
muy en cuenta aspectos como los de la aptitud, habilidades y competencias, los méritos adquiridos,
o la experiencia acumulada.

Sin embargo, en el caso de iniciativas como las llevadas a cabo por las universidades chinas que he
tenido ocasión de conocer mejor, las decisiones tomadas no son decisiones que surgen de un
proceso creativo e inspirado por valores abstractos, sino que más bien obedecen al objetivo de
mimetizar iniciativas previas. Es decir, la conquista de los objetivos de mímesis no vendría guiada
por la primacía de determinados ideales abstractos, sino que se produciría gracias a la integración de
elementos provenientes de estructuras y relaciones sociales que vienen dadas de antemano y cuya
transformación está estrictamente limitada por el control que ejercen las autoridades.

Es decir, mientras la universidad alemana trataría de lanza sus iniciativas inspirada por valores e

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 287
ideales abstractos y perfectos como el de la eficiencia, la igualdad, la sostenibilidad, sin olvidar, por
supuesto, el nivel de recursos disponibles, lo que haría la universidad china es tratar de imitar el
modo en el que la universidad alemana parece funcionar, sobre todo en los aspectos más tangibles y
más prestos a representar el nivel de prosperidad alcanzado.

Y es que, a fin de cuentas, es esa imagen o impresión de prosperidad, tan ligada al ideal del
progreso, la que más llama la atención de los delegados de las universidades chinas cuando visitan
los centros europeos con los que han firmado o desean firmar sus convenios de intercambio, y la
que con mayor intensidad resuena en su mentalidad tradicional, despertando el comprensible deseo
de llegar al mismo nivel e incluso superarlo.

Se trata, por tanto, de una cuestión que tiene mucho que ver con el concepto de “mianzi” ( 面 子
pinyin: miàn zi) que traducimos como “honra o dignidad personal y/o familiar”, elemento heredado
de la cultura tradicional al considero estrechamente relacionada con el tipo de mentalidad
“adaptativa” descrita por Max Weber, en tanto que manifiesta una lógica que opera de “fuera hacia
dentro” en lugar de hacerlo de “dentro hacia fuera”, como ocurriría en el caso de la racionalidad
“dominadora”, propia del protestantismo calvinista.

Y es que, mientras para los actuales descendientes del protestantismo calvinista, el mundo sigue
siendo un escenario a cambiar y transformar en función de determinados valores perfectos e
inalcanzables, para los herederos del pensamiento confuciano, está compuesto por una serie de
factores o “corrientes” sobre las que los individuos y los colectivos apenas poseen un poder de
transformación determinante, por lo que es preferible adquirir una actitud de adaptación hacia ellos.

Por ello mismo, desde la mentalidad china, el diseño y creación de la infraestructura y los servicios,
así como la cuestión de la asignación de personal, no constituyen tanto procesos de creación y
transformación inspirados por conceptos transcendentales, sino procesos de mímesis e integración
guiados por ideales como el de la armonía y el equilibrio, conceptos todavía muy vivos de la
mentalidad tradicional china, y claramente orientados a la dimensión inmanente de la realidad.

Para empezar, en la gran mayoría de los casos, el propio diseño y la organización de la

infraestructura responden a modelos previamente existentes en el mundo occidental, los cuales
tratan de reproducir con una disposición de recursos muy a menudo insuficiente y, en todo caso,
inferior a la implicada en modelo “original”.

No en vano, el profesor Zhang, encargado de las charlas sobre sociedad y cultura china ofrecidas en
la Universidad de Lanzhou a los delegados del 2012 Gansu International Fellowship Program,
explicó de forma muy clara y sin tapujos lo poco sujeta a mecanismos democráticos y de

288 | Javier Telletxea Gago

transparencia que se halla la organización de los recursos y los medios de producción en el país en
general, y en el ámbito de las universidades en particular.

Su testimonio al respecto, capturado en un archivo de audio disponible en la carpeta multimedia 273

de esta investigación, ilustra de forma clara y apabullante la mecánica completamente dominada por
la corrupción (en términos de la modernización occidental) que rige los procesos de diseño y
construcción de infraestructuras:

“It is said, for every project, building or construction project, at least 10% will be taken by those
in charge of this. (…) And some even more, some sign for project for 1 million and they
subcontract, and subcontract, and then subcontract, and those 1 million will left half million.
Half of the money will be taken away by people in charge, in power of these. At least for those
within this campus, at least 10%, and for some, even more, highways, high-speed trains, even
more, 20%, 30%, the money will get into their own pockets274”.
En cualquier caso, basta darse una vuelta por el campus de la Universidad de Wuhan, o el de la
Universidad de Lanzhou, para comprobar los patentes efectos de la mentalidad especulativa y
orientada al enriquecimiento rápido e irresponsable, principal motivadora de sus continuos e
incesantes proyectos de edificación, muchos de los cuales pueden pasar a la fase de demolición en
periodos de brevedad pasmosa.

De hecho, en ambos campus es fácil encontrar verdaderos “monstruos” de la arquitectura, muchos

de ellos de llamativo tamaño, aunque a menudo carentes de actividad en buena parte de sus espacios
internos, lo que invita a sospechar que las exigencias de tamaño hayan obedecido al interés de ese
10% de los presupuestos que los altos cargos de las universidades se reparten.

Especialmente grave resulta el caso del aulario al que los estudiantes de la Universidad de Wuhan se
refieren como el “transformer”, por su parecido con algunos de los seres robóticos de la famosa
serie de animación y de las recientes películas de Hollywood. Lo primero que llama la atención de
dicho edificio, además de su escaso atractivo estético y sus enormes dimensiones, es el mal estado
que luce, a pesar de que sus obras comenzaron en el año 2000.

Al verlo por fuera, resulta obvio que las tareas de mantenimiento más básicas no se están llevando a
cabo, pero por dentro la impresión que ofrece es todavía peor. Además del bajo nivel de higiene
siempre presente en muchos de los edificios de la famosa “Wuda” (abreviatura local de la
Universidad de Wuhan), llama poderosamente la atención el terrible estado de las instalaciones
dispuestas en los pasillos, algunos de ellos abiertos permanentemente a la circulación del aire
273 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing
274 Ver archivo de audio CharlaZhang.mp3 a partir de 1 h 15 min 05 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 289
húmedo del Lago del Este.

En resumen, la impresión que recibe uno tras visitar el edificio es que quienes se ocuparon de
diseñarlo, financiarlo y construirlo, no se están preocupando por mantenerlo ni siquiera en las
condiciones mínimas para aprovecharlo antes de que comience a sucumbir al deterioro y no quede
otro remedio que el derribo.

Sin embargo, al indagar en la opinión que el público se forma de estas prácticas, apenas cuesta
detectar actitudes de cinismo hacia la permisividad de las autoridades sobre el nivel de derroche que
implican, ya que la demolición de edificios deteriorados supone una oportunidad de lanzar nuevos
proyectos de construcción, y de enriquecer a toda una nueva generación de líderes. Y esta es la
lógica que muy probablemente está motivando la construcción de buena parte de los edificios
institucionales que están floreciendo por toda la geografía del país, aunque no todos los casos de
corrupción quedan impunes, como acabó demostrado en la propia Universidad de Wuhan.

De hecho, en el año 2009, el vicepresidente y el subsecretario de la Universidad de Wuhan fueron

hallados culpables del delito de recibir sobornos en diversos proyectos de construcción, delitos en
los que también se vio envuelto el director del Servicio de Logística y Gestión de la Propiedad de la
Universidad de Wuhan, la empresa que concedió el título de "edificio modelo" al monstruoso
"Transformer".

Respecto al primero de ambos condenados, que sirvió en el cargo de vicepresidente de la

universidad en el periodo 2000-2009, se le acusó de recibir sobornos por el valor de 1,35 millones
de yuanes RMB y 16.000 dólares, aunque el periódico Xinshiji llegó a informar de que fue
sorprendido con más de 30 millones de yuanes RMB en metálico escondidos bajo la tarima de su
vivienda.

Además se le acusó de haber facilitado la admisión de la hija de uno de sus amigos dentro de un
programa de la universidad, y en los medios se recalcó especialmente el detalle de que su hijo
estuviera realizando estudios en un país occidental. Y es que, esta última circunstancia suele
levantar gran descontento y críticas por parte de los internautas chinos, ya que delata la hipocresía
de los oficiales y altos cargos públicos, generalmente favorables al objetivo político de limitar la
influencia de los valores occidentales.

Por los delitos cometidos, el vicepresidente fue condenado a 12 años de prisión, y castigado a pagar
150.000 yuanes RMB, mientras su colega, el subsecretario de la universidad, fue condenado a 10
años de cárcel y a pagar 50.000 yuanes RMB. Y en cuanto al máximo responsable detrás de la
bochornosa placa certificativa en la entrada del aulario, fue condenado a 12 años de prisión y a

290 | Javier Telletxea Gago

75.000 yuanes de multa, también por haber aceptado sobornos.

No obstante, es justamente dentro de esta serie de tendencias y fenómenos donde detectamos otra de
las variables que actúan como una especie de “entes invariables” dentro de la racionalidad
“adaptativa” china. Pues aunque a los ojos de un español o un alemán no se trate sino de descarados
casos de corrupción que atentan contra el valor de la honestidad y de la justicia (entendida bajo el
marco del derecho romano, no lo olvidemos), para el sujeto chino medio responden a una lógica de
enriquecimiento tan antigua como el más antiguo de los cargos y una tendencia que ni siquiera
Mao Zedong consiguió derrotar.

De hecho, el propio Max Weber ya daba cuenta de dicho comportamiento en el análisis que ofrece
del estrato de los literatos dentro de su ensaño sobre las religiones de China. Más concretamente,
me refiero a su explicación del modo en el que los burócratas del Imperio hacían uso de sus cortos
periodos en el cargo para enriquecerse a través de los diferentes tipos de prebendas que recibirían.

No obstante, este es un aspecto que no pocos expertos internacionales pasan por alto a la hora
explicar los motores que motivan la carrera en pos de la prosperidad en la que se encuentra
sumergida el país, aunque para muchos especialistas locales, como el ya citado profesor Zhang,
supone un elemento de crucial importancia a la hora de entender mecanismos de movilidad social
tan importantes como los de los exámenes de acceso a la universidad y de acceso al funcionariado:

“When you make money, when you take money, bribes, and then you have to be sending them
to officials of higher level in charge of your position, or (…) for the position you have, you need
to give more money. If you take 10 yuan, you give half of them to your boss. Maybe the
ministers have the wages like me (…) like my money, but maybe their yearly spending can be
millions, where does this money come from? Mostly sent by the people of lower rank to them,
and they have their own chances to get it. (…) So why in China most of the people, the
university graduates, like to move into the, to be as the public servants (…) people serve them
(risas)275”.
Efectivamente, como ya comprobamos previamente, dentro de una sociedad con arraigos
profundamente anti-democráticos y con unos mecanismos de acceso a la élite social generalmente
opacos y dominados por las relaciones inter-familiares, el sistema de exámenes para estudiar en las
universidades y los sistemas de oposiciones para el funcionariado suponen una valorada garantía de
movilidad basada en los méritos y competencias personales.

Sin embargo, la existencia de tal sistema no obedece al propósito de avanzar en la creación de una
sociedad más justa en términos del derecho romano, sino en garantizar el mínimo de oportunidades
275 Ver archivo de audio CharlaZhang.mp3 a partir de 51 min 23 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 291
generales de acceso a los puestos de poder que se requieren para evitar el colapso del orden social
y la apertura de un nuevo proceso revolucionario. Y es que, tal y como nos lo explicó el propio
profesor Zhang, el funcionariado chino es un estrato que no está diseñado para “servir” a los
ciudadanos, sino a los cargos más altos de la jerarquía administrativa.

En consecuencia, para la mayoría de individuos que componen y dan vida a un campus universitario
como el de la Universidad de Wuhan, incluyendo a los estudiantes, buena parte de ellos aspirantes a
ocupar ese tipo de cargos, la opción de “hacer tabula rasa” y crear proyectos guiados por ideales
alternativos constituye una opción muy poco acorde a la naturaleza del sistema social.

Es por ello que, cuando hablamos del papel y la función de las grandes universidades en China,
debemos hacerlo siempre con un alto nivel de precaución, ya que lo que aparentemente luce como
una réplica del ideal de un campus universitario occidental, puede ocultar lógicas y mecanismos de
funcionamiento muy distintos e incluso opuestos a los que damos por supuesto.

A fin de cuentas, ¿qué queda en las universidades chinas del ideal de servir como el espacio por
excelencia para el libre intercambio y discusión de ideas? Porque, tal y como veremos en el
siguiente apartado, el propio Partido Comunista de China se encarga muy insistentemente de que tal
nivel de circulación y discusión de ideas se mantenga dentro de los límites que garanticen la
reproducción no-democrática de las estructuras de poder, objetivo al que ya sirvieron las élites
confucianas durante siglos y siglos de gobiernos autoritarios.

3.2.1.3 El control político del Partido Comunista Chino sobre los estudiantes

Con este apartado nos adentramos en uno de los ámbitos más delicados y problemáticos dentro de
los espacios sociales constituidos por las universidades. Se trata de un ámbito plagado de cuestiones
sobre las que resulta relativamente difícil hablar, y que decidí no incluir dentro de las entrevistas en
profundidad, por temor a que pusiese riesgo la sensación de confianza y de seguridad que cultivé en
el trato con mis informantes.

Y es que, por extraño o inverosímil que pueda sonar, lo cierto es que los órganos de captación del
Partido Comunista Chino siguen fomentando el secretismo y alertando sobre la improcedencia de
revelar determinadas prácticas a los visitantes extranjeros.

De hecho, a pesar de que conviví con una estudiante local en el mismo periodo en que se preparaba
para convertirse en miembro del Partido, y aunque conocía la existencia de numerosos grupos de
actividades y asociaciones de estudiantes en la Universidad de Wuhan, tardé más de un año en

292 | Javier Telletxea Gago

descubrir el nivel efectivo de penetración de los sistemas de control político sobre los diversos
ámbitos de la vida estudiantil.

Dicha información me llegó a través de un estudiante al que me referiré con el sobrenombre de

José, quien formó parte de uno de mis grupos de español durante el curso 2012-2013. Hacía meses
que había vuelto de Lanzhou, y había iniciado un pequeño grupo al que impartía una clase a la
semana a cambio de cierta ayuda en mis investigaciones. Parte de la ayuda supuso revisar la
traducción al chino de una encuesta que estaba diseñando, y fue precisamente en el marco de esta
actividad cuando José comenzó a ofrecerme información muy interesante acerca de las estrategias
de control del Partido Comunista sobre los estudiantes universitarios.

Todo comenzó un día en que me llamó la atención sobre una pregunta de la encuesta en la que pedía
a los encuestados que marcaran el tipo de actividades extra-curriculares en las que habían tomado
parte. Yo había preparado una batería de opciones que iban desde la práctica de deportes hasta la
participación en cursos de caligrafía, pero José consideraba que tanto las opciones que yo había
propuesto, como el propio planteamiento de la pregunta eran erróneos, o podían implicar un grave
malentendido.

Y fue entonces cuando me explicó que prácticamente todas las actividades extra-curriculares
organizadas dentro del campus están bajo el control de ciertos órganos y agentes del Partido
Comunista Chino, como el Comité de la Liga de Jóvenes Comunistas Chinos (中国共产主义青年
团委员会) y la Asociación de Estudiantes (学生社团联合会), que aunque no conste oficialmente
como una rama del Partido, en la práctica queda bajo su control. No obstante, este no es un hecho
contemplado por todos los estudiantes enrolados en grupos de actividades, ya que, de acuerdo con
José, muchos de ellos no ven más allá de los “monitores” que inscriben a los nuevos miembros,
aunque en realidad sean los responsables de asegurar que todo proceso de asociación pase por los
procedimientos burocráticos encargados de registrar y monitorizar a los grupos, a sus
participantes, y a sus responsables.

Según José, tal estrategia de control responde a un mecanismo heredado de etapas históricas más
represivas, y que se habría mantenido, en parte, gracias a toda una serie de estrategias de auto-
conservación del personal al cargo. Y es que, tal y como me insistió José, parte de las personas
responsables de este tipo de funciones no son en absoluto necesarias para mantener la actividad de
los grupos, muchos de los cuales podrían funcionar de forma totalmente autónoma.

Así pues, ante el creciente riesgo de ser identificados como meros agentes de control, muchos de
ellos tratan de justificar su cargo por medio del impulso de nuevos grupos y actividades, táctica que,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 293
según José, no supone sino otra forma de anticiparse a la generación autónoma y espontánea de los
grupos y asimilarlos en las redes del Partido.

José conoce muy bien esta mecánica de control porque él mismo fue responsable de la creación de
un grupo de actividades que, aun siendo muy pequeño, está sujeto a los mismos procesos que los
grupos más grandes y más conocidos. Por lo que me contó, tal proceso se realiza a través de un
sistema de procedimientos burocráticos que José describe como “muy lento y pesado”, ya que exige
presentar y actualizar diferentes tipos de información acerca de los organizadores del grupo, sus
miembros, y las actividades llevadas a cabo.

Tal y como explica José, la pesadez del proceso hace que muchos estudiantes se abstengan siquiera
de tomarse la molestia de crear un nuevo grupo, y prefieran afiliarse a grupos ya existentes o
impulsados por los propios agentes de control. Sin embargo, según su experiencia, una vez
superado el proceso burocrático de registro, el grupo de José apenas estuvo sujeto a ningún tipo de
control más allá de los informes de actividad a presentar periódicamente.

Por otra parte, en la medida en que estas estrategias se aplican sobre la práctica totalidad de los
grupos de actividades del campus, no es de extrañar que afecten a aquellas más propicias a ofrecer
un tipo de espacio abierto a la discusión de ideas, como pueden ser los grupos de debate.

Afortunadamente, además del valioso testimonio de José, conté con otros ofrecidos por estudiantes
que participaban en dichos grupos de debate, por lo que pude hacerme una idea del tipo de tácticas
de control aplicadas en actividades más propensas a sobrepasar los límites de reflexión crítica
aceptados por el Partido Comunista Chino.

Por lo que me contaron Yolanda y Leticia, dos de las participantes de estos grupos, en principio,
tanto la variedad de los temas a tratar y los enfoques o posturas aceptables son muy amplios. Sin
embargo, ambas reconocen el “cuidado” que hay que tener a la hora de tratar determinados temas
desde determinados puntos de vista. En su opinión, las razones de tal nivel de precaución se deben a
que uno nunca está seguro sobre la verdadera función de los organizadores del grupo, ya que,
aunque aparenten estar propiciando un espacio abierto al debate sin censuras, también es posible
que estén realizando un seguimiento de las inclinaciones ideológicas de los participantes.

Uno de los argumentos ofrecidos por José y por Leticia en defensa de esta última opción se basa
precisamente en el hecho de que muchos de los grupos de actividades extra-curriculares
constituyen “puentes” muy importantes hacia diferentes instituciones y empresas públicas y
privadas más allá de los límites del campus. Por eso, del mismo modo en el que los grupos de
“emprendedores” constituyen un nexo entre la facultad de económicas y diferentes empresas

294 | Javier Telletxea Gago

públicas y privadas, y las asociaciones de deportes cuentan con sus relaciones en el ámbito de la
competición profesional, los grupos de debate constituyen áreas de entrenamiento de ciertas
capacidades discursivas que pueden resultar muy útiles dentro del entramado político a nivel local,
provincial e incluso nacional.

Ahora bien, las estrategias de control del Partido Comunista van más allá del área de las actividades
y de los grupos extra-curriculares. De hecho, tal y como nos cuenta José, la propia Asociación de
Estudiantes constituye un órgano que muy bien podría ser reducido a una “sección de juventudes” o
a una antesala de control y captación de candidatos para convertirse en miembros del partido.

Sin embargo, a pesar de que la Asociación de Estudiantes canaliza gran parte de la actividad de los
grupos y asociaciones de actividades extra-curriculares, y se hace cargo de parte de la organización
y promoción de los “cursos” y procesos dirigidos a formar y seleccionar a los futuros miembros del
partido, el hecho de formar parte de ella no tiene por qué implicar ser miembro de uno de los grupos
de actividades ni ser miembro del Partido Comunista Chino.

En cuanto al proceso de convertirse en miembro del Partido, lo cierto es que encontré serias
dificultades a la hora de estudiarlo, a pesar de que cuento con muchos conocidos que son miembros
permanentes, entre ellos mi buena amiga Lucía (seudónimo).

La principal razón de estas dificultades se encuentra en la forma tan celosa en que las reuniones y
procedimientos implicados quedan blindados ante la mirada o participación de agentes extranjeros.
La segunda razón, no menos significativa, se basa en que, al igual que otros muchos miembros del
partido, Lucía pasó por el proceso como si se tratase de otro anodino trámite burocrático dirigido a
obtener un mayor estatus político-social y ventajas a la hora de lograr un puesto de trabajo.

Es más, Lucía no tiene ningún problema en reconocer que se convirtió en miembro del partido por
pura conveniencia, y guiada por la suposición de que ello supondría una ventaja a la hora de lograr
un puesto como profesora en un centro de enseñanza público. Pues aunque las élites políticas no
reconocen abiertamente la condición de ventaja que comúnmente se atribuye a los miembros del
partido, en la práctica, todo el mundo entiende que se trata de una característica muy valorada
para poder ascender a cargos más altos dentro de cualquier institución o empresa pública.

Ahora bien, el hecho de que los altos cargos estén reservados a miembros del partido no implica que
los no miembros hallen más dificultades a la hora de encontrar oportunidades laborales, y es que,
según un estudio realizado por la Academia China de Ciencias Sociales 276 (ACCS) en 12

276 Parte de los resultados del estudio fueron publicados en inglés por The Economist (2014) “Students and the Party:

Rushing to jing” (Online) Disponible en: http://www.economist.com/news/china/21596994-party-membership-does-

not-necessarily-mean-better-job-prospects-rushing-join.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 295
universidades, el 85% de los estudiantes no-miembros encontraron trabajo en los dos meses
posteriores a su graduación, mientras que entre los miembros del partido la tasa se sitúa en un 80%.
Además, según los resultados del estudio, la mayor ventaja a favor de los miembros del PCCh se
registra en los centros de formación profesional, en los que el 96% de ellos obtiene trabajo en el
periodo antes indicado, frente al 90% de los no-miembros.

En cualquier caso, lo verdaderamente relevante aquí es la enorme proporción de estudiantes

universitarios que solicita la integración en el Partido, y que según la ACCS supera el 80% en
algunos de los centros investigados. Pero como veremos a continuación, detrás de este altísimo
nivel de “fidelidad” por parte de los estudiantes se extiende un largo proceso de captación y
adoctrinamiento aplicado desde los niveles más básicos de la enseñanza obligatoria, y al que no
pocos estudiantes consideran un simple “lavado de cerebro”.

De hecho, para buen parte de los solicitantes universitarios, la marcha por convertirse en un
miembro del Partido arrancó en la escuela primaria, con su admisión en los Jóvenes Pioneros de
China, organización de masas a la que, en principio, solo pueden acceder los estudiantes con los
mejores expedientes. No obstante, dado que el proceso de selección de nuevos miembros se repite
cada año, el resultado es que una inmensa mayoría de los estudiantes de primaria acaban siendo
aceptados en la organización antes de pasar a la enseñanza secundaria.

A partir de los 14 años, y hasta los 27, los Jóvenes Pioneros de China pueden solicitar ingreso en la
Liga de Juventudes Comunistas de China a través de la entrega de una carta al profesor tutor de la
clase. Y aunque dicha carta carece de un formato estandarizado, existe cierto consenso sobre su
estructura, estilo y contenido, en el que se incluyen aspectos como los siguientes:

-Punto de vista del solicitante sobre la organización

-Motivación principal para convertirse en miembro

-Formación, aptitudes y experiencia personal (mencionando ventajas y desventajas)

-Objetivos de cara al futuro

-Situación familiar, indicando la profesión y participación de sus miembros en cualquier

organización, incluido el Partido Comunista Chino.

Una vez redactada y enviada la carta-solicitud, cuyos modelos son fácilmente accesibles en motores
de búsqueda chinos como Baidu, los solicitantes pasarán por un proceso de selección en el que,
entre otros factores, se tomará muy en cuenta el rendimiento escolar o académico, de modo que las
plazas disponibles sean asignadas solo a los estudiantes “excelentes”.

296 | Javier Telletxea Gago

Sin embargo, una vez más, dado que el proceso de acceso se repite cada año, el resultado es que la
mayoría de los estudiantes de secundaria se convierten en miembros de la Liga para cuando logran
acceder a los estudios superiores.

Una vez superados los 18 años de edad, los estudiantes universitarios miembros de la Liga de
Juventudes Comunistas serán informados por sus tutores sobre la cantidad de plazas disponibles
para miembros del Partido en ese año. El proceso de selección se inicia con una nueva carta-
solicitud remitida al tutor o tutora de clase, la cual es redactada siguiendo un modelo más o menos
similar al recurrido para el acceso a la Liga de Juventudes Comunistas.

El contenido principal está dividido en tres partes principales que incluyen:

-Perspectiva y conocimientos sobre el Partido Comunista Chino y motivos por los que solicita la
membresía.

-Curriculum vitae o trayectoria formativa-profesional, indicando la situación de los familiares más

cercanos, e informando de cualquier antecedente delictivo o irregularidades en la conducta de
cualquiera de los miembros.

-Ventajas y desventajas del solicitante, objetivos de futuro, y determinación por remediar las
desventajas mencionadas.

Una vez remitida la carta, los solicitantes tomarán parte en los cursos de la llamada “Escuela del
Partido” (Dangxiao pinyin: 党校 dǎng xiào) cuya duración puede variar desde unas pocas semanas
hasta meses, dependiendo del centro en el que se celebren.

En lo referente al propio “curso” de preparación para los candidatos a miembros, se trata de un

proceso que mis informantes caracterizaron mediante adjetivos del tipo de “pesado”, “monótono”, o
“aburrido”, y en cuyo transcurso muchos de los presentes apenas atienden a lo que sus “líderes” les
cuentan desde el estrado de aulas que pueden llegar a reunir cientos de aspirantes.

En el caso de Lucía, ella admite que apenas prestó atención al contenido de las charlas durante las
más de dos horas que duraba cada sesión semanal del “curso”, que se prolongó por poco menos de
dos meses. Y dado que dichas sesiones no estaban abiertas a la participación de la audiencia,
simplemente se dedicó a leer las noticias, navegar por Internet o chatear con sus amigos a través de
su móvil, del mismo modo en que hacía una gran parte de los presentes en el acto, según su
testimonio.

Al final de los cursos, los candidatos pasan por una especie de “examen”, en el que deben
demostrar lo aprendido durante el curso, e indicar los aspectos que más los han influido en su

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 297
interés por ser aceptados.

El examen incluye contenidos de diferentes manuales del Partido Comunista Chino utilizados
durante los cursos (sobre política, historia, desarrollo, etc.), aunque ello no implica que los
aspirantes tengan que estudiar dichos materiales, pues, en el caso de la clase de Lucía, se les
permitió hacer uso de los libros o acceder a Internet a través de sus móviles con el fin de contestar a
las preguntas.

Una vez pasada la prueba del examen, que supera prácticamente la totalidad de los candidatos, se
procede a rellenar una solicitud formal para formar parte del Partido. De nuevo, se trata de un
escrito de estructura y contenido muy similar a la esperada en las ocasiones previas, de modo que se
haga patente la trayectoria familiar y personal del candidato, de modo que muestre un claro y casi
ferviente compromiso por los objetivos del Partido Comunista China.

Tras un periodo de deliberación que puede extenderse por un par de semanas, los aspirantes
seleccionados como candidatos a miembros son invitados a una reunión. En dicho encuentro, y ante
un “comité” de miembros del Partido que cursan la misma carrera, cada candidato lee el contenido
de su carta-solicitud, que cumpliría las funciones de una especie de “declaración de intenciones”.

Después de que cada uno de los candidatos complete la lectura, los miembros del partido presentes,
buena parte de los cuales son de la misma edad o apenas pocos años mayores que ellos, votan a
mano alzada para decidir cuales pasan a ser miembros y cuáles no.

Los aspirantes cuya solicitud sea aprobada pasarán a ser considerados como “miembros
provisionales”, lo que significa que tendrán que esperar cerca de un año, y enviar un informe
trimestral donde se indiquen los progresos realizados a título personal, académico y profesional.

Al final de esta etapa, los miembros provisionales escriben un informe anual que, nuevamente, será
leído frente al joven comité de miembros del Partido, quienes vuelven a efectuar una votación a
mano alzada, aunque esta vez se realiza a puerta cerrada, mientras los aspirantes esperan en el
exterior de la sala.

Finalizada la votación, los miembros provisionales vuelven a entrar para ser informados del
resultado, que, por lo general, se inclina por la aprobación de todas las solicitudes.

Como sello final al largo proceso de conversión, los aspirantes pasan por una especie de ritual de
paso consistente en la jura de los principios del partido, que se realiza en grupo y repitiendo las
palabras del miembro de mayor rango dentro de la rama de estudios:

“Afirmo mi voluntad de unirme al Partido Comunista de China; apoyar el programa del Partido

298 | Javier Telletxea Gago

 y acatar la Constitución del Partido; cumplir con las obligaciones de los miembros del partido y
las decisiones del partido; observar estrictamente la disciplina del Partido; conservar los
secretos del Partido; ser leal al Partido; trabajar activamente; luchar permanentemente por el
comunismo; estar dispuesto a sacrificarlo todo para el Partido y por el Pueblo; nunca traicionar
al Partido”.
Dado que el proceso se repite cada año, una vez más, obtenemos que más del 40% de los
estudiantes universitarios acaban convirtiéndose en miembros del Partido Comunista Chino (según
estadísticas oficiales de la ACCS relativas a datos del año 2010), quienes, a cambio de una
asequible cuota mensual de 2 yuanes al mes, se mantienen como parte de la mayor y más
importante organización política del país.

No obstante, más allá de los mecanismos de control y “orientación” de la voluntad implicados en

los mecanismos descritos, considero especialmente significativo el modo en que dichos
mecanismos no valoran al candidato en tanto que individuo, sino como el descendiente de un linaje
familiar comprometido con los objetivos del Partido Comunista Chino.

Según la perspectiva de José y de Lucia, la cual es miembro permanente del Partido, el requisito de
informar acerca del origen y situación familiar provendría de las estrategias de control sobre los
“elementos anti-revolucionarios” desarrolladas en épocas de mayor represión, aunque Lucía
considera que en la actualidad se exige en interés de otro tipo de intereses, como los de identificar a
aquellos candidatos que provienen de familias históricamente afiliadas y facilitar su admisión como
miembros.

De hecho, a pesar de que los ciudadanos chinos no pueden entrar a formar parte del partido hasta
convertirse en un adultos, lo cierto es que no resulta raro encontrar rumores y noticias sobre ciertas
familias con “caché” cuyos hijos pasan a ser miembros del Partido aún siendo bebés, a través de
una especie de “rito bautismal” exclusivo de un sector de la élite política.

Pero al margen de rumores y especulaciones, a la vista de lo expuesto, queda bastante claro que, en
China, las universidades no constituyen espacios especialmente dirigidos a favorecer el libre
intercambio y discusión de ideas. En lugar de ello, suponen más bien una especie de “ente
organizacional” u “órgano social” instalado en un modelo de relaciones que responde a lógicas
preestablecidas y reproducidas al margen de un hipotético acuerdo entre individuos. Y es
justamente en las actitudes y conductas de sometimiento y aceptación de esas “reglas del juego”
anti-participativas, aunque marcadamente meritocráticas, donde encontramos otra nueva pista
para entender la recurrencia de un tipo de racionalidad orientada a la adaptación en lugar de la
orientada a la transformación del entorno.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 299
3.2.2. CHINA Y LA COOPERACIÓN INTERNACIONAL: RESULTADOS DE
INVESTIGACIÓN-ACCIÓN EN EL “2012 GANSU INTERNATIONAL FELLOWSHIP
PROGRAM”

Vistos los resultados relativos a las estrategias de desarrollo impulsadas a través de las
universidades de élite, es el momento de pasar a exponer los resultados de otra de las vías que
mayor importancia han tenido en el desarrollo económico de China. Me refiero a los proyectos de
cooperación internacional, una estrategia favorecida especialmente desde las políticas de apertura
de Deng Xiaoping, quien propició la entrada de grandes inversiones por parte de destacados agentes
extranjeros, sin los cuales no podríamos entender la vertiginosa escala industrial del país.

Esta es una cuestión sobre la que se ha escrito infinidad de artículos y libros que exponen y analizan
el valor y la cuantía económica de esta historia de relaciones con un nivel de detalle muy superior al
que yo podría aspirar.

Por eso, en concordancia con el estilo utilizado en secciones previas de este apartado, me gustaría
brindar otro tipo de abordaje sociológico con el que el lector pueda acercarse lo más posible a la
experiencia de formar parte de este tipo de programas, atendiendo precisamente a los aspectos no
cuantificables y más sutiles que conforman las claves de este tipo de proyectos tan relevantes para
el desarrollo de un país.

A quien le interese acceder a una versión más exhaustiva de mi participación, en el Anexo 2 tiene a
su disposición el diario que escribí durante mi participación en el citado programa, el cual recoge
gran parte de las experiencias del plano profesional (como investigador y como delegado de la
provincia de Navarra) y del plano personal.

No obstante, en un esfuerzo de sintetizar y agilizar la exposición de los contenidos que considero de

mayor importancia para esta investigación, a continuación presento una serie de secciones en las
que he ordenado y resumido las cuestiones más destacadas.

3.2.2.1. Consideraciones previas acerca de la doble función de investigador y participante del

proyecto de cooperación

Como pudimos comprobar en las secciones dedicadas al anterior apartado, no cabe duda de que la
posición o el cargo que uno ostenta, sea en términos de estatus económico, social, o cultural, dentro
de un espacio social afecta directamente al tipo de experiencias a las que uno puede acceder como
investigador. Y por eso mismo, dicha posición o cargo tiene un efecto decisivo sobre los resultados
del propio trabajo de campo o de las investigaciones que este pueda llevar a cabo.

300 | Javier Telletxea Gago

Después de más de tres años investigando en China, estoy seguro de que si hubiera llegado a la
Universidad de Wuhan por medio de algún tipo de convenio inter-universitario, o algún tipo de beca
de investigación, mi experiencia hubiera sido muy diferente. De hecho, es muy posible que hubiera
acabado padeciendo los ya citados problemas de “ceguera”, o que no hubiese sido tan consciente
del síndrome de “mudez” que padecen muchos de los estudiantes del campus, como lo fui gracias al
simple hecho de entrar en el campus por la puerta pequeña.

Afortunadamente, durante la realización del trabajo de campo de esta investigación, he tenido la

oportunidad de experimentar la realidad del desarrollo chino desde muy diversas perspectivas.

En primer lugar, como estudiante extranjero con el más mínimo estatus dentro de dicho grupo. En
segundo lugar, como residente de una ciudad en desarrollo, viviendo en las mismas condiciones en
las que puede vivir una familia de clase baja o de clase media-baja en una ciudad como Wuhan. En
tercer lugar, como delegado oficial de Navarra en una de las provincias más pobres de China. En
cuarto lugar, como investigador social dentro del mismo proyecto de cooperación organizado por la
Oficina de Asuntos Exteriores de Gansu. Y en quinto y último lugar, como beneficiario de la beca
doctoral Confucius China Study Plan, en el Departamento de Sociología de la Universidad de Jilin.

Por otra parte, dentro del periodo de más de un año que duró la fase más intensa del trabajo de
campo, solo se me reconoció como investigador social durante mi participación dentro del
programa de cooperación. Y aunque algunos de los profesores del Departamento de Historia de
Wuhan, y buena parte de los alumnos a los que enseñé español allí estaban al corriente de mis tareas
de investigador, para la mayoría de los agentes con los que traté dentro de la Universidad de Wuhan,
oficialmente, yo no era más que un simple estudiante de mandarín.

En cuanto a mi doble función como investigador social y como delegado para la cooperación (del
cuál se esperaban una participación activa y productiva), soy consciente de que no constituye un
punto de partida metodológico demasiado ortodoxo, a menos que lo consideremos como un
experimento etnometodológico (Garfinkel, 2006, p. 91-94). Ahora bien, a la vista de la cantidad de
ámbitos exclusivos a los que logré acceder gracias a este “perfil combinado”, considero que hubiese
supuesto un auténtico desperdicio, si no una paradójica contradicción, rechazar tal oportunidad
alegando requisitos científicos como el de la separación entre sujeto observador y objeto observado.

Por otra parte, he de reconocer que la oportunidad de participar en el programa de Gansu, surgió
como resultado de la búsqueda activa de vías de participación en proyectos que me permitieran
acercarme a la dimensión gubernamental y empresarial del desarrollo en China, ya fuese como
investigador que permanece al margen de la acción en términos convencionales, o como profesional

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 301
que participa y forma parte de los objetivos de la institución pública o empresa de turno.

No obstante, aunque en ciudades como Wuhan, Lanzhou o Changchun abundan las oportunidades
para trabajar en empresas pequeñas y medianas empresas, especialmente en las del ámbito
educativo, las posibilidades de poder investigar dentro del ámbito gubernamental son mucho más
complicadas, y todavía más si uno pretende hacerlo exclusivamente como investigador social no-
participante.

Por eso mismo, cuando Javier Casalí, Vicerrector del Departamento de Relaciones Internacionales
de la Universidad Pública de Navarra, me hizo llegar, de forma urgente y a falta de pocos días de
finalizar el plazo, la solicitud de participación en el “2012 Gansu International Fellowship
Program”, pensé que debía ser uno de los investigadores sobre el desarrollo de China más
afortunados del momento.

Además, al margen del valor puramente académico que pueda tener esta investigación, el simple
hecho de completar el trabajo de campo mediante la participación en este programa de cooperación
suponía una privilegiada oportunidad para la producir un tipo de conocimiento aplicable en los
intereses de cooperación entre Navarra y China.

Y aunque los resultados en materia de cooperación eran más difíciles de prever, debido a mi falta de
experiencia en ese ámbito, supone para mí una gran satisfacción saber que mi papel como delegado
contribuyó al arranque de las relaciones entre la Universidad Jiaotong de Lanzhou y la Universidad
Pública de Navarra.

Por tanto, en lo referente a la aplicación práctica de los conocimientos que se han generado y se
pueden generar a través de investigaciones “experimentales” como esta, donde se combina la
función “diplomática” y la investigadora, no me cabe duda de que se trata de una iniciativa que
puede contribuir de forma muy eficiente al propio desarrollo económico de Navarra, aunque esta
sea una cuestión va más allá de los objetivos formales de esta tesis.

3.2.2.2. Acerca del propósito y objetivos del proyecto de cooperación

Antes de entrar a exponer los objetivos que el programa de cooperación perseguía, me gustaría
mostrar las palabras exactas con las que fue presentado a los responsables de Relaciones
Institucionales del Gobierno de Navarra. Se trata de un doble correo electrónico re-enviado a
diferentes destinatarios, incluido yo mismo, y cuya captura de pantalla está disponible dentro de la
carpeta multimedia277 de esta tesis.

Dear Sir,
277 Para acceder a la carpeta basta con hacer click aquí, o visitar la siguiente dirección del servicio Google Drive:
https://drive.google.com/folderview?id=0B2vZavZnal9lUDBvSjV2VEdSV0U&usp=sharing

302 | Javier Telletxea Gago

This is Lydia,from Gansu Provincial Foreign Affairs Office,I am the international coordinator of friendly relations
between your provice(region) and Gansu Provice.I am writing to invite a delegate to participate in 2012 Gansu
International Fellowship Program on behalf of Mr.Chen Weizhong,Deputy Director-General of Foreign Affairs Office
of Gansu Province.
Dear Sir/Madam,

Greetings from the Foreign Affairs Office of Gansu Province!

The 2012 Gansu International Fellowship Program (GIFP) will start in Sept, seeing its 7 th session of operation. The
program, fully funded by Gansu Provincial People's Government, is meant to offer foreign delegates with valuable
opportunities to understand China and Gansu Province in various fields. There are all together more than 100 delegates
from over 30 countries have participated in the previous 6 Programs, obtaining some exotic and impressive experience
in Gansu. Meanwhile, the friendship and cooperation between two sides are boosted as well.
We sincerely invite 1 delegate from your side to participate in the 2012 Program and stay in Gansu Province for 2
months. The Gansu Provincial Government will bear all expenses including return tickets. For more information in
detail, please check the attached 5 documents including:
1. Enrollment information
2. Application form
3. Written oath
4. FAQ
5. Program description
Once you confirmed the candidate who would like to participate in our Program, please send back the following
materials by Email as soon as possible, including:
A. Application form
B. Recommendation form
C. Written Oath
D. Health Certificate
E. Passport copy
If you have any question about the program, please do not hesitate to contact us.

I am looking forward to hearing from you soon.

Sincerely yours,
Chen Weizhong
Deputy Director-General
The Foreign Affairs Office of Gansu Province
Tal y como puede apreciarse en la invitación, si atendemos aspectos como la redacción del texto,
comprobamos que cuenta con numerosos errores no llega al estándar de lo que podríamos esperar
en un documento de protocolo europeo.

No obstante, también es cierto que los documentos citados en el mismo correo electrónico, y que
adjunto en el Anexo 3 de esta investigación, mostraban un nivel de redacción mucho más acorde a
lo que podríamos esperar y exigir de una oficina del gobierno provincial.

Entre estos escritos, el dedicado a la descripción del programa es el que expone de forma más clara

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 303
y precisa el propósito del proyecto de cooperación, que podría resumirse en el siguiente extracto:

“The program boasts a great line up of cultural events including classroom-based activities,
field trips, themed exchanges, meetings and talks with local officials of diverse background,
particularly with those involving in foreign affairs and targeted practices. Given the limited
time, the delegates are kindly requested to identify fields of common concern or interests or be
actively involved in projects during the program. The program will serve as a platform for
delegates to explore broader areas for exchanges and cooperation, hopefully in economy, trade,
science, technology, education, culture and so on between Gansu and foreign countries. Ideally,
the project will help each delegate to become a friendship ambassador of Gansu who stays ready
to actively promote Gansu and be part of Gansu’s efforts to seek international exchanges and
cooperation in the coming days”.
Para llevar a cabo tales objetivos, el programa contaba con tres “fases” de actividades ordenadas de
forma más o menos cronológica, aunque no estrictamente sucesiva, ya que en ocasiones podrían
solaparse actividades correspondientes a diferentes fases de trabajo:

Phase I: Campus Study

In the first week after arriving at Lanzhou, delegates will spend some time to get familiar with local surroundings. From
the second week on, the delegates will begin with their curriculum to learn Chinese language, culture, local traditions
and customs, towards a better understanding of China and Gansu and a better command of some mandarin
conversational skills.
During the first phase, the delegates will also have some off-campus activities, including the city tour, a visit to Gansu
Provincial Museum, themed talks and discussions with staff from GPFAO, as well as a presentation about their city and
home country and so on. A program itinerary in detail will be offered by then. All the above activities, integrated in
classroom-based teaching, will help the delegates quickly settle into the new campus life here and plunge themselves
right down into the sea of Chinese culture in the shortest possible time.

Phase II: Field Trips

Based on theoretic learning of Gansu in classroom, delegates are offered with chances during phase two to see with
their own eyes Gansu’s development, talk with locals in different cities and towns, experience how they work and live,
and particularly, how ethnic Hui and Tibetan people live. Delegates will visit some major enterprises in Gansu to
understand its competitive sectors with exclusive characteristics, such as Jinchuan Group, a world famous nickel giant
and Jiuquan Iron and Steel Company, an iron and steel complex with many international business relations. They will
also visit photovoltaic power stations, wind power plants, a desertification control project, a wetland conservation
project, an ecological rehabilitation project in the Shiyang River drainage area, a water-saving and high efficiency
agricultural project in the middle of Gansu's Hexi Corridor, and some privately-owned enterprises. The trip will be
highlighted by visits to some historic relics and cultural sites nearby, such as Mogao Grottos and Crescent Moon Spring
in Dunhuang along golden section of the ancient Silk Road.
Preparations for the field trip are well necessary for a better result. Some organizations to be visited have a high
expectation from the delegates. They value every piece of suggestion, or even criticisms from outsiders for the
betterment of their performance. Delegates are kindly requested to read related information beforehand. During the
visit, those delegates whose career or education background is related are supposed to give pertinent advice if possible.
The visit usually contains briefing and debriefing, talks, suggestions and feedbacks.
Phase III: Internship and Program Conclusion
The program staff from GSFAO will hold one-to-one talks with each delegate and jointly work out a feasible internship
plan. Based on the individual interest and expectation of each delegate, they will be arranged to have a 1-week
internship in the related departments and organizations.
Each delegate is required to submit a report to GSFAO, without which his or her Certificate of Honor will be cancelled.
A grand program-completing ceremony will be organized in which provincial officials will be present and issue
certificate on behalf of GSFAO and Lanzhou University.

304 | Javier Telletxea Gago

En cuanto a la propia agenda de actividades programadas, tal y como se advertía en el plan para la
primera fase del programa, fue actualizada prácticamente cada semana, debido a contingencias que
podían afectar a planes como los consistentes en excursiones al aire libre o en reuniones con los
líderes de determinadas oficinas gubernamentales o de grandes empresas.

En caso de que el lector requiera una lectura más detallada del desarrollo del programa, vuelvo a
repetir que en el Anexo 2 de esta tesis tiene a disposición una copia del diario redactado durante mi
estancia en Gansu. No obstante, de acuerdo a lo indicado al inicio de este bloque de resultados, en
el siguiente apartado se ofrece un repaso resumido del transcurso de cada una de las fases del
programa.

3.2.2.3. Crónica de las actividades realizadas en las diferentes fases del programa

Con la intención de ofrecer un acercamiento a los aspectos e hitos más destacables del “2012 Gansu
International Fellowship Program”, he optado por elaborar la siguiente “crónica de investigación-
acción”, que presento dividida en cuatro partes. Las tres primeras están respectivamente dedicadas a
las actividades de las tres fases principales que componían el programa, mientras que la última
recoge unas breves consideraciones sobre su cierre y las conclusiones extraídas en mi papel de
delegado de cooperación.

a) Fase de estudio en el campus de la Universidad de Lanzhou

En cuanto a la fase de “estudio” del programa, tengo que decir que fue sin duda alguna la fase que
cumplió de forma más satisfactoria con los planes originales y en la que observé un mayor nivel de
eficiencia en comparación a las otras dos.

De hecho, prácticamente todas y cada una de las actividades planeadas para la fase se llevaron a
cabo de forma muy satisfactoria, con tan solo alguna pequeña excepción, como la relativa a la
primera visita a la Oficina de Asuntos Exteriores de la Provincia de Gansu, en la que solo los
delegados de tres países tuvieron la oportunidad de hacer una presentación de su país, provincia, o
ciudad de procedencia.

En cualquier caso, desde el propio comienzo de la estancia, y especialmente durante la primera

semana, reservada para “familiarizarnos” con el Campus de Posgrado de la Universidad de
Lanzhou, el nivel de organización de los diferentes responsables estuvo a la altura de cualquier
imprevisto, y se nos ofreció una hospitalidad y atención excepcionales.

Ahora bien, personalmente, eché en falta que nos llevaran a visitar el Campus de Estudios de Grado

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 305
de la Universidad de Lanzhou, o que nos ofrecieran una guía más completa del propio campus de
posgrado, dentro de cuyos dominios se encontraba la residencia/hotel en la que vivimos los
delegados. Pero por mucho que a algunos nos extrañase, lo cierto es que la agenda del programa no
contemplaba ninguna de estas actividades dirigidas a conocer más a fondo la universidad que nos
había acogido como “anfitriona”.

En cuanto a las clases de mandarín, de cultura china y de folklore local, tengo que decir que las
sesiones mantenidas cada mañana de lunes a viernes y hasta prácticamente el final del propio
programa fueron de gran provecho para muchos de nosotros. Es más, a aquellos que teníamos un
nivel de chino superior al impartido en las clases de lengua, nos ofrecieron la posibilidad de recibir
clases particulares con estudiantes voluntarios que se estaban preparando para convertirse en
profesores de mandarín.

Dentro de las mañanas dedicadas a escuchar charlas de diferentes expertos del campus, destacaría
las interesantes ponencias del profesor Zhang, algunos de cuyos extractos he traído a colación
previamente, y al que no puedo sino agradecer su claridad y honestidad a la hora de tratar las
cuestiones más delicadas dentro de la cultura, la política y la sociedad china. Y es que, si no hubiera
sido por él, probablemente me hubiera costado mucho más tiempo caer en la cuenta de aspectos
cruciales dentro del desarrollo económico y social del país.

De hecho, en algunas ocasiones, sus comentarios y explicaciones acerca de cuestiones como la de la

corrupción, resultaban tan audaces que me llegué a plantear la posibilidad de que la propia
organización hubiese instado al profesor Zhang a ofrecer una especie de “guía de prácticas ilícitas”
ante posibles situaciones que pudieran surgir a los delegados en sus proyectos.

Por otra parte, y aunque quizás los organizadores no esperaban recibir propuestas de colaboración
apenas comenzado el programa, yo había llegado a Lanzhou con varias ideas en mente, y apenas en
la segunda semana ya solicité a Andrew, nuestro monitor de actividades, que me pusiera en contacto
con el Departamento de Sociología de la Universidad de Lanzhou.

Tal y como queda registrado en el diario que escribí durante el programa, el día 5 de septiembre de
2012 informé de mis intenciones de poner en marcha un pequeño experimento de “tele-sociología”
entre estudiantes de Lanzhou y Pamplona, experimento que hubiera podido resultar de gran interés,
no solo desde un punto de vista puramente sociológico, sino también como iniciativa para crear
lazos entre ambas facultades. Pero a pesar de la buena disposición mostrada por nuestro monitor,
quien me prometió organizar una reunión con los responsables del departamento de sociología, lo
cierto es que no hubo manera de avanzar más allá de las intenciones.

306 | Javier Telletxea Gago

Conste que para entonces yo ya acumulaba un año de frustrantes relaciones con la Oficina de
Estudiantes Extranjeros de la Universidad de Wuhan, y no esperaba que mi propuesta para los
sociólogos de la Universidad de Lanzhou fuese puesta en marcha de un día para otro. Además,
contaba con otras muchas líneas de acción a poner en práctica como delegado de la provincia de
Navarra. Pero ese primer signo de falta de interés y compromiso bastó para que cayese en la cuenta
de que tendría que poner mucho más de mi parte a la hora de tratar con agentes del ámbito
universitario.

Así pues, cuando me surgió la idea de proponer un intercambio de profesores de chino por
profesores de español entre ambas universidades (o provincias), decidí presentarla directamente a
una monitora del programa proveniente del propio Departamento de Lengua y Literatura China. Tal
y como queda registrado en la entrada del diario correspondiente al 14 de septiembre, la idea causó
una muy grata impresión, e incluso entusiasmo, a la monitora, quien también cumplía las funciones
de tutora a cargo de los delegados con un nivel de chino más avanzado.

En cualquier caso, la monitora en cuestión se comprometió a trasladar mi propuesta a los

responsables del departamento y promover un encuentro lo antes posible, posibilidad que ella
misma consideraba muy plausible, dado el interés del departamento por ampliar los países de
destino de sus profesores, y los no especialmente numerosos ni variados convenios internacionales
que parecían haber firmado hasta la fecha.

Sin embargo, pese a las esperanzas depositadas en esta iniciativa, el resultado fue una nueva espera
infructuosa que me hizo sospechar que algo no funcionaba según lo esperado en los protocolos y
procedimientos de cooperación con la Universidad de Lanzhou.

Al preguntar a Andrew acerca de la actitud desinteresada de los departamentos, más que respuestas,
lo que recibí fueron reacciones un tanto esquivas, como si todo aquello no tuviese que ver con su
labor. Aun así, dado el interés estratégico que el proyecto podría tener para Navarra, decidí seguir
insistiendo sobre la idea al Departamento de Lengua y Literatura China, hasta que recibí una
respuesta al respecto.

No obstante, tal y como puede apreciarse en las anotaciones del diario correspondientes al 19 de
septiembre, para mi asombro, la respuesta, transmitida indirectamente y a través de la previamente
citada tutora de chino, se basó en excusas tan poco profesionales como la de la timidez que sentía el
responsable del departamento ante la idea de reunirse conmigo. Sobre este supuesto caso de
timidez, creo conveniente aclarar que, de acuerdo a las sospechas de mi tutora, probablemente se
trataba más bien del temor a “perder cara” (丢面子 pinyin: diū miàn zi), es decir, el temor a perder

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 307
la honra o dignidad personal al demostrarse su desconocimiento del inglés, condición que, además,
hubiese requerido la presencia de un subordinado que nos asistiese como traductor.

La otra razón hipotética, aunque muy probable según mi tutora, se basaría en la ausencia de
beneficios tangibles e inmediatos para el cargo en cuestión, quien tendría que responsabilizarse de
poner el proyecto en marcha, sin que ello supusiera una garantía de mejora en su nivel salarial ni en
sus posibilidades de promoción laboral. Y es que, tal y como comprobaría más adelante, según la
tradición china, el arranque de este tipo de proyectos debe ir acompañado de una serie de formas
recíprocas de hospitalidad, cortesía, e incluso agasajo, con especial énfasis en las comidas y en los
regalos, a las que difícilmente podría corresponder.

Por otra parte, aunque para entonces yo ya había experimentado otros casos de lo que en España o
cualquier otro país vecino consideraríamos como un caso de “ineficiencia” administrativa,
especialmente en mi trato con la oficina de estudiantes extranjeros de la Universidad de Wuhan, ese
fue mi primer encuentro con la “ineficiencia” organizativa de las propias facultades. Y hago uso del
término ineficiencia entre comillas porque, en realidad, solo es posible considerarla de ese modo si
damos por hecho que la Universidad de Lanzhou estaba realmente comprometida por la
internacionalización de sus centros y departamentos de estudio e investigación.

Sin embargo, tal y como hemos comprobado en secciones anteriores, lo cierto es que, lo que para
cualquier navarro supondría un incómodo caso de falta de efectividad, podría perfectamente
suponer un ejemplo del tipo de eficiencia que opera en muchas instituciones y empresas de China.
Pues aunque a muchos delegados les dé la sensación de que una universidad china o una europea
son básicamente la misma cosa, es muy posible que más allá de los lemas y de los discursos, operen
unos ideales, objetivos, y metodologías de trabajo muy diferentes.

Para empezar, y como comprobamos en apartados anteriores, en el caso de los campus chinos, nos
podemos olvidar de buena parte de esa dimensión relativa a la libre circulación e intercambio de
ideas que tanta importancia adquiere en el ámbito de las universidades occidentales.

Pero incluso en la dimensión de la eficiencia económica, es muy probable que muchos de los
departamentos de la Universidad de Lanzhou, la Universidad de Lanzhou, y la Universidad de Jilin,
y en especial aquellos más cercanos al área de ciencias sociales y humanidades, muestren una praxis
y una forma de enfocar y racionalizar los objetivos no muy habitual para los estudiantes, profesores
e investigadores provenientes de universidades occidentales.

Porque aunque es posible que las universidades de China cuentan con una presión cada vez mayor
por lograr fuentes de financiación privada, tras mi experiencia en tres campus situados entre los 10

308 | Javier Telletxea Gago

mejores del país, me inclino a pensar que, en la práctica, sus más decisivos indicadores de
“eficiencia” son los mismos que reinan en muchas otras áreas del desarrollo, a saber: la cantidad de
oportunidades de trabajo generados y las posibilidades de ascenso en su correspondiente jerarquía
organizativa.

Con eso no quiero decir que estos dos indicadores no sean considerados por los agentes de las
universidades más destacadas de Europa o Norteamérica, pues es muy posible que se trate de
preocupaciones prácticamente universales en estos tiempos. Pero tal y como comprobamos en los
testimonios de los estudiantes entrevistados, la fiera competencia inter-familiar por la conquista del
bienestar, unida a la clara debilidad del factor “vocación”, contribuyen a sobrestimar el estatus
cultural, social y económico que las universidades chinas propicien a sus agentes, y a descuidar los
objetivos e ideales que guían los proyectos de formación e investigación.

Hablaríamos, por tanto, de una lógica que suena muy acorde a lo que nos contaba el profesor Zhang
en uno de los extractos de sus charlas mostrado con anterioridad, donde nos advertía de que lo que
esperan muchos de los estudiantes universitarios es, precisamente, poder hacerse con un puesto en
la administración pública, al margen de cuál sea la función u objetivos de tal cargo.

Sin embargo, la evidencia más clara del tipo de “eficiencia” que impera en gran parte de las oficinas
de la administración pública la obtuve a través del de trato con los propios miembros de la Oficina
de Asuntos Exteriores de la Provincia de Gansu (a partir de ahora referida como GPFAO),
especialmente a través de nuestra participación conjunta en una de las “actividades culturales” del
programa de cooperación.

Dicha actividad consistía en hacer un pequeño espectáculo de baile al son y atuendos de diversas
minorías de la provincia, culminado por el tema “Waka Waka” de la artista Shakira, a cuyo
comienzo nos sumaríamos los delegados. Conforme a la explicación que recibimos, nuestro baile
sería uno más de todo un repertorio de actuaciones ofrecidas durante las celebraciones del
Aniversario de la Nueva China, en una gala programada para el 27 de septiembre, y celebrada
dentro de un gran teatro de Lanzhou, ante la mirada de numerosos altos cargos provinciales.

Pero lo que más nos sorprendió a algunos de los delegados, aparte del modo tan insistente en el que
nos “invitaban” a participar en el show, fue descubrir que sería el propio personal de las oficinas el
que organizase y ejecutase los espectáculos de la gala, que contaba con una entrega de premios para
las actuaciones más destacadas.

Interpretado desde un punto de vista crítico, dicha actividad cultural suponía una forma de
aprovechar los recursos humanos y materiales de las oficinas para organizar el espectáculo del

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 309
aniversario, y de paso involucrarnos en las estrategias de legitimación y propaganda del Gobierno
y del Partido Comunista Chino.

Sin embargo, tal y como descubriría más tarde a través de las investigaciones de mi director de tesis
en la Universidad de Jilin, el profesor Tian Yipeng, la celebración de este tipo de eventos culturales
cuenta con una larga tradición de gran importancia dentro las empresas y las Unidades de Trabajo
nacionales, desde prácticamente la proclamación de la República Popular China. Además, de
acuerdo con el punto de vista de Yipeng, reconocido como uno de los más importantes
investigadores del país en este área de estudio, la actividad en la que participamos en Lanzhou
respondería a las dinámicas de un sistema de “servicios culturales” que no ha sido
satisfactoriamente relevado por otro acorde a las políticas de apertura, y cuya degradación podría
haber causado la “crisis moral” que padece la vida pública:

“Desde la fundación de la Nueva China, la sociedad urbana de China ha obedecido al sistema

típico de la Unidad de Trabajo (单位 pinyin: dan wei). La Unidad controla casi la totalidad del
sistema de servicio social y cultural urbano. En comparación, el sistema de servicios públicos de
cultura más allá de la Unidad de Trabajo no se encuentran tan desarrollados. Dentro de un
periodo bastante largo de tiempo, el sistema público de cultura ha sido sostenido por dichas
unidades. Esto ha resultado en que nuestro sistema urbano de cultura sea esencialmente un tipo
de “Cultura de la Unidad de Trabajo”. Por ejemplo, cada Unidad tiene su propio club de música,
su centro de actividades y su biblioteca. Dependiendo de los beneficios de la Unidad de Trabajo
y la cantidad de recursos bajo su control, sus instalaciones evolucionarán de forma trapezoidal.
Aunque estas instalaciones de servicios culturales no son de propiedad privada, el carácter
público que sustentan solo puede ser el de un tipo de “pequeña público” enfocado a la Unidad
de Trabajo, y no el de un “gran público”, en su sentido social. El sistema de servicio cultural
bajo el sistema de Unidad de Trabajo, tiene las características del monopolio y el clausura.
Excepto los miembros de la Unidad, las demás personas no tienen forma de entrar en los clubes
que pertenecen a la Unidad de Trabajo. Desde las reformas de apertura, con los cambios en la
Unidad de Trabajo, sus funciones sociales y culturales comenzaron a disolverse gradualmente,
mientras el sistema público de servicios de cultura de la sociedad moderna todavía no ha sido
establecido, por lo que el sistema urbano de cultura pública de la China contemporánea parece
tener una seria escasez de suministro. En la era de la Unidad de Trabajo, cada persona de la
Unidad, como miembro de aquella, nace, se cría y disfruta con la Unidad como el mandala que
cubre toda su carrera y su vida. En la Unidad de Trabajo, la gente no solo obtiene las garantías
materiales de la vida, sino que al mismo tiempo disfrutan abundantes recursos para la vida
moral/cultural pública. Y ahora que el sentido tradicional de la Unidad de Trabajo comienza a
disolverse, incluso aunque la gente puede conseguir recursos materiales a través del mercado,

310 | Javier Telletxea Gago

 con los cambios dramáticos de la estructura social, con miembros cada vez más atomizados en
la sociedad, y con los nuevos espacios para la vida pública aún por establecer, todavía no
pueden conseguir vitales de espíritu público. De ahí la grave crisis de la vida moral pública.” 278
No en vano, todavía a día de hoy, empresas nacionales punteras como la automovilística FAW, o la
ferroviaria CNR, ambas con sede en Changchun, cuentan con grupos de empleados dedicados a
mantener este tipo de actividades, aunque son cada vez menos los que se dedican a ello de forma
exclusiva.

En cualquier caso, lo cierto es que la mayoría de los miembros de la GPFAO estaban muy
entusiasmados con la idea de la actuación, comenzando por los propios organizadores y
responsables del programa, quienes esperaban que los delegados participáramos con ilusión, o al
menos, no nos negáramos a hacerlo. Por suerte para ellos, ninguno de nosotros se resistió a sus
deseos, en buena parte debido al compromiso derivado de nuestra condición de invitados y de la
hospitalidad ofrecida.

Pero lo que no sabíamos al aceptar participar era la cantidad de tiempo que tendríamos que invertir
en los ensayos, que llegaron a organizarse hasta dos veces por semana, en sesiones que acaparaban
todo el espacio que podía haberse dedicado a otras actividades durante la tarde. De todo ello
comenzaríamos a tener constancia el mismo día de la primera visita a la GPFAO, para la que se
había programado una primera ronda de 5 presentaciones de las diferentes delegaciones, de las que
finalmente solo 3 tuvieron oportunidad para ello, pues esa misma tarde comenzamos a ensayar para
el baile de nuestra actuación.

Aquel día se suponía que yo iba a hacer una presentación de Navarra, a la que nunca antes había
viajado ninguna delegación de Gansu, por lo que me molestó un poco comprobar que se sacrificaba
tal oportunidad para el conocimiento mutuo en beneficio de una actividad que no aportaba apenas
ningún valor a los objetivos del programa. Es más, pese a las promesas de uno de los organizadores,
finalmente no se reservó ningún otro espacio para presentar las oportunidades de cooperación a los
miembros de la oficina y al resto de delegados. Y por eso mismo, como enviado de mi provincia, no
pude evitar sentirme algo decepcionado ante las posibilidades reales de nuestra estancia, cuyos
responsables parecían mucho más preocupados por asuntos tan triviales como una actuación de
aficionados que por propiciar verdaderas oportunidades para cooperar en el desarrollo.

Afortunadamente, una vez más, el profesor Zhang me nos ofreció otra valiosa clave para
comprender la aparente “ineficiencia” del programa. Y es que, tal y como pone de manifiesto el
siguiente extracto, olvidaba que una de las principales y más antiguas funciones de la
278Para la versión original en chino, ver: Yipeng, Tian (2010) 中国社会后档位时代来临？社会科学报 (Online)
Disponible en: http://www.cser.org.cn/news/772.aspx

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 311
administración pública china consiste, precisamente, en “entretener” a los superiores:

“Most of the officials are like that, almost every day they drink a lot (…) so they do harm they
stomach and their liver. In China officials are just connections relations, so you have to entertain
people above you well. So, that is bad thing for the Chinese Communist Party, as people have to be
responsible to report to your boss, not to the people. So that is the biggest problem in China now.
Officials don't have to be responsible for the voters, since we don't vote. (…) People in their
personal, or any departments above you, (…) all these people have to be responsible to entertain,
have good relationship to the people in the provincial level. And all these people have to have an
entertain relationship with the boss higher at the federal level. (…) The worst thing for Chinese that
officials don't have to work well to make the voters, the people happy279”.

Así pues, pese a la impresión nos pudiera ofrecer una mirada etnocéntrica, lo cierto es que cada
segundo del tiempo invertido en los ensayos para la actuación seguían una lógica de eficiencia
muy clara para los cargos del GPFAO. En realidad, lo más posible es que, muchos de los miembros
de la oficina adquirieran sus puestos mediante el uso de estrategias basadas en esa misma lógica
orientada a “agasajar” a los altos cargos, la cual prácticamente les obligaba a ofrecer un
entretenimiento a la altura de una ocasión tan especial. Y si el espectáculo ofrecido contaba con
exóticos participantes provenientes de diferentes rincones del mundo, tanto mayor y más honrosa
resultaría la ofrenda.

Y es que, efectivamente, analizado desde un punto de vista antropológico, el baile consistía

básicamente en una ofrenda a los superiores cargada con la esperanza de que fuese retribuida a
través de la continuidad o incluso la promoción de sus respectivos cargos, o mediante fondos
adicionales para proyectos como el que nos trae al caso en este preciso momento.

b) Los viajes de campo

En cuanto a esta segunda fase del programa, solapada en gran medida por los cursos y charlas de la
fase anterior, conviene comenzar avanzado que se hizo patente una mayor diferencia entre el plan
de acción inicial y el llevado a cabo en la práctica.

De hecho, los únicos puntos que se completaron dentro de la extensa lista de actividades planeadas
en el programa original fueron aquellos relativos a la visita de las áreas de influencia de las
etnicidades hui y tibetana, y la muy breve visita a las oficinas centrales de la empresa minera
Jinchuan Group.

En cuanto a las visitas previstas a las estaciones de energía fotovoltaica y eólica, a los proyectos de

279 Ver archivo de audio CharlaZhang.mp3 a partir de 49 min 20 s aprox.

312 | Javier Telletxea Gago

control de desertificación, conservación de los humedales, rehabilitación ecológica, eficiencia
agrícola, y las visitas turísticas a las cuevas de Mogao y a Dunhuang, lamentablemente ninguna de
ellas se llegó a producir. Por otra parte, es cierto que se organizó una visita, no contemplada
previamente, al campus universitario de una ciudad muy rica en recursos fósiles, en la que, al
parecer, los anfitriones no escatimaron gastos para contentar a las delegaciones, aunque yo no pude
acudir porque me encontraba ya inmerso en la fase de prácticas.

En cualquier caso, se suponía que esta fase iba a constituir uno de los núcleos duros del programa
de cooperación, en la medida en que estaba destinada a favorecer el contacto directo con diferentes
proyectos totalmente abiertos a inversión y cooperación por parte de agentes extranjeros.

Yo había inferido que cada uno de los delegados tendría que prepararse para estas visitas
recurriendo a la guía de inversión que nos facilitó la GPFAO durante el primer encuentro con los
responsables del programa. Sin embargo, a pesar de que como delegado me esforcé en estudiar
dicha guía, e informar a diferentes empresas navarras sobre las posibilidades de cooperación, el
supuesto papel mediador que iba a llevar a cabo la GPFAO dejó mucho que desear.

Como veremos más tarde, este particular estilo de gestión motivó que acabara por adoptar una
forma de trabajo casi totalmente autónoma, basada fundamentalmente en la búsqueda de
información de las diferentes empresas y agentes involucradas en los proyectos (a través de la
propia guía de inversión, o a través de Internet), y la solicitud de encuentros con cualquier
responsable dispuesto a atenderme.

En mi caso particular, esta fue una estrategia que no planteaba demasiados problemas, ya que a
pesar de no tener unas competencias lingüísticas de mandarín demasiado altas, al menos era capaz
de poder escribir algún correo electrónico parcialmente en chino, o mantener una pequeña
conversación telefónica. En cuanto a los demás delegados, y a la vista del peculiar sentido de
“eficiencia” del que hizo gala la GPFAO, realmente no sé cómo se las habrían arreglado para poner
en marcha sus proyectos, o para contactar con los agentes locales, pero no me cabe duda de que
habría sido muy difícil para ellos si decidiesen hacerlo por su cuenta y sin hablar un mínimo de
mandarín.

De hecho, tal y como comprobaremos en el apartado dedicado al ámbito empresarial, la barrera

lingüística sigue siendo a día de hoy uno de los problemas más grandes a la hora de establecer
cualquier proyecto de cooperación o tratar de negociar con agentes chinos. Pues muy pocos de ellos
hablan inglés, y solo una minoría de las empresas cuentan con personal con el que pueda
mantenerse una conversación más o menos fluida haciendo uso de dicha lengua.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 313
Otra cuestión relacionada a esta última es la del recurrente concepto de honra o dignidad personal o
familiar, que es expresado mediante el término “mianzi”, y que juega un papel fundamental en
prácticamente todos los aspectos de la vida social en China. Es más, la presencia de dicha noción
social en los contextos de cooperación puede suponer una cuestión de lo más delicada para los
visitantes no familiarizados con sus formas e implicaciones.

Por ejemplo, en mis intentos de contactar con la parte local implicada en proyectos de interés para
agentes navarros, descubrí que cuando el director o el encargado de la empresa no hablaba inglés,
resultaba muy difícil llegar a organizar un encuentro, incluso en el caso de que algunos de sus
empleados pudieran actuar como intérpretes. Pues, como ya comprobamos en mis intentos de
contacto con diversos agentes de la Universidad de Lanzhou, para ellos el encuentro hubiera
supuesto un incómodo marco de comparación entre sus competencias lingüísticas, las mías, y las de
su asistente de traducción.

Ahora bien, obviamente, cuanto más necesite la parte china entrar en contacto con socios o clientes
extranjeros, más probable resulta que el encargado o jefe de turno se muestre dispuesto a poner en
riesgo su “cara” o a “ir de cara” como se diría coloquialmente en España. Y ese fue, precisamente,
el caso de la Universidad Jiaotong de Lanzhou, un centro relativamente secundario dentro de la
provincia de Gansu, aunque mucho más orientada y dispuesta a la cooperación internacional que su
homóloga de primera categoría, la Universidad de Lanzhou.

De hecho, prácticamente desde la primera reunión formal mantenida con los organizadores del
programa de cooperación, los responsables del Departamento de Relaciones Internacionales de la
Universidad Jiaotong de Lanzhou (UJL en lo sucesivo) demostraron un interés muy activo por
reunirse con los delegados de diferentes países.

Desde ese mismo día, la UJL mantuvo siempre abierta la posibilidad de realizar visitas guiadas a su
campus, la mayoría en compañía de algunos de los delegados del programa cuyas universidades ya
contaban con un historial previo de relaciones de cooperación. Y por lo que me consta, se llegaron a
organizar dos visitas grupales, de las que yo participé en la segunda, celebrada el sábado 15 de
septiembre.

Para mi sorpresa, en dicha ocasión se nos ofreció la posibilidad de conocer de primera mano buena
parte de la infraestructura destacada del campus, incluyendo diferentes facultades, laboratorios,
talleres, aulas e incluso la residencia de estudiantes extranjeros, que era prácticamente nueva y
ofrecía unas condiciones de vida muy superiores a las de la Universidad de Wuhan.

No obstante, entre las instalaciones visitadas, las mostradas con mayor dedicación y énfasis fueron

314 | Javier Telletxea Gago

las relativas al taller de ingeniería ferroviaria, y al programa de telecomunicaciones en el que
colaboraba, Huawei, una de las empresas más destacadas del sector, toda una prueba de la seriedad
con la que esta universidad se tomaba la famosa I+D (ver fotos en el Anexo 6).

Tras un recorrido bastante completo, acompañados de uno de los profesores del Departamento de
Lenguas Extranjeras y de varios estudiantes provenientes de Bielorrusia y de Ucrania, la directora
del Departamento de Relaciones Internacionales de la UJL nos invitó a cenar en un restaurante del
campus, a la que se sumó algún que otro profesor de otros departamentos.

Y fue precisamente en esta cena donde se hizo más patente el gran interés de los anfitriones, todos
los cuales hablaban inglés de forma los suficientemente fluida como para comentar, entre brindis y
brindis, las diferentes posibilidades de cooperación que podrían surgir con las regiones relativas a
cada uno de los delegados invitados. De hecho, técnicamente, las relaciones entre la UJL y la UPNA
comenzaron justo dentro de ese contexto tan recurrente en China, consistente en una cena
abundante, con todo tipo de delicias culinarias locales, y acompañada por tantos brindis como
posibles proyectos de cooperación cabía plantear.

Y es que, como veremos más adelante, el ambiente en el que se lleva a cabo una cena o comida es
un aspecto de gran importancia para el éxito de todo tipo de proyectos que precisen la cooperación
entre partes previamente carentes de trato.

En cuanto a los cauces por los que los representantes de la UJL esperaban relacionarse con
universidades extranjeras, aunque los profesores invitados a la cena parecían especialmente
motivados en dar con posibles vías de cooperación acordes a las principales áreas de investigación
de la UPNA, en algunas ocasiones se hizo muy patente el interés de la responsable de relaciones
internacionales de la UJL por atraer al mayor número posible de estudiantes navarros, con el fin de
rentabilizar sus esfuerzos e inversiones en la internacionalización de su campus.

En cualquier caso, si comparamos el nivel de disposición mostrado por la Universidad de Lanzhou

o la Universidad de Wuhan, ambas dentro del ranking de las 10 mejores universidades nacionales,
con el interés mostrado por la Universidad Jiaotong de Lanzhou, la diferencia en favor de esta
última se me antoja casi abismal. Pero si además contrastamos la calidad de las instalaciones del
campus de la UJL con las ruinosas condiciones de gran parte de la Universidad de Wuhan, o con el
sospechoso “secretismo” mostrado por la Universidad de Lanzhou, que ni siquiera nos mostró su
Campus de Estudios de Grado, la alta estima popular hacia estas últimas universidades me parece
poco menos que un reto para el sentido común.

Efectivamente, la aparentemente irreflexiva preferencia hacia las universidad de renombre

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 315
constituye una cuestión difícil de comprender si pasamos por alto los graves problemas que afectan
al sistema de enseñanza superior, y que ya tratamos en la fase de los resultados del ámbito
educativo, donde tuvimos la oportunidad de comprobar cómo muchas de estos campus de prestigio
no llegan a los estándares de formación que los propios estudiantes esperan.

En lo que a mi experiencia y visión particular se refiere, considero que muchas de las grandes
universidades del país se encuentran ya en un proceso muy avanzado de decadencia en la que sus
responsables máximos nunca dejaron de ver el campus como una vía para enriquecerse y consolidar
su poder a través del tráfico de influencias dentro de su red de relaciones inter-familiares.

Mientras tanto, universidades de menor reconocimiento, aunque de mayor calidad en muchos

aspectos, sobre todo en el ámbito científico y tecnológico (como era el caso de la LJU), se abren
camino siguiendo un modelo de eficiencia más cercano al que puede dominar en Occidente, y más
abierto a valorar e impulsar espacios abiertos a la circulación de ideas, al menos hasta que los logros
de sus brillantes e innovadores proyectos las sitúen dentro de las más valoradas del país.

Entonces veremos lo que ocurre, porque, a fin de cuentas, dicha tendencia podría constituir una
nueva oleada de “mímesis” más completa de lo que se supone que ocurre “dentro” de una
universidad europea o americana del más alto nivel, mientras que la estrategia de fondo sigue
siendo la de “adaptarse” a las corrientes que auspician la llegada de la siempre perseguida
prosperidad, que tan bien luce en la “cara” personal, familiar, y colectiva.

Por otra parte, y volviendo al hilo expositivo original, dentro de la escasa y poco sistematizada
ayuda ofrecida por la GPFAO en tareas de mediación, tengo que reconocer que sí que hubo un caso
bastante claro de interés por parte de la que parecía la responsable en funciones del propio
programa, quién durante nuestra visita a las ciudades de Linxia y Xiahe (realizada durante el 22 y
23 de septiembre de 2012) me transmitió un claro interés por la posibilidad de cooperar en la
producción y venta de aceite de oliva, sector en el que, al parecer, contaba con ciertos contactos.

Sin embargo, tras haber asistido a las charlas del profesor Zhang y haber sido advertido de las altas
tasas de corrupción a pagar en cada proyecto, como delegado provincial me entraron serias dudas
sobre lo que aquellas relaciones podrían implicar para los agentes navarros.

Por una parte, temía que su interés por el impulso de proyectos comerciales o de producción
respondiese a un interés de beneficio económico personal, lo que supondría un aprovechamiento
ilícito de su cargo político.

Por otra parte, tenía la alternativa de contactar directamente con determinadas empresas de
importación de Gansu, aunque me arriesgaba a que, de hacerse realidad, dichos proyectos acabasen

316 | Javier Telletxea Gago

llegando a oídos de la GPFAO, y que ello supusiese una ofensa para la responsable del programa,
quien se habría visto obviada en el proceso.

Tal y como veremos en el siguiente apartado, finalmente opté por la segunda opción, aunque no sin
antes tantear el nivel de interés de la susodicha, quién más allá de los comentarios realizados en el
ya citado viaje, no llegó a mostrar un compromiso real por el asunto, ni pareció molestarse (quizás
más bien lo contrario) cuando a los pocos días le informé de que ya había iniciado contactos con
una empresa de importación.

En cualquier caso, no tenemos que olvidar que hablamos de una sociedad en la que las relaciones
intra e inter-familiares constituyen una parte sustancial del entramado de relaciones económicas y
políticas a todos los niveles. Y por eso mismo, en la práctica, y a pesar de la imagen que tratan de
proyectar ciertos agentes del gobierno, uno no cuenta con demasiadas oportunidades de prosperar
en este tipo de iniciativas si no trabaja con ese modelo en mente y, sobre todo, si no cuenta con
contactos de importancia dentro de dichas redes.

Esta es una de las razones que hacen que muchas de las estrategias de internacionalización de
órganos gubernamentales o empresas llegadas a China con la convicción de alcanzar grandes cotas
de éxito, hayan acabado volviendo a casa tras un fracaso estrepitoso, aunque de ellas nos
encargaremos más detalladamente en la siguiente sección.

En cuanto a la experiencia de contactar y conocer una empresa del sector de importación, lo cierto
es que, antes de llegar a Lanzhou, ya había tenido la oportunidad de colaborar con una empresa
vasca interesada en vender productos ibéricos en China, pero fue en la capital de Gansu donde, por
fin, pude reunirme en persona y conocer in situ una empresa local del sector como la registrada bajo
el nombre Gansu Qihui Industry & Trade.

Respecto de la dificultad de contactar y ser atendido por la empresa en cuestión, en este caso tuve
suerte porque el propio director de la empresa hablaba algo de inglés y tenía un gran interés por
contactar con representantes de productos españoles, ya que su comercialización en Gansu no había
alcanzado los niveles de otras provincias, y podía suponer una gran oportunidad de negocio. Sin
embargo, tal y como veremos en el bloque de resultados dedicado al ámbito empresarial, una cosa
es poder llegar a reunirse y discutir con el responsable de turno acerca de las posibilidades de
cooperación, y otra, muy diferente, es llegar a ponerlas en marcha.

c) Fase de prácticas
Una vez superada la fase de estudio y la fase de visitas orientadas a fomentar las oportunidades de
cooperación, la organización tenía prevista una última fase, de apenas una semana de duración, casi

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 317
exclusivamente dedicada a la participación en un programa de prácticas.

Desde mi doble papel de agente de cooperación y de investigador, no pude evitar sentirme algo
decepcionado por la brevedad del periodo dedicado a las prácticas, y recuerdo que, ya desde el
propio comienzo del programa, sentí cierta ansiedad y preocupación ante la posibilidad de no poder
acumular experiencia suficiente una vez dentro de la empresa o institución en la que participase.

Por fortuna, pude prever tal riesgo y adelantarme a los endebles mini-programas de prácticas que
completaron algunos de los delegados gracias, fundamentalmente, a que contacté a tiempo con la
empresa de sede guipuzcoana Gorosabel Group, la cual constaba como una de las participantes del
primer proyecto de inversión presente dentro de la guía que nos facilitó la GPFAO.

Gracias a ello gocé de la magnífica oportunidad de asistir y colaborar a la instalación de una línea
de producción de paneles solares desde el comienzo hasta el fin, incluyendo la fase de formación de
los operarios de producción y los técnicos de mantenimiento, todo ello dentro de un pabellón
propiedad de la empresa Lanzhou Longxing Radiator Co. Ltd de la que es socia la empresa vasca.

Es más, finalmente no disfruté de una sino dos prácticas, ya que al margen de la colaboración que
me preocupé de preparar con pleno consentimiento y apoyo de la propia GPFAO, esta última me
organizó unas pequeñas prácticas muy similares a las ofrecidas a otros tres delegados del programa,
consistentes en tres nuevas visitas a la Universidad Jiaotong de Lanzhou.

En cualquier caso, lo realmente destacable es que, para el final del programa, logré acumular 20
días de investigación participante dentro de un proyecto de cooperación participado por una
empresa de Gansu y una empresa de Gipuzkoa, accediendo a oportunidades como la de trabajar a
pie de fábrica y estar presente en prácticamente todas las reuniones entre los representantes de la
parte vasca y la parte china.

Sin embargo, en la medida en que esta experiencia corresponde al ámbito de la actividad

empresarial, he decidido exponer la información y conocimientos obtenidos de ella en el próximo
apartado, donde también hablaré de otras empresas de diferentes sectores con las que he contactado
y mantenido relaciones durante la realización del trabajo de campo.

En cuanto a mis “prácticas” dentro del campus de la Universidad Jiaotong de Lanzhou, además de
los dos días de actividades previstos de acuerdo con la GPFAO, tuve la oportunidad de mediar entre
una delegación de dicha universidad y la representación enviada por la UPNA a una feria de
educación internacional celebrada en Pekín durante los días 19, 20 y 21 de octubre. Dicho
encuentro se produjo dentro del propio stand de la UPNA el sábado día 20, en un ambiente muy
cordial que incluyó el intercambio de algún pequeño regalo, y que propició las condiciones ideales

318 | Javier Telletxea Gago

para comenzar a discutir sobre posibles vías de cooperación.

No en vano, la directora del Departamento de Relaciones Internacionales se presentó con un

convenio de intercambio de estudiantes ya preparado para ser firmado por el Vicerrector de
Relaciones Internacionales de la UPNA, gesto con el que volvió a demostrar su decidido interés por
internacionalizar la universidad a la que representaba.

En esa ocasión, y debido a la apretada agenda de la directora del Departamento de Relaciones

Internacionales de la UJL, no hubo oportunidad para organizar ningún otro tipo de encuentro
informal, pero tengo la constancia de que la reunión en Pekín fue todo un éxito, pues ya en marzo
de 2013 una comitiva de la UJL visitó la UPNA y la ciudad de Pamplona para avanzar en las
relaciones entre ambas partes.

Por mi parte, al segundo día tras volver a Lanzhou tuve la oportunidad de reunirme de nuevo con el
responsable del Departamento de Lengua Española de la UJL, presenciar una de las clases de
español del programa de cuatro cursos anuales que organizan, y ofrecer una pequeña charla-
exposición a los estudiantes sobre la Universidad Pública de Navarra.

Pero ya que hablamos de algunas cuestiones relacionadas a los convenios de intercambio que
pueden surgir de los planes de cooperación, me gustaría comentar brevemente algunos de los
malentendidos que pueden suceder en el caso de tratar con universidades chinas. Y nada mejor para
ello como referirnos a casos que he presenciado directamente.

El primero de ellos atañe a algunos de mis estudiantes de español de la Universidad de Wuhan,

quienes formaban parte de una especie de programa pre-universitario, de un curso anual de
duración, en el que estudiaban español, además de algunas asignaturas relacionadas a sus intereses
académicos, con el objetivo de prepararse para estudiar una carrera en una de las dos universidades
andaluzas que participaban en el programa.

El curso se llevaba a cabo dentro del campus de la Universidad de Wuhan, pero, lo sepa la parte
española o no, su acceso no estaba basado en los méritos y competencias de los aspirantes, como
ocurre con los exámenes de acceso a enseñanza superior, sino que se accede a él principalmente a
través de las relaciones que los solicitantes o sus familias puedan tener con los organizadores.

Y pese a lo mucho que pudieran alegar los responsables del programa ante tal afirmación, lo cierto
es que fueron sus propios estudiantes quienes me revelaron la forma de selección excluyente y
opaca en la que se llenan las plazas abiertas para cada curso, y me consta que no nos referimos a
una práctica extraña dentro de este tipo de programas “experimentales” o programas “piloto”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 319
Es más, el segundo caso al que me referiré, constituye un ejemplo muy similar de las prácticas en
las que podrían derivar tales convenios, con o sin conocimiento de la parte extranjera.

Tal y como puede apreciarse en las anotaciones correspondientes al 19 de octubre del 2012 del
diario de investigación, ese preciso día tuve la oportunidad de acompañar a la delegación de la
UPNA a un encuentro con responsables de la Universidad Jiaotong de Pekín, celebrado con motivo
de ciertas complicaciones surgidas en las recientes experiencias de intercambio de estudiantes
amparadas por el convenio que habían firmado.

Al parecer, aunque tal convenio establecía que los estudiantes de intercambio chinos debían probar
un nivel de español equivalente o superior al nivel B1 dentro del marco europeo, la mayoría de los
llegados a la UPNA durante el curso en ciernes mostraron claras deficiencias lingüísticas al
respecto, y muchos de ellos ni siquiera hablaban inglés, por lo que no pudieron atender las
asignaturas y cursos en los que se habían matriculado

Pese a ello, el Departamento de Relaciones Internacionales de la UPNA hizo todo lo posible por
facilitarles cursos de español casi exclusivamente organizados para ellos, y a la vista de los
problemas a los que estaban sujetos por sus carencias lingüísticas, incluso se encargó de ofrecerles
otro tipo de atenciones y asistencia relativas a la acomodación y otros asuntos cotidianos.

Sin embargo, la Universidad Jiaotong de Pekín consideraba que el hecho de no permitirles acceder a
los programas incluidos en el convenio suponía una ruptura de sus bases, y fue debido a este
desacuerdo, o malentendido, que ambas partes decidieron celebrar un encuentro cara a cara con el
fin de obtener una solución para los estudiantes afectados.

La reunión, celebrada dentro del campus de la Universidad Jiaotong de Pekín, arrancó con una
cordial ronda de presentaciones, aunque apenas tardó en llegar al problema en cuestión. Sin
embargo, mientras la directora del Departamento de Relaciones Internacionales mantuvo en todo
momento una postura muy sosegada y abierta al diálogo, la responsable del Departamento de
Lenguas Extranjeras, encargada del proceso aprobación de los estudiantes solicitantes del programa
de intercambio, se mostró ofendida y a la defensiva en varias ocasiones. Ella consideraba que los
estudiantes llegados a Pamplona cumplían con los requisitos estipulados, ya que, al parecer, todos
habían alcanzado el nivel de español exigido por el convenio, y no entendía por qué la UPNA había
decidido impedir su acceso a los cursos solicitados.

Por mi parte, podía comprender parte de su sorpresa y decepción, ya que, por lo general, el nivel o
competencia lingüística considerada necesaria en China para realizar estudios superiores es más
baja que lo estipulado en otros países. En la propia Universidad de Wuhan, sin ir más lejos, así

320 | Javier Telletxea Gago

como en las otras dos universidades de la provincia de Gansu que llegué a conocer, se ofrece a los
estudiantes extranjeros la posibilidad de acceder a programas de grado o posgrado tras completar un
solo curso anual de chino mandarín.

Hablamos de un curso cuya superación podría indicar un nivel de dominio superior al exigido en los
exámenes oficiales del Instituto Confucio (HSK) para certificar un nivel intermedio. Sin embargo,
según mi experiencia como estudiante de estos cursos, diría que la certificación de una competencia
intermedia de mandarín no suele implicar el nivel de dominio requerido para la misma titulación
dentro del marco europeo, especialmente en lo relativo a capacidad de redactar textos.

Y por eso mismo, la UPNA debía de haber sido más cautelosa a la hora de “flexibilizar” los
requisitos relativos a competencias lingüísticas de sus convenios con universidades chinas, ya que,
en la práctica, puede haber una diferencia abismal entre la competencia que garantiza un título
internacional de español como el DELE y la probada por un certificado firmado por la universidad
encargada de formar a los estudiantes en dicha lengua.

Ahora bien, al mismo tiempo, y aunque suene aparentemente contradictorio, he de reconocer que
los departamentos de lenguas extranjeras de las universidades chinas que he conocido son capaces
de cumplir sus objetivos de formación de forma muy satisfactoria, y preparar estudiantes capaces de
hablar la lengua de forma fluida incluso sin salir de China.

En la clase de español que presencié en la Universidad Jiaotong de Lanzhou, por ejemplo, me quedé
realmente asombrado por el nivel de habla que tenían algunos de los alumnos, y no me cabe duda
de que, tras completar dicho curso, podrían asistir a clases de grado impartidas en español sin
ningún problema. Y lo mismo podría decir de muchos de los estudiantes del programa “piloto” de la
Universidad de Wuhan, algunos de los cuales ya eran capaces de mantener conversaciones muy
fluidas antes de partir a estudiar a España, tras apenas un curso anual de preparación.

Sin embargo, una cosa es que el programa sea capaz de preparar estudiantes que pueden
aprovechar las oportunidades de intercambio, y otra muy diferente es que los estudiantes
preparados sean los que finalmente pasen a beneficiarse de ellas. Y es que, si el propio programa
“piloto” de la Universidad de Wuhan parte de un sistema de solicitud opaco y sujeto al tráfico de
influencias, ¿cómo se puede garantizar que los estudiantes que finalmente acaben por viajar a
España sean los mejor preparados? Esta es para mí la razón de mayor peso y la que considero más
plausible a la hora de explicar “malentendidos” como los ocurridos en el caso de los estudiantes de
la Universidad Jiaotong de Pekín enviados a la UPNA. Es más, no me extrañaría nada que los
responsables del programa de español en Pekín se viesen presionados por parte de determinadas

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 321
familias de mayor influencia, con tal de favorecer la selección de determinados candidatos por
encima de otros.

Y es que, como ya tuvimos ocasión de comprobar en el apartado de resultados del ámbito de la

educación, existe una idea muy extendida dentro del imaginario popular, según la cual, las familias
con dinero y poder tienen un gran interés en enviar a sus hijos a estudiar al extranjero con la
esperanza de mejorar su estatus social y económico. Y como comprobamos dentro de ese mismo
apartado, para algunas familias, dichos planes pueden estar estrechamente ligados a la esperanza de
lograr permisos de residencia, de modo que también los padres puedan emigrar a Europa,
Norteamérica, o Australia, por citar algunos de los destinos más deseados.

No en vano, dentro del contexto de las medidas anti-corrupción del Presidente de la República, Xi
Jiping, estas cuestiones han vuelto con fuerza al plano del debate público, en la medida en que
ponen de manifiesto el creciente “éxodo” de las clases pudientes a países desarrollados, parte del
cual podría estar motivado por el deseo de evitar ser investigados280.

d) Conclusión del programa

Desde un punto de vista formal, el programa de cooperación se dio por terminado mediante una
breve entrega de diplomas y el banquete de despedida celebrada el jueves 25 de octubre de 2012.

Dicho banquete tomó lugar en un hotel de lujo muy cercano a la Universidad de Lanzhou, y a ella
acudieron una gran variedad de altos cargos provinciales, lo que hubiese dado lugar a unas
condiciones muy propicias para el intercambio de ideas, si no fuese porque ya apenas quedaban
unos días para regresar a casa. Entre otros detalles, me llamó la atención la alta consideración de los
organizadores hacia los delegados de Nueva Zelanda, quienes compartieron asiento con los cargos
más altos, a pesar de que sus aportaciones durante el programa no destacaron por encima de las de
la mayoría de delegados.

Por mi parte, aproveché la ocasión para conocer a los cargos chinos sentados en nuestra mesa,
quienes, a pesar de su comparativamente bajo nivel, parecían muy interesados en las posibilidades
de cooperar con Navarra, aunque es posible que parte de dicho interés se debiese la cantidad de
alcohol servida durante la comida. De hecho, en aquella ocasión, el alcohol alcanzó un
protagonismo muy superior al de los manjares ofrecidos, y en especial para aquellos cargos más
280 Para una muestra reciente del modo en que la prensa china y la americana se han hecho eco de esta recurrente
cuestión, ver el artículo de Shi Jing y Wang Hong en China Daily (2014) “Country's rich sending children abroad”
(Online) Disponible en: http://www.chinadaily.com.cn/china/2014-02/20/content_17293188.htm, y el artículo de
Andrew Browne en The Wall Street Journal (2014) “The Great Chinese Exodus” (Online) Disponible en:
http://online.wsj.com/articles/the-great-chinese-exodus-1408120906.

322 | Javier Telletxea Gago

altos, quienes circularon por cada una de las mesas proponiendo brindis cada vez más desenfadados
con sus invitados.

Por otra parte, como ya he señalado al principio, ese mismo día se nos entregó a cada uno de los
delegados un par de certificados honoríficos, cuya obtención estaba condicionada por la redacción
de un informe personal acerca del programa. En mi caso, y como la propia organización esperaba la
mención de algún aspecto crítico dentro de mi informe (disponible en la parte final del Anexo 2),
destaqué dos cuestiones:

La primera de ellas fue la relativa a la media de edad excesivamente baja de los delegados, la
mayoría de los cuales tenían entre 18 y 25 años, por lo que, en muchos casos, no contaban con la
experiencia académica o profesional necesaria para aprovechar las oportunidades del programa.

La segunda consistía en la gran cantidad de tiempo invertido en los ensayos para el espectáculo
ofrecido en honor del aniversario de la Nueva China. No obstante, en relación a este problema opté
por no ofrecerles mi visión acerca del tipo de eficiencia y la lógica que justificaban su énfasis sobre
tal actividad, sino que me limité a ofrecer una razón más conciliadora y acorde a mi papel de
delegado de Navarra. Así pues, finalmente elaboré una explicación también plausible, aunque no del
todo honesta, en la que reconocía la necesidad de “ablandar” las actividades del programa con el fin
de adaptarlas a las posibilidades de delegados más jóvenes y menos experimentados.

Tras recibir y leer mi informe personal, una de las responsables del programa me envió un correo
electrónico en el que agradecía mis observaciones y sugerencias de cara a futuros proyectos, y en el
que expresaba lo muy de acuerdo que estaba en lo relativo a la edad de los participantes del
programa. Dicho correo queda recogido como apunte final del Anexo 2, y constituye una forma de
reconocimiento de gran valía para mí en lo relativo a mis funciones como delegado de la provincia
de Navarra en Gansu, con la que espero que sigamos estrechando lazos en el futuro.

3.3 RESULTADOS DEL AMBITO INDUSTRIAL-

EMPRESARIAL
Completados ya los apartados dedicados a la exposición de los resultados del ámbito educativo y
del ámbito estatal-gubernamental, es hora de tratar el último ámbito de estudio investigado como
parte del trabajo de campo de esta tesis doctoral.

Tal y como expliqué en el apartado anterior, durante la participación en el “2012 Gansu

International Fellowship Program” conté con una valiosa oportunidad de ser testigo y participante

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 323
directo del montaje y puesta en marcha de una línea de producción de paneles solares, iniciativa
surgida de la asociación entre la empresa gipuzkoana Gorosabel Group y la empresa de Gansu
Lanzhou Longxing Radiator Co. Ltd.

No obstante, aunque los resultados relativos a tal experiencia ocuparán un amplio espacio dentro de
las secciones que encontraremos a continuación, además de la experiencia de Lanzhou, durante mi
estancia en China también tuve tenido la oportunidad de relacionarme y cooperar en muchos otros
proyectos empresariales de sectores que van más allá de la producción industrial.

De hecho, al poco tiempo de llegar a Wuhan, comencé a tratar con diferentes escuelas de idiomas a
las que me aproximé por el interés de acceder a informantes del ámbito educativo, acercamiento
que, a su vez, me permitió investigar ciertos aspectos de la industria de la educación, uno de los
sectores empresariales más pujantes del país.

Por otra parte, tal y como ya avanzamos previamente, en ocasiones, la propia Universidad de
Wuhan, a través de la Oficina de Estudiantes Extranjeros, promovía ciertas actividades de contacto
entre sus alumnos y ciertas empresas públicas o privadas que me propiciaron experiencias de gran
interés para esta investigación.

Por último, tanto por mi papel de delegado de Navarra en el “2012 Gansu International Fellowship
Program”, como por mi interés de investigación dentro del sector del comercio, tuve la oportunidad
de cooperar como representante de diversas marcas de productos navarros e ibéricos durante varios
meses y de forma casi ininterrumpida, faceta que implicaba el objetivo de contactar y conocer
diferentes empresas y agentes de importación de China.

Así pues, hablaríamos de cuatro ámbitos de experiencia de los que me ocuparé, respectivamente, en
los cuatro sub-apartados que componen este nuevo bloque de resultados. En cuanto al orden de
exposición, considero que lo mejor es volver a aplicar el principio cronológico, de acuerdo con la
acumulación gradual de experiencia y conocimientos que implicó la participación en cada uno de
los ámbitos de actividad económica.

Así pues, en primer lugar ofreceré un repaso de los resultados relativos a las academias de idiomas
con las que colaboré. En segundo lugar, hablaré de las iniciativas empresariales facilitadas a través
de la mediación de la Universidad de Wuhan. En tercer lugar, trataré los aspectos destacados del
proyecto participado por la empresa Gorosabel Group y la empresa Lanzhou Longxing Radiator Co.
Ltd. Y en cuarto y último lugar, me ocuparé de las diferentes empresas y agentes de importación
con las que llegué a tratar.

324 | Javier Telletxea Gago

3.3.1 EL NEGOCIO DE LA EDUCACIÓN: ALGUNAS CLAVES DE LA LÓGICA, LAS
ACTITUDES Y LOS COMPORTAMIENTOS EMPRESARIALES DE ESTE SECTOR

Tal y como puede apreciarse a lo largo de mi diario personal y de investigación, apenas un mes
después de llegar a Wuhan, concretamente el viernes 14 de octubre de 2012, una academia de
idiomas local me contactó con motivo de una posible cooperación.

Por aquel entonces ya había comenzado a poner anuncios para dar clases de español como parte de
mi búsqueda de informantes, de tal suerte que alguno de los que publiqué en Internet llegó a manos
de la empresa Rainbow Reading, una de las más famosas academias de idiomas de Wuhan, con
escuelas tanto en Wuchang como en Hankou, dos de los tres distritos de la ciudad.

El primer encuentro con los responsables de la empresa se produjo precisamente en su centro de

Hankou, del que quedé bastante sorprendido por la alta calidad de sus instalaciones y su acogedora
decoración, totalmente por encima del estándar habitual de la mayoría de escuelas de idiomas, tal y
como comprobaría más adelante.

Recuerdo que desde el comienzo me llamó la atención la gran cantidad de personal que tenían en
el puesto de recepción de la escuela, rasgo con el que volvería a encontrarme una y otra vez tanto
en empresas del mismo sector como en empresas de otros ámbitos de actividad económica, aunque,
en especial, dentro del sector de servicios.

Sin embargo, toda aquella apariencia tan profesional se vino abajo en el mismo momento en el que
el director de la empresa, originario de Hong Kong, comenzó a plantearme las posibles vías de
cooperación abiertas para mí.

Lo que yo esperaba oír del director era algún tipo de oferta para trabajar como profesor de español,
pero en lugar de ello me encontré con que la oferta era para trabajar como profesor de inglés en una
guardería. Yo en aquellos momentos manejaba el inglés como primera lengua para comunicarme en
el día a día, pero todavía no lo hablaba de manera fluida y con la calidad que creía necesaria para
poder enseñarlo debidamente, así que acabé rechazando la oferta. Sin embargo, los responsables de
escuela no parecían tener ningún problema con mis competencias lingüísticas, y no les importaba en
absoluto que no contara con credencial alguno.

Recuerdo que la insistencia de los responsables de la escuela me produjo cierta inquietud, ya que
era obvio que en Wuhan tenía que haber cientos de candidatos locales y extranjeros con
competencias mucho mejores que las mías, aunque no tardaría demasiado en descubrir el sesgo
racista o étnico que motivaba su preferencia por aspirantes de mi “perfil”.

Efectivamente, tal sospecha quedó confirmada apenas dos días después de la primera reunión,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 325
cuando una de las encargadas de la escuela del distrito de Wuchang me llamó para ofrecerme un
puesto de profesor de alemán. Conste que antes de venir a China había estudiado alemán durante
dos años en Pamplona, y a través de una estancia de dos meses en Berlín, pero mi nivel no pasaba
de un B1, por lo que me sorprendió mucho que me considerasen como candidato a profesor. Aun
así, decidí presentarme en la escuela para conocer las condiciones y detalles de la oferta.

Para mi asombro, al comenzar la entrevista descubrí que la intención de la escuela era que
impartiese clases de alemán a unos estudiantes que ya habían alcanzado un nivel superior al mío.
Pero por improcedente que suene, la encargada no parecía detectar problema alguno en que
ofreciese lecciones que eran nuevas para mí, pues, en su opinión, a pesar de contar con un nivel
avanzado de gramática, muchos de los alumnos no tenían apenas dominio oral del idioma, y era
justo en ese aspecto donde podría resultarles de ayuda.

Ciertamente, su entendimiento de las competencias lingüísticas me pareció un tanto inverosímil,

sobre todo si tenemos en cuenta que se trataba de una de las academias de mejor reputación de la
ciudad, en la que incluso trabajaba un ex-profesional del fútbol británico, y muchos otros
expatriados, la mayoría de ellos con certificaciones para ejercer la docencia. Sin embargo, según la
encargada, aun con la notable presencia alemana de la ciudad, les resultaba muy difícil encontrar
profesores dispuestos a trabajar en las condiciones ofrecidas por la empresa, y era por ello que
estaban dispuestos a tratar mi caso de modo especial. En ese momento yo les recordé que mi origen
no era precisamente germano, pero la susodicha me respondió que ese era un detalle que los
estudiantes no tenían por qué saber, y que, en caso de que me preguntasen, bastaría con contarles
alguna “historieta” relativa a mi supuesto origen hispano-germano.

Esta situación, todavía muy recurrente debido a la “flexibilidad” con la que se aplican las nuevas
normativas y estándares de contratación, supuso para mí un nuevo e inquietante contacto con el
peculiar sentido de la profesionalidad y de la eficiencia que ya había detectado en la oficina de
estudiantes extranjeros.

En cuanto a mi papel de candidato al puesto, cuanto más pensaba sobre la propuesta, más inviable
me parecía llegar a cubrir el puesto sin contradecir mis ideales y principios éticos, pero, al mismo
tiempo, sentía un gran interés por seguir cooperando con la empresa y poder descubrir más acerca
de su funcionamiento. Así pues, decidí tratar de dar salida a su demanda laboral a través de mis
contactos entre los estudiantes extranjeros de la Universidad de Wuhan, y como la estrategia tuvo
éxito y la escuela consiguió finalmente un profesor nativo (aunque de origen chino, para su parcial
decepción), me garanticé la cantidad de “rapport” necesario para continuar en contacto con ellos.

326 | Javier Telletxea Gago

No en vano, apenas un mes más tarde, tuve ocasión de comenzar a dar unas pocas clases privadas a
estudiantes de español de su centro en Wuchang, conocido como el distrito “educativo” de Wuhan,
donde fui expuesto a otros muchos aspectos de su particular enfoque empresarial.

Uno de los aspectos que más me llamó la atención, y sobre el que escribí numerosas líneas en mi
diario de investigación, fue, precisamente, su curiosa combinación de sistemas de eficiencia.

Por un lado, la empresa había establecido para sus empleados una serie de directrices y normas muy
claras y sujetas a penalización salarial dirigidas a velar por el cuidado, buen uso, y ahorro de los
recursos materiales y energéticos de las aulas, todo ello relativamente familiar dentro de la cultura
empresarial occidental.

Por otro lado, había toda una serie de rutinas y formas de proceder que denotaban la presencia de
una lógica de la eficiencia desconocida y un tanto desconcertante para muchos de los empleados
llegados de Europa y Norteamérica, por citar las regiones más recurrentes. Por ejemplo, me costó
mucho entender el por qué del elevado número de asistentes que la academia lucia en el puesto de
recepción, que normalmente rondaba la media docena.

Desde luego, no dudo de la impresión inicial que tamaña recepción pudiese ofrecer a los clientes,
aunque más allá de los momentos de mayor actividad, relativamente puntuales, buena parte de ellos
se dedicaba a actividades que poco o nada tenían que ver con su función laboral.

Ante tal situación, la pregunta obvia que se plantearía el hombre de negocios occidental sería: ¿por
qué tener 6 personas en recepción cuando se podrían cumplir las mismas funciones con una sola
persona? Sin embargo, lo que a ojos de cualquier empresario navarro parecería un claro problema
de eficiencia en el ámbito de los recursos humanos, a ojos del empresario chino supone una
cuestión de alta eficiencia a la hora de cuidar de la “cara” o “fachada” de su empresa.

Y es que, tanto en Wuhan como en muchas otras ciudades de China, una recepción con abundancia
de personal constituye un claro y valorado signo de la prosperidad que la empresa persigue alcanzar.
Además, se trata de una lógica que coincide con los intereses del gobierno en lo relativo a sus
objetivos de creación de empleo, y a sus intereses de mantener niveles salariales competitivos.

Ahora bien, resulta totalmente comprensible que, a cambio de apenas 2000 yuanes RMB mensuales,
los empleados no lleguen a sentir un alto nivel de compromiso, responsabilidad y seriedad por las
labores que se les encomiendan.

No obstante, cuando el encargado decide dividir el monto de retribución salarial dirigido a tareas
de recepción y administración entre seis puestos de trabajo, lo que espera no es que cada uno de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 327
ellos sea capaz de llevar a cabo todos los tipos de tareas requeridas, sino que estas puedan ser
completadas entre los seis trabajadores en su conjunto.

Por otra parte, si tenemos en cuenta la enorme cantidad de graduados que cada año producen las
decenas de universidades de Wuhan, junto con la muy baja cantidad relativa de vacantes para
empleos de media-alta remuneración acordes a su cualificación, no cabe duda de que al empresario
chino le sale muy rentable contratar personal guiado por el principio de “cuantos más mejor”. Pues
de ese modo, además de cubrirse las espaldas ante eventuales picos de actividad, consigue ofrecer
la apariencia de empresa próspera y políticamente comprometida que promueven tanto la tradición
cultural como los objetivos económicos del gobierno.

Sin embargo, en lo relativo al nivel de organización y eficiencia de los trabajadores del puesto de
recepción, lo cierto es que, más allá de sus tareas de atención a los clientes de la escuela, las cuales
realizaban de buen grado y sin problemas dignos de mención, la gestión que realizaban sobre los
cursos, estudiantes, aulas y profesores dejaba bastante que desear.

En mi caso particular, y pese a los recursos informáticos de organización y gestión con los que
contaba cada uno de los empleados de turno, durante los pocos meses en los que cooperé con esta
escuela, en varias ocasiones se me citó a impartir clases en horas equivocadas, con el relativo
perjuicio a los estudiantes involucrados (ver anotaciones del 5 de enero de 2012 en el diario).

No obstante, aunque en aquel momento lo desconocía, el nivel de organización administrativa de la

academia Rainbow Reading era muy superior a lo que me encontraría dentro de otras empresas del
mismo sector y actividad, como la escuela de idiomas Wan Bang, con sede también en Wuchang,
con la que colaboré semanalmente desde el 25 de febrero hasta finales de abril de 2012.

Incluso en mi primera visita a esta academia (18 de febrero de 2012), también necesitada de
profesores de español, hubo varias cuestiones que me hicieron dudar de su profesionalidad,
comenzando por la mala presencia y obvia falta de higiene de la vivienda en la que había sido
instalada la “sede” y oficinas administrativas de la academia. Pero más allá de la dudosa apariencia
del entorno, me inquietó el sospechoso interés del encargado en mantener nuestra entrevista lejos de
los oídos de sus empleados, aun a pesar de la obvia necesidad de que alguno de ellos nos ayudase
como traductor, dadas sus escasas competencias de inglés. Aunque, según me explicaría uno de los
empleados del área de marketing, la razón de tal conducta, mantenida en todas y cada una de
nuestras reuniones cara a cara, no solo respondía al deseo de no “perder cara” frente a sus
subordinados, más capaces que él en lo relativo al inglés, sino también a su interés de mantener un
acceso exclusivo a determinados aspectos del funcionamiento y gestión de la empresa.

328 | Javier Telletxea Gago

Dicho empleado formaba parte del equipo administrativo de la academia, compuesto por cuatro
personas de entre 18 y 25 años que trabajaban en condiciones muy inferiores a las que gozaban sus
homólogos de la academia Rainbow Reading.

Como graduado en ciencias de la computación, en más de una ocasión me transmitió su

insatisfacción por el bajo nivel salarial y por el tipo de trabajo anodino al que se veía abocado
dentro de la empresa. No obstante, tenía serias esperanzas de poder acceder a mejores puestos tan
pronto como acumulase cierto nivel de experiencia, objetivo que resumía buena parte de las razones
de que aceptase trabajar en la academia. De hecho, dicho empleado abandonó la empresa en el
mismo periodo en el que yo dejé de cooperar con ella, aunque en mi caso el cese coincidió con el
final del curso de español que impartí en una plaza de sustitución.

Tras comprobar personalmente las pésimas condiciones laborales que padecían los jóvenes
empleados de la empresa en casi todos los aspectos, aunque sobre todo en el salarial, en lo sucesivo
apenas me sorprendió encontrarme con las graves “deficiencias” organizativas que caracterizaban a
la mayoría de las actividades de la empresa, con la excepción parcial de sus estrategias de venta y
promoción de sus servicios.

De hecho, aunque la calidad de los servicios ofrecidos por estas empresas dejaban mucho que
desear, y carecían de métodos eficaces para asegurar la aptitud de los profesores, la mayoría de ellas
se mostraban muy preocupadas por desarrollar estrategias de marketing más eficaces. Durante mi
periodo de cooperación con la empresa Wan Bang fui testigo directo del gran ajetreo que supuso el
lanzamiento de una nueva campaña de promoción, con grandes cantidades de carteles y folletos
abarrotando las oficinas de la empresa, y con una gran afluencia de los empleados temporales y de
clientes potenciales atraídos a la sede de la empresa.

Sin embargo, tal y como el joven empleado de la academia me explicó, dichas ofertas de trabajo
temporales suponían poco más que una especie de fraude encubierto, ya que, en el caso de la
empresa Wan Bang, así como en el caso de muchas otras empresas de otros sectores, los candidatos
a tales puestos debían adelantar cierta cantidad de dinero que la propia empresa utilizaría para
cubrir los costes de la campaña, y no cobrarían hasta al menos dos meses después de comenzar a
trabajar. No obstante, en lo relativo al retraso de las pagas hasta el segundo mes, merece aclarar que
se trata de una práctica que sigue afectando a la mayoría de quienes trabajan a tiempo parcial,
incluidos los profesores extranjeros de muchas de estas empresas, quienes rara vez son avisados de
tal condición, aunque la mayoría de ellos reciben una retribución entre dos o tres veces superior a
las de sus homólogos chinos.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 329
Por otra parte, y continuando con mi experiencia en el ámbito de las campañas de marketing, el día
6 de abril de 2012 tuve la oportunidad de conocer otra academia de idiomas en la que, una vez más,
me insistieron en que impartiese alemán, y cuyo encargado me invitó a visitar su nuevo centro en
construcción, situado dentro del distrito de Wuchang. Durante el viaje desde el distrito de Hankou
hasta Wuchang, compartimos las plazas de uno de los coches de la empresa con dos empleados que
cargaban con una enorme cantidad de material publicitario.

Recuerdo que al encargado le hacían mucha gracia los gestos de esfuerzo físico y presión
psicológica de los dos jóvenes encargados de acarrear y asignar el material de promoción, e incluso
llegó a hacerles alguna broma al respecto, por la que obtuvo una inequívoca expresión de enfado
por parte de uno de los empleados. Y es que, en muchos de estos contextos empresariales, las
condiciones de explotación producen unos niveles de indignación muy difíciles de contener para
quienes cuentan con un mínimo de formación y esperanzas de acceder a mejores oportunidades.
Aunque, como ya mencioné previamente, tal situación de explotación parece constituir una especie
de “rito de paso profesional” casi obligatorio para cantidad de recién graduados, y en especial para
aquellos cuyas familias carecen de relaciones y contactos de mayor nivel dentro del entramado
administrativo y empresarial.

Acerca de las estrategias de la empresa Rainbow Reading, aunque tengo la constancia de que
contaba con un departamento de marketing bien diferenciado del resto de equipos de trabajo, no
estoy seguro de si llevaban a cabo este tipo de campañas basadas en la explotación de empleados
temporales. Sin embargo, me consta que practicaban otro tipo de estrategias, como las consistentes
en la celebración de espectáculos de promoción o fiestas en las que participaban muchos de sus
profesores extranjeros.

Recuerdo que en el propio puesto de recepción de la escuela de Wuchang tenían siempre una gran
pantalla de televisión en marcha, en la cual a menudo reproducían noticias y vídeos que mostraban
un pequeño resumen de alguno de estos actos celebrados, en los que nunca faltaban canciones,
bailes y demás actuaciones de estilo occidental.

Es por eso que, en muchas ocasiones, llegué a pensar que buena parte de los clientes atraídos a esta
empresa no lo hacían tanto por la calidad de su enseñanza, sino por el deseo de hacer que sus hijos
tuvieran contacto y se familiarizaran con el “mundo occidental”, idea que la empresa trataba de
trasmitir recurriendo a iconos provenientes del mundo Disney, de la música pop, y del carácter
jovial y desenfadado que pretendían asociar a su estilo educativo.

Además, durante los dos años de contacto casi continuo con dicha empresa, he podido comprobar el

330 | Javier Telletxea Gago

sólido interés de su director por ofrecer un servicio de preparación y orientación de estudiantes
locales para poder acceder a universidades extranjeras.

De hecho, este negocio, dirigido especialmente a las clases más que pudientes y adineradas de la
cúspide social, supone un tipo de actividad muy rentable para empresas de este tipo, en las que no
es extraño encontrar un equipo de marketing y gestores con experiencia en el extranjero y una
mayor capacidad de innovación.

Sin embargo, conviene recordar que el caso de la empresa Rainbow Reading es en parte
excepcional, ya que su director es originario de Hong Kong, y puedo dar fe de que tanto su nivel
educativo, como su mentalidad de negocios no resultan demasiado representativas del perfil de
hombre de negocios que domina en Wuhan o en otras muchas ciudades de China. De hecho,
recuerdo que durante mi primer periodo de cooperación en su empresa, el director de Rainbow
Reading me repitió en varias ocasiones que dejara de tratar de entender la actividad empresarial en
China Continental desde los principios y valores occidentales, ya que se trata de un lugar todavía
poco influido por el concepto de “profesionalidad” dominante en Hong Kong o Taiwan.

Y es que, incluso en ambientes aparentemente tan “profesionales” como la academia Rainbow

Reading, donde tanto los empleados (a excepción de los profesores más jóvenes) como el entorno
de trabajo lucen impecables a la vista, la “eficiencia de lo defectuoso” pueden estar al orden del día.
Y así lo pude comprobar el jueves 9 de enero de 2012, día en que, finalmente, el director de
Rainbow Reading me convenció para grabar un anuncio de audio de una gran empresa de servicios
de emergencias de Hubei.

La retribución inicial que la academia de idiomas me ofreció por hacerme cargo de tarea fue de 300
yuanes RMB, pero al comprobar la desastrosa traducción al español que usaría como texto para el
anunció, les ofrecí corregir el texto, de unas 6 páginas de extensión, por 100 yuanes RMB más.

Sin embargo, según el director de Rainbow Reading, la empresa de emergencias, un verdadero

gigante de la industria pesada, se negaba a ofrecerme más de 50 RMB extra por la corrección.
Finalmente, tras varias semanas en las que el proyecto pareció estancarse, accedí a traducirlo y
leerlo a cambio de la cuantía original, principalmente debido a la gran curiosidad que sentía por
descubrir cómo se iba a desarrollar el proyecto.

Tras ser trasladado desde la academia al supuesto “estudio de televisión” en el que tendría lugar la
grabación, me encontré con que dicho estudio estaba situado dentro de un simple apartamento, en
cuyo salón contaban con un ordenador y un equipo de edición, y cuya cocina hacía las funciones de
“sala de grabación”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 331
Sentado sobre un taburete de plástico rosa que apenas se levantaba 20 centímetros del suelo, procedí
a leer el texto que arreglé como pude, y tras completar el conjunto de secciones en las que se dividió
el proceso de grabación, fui testigo del caso de aplicación de la “plusvalía” más descarado que
jamás he visto en mi vida.

Y es que, contrariamente a lo que yo había imaginado, fue el encargado del estudio de grabación
quien sub-contrató a la academia de idiomas, y lógicamente, fue él quien se encargó de pagar a
Rainbow Reading lo que se le debía por haber facilitado un hablante de español nativo. Pero, para
mi sorpresa, la liquidación del pago, de un total de 800 yuanes RMB, se realizó ante mis ojos y sin
pudor alguno por el riesgo de que me percatara de la forma en que había sido explotado.

Para colmo, el día 21 de marzo de ese mismo año, casi tres meses más tarde, uno de los encargados
de la academia me pidió que le facilitase la traducción y corrección final que hice del texto en
Chino, ya que, al parecer, se les extraviaron los archivos que les envié en primer lugar.

Pero al margen del aspecto anecdótico de estas experiencias, lo interesante es comprobar la clara
diferencia entre imagen exterior y funcionamiento interno o “invisible” (a primera vista) que
domina en este tipo de empresas del sector de servicios.

Y es que, si observamos algunas de los casos más exitosos de este tipo de empresas, comprobamos
que muchos de ellos destacan precisamente por sus logros a la hora de “mimetizar” el entorno y
apariencia de ciertos tipos de academias popularizados en países occidentales. Comenzando desde
su cuidada decoración, hasta la presencia de sus empleados, pasando por sus deslumbrantes
recursos y materiales de aprendizaje, sus impecables aulas y salas de recreo, todo ello parece sacado
una academia de idiomas digna del “sueño americano”.

Sin embargo, más allá de la mímesis más o menos satisfactoria que haya podido alcanzar dicha
escuela con respecto al modelo occidental que persigue, dentro de las rutinas de gestión que
mantienen el negocio en marcha, encontramos una serie de principios y valores que hacen que el
proceso de llegar al objetivo de las ganancias tenga un sabor definitivamente “local”.

Y aunque soy muy consciente de lo sensible de la siguiente consideración, lo cierto es que, en

muchas ocasiones, me sentí convencido de que el “espíritu” que guía y moviliza los engranajes de
estas empresas se corresponde al de aquel tipo de economía que la sociología weberiana denomina
“capitalismo de rapiña”. Porque, si existe un claro denominador común dentro del particular estilo
de trabajo de las academias chinas que he llegado a conocer en el sector de la educación, dicho
denominador es, precisamente, el de la carencia de visión a largo plazo, especialmente en el caso
de las pequeñas y medianas empresas.

332 | Javier Telletxea Gago

Pero para entender esta característica, es importante tener en cuenta el contexto socio-jurídico en el
que operan dichas empresas, donde la precariedad y la falta de transparencia de las normativas y
procedimientos administrativos hacen que ni el emprendedor ni el pequeño empresario se planteen
“fidelizar” a sus clientes a base de ventajas y garantías a medio-largo plazo. Por eso, no es de
extrañar que, en consonancia con las opacas “reglas del juego” aplicadas por la élite política y
económica, muchos opten por aplicar buenas dosis de picaresca orientadas al logro de ganancias
inmediatas, sin importar que el cliente se percate de ello y no regrese, ya que es muy posible que la
propia fórmula de negocio haya cambiado para entonces.

Sin embargo, en el caso de las empresas del sector educativo con potencial de crecimiento, como
podría ser la propia Rainbow Reading, los obstáculos para cosechar éxito a largo plazo van mucho
más allá de la falta de garantías legales, y algunos de ellos tienen mucho que ver con los
malentendidos entre los responsables de la empresa y sus empleados o posibles socios extranjeros,
quienes podrían jugar un papel crucial en el despegue de nuevos proyectos.

Durante el periodo de más de un año en el que colaboré con Rainbow Reading, sin ir más lejos, en
más de un ocasión conversé con su director sobre la oportunidad de ofrecer a sus estudiantes de
español un servicio de orientación y preparación para poder ir a estudiar a academias de idiomas o a
ciertas universidades españolas, entre ellas la propia UPNA. Esta era una iniciativa sobre la que el
director había estado reflexionando desde tiempo atrás, y me consta que él mismo ofreció ese tipo
de formación en otras empresas de Hong Kong. Sin embargo, a la hora de imaginar la posible
puesta en marcha del proyecto, siempre le desanimó la idea de negociar con agentes extranjeros e
invertir dinero por adelantado.

De todos modos, a la vuelta del programa de cooperación en Lanzhou, el director de la academia

me invitó una vez más a discutir sobre el proyecto, al que sumó la posibilidad de poder ofrecer los
cursos de chino de su academia a estudiantes de habla hispana. Su intención era que yo creara una
página web en español donde se anunciaran las ofertas formativas de su escuela, y que me
encargase de la gestión de la demanda y de atender a los clientes cuando llegaran a Wuhan.

Sin embargo, la iniciativa volvió a quedarse estancada en cuanto me di cuenta de que él esperaba
que fuese yo quien costeara los gastos de la creación de la página web y de las estrategias de
marketing necesarias para atraer a clientes de España o Latinoamérica. Ciertamente, su propuesta
me resultó un tanto incomprensible, pues el nivel de inversión necesario para poner la idea en
marcha era insignificante para él si tenemos en cuenta los beneficios que podría aportarle. Además,
si tenemos en cuenta que yo carecía de permiso de trabajo, ni tenía forma alguna de regularizar
dicha iniciativa desde China, resultaba muy difícil esperar que me hiciera cargo de los costes de un

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 333
proyecto dirigido al crecimiento de su empresa, y más aún sin haber discutido el tipo de retribución
que me proporcionaría.

Ante semejante planteamiento, respondí que si me iba a encargar por mi cuenta y riesgo de atraer
clientes a su escuela, obviamente, también podría trabajar para otros muchos centros de formación.
Sin embargo, el director, quien, probablemente, no habría previsto tal planteamiento, no parecía
dispuesto a invertir lo necesario para garantizarse la promoción en exclusiva que la iniciativa podría
ofrecerle, así que la idea acabó quedando descartada por ambas partes.

Como investigador-actor, creo que los obstáculos principales a la hora de lanzar este tipo de
proyectos de cooperación consistían principalmente en la falta de confianza entre ambos, obstáculo
que no acerté a superar debido, principalmente, a que, como descubriría más tarde, a lo largo de
nuestro trato descuidé un aspecto de las relaciones sociales de gran importancia dentro de la
cultura de los negocios en China: las comidas y cenas de negocios.

De hecho, al aplicar un repaso y análisis retrospectivo a nuestra relación, comprobé que el director
de la academia trató en más de una ocasión de invitarme a comer o cenar como gesto de
agradecimiento por los numerosos favores que le hice en el área de contratación, o para discutir
posibles proyectos como el que acabo de exponer. Sin embargo, en la mayoría de las ocasiones
rechacé tales invitaciones, en parte por falta de tiempo y en parte porque consideraba más
“eficiente” organizar encuentros de carácter más formal y dedicados exclusivamente a la discusión
de las posibilidades de cooperación.

Obviamente, por aquel entonces todavía no había caído en la cuenta de lo importantes que pueden
resultar estas comidas y cenas de negocios a la hora de establecer un trato más estrecho y cercano
con la parte local, la cual, por lo general, está acostumbrada a cooperar con agentes que le son
presentados a través de su red de relaciones inter-familiares.

Es decir, en mi papel de agente colaborador, me encontraba gravemente limitado por un modelo de

negociación basado en una escasa experiencia sobre el terreno y en el recurrente tópico occidental
de que lo crucial del encuentro reside en una brillante presentación del proyecto, aderezada con
poco más que un café, y con posibles comidas o celebraciones en el caso de haber alcanzado cierto
grado de compromiso entre ambas partes.

Sin embargo, la mentalidad de Hong Kong, Wuhan, Cantón, Hubei, o simplemente China, le estaba
mostrando al director de la academia Rainbow Reading un patrón bastante diferente. Pues, según
dicho patrón, antes de pasar a discutir nada en concreto, lo propio es estrechar lazos mediante una o
varias comidas o cenas con abundancia de brindis, entre los que podrían ir presentándose algunas

334 | Javier Telletxea Gago

posibilidades de cooperación de forma más o menos seria, aunque sin abandonar el ambiente
“cálido” y “festivo” del encuentro.

Es decir, mientras que la reunión de negocios prototípica de los países occidentales enfatiza el
aspecto “idealista” de la presentación del proyecto, en China el encuentro entre dos socios en
potencia es imaginado alrededor de la buena mesa, de modo que la afinidad “afectiva” entre los
agentes se antepone a la afinidad “intelectual” entre las diferentes visiones del proyecto.

3.3.2 INICIATIVAS EMPRESARIALES MEDIADAS A TRAVÉS DE LA UNIVERSIDAD

DE WUHAN

Tal y como puede apreciarse en las anotaciones de mi diario de investigación, apenas un mes
después de llegar a Wuhan, concretamente a fecha del 18 de octubre de 2011, participé por primera
vez en una de las actividades de colaboración en el ámbito empresarial mediadas por la Universidad
de Wuhan. Tan solo cinco días más tarde, volvería repetir experiencia en una programa de dos días,
pero aunque la universidad participó directa e indirectamente en la organización de muchas otras
actividades empresariales que requerían la presencia o colaboración de estudiantes extranjeros, tras
estas dos participaciones decidí no volver a tomar parte en ninguna más.

La razón de dicha negativa se fundamenta básicamente en mi compromiso hacia ciertos principios

éticos incompatibles con prácticas que fomentan el racismo y la discriminación étnica. Y es que, la
presencia de ambos elementos en la organización de este tipo de actos podía llegar a ser tan
descarada y denigrante, que no cabía en mi mente la posibilidad de volver a repetir tal experiencia
sin sentirme cómplice y colaborador de prácticas tan denunciables.

Como investigador social, soy consciente de que esta cuestión podría haber sido separada de los
contenidos relacionados a la propia actividad de las empresas implicadas por medio de diferentes
pretextos metodológicas. Pero como ciudadano educado en los valores de la igualdad de derechos y
de oportunidades, considero improcedente dejar de lado el despreciable sesgo xenofóbico aplicado
en la organización de muchas de estas actividades.

Por eso mismo, y guiado por el firme interés de que este aspecto quede reflejado como parte
inseparable del resto de aspectos que conformaban la experiencia del espacio y la acción social a las
que tuve acceso, he decidido exponer tales experiencias haciendo uso del método narrativo, que es
aquel con el que más cómodo me siento al tratar de presentar el componente “crudo” de realidad
social en el que se llevó a cabo parte de esta investigación.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 335
3.3.2.1. Colaboración con la empresa de tecnología láser Sunic Co. Ltd.

Tal y como avanzaba en la introducción previa, esta experiencia de colaboración tuvo lugar el día
18 de octubre de 2011, y fui informado de ella justo el día anterior, a través de un muy próximo
amigo de origen mexicano y su colega de origen ecuatoriano, a quienes la empresa Sunic Laser Co.
Ltd había contactado a través de la Facultad de Derecho de la Universidad de Wuhan.

En principio, la actividad consistía simplemente en asistir a un acto de apertura de una serie de

conferencias, cursos, y visitas organizados sobre la tecnología y los productos desarrollados por la
empresa. Al acto estábamos invitados un conjunto de estudiantes extranjeros provenientes sobre
todo de la Facultad de Derecho de la Universidad de Wuhan, con los que me reuniría al día
siguiente en la parada del autobús universitario más cercana a nuestra residencia.

De acuerdo con lo previsto, a las siete y media de la mañana del 18 de octubre me uní al resto de
componentes del grupo, entre los que había tres mujeres jóvenes de origen kazajo, una mujer de
origen árabe, y otra procedente de Laos.

Apenas media hora más tarde, mientras estábamos dentro del autobús organizado por la empresa
para llevarnos al centro de tecnología óptica de Wuchang, mi amigo mexicano me traslado en
español un primer comentario realizado por la encargada de la actividad acerca del origen no
caucásico de la mayoría de los estudiantes.

El modo en el que la encargada comunicó su queja es un ejemplo bastante corriente del tipo de
eufemismos y giros lingüísticos que se suelen utilizar en estos casos, en los que no es extraño que la
palabra “extranjero” (foreigner) pase a hacer referencia exclusiva a las personas de origen
caucásico, como si las personas de otros países extranjeros lo fueran en un nivel inferior, o ni
siquiera llegaran a tal categoría.

Por supuesto, este tipo de profesionales chinos son muy conscientes de que usar la palabra
“caucásico”, “europeo”, “norteamericano” u “occidental” en las invitaciones para la actividad daría
lugar a problemas, pero esos son los conceptos que claramente articulan en su fuero interno al
organizar este y muchos otros actos públicos.

Tras llegar al hotel en el que se celebra la conferencia, recibimos una nueva decepción al descubrir
que la organización no nos iba a facilitar los pases prometidos para desayunar antes de acudir al
evento, como habían hecho ya otros grupos de estudiantes invitados. Así pues, para indignación de
muchos de nosotros, finalmente tuvimos que pagarnos el desayuno por nuestra cuenta y despachar
con él en medio de insistencias para que entrásemos cuanto antes al salón de eventos.

336 | Javier Telletxea Gago

La conferencia en cuestión se celebró en un pequeño auditorio dentro del propio hotel. En total, nos
presentamos cerca de 80 personas, entre las que destacaban algunos altos cargos de instituciones y
empresas tecnológicas de Wuhan, algunos de ellos europeos y otros chinos, quienes ocuparon las
primeras filas de los asientos.

La ceremonia de apertura fue iniciada por una de las autoridades políticas de la provincia, a la que
siguieron varios responsables de proyectos de investigación del Instituto Tecnológico de la
Universidad de Wuhan, parcialmente financiados por la empresa Sunic Laser.

De inmediato me llamó la atención la mala calidad del servicio de traducción ofrecido durante la
ceremonia, en la que me costó bastante entender muy bien lo expuesto desde el atrio, ya que el nivel
de inglés del interprete era muy bajo, y en algunos momentos daba la impresión de que el contenido
de lo expresado en chino y lo expresado en inglés apenas se correspondía.

Tras terminar el acto, que duró alrededor de media hora, fuimos a sacarnos unas fotos junto con los
altos cargos y otras comitivas de representantes extranjeros en la puerta del hotel. Cuando acabó la
sesión de fotos, en la que se invirtió más tiempo del que yo imaginaba, descubrí que la comitiva de
altos cargos implicados en el evento se marchaban a dar una vuelta turística por la ciudad, mientras
el grupo de estudiantes extranjeros nos quedábamos sin plan alguno.

Entonces, para malestar de mi colega mexicano, que fue el que las invitó, las tres kazajas, la chica
árabe y la laosiana nos comentaron que, ante la evidente falta de planes para ellas, habían decidido
marchar de vuelta a la universidad. Y fue en ese momento cuando me hice consciente de la forma
tan dudosa en la que habían explotado nuestra presencia e imagen en beneficio de la “cara” o
“fachada” de los responsables del evento, quienes requerían de ese aire internacional tan crucial a
la hora de impresionar a clientes y posibles inversores.

Por mi parte, y a pesar del bochorno padecido en apenas una hora de experiencia, me interesaba
indagar un poco más en los pormenores del evento, por lo que decidí quedarme un tiempo más junto
a mi colega mexicano, su contacto ecuatoriano y la responsable de nuestro grupo.

Ahora bien, el simple hecho de permanecer junto a la encargada supuso una opción bastante más
incómoda de lo que pensaba, no solo por su patente mentalidad xenófoba, sino porque su más que
obvio interés en que nos marchásemos de vuelta a la universidad.

Aun así, mis colegas de Latinoamérica insistieron invitarla a tomar algo en un café cercano al hotel,
y fue de ese modo como descubrí su interés por estrechar lazos con la empresa Sunic Laser y tratar
de convertirse en representantes de la empresa dentro del mercado hispanohablante. Al parecer, a
ambos les interesaba mucho poder asistir a una de las conferencias organizadas en la próxima

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 337
semana, dedicada a cierta tecnología implicada en la producción de paneles solares.

Una vez servido el café y expresado el interés por la empresa, la conversación entre ellos se
desarrolló de forma cada vez más cordial, hasta el punto de que la encargada accedió a reservarles
dos asientos para el evento al que deseaban asistir. Es más, a la vista del detalle y del entusiasmo
por parte del mexicano y la ecuatoriana, la encargada de nuestro grupo, a la que me referiré con el
seudónimo de Cristina, decidió invitarnos a los tres a acudir a la comida de lujo prevista momentos
después para los participantes más destacados del programa.

Sin embargo, en ese momento, los dos latinoamericanos cayeron en el malentendido cultural que ya
comenté al final del apartado anterior, y que consiste en subestimar la importancia de este tipo de
comidas, cenas o reuniones informales.

En mi caso, y dado el interés que tenía por indagar en el desarrollo del evento, decidí no dejar
escapar la oportunidad y aceptar la invitación, gracias a la cual acabé logrando acceso a otras
actividades programadas para ese mismo día.

Al contrario que la mayoría de los componentes de nuestro grupo, yo vestía totalmente informal
para la ocasión, con unos vaqueros y una camisa de cuadros abierta que me daban un aspecto no
muy acorde al de los demás asistentes. Sin embargo, la encargada de nuestro grupo no mostró
inconveniente alguno con ello, ya que, como descubriría más tarde, incluso en los ambientes más
exclusivos de los negocios en China, existe un alto grado de tolerancia, e incluso ciertas
expectativas, a favor del estilo “casual” entre los agentes de origen occidental.

Al llegar al comedor, de carácter exclusivo, como de costumbre en este tipo de reuniones, fui
sentado junto a unos invitados rumanos en una de las cuatro mesas circulares dispuestas para la
ocasión. A continuación, y según la costumbre en la mayoría de restaurantes de este tipo, los
camareros fueron colocando todo tipo de manjares en la plataforma giratoria del centro de la mesa,
mientras los presentes observábamos con diferentes grados de asombro en función de nuestra
familiaridad con la gastronomía china.

Ahora bien, lo que más sorprendió a muchos de los que visitaban China por primera vez, fue la gran
cantidad de brindis de licor de arroz, de muy alta graduación, que propusieron los máximos
responsables del programa, entre los que también había algún cargo político local. Junto con cada
brindis, formulados en pie y a copa alzada, los anfitriones expresaron los mejores deseos de
entendimiento y cooperación con las diferentes delegaciones, realizando comentarios cada vez más
humorísticos y atrevidos acerca del origen de cada uno de ellos.

Durante la fase avanzada de la rueda de brindis, los anfitriones incluso se levantaron de su asiento

338 | Javier Telletxea Gago

para acercarse a cada una de las delegaciones de las diferentes mesas y brindar junto a ellas, en lo
que constituyó una clara muestra de lo que manda la tradición china dentro y fuera del mundo de los
negocios cuando se trata de entablar nuevas relaciones.

Pero, por desgracia para ambas partes, no hubo preparación alguna sobre estas particularidades
culturales, por lo que, a excepción de la delegación de Mongolia, muchos de los demás invitados
reaccionaron con timidez e incluso estupor ante aquella muestra de lo que, a ojos de los visitantes
occidentales, lucía como una actitud demasiado “ociosa” o “poco profesional”, en relación al
carácter y objetivos del programa.

Entre los asistentes a la comida, conversé con dos delegados tailandeses, tres rumanos, uno suizo y
dos provenientes de Mongolia, quienes, sin duda, eran las más familiarizadas con este tipo de
costumbres del mundo de los negocios en China.

Ya fuera por las expectativas de ingesta de alcohol que se había hecho la organización, o por el
mero interés de dejar un espacio de descanso a los delegados, el hecho es que, tras la comida,
muchos de los presentes fueron llevados al hotel para echar una siesta o despejarse un rato antes de
pasar a la siguiente actividad de la agenda del día, que consistía precisamente en visitar las
instalaciones de la empresa Sunic Laser.

Ante la imposibilidad de volver con el resto de delegados al hotel en el que se alojaban, temí que
aquello supusiese el fin de mi jornada de participación. Sin embargo, dado que tanto el
representante suizo como el canadiense se mostraron reacios a volver al hotel, la organización
decidió llevarnos a los tres directamente a la fábrica, donde esperaríamos la llegada de los demás.

La fábrica en cuestión se encontraba dentro del distrito óptico de Wuhan, no muy lejos de donde
habíamos comido. Se trataba de un edificio no demasiado grande que albergaba a poco más de cien
empleados. Al entrar, vimos a través de una puerta abierta, y de modo muy fugaz, la planta de
producción, que tampoco parecía gran cosa en cuanto a tecnología, aunque rápidamente nos
desplazaron a la primera planta, la de las oficinas, gesto con el que nos transmitieron una sensación
de secretismo relativamente intrigante.

Mientras esperábamos a que los demás visitantes llegaran a la fábrica, aproveché para preguntar a
Cristina con mayor detalle acerca de la propia empresa. Ella me explicó que producían maquinaria
de tecnología láser para, a su vez, fabricar toda una serie de productos que abarcan desde paneles
solares hasta obras de arte. Yo le comenté que en España hay empresas muy potentes de energías
renovables, a lo que ella respondió mostrando un gran interés por el nombre de tales empresas.
Incluso me llegó a pedir mi número de teléfono, de modo que pudiéramos hablar sobre ello en otra

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 339
ocasión y con más detenimiento, aunque aquel encuentro nunca llegó a producirse.

Cuando por fin llegaron los demás invitados a la fábrica, dio comienzo la reunión programada, que
resultó consistir básicamente en una charla acerca de la maquinaria que produce la empresa. Sin
embargo, al observar la actitud, gestos y semblantes de los asistentes, me pareció bastante obvio que
aquello no aquella parte del programa no les interesaba especialmente.

Al mismo tiempo, tanto las habilidades comunicativas de los ponentes, como la calidad del servicio
de traducción (ofrecido por la propia Cristina) dejaron mucho que desear. Y como resultado de ello,
muchos de los asistentes pasaron a perder el interés de forma más o menos gradual, mostrando
claros gestos de aburrimiento y llegando casi a dormirse debido al muy bajo nivel de fluidez y
claridad con la que les llegaba la información.

De entre el total de asistentes, tan solo parecía atender uno de los representantes rumanos, quien se
mostró algo incrédulo por las supuestas especificaciones técnicas de los aparatos.

Seguidamente, la charla pasó a manos de un ingeniero alemán con un nivel de inglés muy bueno,
hecho que, en parte, animó la atención de los presentes, aunque al poco de comenzar su exposición,
uno de los invitados chinos empezó a lanzar toda una serie de preguntas medio en chino y medio en
inglés, generando una discusión muy poco inteligible para el resto de los presentes, quienes
volvieron a caer víctimas del sopor.

Durante el descanso, fui testigo del modo en que algunos de los clientes potenciales de la empresa,
en especial el llegado de Canadá, se quejaban de que aquello no era el supuesto “curso” que en
principio les había programado la organización, y varios expresaron su deseo de conocer más de
cerca el producto. Sin embargo, a la vuelta del descanso descubrimos que los responsables de la
visita no tenían intención alguna de mostrar la planta de producción, que se situaba en la planta
inmediatamente inferior del edificio. En lugar de ello, se limitaron a presentar unos vídeos sobre
cada una de las máquinas de su catálogo, muchas de las cuales aparecían convenientemente
cubiertas de modo que apenas se apreciasen los componentes y mecanismos internos.

Recuerdo que, durante las explicaciones ofrecidas a lo largo de los diferentes vídeos, llegué a dudar
de si las claras deficiencias de su exposición se debían a ese carácter tímido tan recurrente en la
población china, o a la intención de ocultar parte de la información sobre el producto.

En cualquier caso, no me cabía duda de que la propia organización era muy consciente de ambos
aspectos, por lo que es muy posible que me encontrase ante un nuevo ejemplo de lo que denomino
“eficiencia de lo defectuoso”. Y es que, a fin de cuentas, si la empresa local realmente apostase por
una comunicación fluida, hubiese contratado a traductores expertos en lugar de encargar la tarea a

340 | Javier Telletxea Gago

Cristina, o a algún otro empleado de la plantilla. No obstante, al hacer uso de la opción
aparentemente “insuficiente”, la empresa se aseguraba una posición privilegiada a la hora de
controlar y limitar el acceso a ciertas informaciones por parte de los invitados, entre los que podía
haber tanto clientes potenciales como enviados de empresas o instituciones rivales y, por tanto,
interesadas en tener acceso a sus conocimientos y de su tecnología.

Otra forma de explicar las deficiencias detectadas por los asistentes occidentales podría residir en la
tendencia china a focalizar la atención sobre las reuniones en torno a la mesa de un restaurante,
aunque, como ya advertí previamente, lo más probable es que muchos de los clientes o socios
potenciales tardasen en descubrir las oportunidades de “negociación” brindadas en las diversas
comidas y cenas compartidas con los representantes y líderes locales. Y es que, como veremos más
adelante, en China, muchas veces lo realmente crucial para los negocios no es contar con un buen
producto, o un proyecto técnicamente convincente, sino ganarse el favor de contactos poderosos y
capaces de situar a la empresa en condiciones de ventaja281.

En cualquier caso, tanto desde mi papel de presunto interesado en la tecnología y los productos de
la empresa, como desde mi papel de investigador social, considero que el encuentro adoleció de
graves problemas de comunicación entre ambas partes, que hicieron que muchos de los asistentes
acabasen la jornada con la sensación de no haber comprendido gran parte de lo expuesto por la
empresa. Y así es como me lo hicieron saber algunos de ellos durante la cena a la que fuimos
invitados una vez terminada la reunión, donde también pude comprobar el interés de buena parte de
los participantes por disfrutar de su estancia en China y aprovechar otras oportunidades de ocio y de
negocios (más bien a título personal) durante el tiempo libre disponible.

Ahora bien, el estado de distracción de muchos de los invitados me resultaba de lo más

comprensible, ya que, más allá de las formas visibles y más tangibles del programa, como la
parafernalia de acogida, las condiciones de su estancia, las comidas, o los espacios, generalmente
exclusivos, en los que tomaban lugar las actividades, resultaba difícil dilucidar sus objetivos y las
vías sobre las que podrían desarrollarse las negociaciones con los agentes locales.

Efectivamente, la sensación que nos daba a algunos es que, en lugar de preocuparse de aclarar
dichas “vías de entendimiento”, los organizadores del encuentro se habían concentrado en ofrecer
una especie de “experiencia de reunión profesional” lo más parecida posible a lo que entendían que
constituía un congresos internacionales, y esperar a que el buen ambiente de las comidas y cenas

281 Para comprobar la concordancia entre estas apreciaciones y las de empresarios españoles de larga trayectoria en

China, ver el testimonio de Alberto Fernandez en el artículo firmado por Zigor Aldama y publicado en El Diario Vasco
(2014) “Los españoles más influyentes de China” (Online) Disponible en:
http://www.diariovasco.com/internacional/201410/08/espanoles-influyentes-china-20141008111432.html.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 341
hiciese el resto.

Así pues, en lo relativo a la lógica racional que rigió este acto, nos encontramos una vez más con la
esperanza de que la “mímesis” de determinados procesos de lugar al mismo resultado. Sin embargo,
una vez que el visitante “foráneo” agota o supera la impresión generada por toda esa mímesis de
elementos principalmente tangibles, descubre una lógica de relaciones sociales y políticas poco
familiares para buena parte de quienes proceden de sociedades democráticas y con altos niveles de
transparencia.

3.3.2.2 Incursión en el mundo del turismo: viaje de promoción al complejo hotelero de Xianning
La segunda experiencia de este espacio dedicado a las iniciativas empresariales mediadas por la
Universidad de Wuhan nos acerca al mundo del turismo chino, un sector cuyos ingresos registraron
un crecimiento del 23,5% en los movimientos domésticos del año 2010, gracias, sobre todo, al
efecto de la Exposición Universal de Shanghai, pero también a las políticas de desarrollo de
diversas regiones y provincias (Zhang, 2011: 11)282.

La oferta para participar en la actividad en cuestión me llegó el 19 de octubre de 2011, durante una
de las clases de chino impartidas dentro de la Facultad de Lengua y Literatura Extranjeras de la
Universidad de Wuhan. El grupo de monitores seleccionado para captar participantes estaba
formado por un pequeño conjunto de estudiantes de menos de 20 años, que se limitó a recorrer las
aulas de la facultad y solicitar unos minutos para explicar la actividad a los estudiantes.

Sin embargo, el portavoz del grupo, que resultó ser el compañero de piso hongkonés de uno de mis
informantes más valiosos, volvió a hacer patente el constante problema que constituye la barrera
lingüística, pues apenas se las arregló para darnos a entender en qué consistía su propuesta.

Tras varios intentos de comunicación infructuosa, finalmente nos enteramos de que se trataba de un
acto de promoción de un nuevo hotel con baños de aguas termales al que estábamos invitados de
forma gratuita. La oportunidad sonó muy atractiva para muchos de los presentes, pero ya en la
propia forma de ofrecer la participación se podía apreciar cierta preferencia hacia los estudiantes de
cierto perfil racial y étnico.

Y es que, tanto si lo hicieron de forma inconsciente, consciente, o siguiendo las pautas de la

organización, en ocasiones me pareció que el portavoz tenía un claro interés por dirigir la oferta
especialmente a los estudiantes de piel más clara. A mí me pareció una actitud de lo más
inaceptable, pero en lugar de optar por una negativa a participar, la cual supondría desperdiciar la
oportunidad de conocer el modo en el que se desarrollan este tipo de actividades, opté por la
282 Para un análisis más detallado de los balances y evolución del sector turístico más cercanos al momento en que me

encontraba realizando el trabajo de campo, ver Zhang Guangrui et al. (2011) Green Book of China's Tourism. Beijing.
Social Sciences Academic Press.

342 | Javier Telletxea Gago

alternativa de animar la participación de los estudiantes a los que no parecía ir dirigida la oferta.

Como resultado del ánimo generado, una gran parte de los estudiantes de la clase nos apuntamos en
la actividad, haciendo que finalmente solo una pequeña minoría del total se correspondiese al perfil
étnico y racial que los jóvenes “monitores” buscaban.

Nuestro siguiente encuentro cara a cara con los organizadores del evento no se repetiría hasta la
mañana del domingo 23 de octubre, pero antes de tal fecha recibí varias llamadas y correos de
Michael, sobrenombre del principal portavoz/monitor de la actividad, con el motivo de
convencerme para que diera un pequeño discurso en el acto de apertura del evento.

Aunque personalmente consideré muy sospechoso que uno de los pocos participantes de aspecto
caucásico fuese el encargado de dar el discurso, decidí aceptar la pequeña misión como retribución
a la experiencia tan interesante que podía suponer esta actividad dentro de mis investigaciones.

Llegada la mañana en que arrancó el evento, los invitados de la Universidad de Wuhan nos
reunimos en la puerta principal de la universidad, desde donde fuimos transportados a un Hotel muy
famoso del distrito óptico de Wuhan. En la puerta de la sala de conferencias nos esperaba una
recepción de lo más folklórica, compuesta por bailarines vestidos con trajes tradicionales. Calculo
que en el interior de la sala nos reunimos alrededor de 100 estudiantes provenientes de diferentes
universidades, buena parte de ellos visiblemente excitados por las visitas programadas para la tarde,
y no tanto por el acto de presentación en ciernes.

Tras arrancar el acto con un par de vídeos de promoción del complejo hotelero y de sus baños
termales en una gran pantalla, se dio comienzo a la ronda de discursos de los líderes políticos y
empresariales impulsores del proyecto.

En primer lugar, y como es habitual, habló una de las autoridades provinciales, en segundo lugar
escuchamos a un representante político de la localidad donde se encuentran los complejos que
vamos a visitar, y en tercer y último lugar, se expresaron los directivos de las empresas
involucradas. En los tres casos, los interpretes se limitaron a leer discursos previamente traducidos
párrafo por párrafo, en los que abundaban augurios de éxito para la iniciativa.

A continuación, me acerqué al atrio para ofrecer el breve discurso preparado por la organización del
evento en nombre de los extranjeros, y donde expresaría mi gratitud y orgullo personal por formar
parte del “Seminario de aguas termales de Xianning”.

Acerca del contenido original del discurso, quizás conviene señalar la pequeña discusión que tuve
con Michael acerca de algunas de sus líneas finales, consistentes en una efusiva declaración de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 343
amor por China. Una vez más, se trataba de un intento de hacer “ganar cara” a los agentes de
desarrollo locales, y aunque entendía perfectamente su sentido y función teatral, lo cierto es que no
me sentía muy cómodo ante la idea de expresar semejantes sentimientos por el país, de modo que el
“I love you, China” fue cambiado por un “I am very proud of living in China”.

Tras acabar la presentación, volvimos a subir a los autobuses y partimos directamente hacia la
ciudad de Xianning, donde se encuentra el hotel-resort de aguas termales Sanjiang Senlin Wenquan.

El hotel en el que nos alojamos resultó de ser de muy alta gama, y el bufet que nos ofrecieron nada
más asignarnos las habitaciones hizo gala de una presentación y calidad acordes al nivel general de
las instalaciones. Tras acabar la comida, y sin apenas dejarnos tiempo para la sobremesa, la
organización nos pidió que nos preparáramos para salir a dar una vuelta por una especie de parque
de montaña cercano.

Como descubriría más adelante, se trataba de un tipo de parque que seguía el modelo de atracción
turística de algunas montañas sagradas del budismo y el taoísmo. Hablamos, por tanto, de un recinto
con varios senderos pavimentados al estilo de las antiguas calzadas de piedra que guían a los
visitantes a través de varios recorridos salpicados por pequeños kioskos y esculturas tradicionales.

Pese a que algunas zonas estaban en proceso de construcción, lo cierto es que el complejo ofrecía
un espacio ideal para el ocio y la relajación. Personalmente, me resulto un lugar muy agradable,
aunque se hizo bastante obvio que los monitores de la actividad no tenían muy claro por qué
caminos llevarnos, y muchos de nosotros acabamos caminando a nuestro aire.

Tras pasear durante un rato, fuimos llamados a tomar el autobús de vuelta al hotel, pero no sin antes
hacernos unas fotos y ser filmados en la entrada del parque, con el fin de crear material útil para
futuras campañas de promoción. Al volver al hotel, me quedé a descansar un rato en la recepción
junto a un compañero de clase, y conocimos a algunas de las jóvenes empleadas del hotel. Recuerdo
que a ambos nos llamó la atención el modo en el que algunas de ellas flirteaban con los visitantes
varones, hecho que incluso me hizo dudar de que fuera parte de una estrategia de marketing de la
empresa, dado el carácter generalmente tímido de las jóvenes de su edad.

Tras la cena, que fue una vez más de tipo bufet, los monitores nos invitaron a que nos preparáramos
para ir al balneario, el cual estaba situado dentro del propio recinto del hotel. Tras preparar mi
bañador, bajar a recepción y tomar mi billete de entrada gratuito, me acerqué junto a algunos
compañeros a las instalaciones en cuestión, en las que el lujo reinaba por todas partes.

Tras cambiarnos en los muy completos vestuarios y salir al balneario, construido al aire libre, nos
encontramos con que nos habían asignado una serie de asistentes con paraguas preparados para

344 | Javier Telletxea Gago

ofrecernos calzado y toallas como resguardo ante la débil lluvia que caía.

El recinto estaba compuesto de varias piscinas con aguas a diferentes temperaturas y orientadas a
diferentes usos. Las había de ambiente tranquilo y relajante, y de ambiente totalmente festivo, con
avanzados equipos de música y luces. Incluso contaban con una curiosa piscina de pequeñas bolas
de piedra de efecto masaje, y varios acuarios con peces que se alimentan de la piel muerta.

La experiencia que nos ofrecieron fue de las más exclusivas y lujosas que hubiera imaginado
disfrutar en China, y creo que cumplió de sobra con el objetivo de que permaneciese en la memoria
de los invitados, y que, a su vez, estos la compartiesen entre sus familiares, amigos y conocidos.

Al día siguiente nos tocó levantarnos a las seis y media de la mañana para partir a la localidad de
Chibi y visitar una nueva atracción turística todavía sin inaugurar. Cuando llegamos a nuestro
destino, nos encontramos con que el parque, denominado Sanguo Chibi Guzhanchang, trataba de
reproducir el ambiente de la época de los “Tres Reinos” (220-280), periodo de gran importancia
dentro de la imaginación histórica colectiva.

Según nos contaron los monitores, en aquel mismo lugar sucedió una famosa batalla entre dos de
los reinos aliados y el tercero, el de los Wei, que resultó vencido en una refriega muy sangrienta. Se
trata de una batalla relativamente en boga durante los últimos años, ya que en el año 2008 fue
llevada al cine ya bajo el título de Red cliff (2008), uno más de los muchos proyectos de temática
histórica que ha producido la industria cinematográfica de China en la última década.

Al entrar al recinto, del que éramos los únicos visitantes, nos ofrecieron una bienvenida de lo más
teatral que incluía la caracterización de una serie de personajes de la época, desde el señor feudal
hasta el general del ejército, pasando por los célebres letrados. Después de que nos sacasen una
buena cantidad de fotos y de que nos filmasen junto a ellos, nos llevaron a comer a otro bufet libre,
y tan pronto como terminamos, nos sacaron a dar un paseo de alrededor de una hora a través del
amplio recinto turístico.

El recorrido nos guió a través de toda una serie de áreas que reproducían diferentes aspectos de las
batallas y de la vida en las ciudades y fortalezas del tumultuoso periodo histórico al que hacía
referencia la atracción. Aunque muchas zonas estaban todavía en construcción, personalmente, tuve
la impresión de que parte de ellas podrían llegar a resultar relativamente creíbles una vez concluidas
y en pleno funcionamiento, aunque también es cierto que había representaciones de muy dudosa
calidad y correspondencia con el momento histórico reproducido.

Por otra parte, cabe señalar que la mayoría de los decorados eran de cartón piedra, lo que daba al
recinto un aire de frivolidad típico de muchos parques temáticos y que, en parte, traicionaba el poso

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 345
histórico del lugar, que de hecho constituía un espacio de interés reconocido por diferentes
organizaciones internacionales. Recuerdo que este hecho hizo que algunos de los visitantes, sobre
todo aquellos de origen europeo, se sintieran un tanto defraudados por la visita, y lanzaran alguna
que otra crítica del modo en el que los intereses empresariales se habían impuesto a la alternativa de
crear una oferta de turismo de carácter menos comercial y más orientada a fines educativos.

Con esta última actividad, tan peculiar y significativa para algunos de nosotros, terminó mi
participación en los eventos extra-universitarios promovidos a través de la Universidad de Wuhan,
aunque ello no implica que no haya tenido más experiencias dentro de este sector. Y de acuerdo a lo
que he podido constatar en mis numerosas visitas a atracciones turísticas de diferentes provincias,
diría que resulta habitual encontrarse con esa misma tendencia a monetizar y mercantilizar los
lugares de interés histórico y cultural.

A mi modo de ver, y aunque profundizaremos sobre ello más adelante, tal tendencia responde a dos
tendencias principales y orientadas a la dimensión global y local respectivamente.

La primera de dichas tendencias vuelve a estar relacionada con las tácticas de “mímesis” que
venimos detectando en los últimos apartados. Y es que, incluso en destinos de interés presuntamente
religioso, como las montañas sagradas del taoísmo y el budismo, se hace patente una clara fijación
con modelo que constituyen los parques temáticos y de atracciones popularizados en los países
occidentales, donde se diferencian diferentes “áreas” o “espacios” en función del ambiente y las
actividades que albergan.

Por ejemplo, dentro de la propia provincia de Hubei, la Montaña de Wudang , uno de los puntos de
mayor importancia dentro de la geografía del taoísmo, constituye un ejemplo muy significativo del
nivel al que ha llegado este proceso de mímesis, haciendo que su antiguo patrimonio religioso se
conviertan en el recurso de un proyecto empresarial orientado a las ganancias.

Ahora bien, según la segunda de las tendencias detectables, la aparente “acomodación” del espacio
religioso a los objetivos empresariales vendría facilitada por la propia tradición económica de las
religiones de China, en las que, como ya comprobamos previamente, el dinero cumple una función
muy especial y muy digna de análisis. Y es que, dentro de la historia de los más famosos templos
del budismo y el taoísmo en China, la presencia y circulación del dinero constituye un aspecto
inseparable de las principales actividades llevadas acabo dentro y en los alrededores de los templos
y monasterios. Es más, es justamente alrededor de las tiendas de incienso y demás parafernalia, los
altares de ofrendas, sus cajas de donaciones, o las vistosas inscripciones de donantes, donde se
forma esa atmósfera “cálida” e incluso efervescente denominada “renao” ( 热闹 pinyin: rè nao), y

346 | Javier Telletxea Gago

que actúa como principal atractivo para millones de creyentes y visitantes.

Sobre estas cuestiones me ocuparé más detenidamente en el capítulo dedicado a la interpretación y

análisis de los resultados, una vez completada la exposición de la experiencia y conocimientos
obtenidos de los dos últimos ámbitos o sectores económicos que quedan por tratar.

3.3.3. 20 DIAS DE MONTAJE DE UNA LÍNEA DE PRODUCCIÓN INDUSTRIAL. UNA

EXPERIENCIA DE COOPERACIÓN EMPRESARIAL ENTRE CHINA Y ESPAÑA

De entre todos los proyectos empresariales a los que tuve acceso como investigador-actor, el
participado por las empresas Gorosabel Group y Lanzhou Longxing Radiator supuso, sin duda
alguna, la más completa y compleja oportunidad de atestiguar un caso de cooperación industrial
entre empresas chinas y occidentales.

Como ya expliqué en apartados previos, tal oportunidad me llegó a través de mi participación como
delegado de Navarra en el “2012 Gansu International Fellowship Program”, en el que se nos facilitó
una guía de inversión que hacía constar la cooperación entre la empresa de Mendaro y la empresa
de Lanzhou.

Cuando contacté con la empresa Gipuzkoana, se me informó del envío inminente de un equipo de
especialistas para proceder al montaje y puesta en marcha de una línea de producción de paneles
solares térmicos dentro de la planta de fabricación de la compañía Lanzhou Longxing Radiator.

Dado el indudable interés que el proyecto tenía para los objetivos de mi investigación, decidí
ofrecerles apoyo como intérprete y ayudante en las tareas de montaje a cambio de que me
permitiesen incluir la experiencia y conocimientos obtenidos en mi tesis doctoral. La empresa
Gipuzkoana aceptó de buen grado y me invitó a unirme a su equipo de trabajo durante su estancia
en Lanzhou, que se extendería desde el miércoles 10 de octubre al domingo 28 de octubre de 2012.

Dada la relativa extensión temporal y complejidad del proyecto en comparación a la mayoría de mis
otras oportunidades de colaboración empresarial, he decidido dividir este apartado en varias
secciones expositivas dedicadas a diferentes aspectos. Entre los contenidos de dichas secciones
encontraremos una pequeña explicación del proyecto en sí, un esquema cronológico de los
principales hitos del proceso, una panorámica de las relaciones de cooperación entre la empresa de
Euskadi y diversos agentes de China, y varias consideraciones acerca de sus principales diferencias
en lo relativo a su estilo y “espíritu” de trabajo.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 347
3.3.3.1 Breve descripción del proyecto de cooperación industrial y algunas consideraciones
acerca de la “carta de presentación” de las empresas participantes

Tal y como puede apreciarse en la propia guía de proyectos de inversión que se nos facilitó a cada
uno de los delegados participantes en el “2012 Gansu International Fellowship Program”, el
proyecto de cooperación entre las empresas Lanzhou Longxing Radiator y la empresa Gorosabel
Group ocupa nada menos que el primer lugar de una larga lista de iniciativas, en la que es referido
como “Proyecto Z01”.

Dentro del espacio dedicado a la presentación del proyecto, existe un apartado especial reservado a
la descripción de este que extraigo directamente de las páginas de la guía, cuya copia presento
dentro del Anexo 8 de esta investigación.

“Lanzhou Longxing Vulcan heating Equipment Manufacturing Co., Ltd has developed a plate
heat collector heat water system collaboratively with the Spanish Corosabel Company. It plans
to acquire a piece of land covering 300 mu to construct R & D, manufacturing, industrial
application and commercial operation of the small-sized trough-shaped medium temperature
solar energy collecting system for heating and cooling. Based on the manufacturing of the new
type heating radiator, the final products will be extended to upper products relying on solar
energy resources by making full use of the world most advanced solar thermal application
technology. The company will establish the manufacturing base in Heping New Energy Area of
Yuzhong County since Lanzhou High-tech Developing Area is eastward developing, and seek
cooperative opportunities with German and other European leading new energy manufacturers”.
Seguidamente, se ofrece una descripción de la actividad de la empresa China:

“The company possesses 8 types of products, such as plate solar heater, solar blue diamond
water tank, solar automatic control system, steel radiator, cooper-aluminium radiator, aluminium
radiator and cooper tube convection radiator. The annual output of radiators amounts to 5
million and plate solar heaters 1.5 million, making the company the most comprehensive in
variety, the largest in scale and relatively high in market share in light radiator industry in
China. The plate solar heaters possess higher market proportion in Northwest China.”
Además de estos dos párrafos dedicados a la presentación del proyecto y de la empresa anfitriona,
se incluye información relativa a la cantidad de inversión y los beneficios estimados, el estado del
proyecto y el tipo de cooperación al que está abierta la compañía local.

En cuanto a la cantidad de inversión estimada, tal y como puede apreciarse en la copia del texto
original, asciende a 980 millones de RMB.

Respecto de los beneficios estimados, según la empresa anfitriona, tras la construcción y puesta en

348 | Javier Telletxea Gago

marcha del proyecto, generaría 700 millones de RMB en volumen de ventas, 150 millones de RMB
en beneficios, y 35 millones de RMB en impuestos, aunque no especifica el periodo sobre el que se
proyectan tales cifras.

Acerca del nivel de progreso del proyecto, la hoja informativa indicaba que, en el momento de su
redacción, los calentadores solares producidos ya habían sido aplicados en la base de energía eólica
de Huadian, así como en el Segundo de Artillería del Ejercito de Liberación Nacional de la Base de
Yuzhong, y en el oasis de Xinyuan.

Por último, en lo tocante al tipo de cooperación admitida por la empresa anfitriona, se especifica
que esta puede ser tanto del tipo de “joint venture” o empresa conjunta, así como del tipo de
cooperación administrativa.

Pasando a analizar la forma y contenido de esta presentación, existen varios aspectos sobre los que
me gustaría llamar la atención brevemente. En primer lugar, salta a la vista que la corrección
gramatical y ortográfica del texto no parece haber sido la prioridad de quienes se encargaron de su
redacción y publicación en la guía de inversión. Para explicar tal hecho, bien podríamos recordar lo
relatado previamente acerca de mi experiencia de traductor-interprete con la empresa Rainbow
Reading, en la que los requisitos de la traducción del anuncio a grabar estaban totalmente
subordinadas a la obtención de beneficios inmediatos por parte de los agentes involucrados.

Por tanto, antes de nada tenemos que comprender que la lógica de fondo para quienes se encargaron
de este aspecto de la “imagen corporativa” no se basaría tanto en la cuestión de cuánto dinero
debería invertirse para que la presentación del proyecto fuese correcta, sino en cuánto sería
suficiente para que la presentación resultase comprensible.

Al mismo tiempo, si echamos un vistazo al texto de presentación que se ofrece en una de las
páginas de la empresa de Lanzhou accesibles en inglés (http://lanzhoulongxing.en.ecplaza.net ),
podemos comprobar que, aunque el nivel ortográfico parece algo más cuidado, abundan los errores
gramaticales, y se hace uso de un estilo de redacción poco acorde a los estándares internacionales.

“Founded in 1998, Lanzhou Longxing Radiators Co., Ltd is the first Chinese company to
research and explit the internal anticorrosion technology for aluminium radiators. It's mainly
produce aluminium, copper-aluminium and steel radiators. It has been designated by the
Chinese Heating Commission as the so far only Base for Anti-Corrosion Researchers and
Production of Aluminium Radiators in the country.”

Thanks to its credit with the radiator industry, Longxing has been cooperating with the research
institutions and manufacturers from China as well as the overseas within the past years. It has

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 349
 constantly introduced advanced technologies and combined it with its own strengty in R & D.
Focused on the customer with great devotion to R & D, it has made models of radiators in
accordance with the market and the technological trend, such as the seven series respectively
named Ingenuity, Bagpipe, Wind, Loulan, Lily, Mogao and Fliying Apsaras.

Longxing Radiators are marketed through its network of distributors, franchised shops and
dealers in the heating areas of China, with its presence also in the US, Canada and Europe.
Longxing Radiators have been installed in buildings with an accumulated floorage of up to 10
million square meters, including hundreds of large domostration projects in the country and
abroad.

Pursuing distinction and sustainable development in the long run, Lonxing shall ever be
committed to the customers.

Lonxing is human-oriented, which can be seen from its harmonious working environment,
disthinguished corporate culture and efficient organization. The outstanding performance,
application plan and after-sale service of Longxing exemplify its focus on the customers.
For many years, Longxing has kept a long-term good international cooperation relationship with
foreign famous producers by its good influence among radiator industry. The corporation is
always introducing foreign advanced technology, combining with its own R&D strength and
emphasizing its " market rooted and R&D based" development strategy. Longxing keeps
providing products that can both satisfy customers' need and meet up with main technology
trend”.
Mientras tanto, la presentación en inglés que nos ofrece la empresa Gorosabel Group
(http://www.gorosabel.com/public_corporativo/ctrl_corporativo.php) muestra un nivel de
corrección claramente más alto, lo cual demuestra una perspectiva diferente sobre los parámetros de
eficiencia de sus campañas de marketing internacional, y una disposición a hacer mayores esfuerzos
para que el resultado de la presentación sea impecable a los ojos del lector anglohablante:

“Gorosabel Group is a modern and innovative business with a steady expansion path and has an
experience of over 50 years in business; human values, innovation and corporate
entrepreneurship and the generation of added value are strategic pillars in its activity . It consists
of several business units led to very different sectors where applies its extensive experience in
industrial automation and machinery manufacturers.

With over 100 professionals at your disposal, most university-educated, and endowed with
modern facilities, Gorosabel Group is a well reputed business group, with extensive experience
and able to evolve and respond to new technologies and the growing needs of its customers.

At present, consists of the following Divisions:

350 | Javier Telletxea Gago

 Gorosabel Solar Enery

Gorosabel Industrial Applications

Gorosabel Stone

There is also a R&D&I Business Unit called Gorosabel I+D+I, whose main objective is the investigation
and development of new entrepreneurship projects promoting innovation in those activity lines where
Gorosabel Group focuses its business strategies”.
Pero más allá de la cuestión de la corrección lingüística, que para nada suponen una cuestión baladí
en el ámbito de la proyección internacional de la empresa, merece la pena que prestemos cierta
atención a las similitudes y diferencias entre ambas presentaciones.

Para empezar, en ambos casos, el texto de introducción comienza con una referencia al recorrido
histórico de la empresa y a su nivel de reputación a diferentes niveles. Pero mientras Gorosabel
Group opta por subrayar su más de medio siglo de actividad como garantía de credibilidad, su
homóloga china, Lanzhou Longxing Radiator, fundada en 1998, se inclina por ganar legitimidad a
través de la mención de su posición de liderazgo y exclusividad en el sector a escala nacional,
mostrando, además, una copia de su certificación empresarial.

En cuanto a la parte expositiva de ambos textos, podemos apreciar que, mientras que la de
Gorosabel Group es más general, debido probablemente a que se trata de una presentación de un
grupo con varios focos de actividad, la de Lanzhou Longxing Radiator llega a un nivel de detalle
mucho más alto, e incluso nombra los diferentes modelos de su gama de productos.

Acerca de los valores, ideales y principios de ambas empresas, resulta curioso descubrir el modo en
el que ambas coinciden sobre la importancia de los valores humanos, la dedicación a sus clientes, la
visión a largo plazo de la empresa y, como no, su aspecto innovativo. Sin embargo, mientras que el
redactor del texto de Gorosabel parece haber tratado de hacer gala de estos elementos del modo más
conciso y claro para un lector con poco tiempo para presentaciones extensas, en el caso de Lanzhou
Longxing Group, observamos que se ha optado más bien por la repetición de dichos valores, ideales
y principios a lo largo de un texto que en ocasiones puede parecer algo carente de cohesión y
estructura.

En resumen, incluso dentro del propio texto de presentación del proyecto empresarial de Lanzhou,
es posible apreciar ese modus operandi basado en la mímesis de lo que se supone que constituyen
las tácticas de marketing internacionales. Es decir, salta a la vista que en la ejecución de dichas
tácticas se ha aplicado una lógica de la eficacia muy diferente a la que encontramos en muchas
empresas occidentales de alto nivel, y que, obviamente, afecta al resultado, otorgándole unas
características “locales” fácilmente apreciables.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 351
3.3.3.2 Cronología de la colaboración en el proyecto de construcción y puesta en marcha de la
línea de producción participada por las empresas Gorosabel Group y Lanzhou Lonxing Radiator

Conforme a lo indicado previamente como plan de exposición de este apartado, a continuación

presento un esquema cronológico de los procesos de montaje y puesta en marcha en los que
participé como investigador y como colaborador (ver fotos del Anexo 9), de modo que el lector
pueda ahorrarse la revisión íntegra del diario de investigación y pueda acceder directamente a los
momentos de mayor importancia.

Martes 9 de octubre de 2012:

-Llegada de dos técnicos de Gorosabel Group (uno de ellos hijo del ex-director de la empresa) a la
ciudad de Lanzhou, capital de la provincia de Gansu y sede central de la empresa Lanzhou
Longxing Radiator Co. Ltd.

-Notificación de un retraso en el envío de materiales de recambio necesarios debido a un problema

de organización de las cargas enviadas meses atrás desde la sede de Gorosabel Group en Gipuzkoa.

Miércoles 10 de octubre de 2012:

-Primer encuentro con los dos técnicos de montaje de Gorosabel Group y los encargados de planta y
director general de Lanzhou Lonxing Radiator en el pabellón industrial reservado por esta última
para el establecimiento de línea de producción.

-Comienzo de las tareas de montaje de la línea con ayuda de los encargados de la planta y parte del
futuro equipo de operarios y personal de mantenimiento de la cadena de producción.

Jueves 11 de octubre de 2012:

-Re-acomodación de los dos técnicos en el hotel-residencia del Campus de Posgrado de la

Universidad de Lanzhou, por motivos de insatisfacción con respecto al hotel facilitado por la
empresa Lanzhou Lonxing Radiator.

-Viaje de uno de los técnicos de montaje de Gorosabel Group a la ciudad de Qingdao, debido a
problemas con uno de los equipos de maquinaria de la empresa enviados a dicha ciudad (permanece
el hijo del que fuera ex-director de la empresa).

Viernes 12 de octubre de 2012:

-Finalización de la mayor parte del proceso de montaje de la línea de producción, con alrededor del
80% de las estaciones de trabajo montadas. A la espera de condiciones para conectar a la red
eléctrica, instalar los compresores de aire necesarios para operar el equipo de ingrávidos, y
programar el apartado electrónico de la línea.

352 | Javier Telletxea Gago

Sábado 13 de octubre de 2012:
-Instalación de tres células ingrávidas dirigidas a facilitar las tareas requeridas de mayor esfuerzo y
mejorar su ergonomía.

-Visita informal a la secretaria y asistente de traducción de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator

en el pequeño puesto de venta de café que regenta en el centro de Lanzhou.

Domingo 14 de octubre de 2012:

-Regreso a Lanzhou del segundo encargado del montaje de la línea enviado por Gorosabel Group.

Lunes 15 de octubre de 2012:

-Finalización del montaje de las células ingrávidas e instalación de la cubierta protectora de la
cadena de producción.

-Negociación con el encargado de la planta y su jefe técnico acerca del modo de instalación de la
alimentación eléctrica de la línea, así como del tipo de compresores necesarios para operar las
células ingrávidas y otros procesos mecánicos de la línea de producción.

-Notificación de un nuevo retraso en el envío de los repuestos necesarios desde Shanghai.

Martes 16 de octubre de 2012:

-Montaje del equipo de iluminación eléctrica de la cadena de producción.

-Instalación de la máquina de soldar enviada por la empresa griega que participa en el proyecto a
través de Gorosabel Group.

Miércoles 17 de octubre de 2012:

-Llegada del ingeniero encargado de la puesta en marcha de la línea y de la formación de los
operarios y el equipo de mantenimiento asignados por la empresa Lanzhou Lonxing Radiator.

-Desplazamiento de la máquina de soldar al punto asignado por el jefe de planta, y preparación del
sistema de alimentación eléctrica y de combustible.

-Comprobación de dos equipos de compresores para la cadena de producción y la máquina de

soldar, con resultados poco satisfactorios para la primera de ellas.

-Despedida de uno de los dos técnicos de montaje de la línea, quien vuelve a Gipuzkoa para seguir
trabajando en otros proyectos (permanece el hijo del que fuera ex-director de la empresa).

-Viaje a Pekín para participar durante el fin de semana en la Feria Internacional de Educación en la
que participa la UPNA, y en la que asistiría al encuentro entre representantes de mi universidad de
origen y la Universidad Jiaotong de Lanzhou.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 353
Martes 23 de octubre de 2012:
-Finalización de las tareas de montaje de los recambios llegados a Lanzhou durante el lunes 22 de
octubre, día en el que me ausenté de la fábrica por prestar uno de los dos días de “prácticas” que la
GPFAO me asignó en la Universidad Jiaotong de Lanzhou”.

Miércoles 24 de octubre de 2012:

-Encuentro con el director de la empresa griega encargada de la máquina de soldar y uno de sus
técnicos expertos encargados de la puesta en marcha y formación de sus futuros operarios.

-Avance en las tareas de programación de la cadena de producción.

-Sesión de formación para los operarios de la cadena de producción.

Jueves 25 de octubre de 2012:

-Finalización de la puesta a punto de la máquina soldadora.

Viernes 26 de octubre de 2012:

-Formación de los operarios encargados de la máquina soldadora.

Sábado 27 de octubre de 2012:

-Reunión de los enviados de Gorosabel Group y de la empresa griega sub-contratada con el director
general de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator.

-Sesión de fotos de la cadena de montaje y sus operarios simulando una sesión de trabajo.

-Cena de despedida con el director de Lanzhou Lonxing Radiator y algunos de sus contactos
empresariales, el encargado de la planta, su jefe técnico, y la secretaria y asistente de traducción.

Domingo 28 de octubre de 2012:

Despedida de los encargados enviados por Gorosabel Group a Lanzhou y regreso a Wuhan.

3.3.3.3 El recorrido de relaciones mantenidas por la empresa Gorosabel Group con diversas
empresas y agentes de China

Tal y como pude descubrir a través de los enviados de Gorosabel Group a Lanzhou, entre los que se
encontraba el hijo del ex-director de la empresa, la empresa gipuzkoana acumulaba varios años de
experiencia de negocios en China.

Según me contaron el mismo día de su llegada a Lanzhou, apenas unos meses atrás, en agosto de
2012, la empresa ya los había enviado para comprobar la llegada de los materiales necesarios para
la construcción de la línea de producción, todo ello de acuerdo con lo acordado por el plan de

354 | Javier Telletxea Gago

cooperación que se había establecido con la empresa Lanzhou Lonxing Radiator.

Al parecer, las relaciones con dicha empresa surgieron precisamente en el momento en el que el
padre de Julen, uno de los técnicos enviados a Lanzhou, cubría las funciones de director de la
empresa, quién, según su propio hijo, se esforzó mucho por “hacer una piña” en las relaciones con
sus futuros socios chinos. Entre tales esfuerzos figuraron varias visitas a Lanzhou y a Pekín por
parte de delegaciones de la empresa gipuzkoana, y al menos una visita del director general y otros
cargos de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator a Gipuzkoa.

De acuerdo con lo que me informó Julen, las visitas de una y otra parte resultaron de gran
importancia para las negociaciones, que se sucedieron acompañadas de grandes cenas, visitas
turísticas, y no pocos momentos para el ocio y el entretenimiento. De hecho, tal y como
comprobaría en uno de los encuentros con el director de Lanzhou Lonxing Radiator, este guardaba
un recuerdo muy positivo de su visita al País Vasco, e incluso comentó la posibilidad de comprar
una vivienda en Donostia, ciudad que parecía haberle agradado sobremanera.

Por su parte, según recordaba Julen de sus visitas previas a China dentro de la fase de negociación,
la acogida por parte de sus futuros socios fue también muy positiva y abundante en comidas, cenas
y momentos de ocio, entre los que destacaba las noches de karaoke. Respecto de esta opción de
ocio, he de decir que se trata de un servicio muy demandado por los hombres de negocios chinos en
general, quienes acuden a los siempre visibles KTV (iniciales para locales de karaoke en China)
para disfrutar de la música, del alcohol, e incluso de chicas de compañía cuya función puede variar
desde la interpretación artística hasta la prostitución.

Tal y como puede apreciarse en el diario escrito durante mi estancia en Lanzhou, personalmente,
tuve la oportunidad de visitar algunos de estos karaokes en varias ocasiones, ya fuera en compañía
de los delegados de Gorosabel Group, como con los delegados de la empresa griega sub-contratada,
todos los cuales habían visitado locales de este tipo en visitas previas a China.

No obstante, según me comentaron tanto los enviados de Gipuzkoa como los enviados de Grecia,
mientras que este tipo de actividades abundan en la fase de negociación con la parte china, son
reducidas significativamente al pasar a la ejecución de los proyectos. Y efectivamente, de las tres
visitas que realizamos a uno de los karaokes cercanos al Campus de Posgrado de la Universidad de
Lanzhou, ninguna de ellas fue organizada por la empresa Lanzhou Lonxing Radiator, sino que
surgieron de la voluntad de los enviados desde Europa, la mayoría de ellos acostumbrados a visitar
tales locales durante los viajes de negocios a diferentes puntos de China.

De hecho, tal y como relataba el propio Julen, las visitas a los karaokes suponían prácticamente una

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 355
regla en los procesos de negociación en China. Acerca de tal costumbre, cabe señalar que se trata de
un hecho totalmente marcado por una concepción totalmente asimétrica de las relaciones de género,
que parte de la asunción de que el mundo de los negocios es un mundo esencialmente masculino, y
en el que la figura de la mujer puede quedar reducida a un mero objeto de consumo y ostentación.

En el caso de la experiencia de Julen en China, en una ocasión me relató cómo en una de sus
primeras visitas, tras la instalación de una de las máquinas adquiridas por un empresario chino, este
los invitó a una noche con todos los gastos pagados en la sala exclusiva de un hotel de lujo, donde
se les puso a disposición un amplio abanico de “damas de compañía” entre las que elegir. Otra
anécdota similar tuvo lugar en una ocasión en que la empresa Lanzhou Lonxing Radiator invitó a
una comitiva de Gorosabel Group que contaba con la presencia de una mujer, lo cual no fue óbice
para que se repitiera el sexista proceso de adjudicación de acompañantes femeninas entre los
asistentes al karaoke de turno.

Por otra parte, de acuerdo con el testimonio de Julen, el alcohol vuelve a revelarse como un
elemento de crucial importancia dentro del marco de relaciones previas entre Gorosabel Group y
Lanzhou Longxing Radiator, en parte debido a su aceptación social en el entorno cultural de ambas
partes, aunque en China su ingesta constituye una parte todavía más importante para los procesos de
negociación y cooperación económica.

De hecho, en mi papel de investigador-actor, no solo tuve la oportunidad de presenciar una de estas

comidas con abundancia de brindis, sino que, además, participé activamente en todo el proceso de
“entretener” al director de Lanzhou Lonxing Radiator mediante el consumo, totalmente
desproporcionada, del típico licor de arroz de alta graduación. Esta fue una tarea a la que me vi
movido, en parte, debido al final poco satisfactorio de la última reunión mantenida entre ambas
partes apenas unas horas antes, y en parte, por la ausencia de Julen, quien no pudo asistir por
encontrarse indispuesto.

Y es que, mientras el hombre de negocios medio europeo puede entender las comidas o cenas de
negocios como una oportunidad “complementaria” para estrechar lazos con la otra parte, y
generalmente quedan en un segundo plano frente a los encuentros producidos en la sala de
reuniones, para el empresario medio en China, una comida o cena de negocios constituye un
evento de importancia pareja, e incluso superior, a las reuniones exclusivamente dirigidas a la
exposición y negociación de las vías de cooperación.

Ciertamente, tanto para el hombre de negocios local, como para el funcionario u oficial de la
administración china, la invitación a una buena comida o cena supone una baza indispensable para

356 | Javier Telletxea Gago

posibilitar las negociaciones, las cuales avanzarán solo en la medida en que el invitado considere
que ha sido debidamente tratado y “entretenido” por su anfitrión.

En cuanto los estándares generales sobre los ingredientes de este tipo de encuentros, normalmente
incluyen el disfrute de toda una serie de delicias culinarias y licor de arroz, todos ellos en
abundancia y calidad proporcional a las expectativas de éxito de las partes implicadas.

Ahora bien, tal y como pude descubrir en el caso de los delegados de Gorosabel Group y de la
empresa griega sub-contratada, por lo general, la parte extranjera ignora la existencia de tales
“estándares”, por lo que es posible que la parte china se muestre más flexibilidad y tolerante al
respecto. Sin embargo, merece señalar que esto no es así en el caso de las negociaciones entre
compatriotas, sobre las que abundan numerosos relatos y anécdotas como la que nos ofreció el
profesor Zhang durante una de sus charlas ofrecidas durante nuestra fase de formación en el
programa de cooperación “2012 Gansu International Fellowship Program”:

“One businessman told the story that at one dinner, he didn't offer this, just because the chef told
him that: we didn't have ones of high quality, so (…) and he told the officials, local officials, not
high officials, even they just in charge of some small branches, but very important to him, and
he said: OK, we are now friends! And just this dinner, they don't serve shark fin, and maybe
next time I will make it up, and since we are now friends, so please don't care too much about
this. And he feel, you can imagine, and the officials (…) tell him: we are not friends. Who is
friends with him, he just from some middle men, have this message sent to the businessman. So,
food, what kind of dish you offer, you serve is also important. As important as liquor,
entertainment. You can say that's dinner culture (risas) 283”.
Como puede apreciarse en este extracto de la charla, el suceso relatado por el profesor Zhang tiene
como protagonistas a un empresario y a un miembro de la administración local, relación que
constituye un pilar fundamental de la actividad empresarial en China, la cual es contemplada como
un mundo completamente atravesado por la red de relaciones inter-familiares.

De hecho, durante la cena de despedida mantenida con los máximos responsables de la empresa
Lanzhou Longxing Radiator, y en gran medida gracias al efecto desinhibidor del alcohol, el propio
director me demostró la importancia de tales relaciones al mostrarme una foto suya junto con Xi
Jinping, actual Presidente de la República Popular China, durante una visita a su planta de
producción de Lanzhou.

Por supuesto, ni el acto de exhibición de sus relaciones “profesionales”, ni el hecho de que

declarase haber sido profesor de la Universidad de Lanzhou constituyen pruebas para apuntar al
283 Ver archivo de audio CharlaZhang1.mp3 a partir de 32 min 30 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 357
tráfico de influencias como posible causa del éxito del director general de Lanzhou Longxing
Radiator. Y aunque no tenemos forma de determinar el modo en el que ascendió a su posición
actual, podemos hacernos una idea de las “condiciones” de trato hacia las autoridades político-
administrativas que pudo haberse encontrado a través del testimonio del profesor Zhang:

“For just that 10.000 yuan dinner, lets say, 5000 for liquor, for wine, and this is French wine,
and for food 5000 yuan at least. So, sometimes you have to spend more, more than 10.000, this I
said the base line. And then he will be happy, and he will do anything, not anything, do
something you asked. And then you have to send some good wine, and good liquor, and good
cigarettes. Sometimes they, the most very careful ones, don't take money. If you take money is
bribe, if you take some presents, is just presents284”.
Y es que, por extraño que parezca desde una perspectiva occidental-etnocéntrica del mundo de los
negocios, lo cierto es que, en China, lo realmente crucial no son las expectativas de beneficios de la
aventura empresarial de turno, sino las expectativas de beneficios que alberga la parte con mayor
capacidad de negociación, tanto más cuanto más cercana se halle dicha parte del ámbito estatal-
gubernamental. Dicho de otro modo, en un mundo en el que las oportunidades empresariales
parten de un marco burocrático-regulatorio tan tolerante hacia el tráfico de influencias y los
sobornos, lo importante para el éxito no es contar con el “producto estrella”, sino ganarse el favor
del “cargo estrella”.

3.3.3.4 Principales aspectos a destacar sobre la forma de trabajar y el concepto de

profesionalidad dentro de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator Co. Ltd.

A lo largo de los cerca de 20 días de colaboración en el proyecto de cooperación entre las empresas
Gorosabel Group y Lanzhou Lonxing Radiator, registré en mi diario numerosas notas sobre las
actitudes y conductas profesionales que más me llamaron la atención entre los empleados y cargos
de la empresa anfitriona.

Comenzando por las personas con las que más trato llegamos a tener, en primer lugar, hablaré de la
secretaria-interprete de la empresa, de apenas 30 años de edad, a quien nos referiremos con el
nombre de “Cecilia”.

De acuerdo con mi experiencia y conocimientos relativos al personal de cuello blanco que puede
encontrarse en muchas empresas chinas, diría que Cecilia no encajaba precisamente en el perfil que
el imaginario popular asocia al cargo que cubría. Y es que, tal y como me explicó ella misma,
durante el proceso de selección al puesto, el director de la empresa apenas le prestó importancia a
284 Ver archivo de audio CharlaZhang1.mp3 a partir de 35 min 30 s aprox.

358 | Javier Telletxea Gago

uno de los requisitos más comunes a la hora de contratar secretarios. Me refiero a la capacidad de
ingerir alcohol en las comidas y cenas de empresa, característica de gran valía en los momentos en
los que el director de la empresa o el cargo del gobierno opta por abstenerse de beber y delega dicha
misión a su asistente, según nos explicó el ya antes mencionado profesor Zhang:

“Miss PR, public relationship, (...) or if you can be the receptionist, or some important secretary
to the manager, and you have to be very able at drinking. (…) If the manager CEO say: oh, I
don't feel so good, I can't drink, and I let my secretary drink for me. (risas) And she will get
promotion, get more money for this, for...285”
Por fortuna para la salud de Cecilia, a su jefe no le gustaba demasiado beber, y no veía con muy
buenos ojos la costumbre tradicional de abusar del alcohol durante las comidas, aunque también es
cierto que en la cena de despedida no mostró ningún reparo ante el modo tan desenfrenado en el que
sus colegas de negocios nos hicieron beber a los invitados europeos.

Por tanto, en principio, se podría deducir que la elección de Cecilia para el puesto se debió
principalmente a sus competencias profesionales, aunque, tras verla trabajar durante casi todos los
días de nuestra estancia en Lanzhou, lo cierto es que se me presentaron varias dudas acerca del tipo
de requisitos tomados en cuenta para su contratación.

De hecho, aparte de sus competencias lingüística más o menos mediocres de inglés, no pude
detectar ni una sola aptitud profesional que justificara su elección de entre la enorme cantidad de
profesionales mejor preparados, e incluso capaces de hablar español, que podrían encontrarse en la
ciudad de Lanzhou.

Sin embargo, este es un misterio que solo se aclara en la medida en que abandonamos los prejuicios
profesionales que traemos de Occidente. Pues aunque “nuestro” sentido común nos invite a obviar
las condiciones laborales de la secretaria del director en una empresa millonaria, lo cierto es que,
con los 2500 RMB que cobraba mensualmente por su trabajo, la joven Cecilia no se podía permitir
el lujo de pensar en su trabajo como el sustento principal de su proyecto vital.

Así pues, una vez más, la pregunta a plantearse aquí no es qué nivel de competencias profesionales
esperan las empresas chinas para este tipo de puestos, sino qué tipo de retribución están dispuestas a
ofrecer por cubrir tales funciones y qué tipo de candidatos están dispuestos a aceptar tales
condiciones laborales.

En el caso de Cecilia, por ejemplo, he de decir que en comparación con otras secretarias o
secretarios que he podido conocer en China, contaba con un buen nivel de preparación y

285 Ver archivo de audio CharlaZhang1.mp3 a partir de 43 min 35 s aprox.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 359
experiencia, principalmente debido a su trayectoria previa como periodista de una cadena de
televisión local, experiencia que le ayudó a superar esa timidez tan típica entre sus compatriotas y le
permitió desarrollar ciertas habilidades sociales útiles a la hora de tratar con agentes extranjeros.

De hecho, Cecilia era muy consciente de su valía, y lejos de conformarse con ser una empleada mal
remunerada durante toda su vida, ya se había convertido en propietaria y gerente de un pequeño
café, y ya constaba como empleadora de un joven camarero local.

Al verla acudir a su negocio después de cada jornada de trabajo, y oírla explicar cómo se dejaba
todo el salario de la fábrica en la inversión requerida para mantenerlo en marcha, lo cierto es que
uno no podía sino asombrarse del inquebrantable espíritu emprendedor de tantos y tantos
ciudadanos como ella. No en vano, si a lo largo de mi experiencia en el mundo profesional y pre-
profesional de China hallé momentos reveladores para mi tesis, este fue, probablemente, uno de los
más significativos que recuerdo, ya que en aquel instante descubrí que, pese a los grandes retos y
problemas surgidos en la carrera hacia el desarrollo económico que tiene absorto al gigante asiático,
pocas circunstancias lograrían apagar ese arraigado deseo de mejorar las condiciones de vida que
motiva al chino medio en su día a día.

No obstante, el hecho de que el caso de Cecilia me resultase tan significativo no se debe solo a sus
circunstancias particulares, sino también a ese fondo cultural explicado apenas semanas antes por el
propio profesor Zhang, quien nos ofreció la siguiente interpretación del “fervor” por la búsqueda de
prosperidad que caracteriza a gran parte de los profesionales chinos:

“Ancient people, Chinese people, longed so much for abundance, for wealth, is always... so you
know, is no wonder that modern Chinese are so used to capitalism, so, to making money we
have tradition, even in ancient times to get rich, get rich, get rich. (…) Now for most Chinese
people money is the goal of life (…) this is simple and not complicated. When you have some
philosophical persuade of life, is more difficult, but when you have some concrete (…) like
money, wealth, a house, a car, then life will be simpler286”.
Pasando a ocuparnos del personal de mantenimiento y del jefe técnico de la planta, la mayoría de
ellos de entre 30 y 40 años de edad, prácticamente desde el principio se hizo patente su origen rural-
provincial, delatado por una mentalidad mucho menos expuesta a la atmósfera de competición en la
que han crecido las últimas generaciones urbanas.

De entre todos ellos, sin duda alguna, era el jefe técnico de la planta quién mayor nivel de
preparación tenía, más incluso que el encargado de la planta, quién pasaba la mayor parte del
tiempo en su oficina. Sobre el jefe técnico, a quién me referiré como “Ma” de aquí en adelante, nos
286 Ver archivo de audio CharlaZhang2.mp3 a partir de 20 min 38 s aprox.

360 | Javier Telletxea Gago

constaba que había estudiado ingeniería, aunque sus temas de conversación más recurrentes
sugerían cierto interés por las humanidades y las ciencias sociales. Y por eso mismo, a pesar de que
no hablaba inglés, probablemente era la persona más capaz de comprender los no pocos problemas
y malentendidos que surgieron a pie de fábrica entre los profesionales extranjeros y los locales.

Paciente y siempre capaz de mantener la calma, desde el mismo día de nuestra llegada, el jefe
técnico Ma mostró una templanza envidiable a la hora de aguantar las pataletas y los gestos de
desprecio más o menos conscientes que protagonizamos varios de los enviados de España y Grecia.

Y es que, dentro la rutina de trabajo diaria dentro de la planta, y especialmente en la colaboración

con los trabajadores y el personal de mantenimiento local, afloraron toda una serie de problemas
relacionadas su forma de trabajar y su concepto de profesionalidad.

En el caso de los técnicos de mantenimiento, por ejemplo, nos sorprendió sobremanera su carencia
casi total de herramientas y su desconocimiento del modo de uso y de las medidas de seguridad
ligadas a la mayoría de aquellas que llevaron o solicitaron tanto los enviados de Gorosabel Group
como el personal de la empresa griega sub-contratada.

Al mismo tiempo, su irrefrenable curiosidad y deseo de tocar las herramientas de los europeos
contribuyó a que algunos de nosotros perdiésemos la paciencia en más de una ocasión.
Personalmente, me llamó mucho la atención su admiración hacia las llaves tipo carraca, a las que
miraban como si de un milagro de la técnica se tratase, pese a que varios de ellos portaban teléfonos
móviles de última generación con prestaciones tecnológicas mucho más avanzadas.

Acerca de las medidas de seguridad laboral, he de señalar que, en más de una situación, se vivieron
momentos de peligro real para los presentes, entre los que destaco el traslado e instalación de los
soportes para las células ingrávidas y la instalación de las líneas eléctricas y de gas, donde se hizo
patente un preocupante nivel de ignorancia y desprecio hacia las formas más básicas de
salvaguardar la integridad física de los trabajadores.

Por otra parte, cuando los europeos discutíamos con los empleados locales debido a cuestiones de
seguridad u otros aspectos, me di cuenta de que buena parte de ellos reaccionaban con gran
asombro, y sin saber muy bien cómo responder a nuestras formas de expresión, hecho que atribuyo
a la palpable inclinación de las personalidades hacia la timidez, la humildad, y la modestia, así
como al ideal de evitar la confrontación directa.

No en vano, entre los hábitos comunicativos de los europeos que más malentendidos generaban,
destacaban, sobre todo, nuestra relativa facilidad para acalorarnos en las discusiones, gesticular y
recurrir a la expresión corporal, señalar con el dedo a los interlocutores de una discusión,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 361
adjudicar apodos a los compañeros de trabajo, y hacer bromas o chistes a su cuenta. Todas ellas
costumbres un tanto delicadas para el concepto de honra y dignidad personal que domina en gran
cantidad de contextos de la sociedad china, sobre todo en aquellos en los que opere un claro orden
jerárquico.

Afortunadamente, el jefe técnico de la planta, el señor Ma, medió de forma ejemplar en muchos de
los percances producidos por este tipo de diferencias culturales, aunque dudo que en ningún caso
derivasen en conflictos serios entre ambas partes.

De todas formas, me gustaría hacer constar que, en general, el ambiente de cooperación entre ambas
partes fue muy positivo desde el comienzo, principalmente debido a la alta disposición de los
operarios y los técnicos de mantenimiento para ayudarnos en cualquier tarea, quienes se mostraron
siempre alerta de cualquier necesidad que surgiera, además de muy dispuestos a aprender e incluso
adelantarse al paso siguiente del proceso de montaje.

También es cierto que, en alguna ocasión, los enviados de Gorosabel Group y de la empresa griega
sub-contratada llegaron a quejarse de la constante presencia del personal de la fábrica a su
alrededor, observando cada paso del proceso, hecho que los hizo sentirse algo agobiados. En
relación a esto último, recuerdo que uno de los técnicos de Gorosabel barajó la posibilidad de que
desde dirección se les hubiera pedido atender a cada uno de los procesos de montaje con el fin de
depender lo menos posible de sus socios gipuzkoanos en el futuro. Sin embargo, si los encargados
de la empresa de Lanzhou obedeciesen a dicho objetivo, les hubiese bastado con ordenar a sus
empleados anotar, fotografiar, y filmar los procesos implicados, aunque en ningún momento les vi
interesados en aplicar dicha metodología de forma mínimamente sistemática.

De hecho, esta fue una primera pista de gran valor entre las actitudes y conductas que dan forma a
su particular “cultura profesional”, y que contienen valiosas pistas sobre el tipo de “logos” que guía
buena parte de los engranajes económicos de China.

Como muestra de las pistas y evidencias halladas al respecto, me gustaría presentar el siguiente
extracto de las anotaciones del diario de investigación correspondientes al viernes 26 de octubre de
2012, en las que resumí una de las sesiones de formación ofrecidas a los técnicos encargados de la
máquina de soldar proporcionada por la empresa de sub-contratación griega:

“Tal y como solicitamos el jueves, el jefe de taller ya había seleccionado a los dos encargados,
que serían el señor Wu y el señor Ni. El jefe de la empresa griega me había pedido con
antelación que le ayudara a explicarles los procesos, y ya había preparado algo de vocabulario
extra para la ocasión, así que más o menos me las arreglo para traducir lo que les va contando.

362 | Javier Telletxea Gago

Para empezar les pedimos a ambos que apunten los pasos más importantes en una bloc de notas,
pero Wu, que cuenta con un cuaderno casi de risa por lo pequeño que es, se siente un poco
incómodo de ver que Ni cuenta con un bloc mucho más adecuado, y me dice que prefiere usar la
memoria. Nosotros le decimos que es mejor que use su bloc, por pequeño que sea, pero él
insiste en hacerlo a su manera.

En principio, la mecánica de la máquina no es muy complicada y su funcionamiento es fácil de

comprender, pero en la práctica cuenta con muchos parámetros que hay que calibrar a mano o
haciendo uso de la intuición. Se trata de una máquina que suelda la tubería de cobre del panel
térmico valiéndose del fenómeno de la capilaridad. Básicamente, lo que hace es pre-calentar los
tubos con dos llamas que expulsan una mezcla de propano y oxígeno, añadir el cobre para
soldar las juntas, y volver a calentarlo hasta fundirlo. La velocidad de pre-calentado, y del
movimiento de las llamas, así como el recorrido de estas puede ser programado en la terminal
de la máquina. Pero tanto la potencia y la dirección de la llama, así como la mezcla de oxigeno
y propano, han de ser ajustadas manualmente, lo que hace que los operarios tengan que
familiarizarse con el proceso y llegar a “sentir” el punto de funcionamiento ideal, según
palabras del experto griego.

Por lo que nos habían dicho, ambos operarios cuentan con la formación necesaria para entender
los procesos, y creo que Ni estudió algo equivalente a una ingeniería, pero lo cierto es que nos
cuesta más de lo imaginado trabajar con ellos. A mi me da la impresión, y el ingeniero griego
me lo confirma como caso corriente, que más que tratar de comprender los procesos, tratan de
hacerse un esquema del “modo” en que debe estar cada elemento del proceso para que las cosas
funcionen según lo deseado. Esto hace que en alguna ocasión incluso nos desesperemos con
ellos, porque parece que no pueden entender la razón de ser y la relación de causalidad de cada
proceso o cada orden en relación a los pasos anteriores. Por otra parte, el ingeniero griego les
pone a prueba continuamente con simulacros y preguntas prácticas a las que no están
acostumbrados, y aunque para nosotros esto ya sería razón suficiente para ponernos a apuntar
los pasos para recordarlos la siguiente vez, veo que el señor Wu se resiste de forma muy tozuda
a ello, y sigue cometiendo errores que hacen que el responsable griego llegue casi al límite de su
abundante paciencia.

Algo que me llama mucho la atención es lo ocurrido al enseñarles cómo graduar las llamas del
soldador. Con el fin de que llegaran a “sentir” el funcionamiento de estas, el ingeniero griego les
pide que experimenten libremente con las llamas hasta tratar de buscar el punto ideal, que
depende de la calidad del cobre para estañar, y que, en este caso, era muy baja. Tras realizar un
ajuste y probar el funcionamiento del proceso, les pide que deshagan el ajuste y vuelvan a
intentar dar con la llama adecuada. Tras varios ajustando y des-ajustando las proporciones de
gas, cuando, por fin, parece que han intuido la configuración ideal, el encargado griego les pide

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 363
 que reinicien la máquina y hagan un simulacro de producción.

Entonces ambos técnicos proceden a re-encender la instalación, resetear el ordenador, reabrir las
llaves de paso del gas según el estándar de seguridad (que tuvimos que modificar para adecuarlo
a nuestros requisitos), y cuando ya está todo listo para proceder, presenciamos con estupor como
se disponen a deshacer el ajuste de la llama para volver a buscar su configuración ideal, como si
todavía se tratase del ejercicio anterior.

Aquello realmente nos dejó atónitos, porque vimos que algo funcionaba de forma muy diferente
en sus mentes, y entonces entendí que el uso de la razón y de la lógica, tal y como estamos
acostumbrados en Occidente, puede constituir una capacidad que dependa del desarrollo de
cierto nivel de reflexión al que no se anima a los estudiantes en el sistema educativo chino.

También es cierto que no les costó apenas reajustar la llama para hacer que funcionara en el
punto óptimo, pero este incidente nos hizo ver que su proceso de aprendizaje se basa mucho
más en la imitación de procesos que en la comprensión de la lógica o de la razón de ser de
estos como parte de un sistema. Y es por ello que, cuando el ingeniero griego les hizo repetir el
ejercicio de ajuste varias veces antes de proceder a soldar las piezas, los técnicos pensaron que
se trataba de un paso a completar cada vez que se procediera a encender la máquina”.
Por otra parte, tal y como se puede apreciar en la misma entrada del diario del que procede este
extracto, los estándares de calidad de los procesos productivos supusieron una cuestión realmente
difícil de tratar con la parte china. En el caso de la máquina de soldar de la empresa griega, por
ejemplo, el desarrollador informó en varias ocasiones al jefe técnico Ma, al jefe de planta, e incluso
al propio director de Lanzhou Lonxing Radiator sobre la conveniencia de utilizar un cobre de mayor
calidad para las soldaduras. Sin embargo, por mucho que insistiera en la rentabilidad a largo plazo
de dicha opción, lo cierto es que a los griegos les resultó imposible convencer a los chinos durante
su estancia en Lanzhou.

No en vano, lejos de constituir un hecho aislado, la negativa a siquiera discutir estas cuestiones de
eficiencia se hizo apreciable en otros aspectos del funcionamiento de la empresa con sede en
Lanzhou, la cual, como otras muchas empresas de China, se muestra muy reacia a considerar
inversiones que garanticen el beneficio a medio o largo plazo.

A decir verdad, la mayoría de nosotros no nos creíamos que una empresa tan grande como Lanzhou
Lonxing Radiator, en cuya sede se estaba construyendo un edificio de oficinas de más de 10 plantes,
escatimase de esa manera a la hora de comprar un pequeño rollo de cobre de mayor calidad, con el
que habría podido comparar los niveles de eficiencia y generar información de gran utilidad para el
sistema de producción.

364 | Javier Telletxea Gago

A mi modo de ver, buena parte de este problema residía en la estricta política de control de gastos
de la empresa, que operaba con un mínimo de recursos asombroso para nosotros, y donde una
simple solicitud de compra se convertía en una ardua tarea de la que nadie quería responsabilizarse.

Por poner un ejemplo ilustrativos del tipo de situaciones de las que fuimos testigo, recuerdo que
cada vez que surgía la necesidad de una carretilla o una pequeña grúa para transportar materiales o
estructuras, lo habitual era tratar de reservar su uso varias horas antes, de modo que nos pudiésemos
asegurar la siempre precaria disponibilidad de alguno de los equipos. No obstante, en el caso de
operaciones en las que se pudiesen sustituir herramientas por el simple uso de la mano de obra, la
elección por defecto se inclinaba siempre a favor de esta última, hecho que propiciaba escenas de
verdadera precariedad y riesgo laboral.

Por su parte, los enviados de Gorosabel Group realizaron varios intentos de solicitar a sus socios
chinos la compra de algunas aparatos y herramientas de bajo coste, como un aspirador para limpiar
los puntos de anclaje de la cadena de montaje una vez taladrados, y que podría ser usado para tareas
de limpieza de la propia línea de producción. Sin embargo, la respuesta de los encargados no llegó
en ningún momento más allá de la expresión, mezcla de asombro e incredulidad, que nos ofrecieron
ante aparentemente inverosímiles exigencias.

Aun así, pese a la precariedad laboral y el bajo nivel salarial que se sustentan sobre la enorme oferta
de trabajo, se podría decir que la tendencia a “solucionar” la falta de herramientas y máquinas
mediante mano de obra cumple un objetivo de gran valía dentro de las principales metas de la
política económica del país: la creación de empleo.

Es por ello que, entre la posibilidad de elegir entre un modelo de empresa con menos puestos de
trabajo y mayores recursos, o el modelo típico de muchos puestos y apenas recursos, muchos de los
emprendedores chinos acaban inclinándose por la segunda. Pues, de ese modo, no solo se aseguran
el favor y las ventajas que el gobierno les ofrece por crear empleo, sino que, además, pueden
contribuir a mejorar su estatus social y su posición dentro de la red de relaciones inter-familares.

Es decir, ¿por qué empeñarse en mecanizar o ahorrar puestos de trabajo, si al ofrecer dichos puestos
a ciertos contactos se puede uno asegurar que le devuelvan el favor en el futuro?

Por eso mismo, cuando observamos pasajes como aquel en el que la sesión de pruebas de la
máquina griega fue abandonada porque el cobre de mala calidad proporcionado por la empresa
china se había terminado, debemos resistirnos a juzgar el caso como un ejemplo de “falta de
profesionalidad”, o “falta de eficiencia”, ya que, aunque no seamos capaces de identificarlas, la
profesionalidad y la eficiencia están muy presentes dentro de la lógica que utilizan empleadores y

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 365
empleados chinos como los del caso que nos ocupa en esta ocasión.

Por otra parte, no podemos dar por hecho que el empresario medio en China vaya a albergar el tipo
de principios e ideales de cariz trascendente que parecen perseguir los empresarios “modélicos” de
Occidente, ni que vaya a entender su empresa como el objeto de su vocación o la materialización de
su sueño personal. Pues en ese aspecto, el empresario chino es, esencialmente, mucho más
“capitalista” que el tipo ideal de empresario que protagoniza el llamado “sueño americano”, al y al
que los chinos de las nuevas generaciones identifican principalmente en la figura de Steve Jobs.

Y es que, mientras el “sueño americano” suele presentarse íntimamente asociado a una vocación, o
a un plan o proyecto de actividad empresarial más o menos específico, el “sueño chino” del que
tanto se habla desde la investidura de Xi Jinping, es un sueño mucho más orientado a las ganancias
como meta última, y menos preocupado en cuanto al tipo específico de actividad empresarial sobre
el que se conquiste la riqueza.

Se trata de una proyección del ámbito profesional que, como veremos más adelante, podría tener
mucho que ver con el tipo de racionalidad orientada a la adaptación que Max Weber oponía al
modelo orientado a la dominación, y que invitaría a los emprendedores chinos a no ofuscarse con
planes demasiado concretos sobre el futuro y mantenerse atentos a los cambios en el “hábitat
económico”, con el fin de aprovechar las oportunidades de enriquecimiento que propicie.

De hecho, basta con echar un vistazo a los libros que el Instituto Confucio (organización
directamente dependiente del Ministerio de Educación) pone a disposición de los estudiantes de
chino de todo el mundo, para detectar claras referencias a esta particular forma de entender la
agencia humana dentro del cosmos natural y social.

No obstante, dentro del ejemplo que constituye la empresa Lanzhou Longxing Radiator, se podría
decir que su director general, el señor Wu, representa un ejemplo bastante fiel al modelo de
empresario chino “adaptativo” que venimos perfilando, y que contrastaría casi diametralmente con
el modelo de empresario obsesionado por un proyecto determinado a materializar y “conquistar” en
su carrera profesional.

Efectivamente, después del trato que llegué a tener con él, y considerando lo poco que le vimos en
la planta de producción, realmente me cuesta imaginarme al señor Wu como un entusiasta de sus
equipos, y no tanto porque no sean susceptibles de generar entusiasmo, sino porque, ante todo, es un
hombre de negocios que busca enriquecerse, y que no dudaría en involucrarse en proyectos
empresariales de otros sectores de actividad si le prometiesen mayores ganancias.

De hecho, la aventura iniciada en colaboración con Gorosabel Group no supone más que un

366 | Javier Telletxea Gago

pequeño ejercicio de diversificación dentro de su actividad empresarial, la cual comenzó con la
producción de sistemas de calefacción. Sin embargo, el interés del señor Wu va más allá de este
sector, y como muchos otros grandes empresarios chinos, ya ha invertido en el negocio
inmobiliario, actividad clave en el crecimiento económico y el enriquecimiento de las clases altas
desde que el gobierno chino decidiese promoverla para paliar los efectos de la crisis financiera.

En cuanto su estilo de gestión y toma de decisiones como director de la empresa, el día sábado 27
de octubre de 2012 tuve la oportunidad de participar en una reunión que mantuvo con sus socios
vascos y griegos, donde pude corroborar algunas de las hipótesis que barajaba y que ya he avanzado
en párrafos anteriores.

Dicha reunión, la única celebrada en las oficinas del pabellón durante toda la operación de montaje
y puesta en marcha de la línea de producción, y la única a la que se presentó el director de Lanzhou
Lonxing Radiator, consistió básicamente en una sesión de control del estado del proyecto. No
obstante, a pesar de que la empresa de Lanzhou constaba formalmente como socia de la empresa de
Mendaro, durante esta reunión, la primera actuó más bien a modo de cliente un tanto insatisfecho de
la segunda.

Tras unas breves palabras de agradecimiento a los llegados desde Europa, el señor Wu comenzó la
reunión elogiando el éxito en el montaje y puesta en marcha de la máquina de soldar de patente
griega. Tras apenas un cuarto de hora de repaso y discusión acerca de dicha instalación, el director
de Lanzhou Lonxing Radiator se dirigió a los enviados de Gorosabel Group para dedicar algunas
palabras de consideración hacia Julen, con cuyo padre guarda una especial relación, y agradecer la
visita del ingeniero, a quien también conocía previamente.

En cuanto a lo que vino después, creo que queda bien ilustrado en la descripción ofrecida en el
siguiente extracto de mi diario de investigación:

“Al parecer hubo un malentendido o algún problema de comunicación al presentar el proyecto,

y la parte china acordó llevar adelante la construcción de la línea con una máquina de crimpado
que trabajaba las juntas desde el exterior, cuando en realidad lo que querían es hacerlo desde el
interior.

El director de la fábrica se siente muy insatisfecho por el problema y nos dice que sin esa
máquina el resto de la línea de producción no le sirve para nada. A mí me llama la atención lo
poco que valora el poder contar con una cadena de producción semi-mecanizada en lugar de las
mesas destartaladas y mal organizadas que tenía antes, pero no digo nada al respecto.

El problema en cuestión es bastante gordo, porque hacerlo a su manera implica trazar un nuevo

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 367
 proyecto que tiene nuevos costes, y alguien tendrá que cargar con ellos.

La versión de los chinos es que ellos no esperaban que la máquina de crimpado funcionase de
ese modo, pero parece ser que el proyecto firmado no dice lo mismo. Mikel (el ingeniero) lo
sabe, y entiende que tienen las de ganar, así que ni se inmuta por las acusaciones del director
chino, y le dice que le ofrecerán nuevas soluciones en el periodo más breve posible.

Otra cosa muy distinta ocurre con Julen, que apenas puede contenerse y le dice a Mikel en
castellano, aunque de forma muy expresiva, que no pueden “salir con esas así como así”.

La reunión acaba con un resultado más bien positivo, ya que, pese a haber problemas bastante
serios, ambas partes están seguras del interés de seguir cooperando, y según palabras del
director chino, se trata de un proyecto “win-win”, en el que ambas partes ganarían”
Más allá de los detalles del problema entre ambas empresas, y de los graves obstáculos de
entendimiento entre ambos socios, como investigador social, señalaría dos cuestiones de mayor
interés dentro de la conducta manifestada por los socios chinos.

La primera de ellas atañe a la forma de gestionar el conflicto con la empresa vasca, y es que, como
miembro presente en dicha reunión, tengo que admitir que la capacidad de la parte china para
mantener la calma y el respeto superó con creces a la de la parte vasca, y en especial a la del hijo
del ex-director de la empresa, cuyos gestos y expresión facial no dejaron lugar a dudas sobre su
enfado y malestar. Cierto es que, en ocasiones, el señor Wu subió el tono de su expresión hasta
mostrar un sentimiento de insatisfacción bastante notable, hecho comprensible si tenemos en cuenta
que se había hecho cargo por su cuenta de los costes de toda la línea de producción. Aun así, en
ningún caso hizo gesto alguno de desprecio que pudiera crispar las relaciones entre ambas partes,
cosa que no puede decirse de los delegados vascos.

De hecho, fuéramos o no conscientes de ello, la verdad es que, durante el tiempo que pasamos
trabajando en el pabellón, la mayoría de los representantes extranjeros realizamos al menos algún
gesto poco respetuoso hacia alguno de los miembros de la empresa china, ya fueran operarios,
técnicos, asistentes, gerentes, o incluso hacia el propio director de la empresa. Pero, aunque el
racismo podría explicar parte de estas conductas tan detestables, creo que buena parte de ellas
fueron motivadas por la “superioridad cultural” que otorga a la parte occidental el hecho de ser la
que aporta la experiencia y el conocimiento técnico, mientras que la parte china apenas se limita a
poner la mano de obra, y en este caso, también el dinero.

En cuanto a la segunda cuestión a destacar dentro de lo expresado por el director Wu, se trata de
algo que ya hemos comentado previamente, y que tiene que ver con la diferencia entre los
conceptos de eficiencia en Occidente y en China.

368 | Javier Telletxea Gago

Y es que, desde una perspectiva occidental de la modernización económica, resultaba cuanto menos
sorprendente el modo en el que el señor Wu subestimaba las ventajas de la producción en cadena.
Es más, personalmente, me costó entender como un hombre de formación universitaria no era capaz
de prever la rentabilidad que podría obtener del uso de la recién montada línea en comparación a la
que obtenía de su método de producción previo.

Sin embargo, como investigador-actor, comprendo la aparente futilidad de la aportación vasca al ser
contemplada desde una mentalidad centrada en los beneficios a corto plazo, ya que, a fin de
cuentas, durante el proceso de montaje y puesta en marcha de la línea, el nivel de producción de
paneles bajó considerablemente, y además no quedó nada claro cuándo iban a empezar a notar sus
ventajas productivas. Es decir, antes de acceder a montar la línea, el señor Wu ganaba X dinero al
mes por tener unos cuantos operarios montando paneles solares a mano, pero desde su asociación
con los vascos, no había hecho más que “perder” un dinero cuya recuperación se le antojaba de lo
más sujeta a contingencias.

En definitiva, nos encontraríamos ante un nuevo signo de desconfianza ante las estrategias a largo
plazo, y de inclinación por un estilo de capitalismo menos comedido y más orientado al espolio y
los beneficios inmediatos. Y una vez más, nos veríamos invitados a plantear si dicha inclinación no
delata la presencia de una racionalidad orientada a la adaptación, en los términos de Max Weber,
según la cual, la verdadera eficiencia no supone ser capaces de transformar y dominar el ambiente
en el que “habita” la empresa, sino en atender ajustarse a los constantes cambios que afectan a dicho
ambiente, y aprovechar las oportunidades de ganancia que se presenten por el camino.

3.3.4 IMPORT & EXPORT: LA AVENTURA DE PROSPERAR MEDIANTE EL

COMERCIO INTERNACIONAL

Dentro de los diferentes tipos de colaboración empresarial que mantuve durante el año que duró la
fase de trabajo de campo de esta tesis doctoral, esta es, probablemente, la que con mayor éxito he
podido mantener a lo largo de todo el proceso. Pero las razones de esa especial constancia en el
contacto con esta actividad no se deben a mi interés en dicho ámbito profesional, sino al el hecho de
que, a diferencia de los demás ámbitos de actividad investigados, en este caso, gran parte de las
tareas pueden realizarse a través de vías telemáticas, y desde la comodidad del hogar.

Por otra parte, cabe señalar que, pese a mis intentos como representante comercial de diferentes
empresas españolas, ya fuese dentro o fuera de la participación en el programa de cooperación de
Gansu, en ningún caso logré el éxito que diversos agentes esperaron de mí, ni recibí retribución

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 369
económica alguna por tales esfuerzos, aunque, como explicaré más tarde, es posible que tal fracaso
no se debiese únicamente a mi falta de pericia en los negocios.

No obstante, aunque durante el periodo de investigación empírica participé en numerosos proyectos

de pequeño alcance, muchos de ellos desarrollados a través de plataformas de comercio electrónico
o “e-commerce”, dentro de esta sección de los resultados de investigación me referiré a las tres
colaboraciones de mayor calado que llevé a cabo como agente comercial e investigador social.

La primera de ellas está relacionada con la venta de inmuebles localizados en España a clientes
chinos, y tiene como protagonista a la empresa InfoTech Solutions S.L., con la que mantuve una
relación intermitente que apenas llegué a reflejar en el diario de investigación. No obstante, dada la
enorme ventaja que les ofrecía como residente en China, sus representantes se preocuparon mucho
de mantenerme al corriente de sus proyectos y de algunos de los problemas que les surgieron en su
particular aventura empresarial.

La segunda participación me llegó de manos de la empresa Travel Gourmet, asentada en Getxo

(Bizkaia), y con la que participé de forma mucho más activa que la anterior, hasta llegar a
plantearme la posibilidad de probar suerte en ello a tiempo completo (una vez terminada la
investigación), aunque poco más tarde cambiaría radicalmente de parecer.

Mis relaciones con dicha empresa comenzaron poco después del regreso de un viaje de ocio que
realicé entre finales de junio y principios de julio de 2012, y se mantuvo hasta el regreso de mi
participación en el “2012 Gansu International Fellowship Program”.

La tercera y última colaboración corresponde a mi labor como representante de diferentes empresas

de Navarra, entre ellas, la productora de aceite “La Maja” y las bodegas “Nekeas”, a cuyos intereses
serví de forma totalmente libre de ningún tipo de retribución durante mi participación en el
programa de cooperación de la provincia de Gansu. Y aunque esta colaboración fue mantenida tan
solo durante unas dos semanas, lo cierto es que fue la única que resultó en varios encuentros cara a
cara con representantes de una empresa de importación local.

Así pues, de acuerdo a estos tres casos bien diferenciados, en lo sucesivo encontraremos tres
apartados dedicados a la exposición de los objetivos, las estrategias de mercado aplicadas y los
resultados de cada proyecto, con lo que daríamos fin al capítulo general de resultados de la
investigación.

370 | Javier Telletxea Gago

3.3.4.1 ¿Una salida al stock inmobiliario español? Los intentos de venta a ciudadanos chinos de
la empresa InfoTech S.L.

La idea de negocio que planteaba la empresa InfoTech S.L a través de su página oficial en Internet
(www.vendeyatucasa.com) consistía básicamente en ofrecer a diferentes agentes, empresas o
particulares de España la posibilidad de vender sus bienes inmuebles en China. Para ello, la citada
empresa, con sede en Madrid, contaba con una página “hermana” alojada en China, en la que
cualquier interesado sino-hablante podía acceder a la oferta de inmuebles.

No obstante, tal y como me comentaría una de las encargadas de ventas de InfoTech, la estrategia de
promoción a través de Internet no estaba dando los resultados esperados, y por ello, la empresa se
estaba planteando contratar diversos agentes comerciales que operaran en China. Con el fin de
captar personal para dicha estrategia, la empresa colocó diversos anuncios en páginas de empleo
dirigidas a profesionales de habla hispana, y fue de ese modo como acabé entrando en contacto con
Pilar (seudónimo), quien, aunque no constaba en el apartado de presentación de la página web de
InfoTech, contaba con un cargo de gran responsabilidad dentro de su organización.

El plan que Pilar tenía preparado para interesados como yo era aparentemente sencillo.
Simplemente consistía en tratar de contactar clientes potenciales de nuestros alrededores y
ofrecerles la posibilidad de echar un vistazo a su catálogo de inmuebles vía Internet. Para ello, se
podía emplear una táctica de acercamiento directo a los clientes, o se podía tratar de convencer a
empresas inmobiliarias locales de que ofrecieran dicho catálogo a sus clientes.

La retribución tocante a los agentes rondaba entre un 1% y un 4 % del valor de venta del inmueble,
aunque también existía la posibilidad de recibir una pequeña retribución por lograr que los
interesados viajasen España para visitar algunas de las viviendas disponibles en el stock.

Sin embargo, aunque la posibilidad de negocio pareciese muy atractiva a primera vista, existía una
cuestión que dificultaba bastante la compra de los inmuebles por parte de clientes chinos, y que
consistía nada menos que en el estatus legal que ganaría dicho cliente en caso de adquirir una
vivienda situada en territorio español. Respecto de esta delicada cuestión, he de decir que la
empresa InfoTech me mostró en todo momento una intención muy clara de trabajar de forma
honesta con el cliente, e informarlo de la imposibilidad de garantizar el logro de un permiso de
residencia por la compra del inmueble.

No obstante, según me informó la propia Pilar, el sector de la banca y las grandes empresas
inmobiliarias de España estaban tratando de presionar al Gobierno para que facilitara el acceso a
este tipo de autorizaciones, y al parecer, había posibilidades de que ello se lograra en un periodo de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 371
meses, como de hecho acabó ocurriendo con la entrada en vigor de la Ley 14/2013, que facilita la
obtención del permiso de residencia a los extranjeros que compren viviendas por un importe
superior a 500.000 euros.

En lo que a mí respecta, y pese a que era consciente de las atractivas posibilidades de lucro
ofrecidas a los agentes comerciales de la empresa, finalmente decidí dejarlas de lado, no solo por la
imposibilidad de firmar un contrato como agente siendo investigador de la UPNA, sino por el
presentimiento de lo difícil que me resultaría acercarme a los clientes potenciales.

Y es que, como ya he señalado en numerosas ocasiones previas, el mundo profesional chino es un

espacio de acción social en el que las relaciones inter-familiares cuentan con un nivel de
relevancia muy alto, de modo que quienes carecen de una buena posición en el entramado de
dichas relaciones compiten desde una implacable desventaja. Se trata de un rasgo de la socialidad
que dificulta sobremanera la entrada de agentes “externos” cuyas familias no cuentan con un estatus
mínimo dentro de dichas redes, o carecen del capital necesario para lograr el acceso, vía favores y
sobornos, a los nichos en los que circulan las mejores oportunidades.

Sin embargo, en el momento en que se me trasladó esta oferta de colaboración, apenas pocas
semanas después de mi llegada a Wuhan, dicho rasgo de la sociedad china apenas constituía una
vaga sospecha para mí, y por lo que parece, así lo fue también para la empresa InfoTech, que no
tardó en descubrir como sus esperanzas de poder vender a través de agentes expatriados a China
tampoco llegaban al nivel de eficacia esperado.

Es por ello que, meses después, ya a las puertas del verano de 2012, Pilar volvió a contactarme con
la intención de lanzar otro tipo de estrategia de venta, esta vez operada a través de un equipo de
agentes locales. Este plan de colaboración me pareció una opción con mucho más potencial que la
primera, y dada la curiosidad que sentía como investigador, me ofrecí a ayudar a InfoTech S.L en el
proceso de selección de su futura plantilla de agentes chinos. La empresa respondió positivamente a
la idea, y me ofreció, a modo de retribución, la posibilidad de que posteriormente me convirtiera en
gerente del equipo y nexo de comunicación entre ambas partes.

Por mi parte, y dada mi condición de empleado de la UPNA hasta mediados de 2013, me resultaba
imposible embarcarme completamente en dicho proyecto, pero dada la precaria situación laboral
que dominaba en España, tampoco podía permitirme el lujo de descartar tal vía como posible medio
de sustento en un medio-largo plazo. En cualquier caso, el nivel de esfuerzo a invertir por mi parte
era muy bajo en comparación a todo lo que podía aprender de la experiencia, por lo que acepté sin
apenas albergar dudas al respecto.

372 | Javier Telletxea Gago

Mi tarea de colaboración consistió básicamente en traducir y colgar su oferta laboral en algunos
portales de empleo más o menos conocidos en China, misión que resultaría mucho más sencilla de
realizar que el propio objetivo de cubrir los puestos de trabajo demandados. El documento original
enviado por la propia InfoTech está disponible en el Anexo 10 de esta tesis doctoral, y en él se
puede acceder a la descripción de los cinco puestos demandados, correspondientes al área de
informática, marketing, ventas, comercio internacional, y relaciones internacionales.

Tal y como puede apreciarse en los detalles de la oferta, parece obvio que, en principio, esta había
sido diseñada pensando en empleados residentes o criados en España, hecho sugerido por el
requisito de dominar el español y el mandarín, y confirmado por el detalle de las cuantías de
retribución salarial estimadas para los puestos. Por supuesto, en cuanto la empresa se planteo el
contratar agentes de origen chino y residentes en China, tal nivel salarial disminuyó drásticamente
hasta un nivel de alrededor de unos 350 euros mensuales, cantidad respetable en el contexto de una
ciudad como Wuhan.

Sin embargo, aunque InfoTech parecía decidida a abrir la participación en su nuevo equipo a los
nacionales chinos de nuestros alrededores, tampoco estaba dispuesta a descartar la posibilidad de
captar expatriados occidentales, a poder ser españoles o de habla hispana, pues todavía confiaban en
encontrar personal con mayor experiencia alrededor de los productos ofrecidos.

Por mi parte, procedí a publicar los anuncios en chino y en inglés en diferentes páginas de búsqueda
de empleo, ofreciendo algo más de atención y esfuerzo a los anuncios chinos, que además hice
circular a lo largo de mi red de contactos personales y profesionales. El esfuerzo extra sobre la
vertiente china de la oferta se debió principalmente al consejo de mi pareja, quien, desde el primer
momento, albergaba serias dudas sobre el posible éxito de nuestra estrategia.

Y es que, según su punto de vista, a pesar de que los puestos contaran con un nivel relativamente
alto de retribución económica y buenas condiciones laborales, les faltaba ese “extra” de
familiaridad y seguridad que ofrecería a muchos locales la posibilidad de trabajar para una
empresa nacional. Recuerdo que al preguntarle al respecto me solía responder con un escueto “no
se van a fiar”, y efectivamente, fuera o no esta la razón principal del resultado obtenido, lo cierto es
que las pesquisas de mi compañera y pareja resultaron muy acertadas.

De hecho, en el recuento final de los candidatos a los puestos ofertados, apenas llegamos a reunir
dos aspirantes locales, mientras que los anuncios dirigidos a los expatriados, colocados en sus
respectivos foros de trabajo, lograron atraer a más de 15 candidatos en apenas un mes.

Por otra parte, cabe señalar que, en el caso de los dos interesados locales, el primero de ellos era una

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 373
persona que conocía personalmente, quién a su vez informó al segundo, también parte de su círculo
de contactos.

Cuando, pasado más de un mes, se hicieron ya patentes las dificultades de crear un equipo de
trabajo local, la frecuencia de contacto con la empresa InfoTech se redujo hasta un nivel en el que
asumí que la estrategia había sido abandonada o emprendida por otros cauces de los que nunca
llegué a tener noticia.

Sin embargo, pese a que la colaboración con InfoTech supusiera un fracaso para mí como asistente
de recursos humanos, resultó una experiencia de gran interés a la hora de comprender algunos de
los handicap de naturaleza “cultural” que pueden entrar en juego al poner en marcha determinados
proyectos comerciales en territorio chino.

3.3.4.2 El comercio con productos “delicatessen”: la apuesta de Travel Gourmet en China

Como ya había indicado al principio del este apartado, mi primer contacto con la empresa Travel
Gourmet se produjo en el mes de julio de 2012, durante el pequeño periodo de descanso que me
tomé para viajar al sur del país, y renovar mi visado de estudiante por un año más. De hecho, tal
encuentro se produjo justo a la salida de la oficina de expedición de visados de Wuhan, a pocos
metros de la cual se estaba celebrando una especie de feria a la que entré por pura curiosidad.

Fue así como conocí a algunas de las figuras más destacadas de la empresa, con las que más
adelante establecería una relación de colaboración relativamente estrecha, pese a que, una vez más,
en la actualidad no mantenga ya contacto alguno con sus representantes. Y aunque reconozco que
las proyecciones y expectativas de Travel Gourmet en lo relativo a China me resultaron muy
atractivas, con el tiempo volvería a descubrir que la conquista de sus objetivos exigía un nivel
mucho más alto de esfuerzo del que yo estaba dispuesto a realizar como investigador.

Pero pese a estas dificultades, uno de los perfiles de expatriado más fáciles de detectar en China es
precisamente el de aquellos dedicados a esta actividad económica. Dentro de mi propio círculo de
contactos, conocía a muchos que ya lo estaban intentando cuando yo llegué, y que siguen
haciéndolo hoy en día, con mayor o menor éxito. Muchos de ellos están convencidos de que las
gigantescas dimensiones del mercado chino constituyen una garantía casi irrefutable para su
aventura comercial. De hecho, el fervor que sienten algunos de estos “agentes comerciales” por las
oportunidades que ofrece China es tal, que en ocasiones le pueden hacer a uno sentirse como un
auténtico idiota por perder el tiempo haciendo una tesis, en lugar de sacarle un beneficio económico

374 | Javier Telletxea Gago

al conocimiento adquirido.

Sin embargo, aunque reconozco que existen grandes oportunidades en este sector, también he de
decir que el mercado chino no es el suculento pastel libre de moscas que muchos imaginan al
lanzarse a cooperar con agentes de este país.

Y esta es, precisamente, la lección que obtuvo la propia Travel Gourmet de su, hasta ahora, poco
afortunado ensayo en territorio chino. Conste, además, que no estamos hablando de una iniciativa
emprendida por recién licenciados, sino de un proyecto impulsado por una empresaria de amplia
experiencia, y arropado por los esfuerzos de internacionalización de órganos de representación
internacional como los que mantiene el Gobierno Vasco en Shanghai.

Pero volvamos sobre el propio recorrido de colaboración con la empresa, que es donde
encontraremos algunas de las posibles causas de su fracaso en China. Como ya he dicho antes, el
primer encuentro con Travel Gourmet se produjo en una feria celebrada en Wuhan, donde montaron
un pequeño puesto de información y degustación de sus productos.

Así conocí a Oscar, uno de los encargados de ventas de la empresa, con quien entablé una pequeña
conversación acerca de su actividad y los motivos de su viaje a China, mientras otras personas de su
equipo atendían a los interesados locales. Oscar me explicó que la empresa se dedicaba básicamente
a la venta internacional de productos delicatessen provenientes principalmente de España.

A mi me pareció una idea muy buena de negocio, sobre todo en lo respectivo a la venta de aceite de
oliva y de vino, a cuya comercialización ya me habían animado varios expatriados en más de una
ocasión. Entonces pregunté a Oscar si le importaría facilitarme alguna forma de contacto y un
ejemplar de su catálogo de productos. Él accedió gustoso y además me invitó a que contactáramos a
través de Internet para discutir sobre las posibles formas de cooperación.

Apenas pocos días después, con el grupo de representantes de vuelta ya de su periplo por algunas de
las grandes ciudades de China, envié un correo electrónico a Oscar según lo acordado, y a partir de
ahí, comenzamos a mantener una serie de conversaciones a las que se sumó Begoña, la veterana
directora de la empresa con sede en Getxo (Bizkaia).

Lo primero que me llamó la atención de Begoña fue su enérgico carácter, posiblemente acentuado
por una larga experiencia en los negocios, y su escasa afición por las formalidades y los rodeos,
rasgos que, dicho sea de paso, quizás no son los más apreciados entre los empresarios chinos.

Aunque algo avasalladora, su actitud nada tenía que ver con el estilo cuidadoso y algo falto de
seguridad que a veces detectaba en Pilar, la encargada de ventas de InfoTech. A decir verdad,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 375
durante las primeras conversaciones con Begoña, me sentí como un novato ignorante en lo que al
mundo de las ventas se refiere.

Afortunadamente, y a pesar de que le hice perder la paciencia en más de una ocasión, Begoña
estaba dispuesta a aclararme cualquier tipo de duda que me surgiera para asegurarse un tipo de
cooperación lo más eficiente posible. Así pues, poco a poco, pude ir haciéndome una idea más
precisa de los objetivos y estrategias de la empresa Travel Gourmet, la cual, en palabras de Begoña,
consistía básicamente en un “almacén” que ella había utilizado previamente para importar
productos de China, y al que le estaba sacando una gran utilidad en sus planes de exportación.

A la hora de poner en marcha dichos planes, Begoña optó por negociar con diferentes productores
de alta calidad de España y de otros países, con el objetivo de crear un catálogo lo más atractivo
posible para su clientela internacional. Sin embargo, el objetivo de vender dichos productos a
importadores de otros países, como sería el caso de China, contaba con el constante problema de
que, en palabras de la propia Begoña, dichos importadores “saltaran” a su empresa y contactaran
directamente con el productor.

Por eso, en el momento de negociar la comercialización de diferentes marcas, Travel Gourmet trató
siempre de asegurarse la exclusividad de su representación en determinados países, de modo que, en
principio, los importadores chinos tuvieran que ser siempre remitidos a Begoña a la hora de
completar sus pedidos.

Al mismo tiempo, la marca productora podía negociar con Travel Gourmet la exclusividad de su
producto dentro de sus catálogos, aunque, sinceramente, dudo mucho que tanto una parte como la
otra llegaran a cumplir tajantemente los términos de sus respectivos acuerdos comerciales.

Por ejemplo, recuerdo que el catálogo facilitado por Travel Gourmet para ser enviado a sus clientes
potenciales en China apenas contaba con marcas concretas, sino que más bien ofrecía una
descripción general de cada tipo de producto genérico (ver Anexo 11). De este modo, Travel
Gourmet no solo se aseguraba de que los interesados chino no tuviesen acceso a los nombres de las
empresas productoras, sino que, además, se guardaba la posibilidad de poder ofrecer todo un
abanico de productos alternativos en el caso de que la marca “exclusiva” de la casa no convenciese
al agente importador de turno.

Y es que, como me solía explicar Begoña, la táctica ideal no consistía en insistir a los importadores
sobre determinadas marcas, sino tratar de precisar qué tipo de demanda tenían, de modo que Travel
Gourmet pudiese ofrecerles el producto que buscaban, fuese o no provisto por los productores
apalabrados y a la espera tras su peculiar catálogo.

376 | Javier Telletxea Gago

Desgraciadamente para mis expectativas laborales, cuanto más detalladamente conocía el modo de
funcionamiento de la empresa, menos plausible me parecía la posibilidad de que me ofreciese el
trabajo de mi vida, principalmente porque carezco de esa “picaresca” tan necesaria para triunfar en
este tipo de negocios.

En cualquier caso, traté de mantener una actitud lo más positiva posible al respecto y no dejar pasar
las posibilidades de conocer los entresijos del comercio internacional en China, obtuviera o no
recompensa alguna como colaborador de la empresa. Además, tal y como ocurrió en el caso de la
empresa InfoTech, el tipo de tareas encargadas apenas consistían en pequeñas gestiones a realizar a
través de Internet y desde la comodidad del hogar.

Por supuesto, también contaba con la opción de recorrer puerta a puerta las diferentes empresas de
importación con un maletín de muestras, pero para Begoña resultaba mucho más eficaz que tratara
de contactar con dichas empresas a través de mi conexión de banda ancha, y que pasara a visitarlas
solo en el caso de que estas así lo solicitaran. Al fin y al cabo, ella solo accedió a retribuir mi trabajo
en caso de que cerrase un acuerdo de venta, y era muy consciente de que, en mi situación de
estudiante, no podía permitirme salir a reuniones con empresas o participar en ferias y demás
eventos comerciales con asiduidad.

Por mi parte, y dada la plena libertad de métodos de acercamiento que me permitió la empresa, opté
por abrir una cuenta en diferentes portales de Internet dedicados al comercio internacional, como el
ofrecido por la bursátil Alibaba.com, de modo que pudiera contactar con agentes de importación
chinos, aunque también recurrí a llamar por teléfono y escribir correos electrónicos directamente a
diferentes empresas de importación que fui encontrando en los motores de búsqueda nacionales.

La parte relativa a contactar con empresas y agentes importadores resultó bastante sencilla, aunque,
como no tardaría en descubrir, el simple hecho de enviarles el catalogo de la empresa apenas
suponía un avance hacia el objetivo final de vender el producto.

En el caso de las páginas de Internet de comercio internacional, por ejemplo, dicha tarea resultó de
lo más anodina y frustrante, ya que los agentes importadores básicamente se limitaban a publicar su
demanda y esperar a que se les enviaran todo tipo de ofertas a través de sus respectivos medios de
contacto. La mayoría de dichas demandas estaban redactadas en un inglés más o menos correcto,
aunque, en las pocas respuestas que obtuve de algunos de dichos agentes, descubrí que muchos de
ellos en realidad contaban con unas competencias lingüísticas muy limitadas.

Por todo ello, y pese a las ventajas con las que podía contar sobre otro tipo de agentes que operaban
desde fuera de China, o sin posibilidad de comunicarse en mandarín, este método de trabajo me

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 377
pareció muy poco eficaz, razón por la que acabé abandonándolo definitivamente tras apenas 2
meses probando suerte.

Por otra parte, en las escasas ocasiones en las que recibía respuesta de dichos agentes, estos siempre
trataban de pedir información más precisa sobre la marca del producto, momento en el que yo sentía
que Travel Gourmet podía perfectamente ser obviada o “saltada” por dicho agente. Es más, incluso
podía ser la propia Travel Gourmet la que me acabara obviando tras ser contactada con el agente,
hecho que podía haber ocurrido repetidas veces sin que nunca llegase a tener noticia de ello.

Así pues, gradualmente pasé a tratar de contactar a empresas importadoras que pudieran dedicarme
algo más de atención personal en mi calidad de agente residente en China y capaz de comunicarme
en mandarín, aunque fuese con ayuda de mi pareja. De este modo logré desarrollar un tipo de
contacto y relaciones mucho más satisfactorias con agentes locales, aunque sin llegar jamás a
superar la barrera del contacto telemático.

En realidad, en una ocasión estuve a punto de reunirme en Pekín con uno de los representantes de
una joven empresa local, aprovechando que me acerqué a la capital para asistir a la feria de
educación internacional en la que participó la UPNA durante los días 20 y 21 de octubre de 2012.
Sin embargo, tal reunión fue cancelada debido a que el único momento disponible para mí era
durante la tarde-noche del sábado, y aunque en China no es extraño trabajar los fines de semana, el
representante rechazó acercarse hasta el centro de la ciudad para discutir posibles vías de
cooperación.

Este tipo de experiencias me sirvieron para comprobar que, efectivamente, el mercado de

importación de China no es el pastel recién horneado que muchos se imaginan, y aunque así lo
presenten algunos, lo cierto es que se olvidan de mencionar ese protector de cristal que lo rodea y
que está constituido por la poco visible pero muy presente mediación de agentes y empresas locales
de importación, además de la omnipresente administración pública.

No obstante, además del aluvión de ofertas que reciben los agentes de importación cada día, y el
continuo riesgo de ser obviado o “saltado” por ellos en el proceso de compra, hay que tener en
cuenta la barrera que supone el idioma y las diferencias culturales. Porque, como ya mencionamos
en anteriores ocasiones, la mayor parte de los agentes que llegué a conocer en este sector no
destacan precisamente por sus competencias lingüísticas, y si a ello sumamos las peculiaridades de
su estilo a la hora de escribir un correo electrónico o chatear por Internet en inglés, el resultado es
un tipo de comunicación de lo más propensa a generar confusión y malentendidos.

En mi caso, por ejemplo, y sobre todo a la hora de usar el inglés, me suponía un gran esfuerzo llegar

378 | Javier Telletxea Gago

a empatizar con la persona al otro lado de la pantalla. Lógicamente, esta dificultad se acentuaba
cuanto menor era su capacidad de escribir en inglés, y especialmente en los casos en que tenían que
hacer uso de herramientas informáticas de traducción, técnica muy recurrida en general.

Tampoco resultaba extraño encontrarse con interlocutores que tenían preparadas una serie de
plantillas para comenzar una conversación o para mantenerla, aunque muchas de ellas eran tan
parcas y repetitivas que daba la sensación de estar hablando con un programa informático en lugar
de una persona. Por otra parte, y probablemente debido a estos problemas a la hora de crear un
mínimo de empatía entre ambas partes, muchos de los agentes que parecían tener más experiencia
en el sector utilizaban un estilo más directo de obtener información valiosa. Entre estos últimos no
era extraño que preguntasen sin rodeos acerca de la marca, la posibilidad de contactar la fábrica sin
intermediarios, el precio por unidad y contenedor, u otras cuestiones relacionadas con las
condiciones de embarque, garantías, etc.

Por todo ello, llegué a la conclusión de que, en lo relativo a la importación al por mayor, estas redes
telemáticas de comercio internacional no ofrecen el nivel de trato que es requerido tradicionalmente
en el mundo chino de los negocios, y más bien suponen una vía para que los agentes locales
recopilen información sobre diferentes tipos de productos y comparen las ofertas provenientes de
una gran variedad de países.

En resumen, y conforme a lo que descubriría en mi experiencia de trato cara a cara con una de estas
empresas de importación, llegar a cerrar una venta voluminosa requiere de tácticas que van mucho
más allá de los generalmente fríos contactos telemáticos, sobre todo en un país cuya economía
opera tan estrechamente ligada a las relaciones inter-familiares.

3.3.4.3 Sobre la experiencia de representar a productores de vino y aceite de oliva de Navarra en

la provincia hermana de Gansu

Como ya expliqué en la introducción de este apartado, la última de las tres experiencias que tuve
dentro del área del comercio internacional tuvo lugar durante mi participación como delegado de
Navarra en el “2012 Gansu International Fellowship Program”. Sin embargo, y para posible sonrojo
de los órganos de internacionalización de Navarra, conviene aclarar que, desde mi designación
como enviado a la provincia hermanada, ninguna institución o empresa me presentó plan alguno de
acción al respecto, y finalmente fui yo mismo quién se dirigió a dichos órganos para solicitarles que
informasen de mi disponibilidad como representante a empresas navarras interesadas en China.

De este modo, conseguí ponerme en contacto con la empresa de aceite de oliva “La Maja” y la

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 379
bodega “Nekeas”, que también comercializa su propia marca de aceite de oliva. En cuanto a la
primera de ellas, se trata de una empresa que ya contaba con un representante residente en Taiwan,
aunque todavía estaba por abrirse camino en el mercado de la China Continental. Por su parte, los
de Nekeas apenas habían comenzado a aventurarse en el mercado chino, y aunque algunos de sus
representantes se mostraron convencidos de su interés, lo cierto es que, a la hora de la verdad, no
demostraron el entusiasmo de sus homólogos de La Maja.

Para cuando ambas empresas me pasaron sus respectivos catálogos en inglés y en chino, yo ya me
había preocupado de buscar en Internet las principales empresas de importación de la provincia, por
lo que solo quedaba llamarles por teléfono y tratar de organizar un encuentro cara a cara.
Afortunadamente, pude dar con una empresa en la que los empleados hablaban un inglés lo bastante
bueno como para superar la confusión y los malentendidos surgidos por mi bajo nivel de chino. Y
ayudado por el estatus privilegiado que me acompañaba como participante del programa de
cooperación, conseguí una cita para la tarde del 26 de septiembre de 2012.

Lo que viene a continuación es un extracto de las anotaciones correspondientes a dicha jornada

dentro del diario que escribí durante mi participación en el programa de cooperación, y que está
disponible en el Anexo 2 de esta tesis doctoral:

“A las tres y media salgo de la residencia de camino a la sede de la empresa, pero aunque
consideraba que media hora sería suficiente, debido a la extraña y caprichosa numeración de los
edificios, me encuentro con que dar con el lugar es más complicado de lo esperado, y acabo
llegando tarde a la cita. Afortunadamente, los miembros de la oficina se muestran muy
comprensivos y me ofrecen un recibimiento muy cordial.

Las oficinas son sencillas y están situadas en una vivienda acondicionada, al estilo de muchas
otras que visité en Wuhan, aunque con un mayor nivel de limpieza y orden. En la oficina
trabajan una chica de unos treinta años, que es la que ha salido a recogerme, un señor mayor de
cerca de sesenta años que se muestra un tanto tímido, un chico de poco más de treinta que se
encargará de tratar en detalle los planes de negocios, y el director, de cerca de cincuenta, que me
recibe en su despacho de forma muy cordial y amistosa.

Todos visten de forma más o menos formal, y tienen un aspecto bastante más cuidado (en
términos occidentales) de lo que me he solido encontrar en Wuhan por lo general (donde a
menudo pude encontrarme muchos hombres de negocios con uñas muy largas y poco cuidadas
en una mano, o visiblemente desaliñados). Al recibirme, el director me dice, medio en inglés y
medio en chino, que soy una persona muy afortunada porque su empresa es la única que importa
aceite de oliva y vino en Gansu. Él me explica que, además, importan maquinaria de producción

380 | Javier Telletxea Gago

 agrícola de otros países, y sospecho que pueden estar implicados en el desarrollo del cultivo de
olivos en la provincia.

Les pregunto si también exportan aceite de oliva local, y me explican que no, ya que el precio
del aceite producido en Gansu es muy elevado y no es un producto fácil de exportar. A
continuación comentamos algunas señas de identidad de ambas provincias para relajar la
conversación, y una vez superada la fase de presentación me lleva a otra habitación junto con el
chico joven, para echar un vistazo a los productos que importan.

En sus estanterías lucen varias botellas de aceite de oliva y vino de diferentes países, desde
Australia hasta Chile, e incluso algunos frutos secos traídos de España. Entonces el jefe nos deja
al chico joven y a mí a solas para discutir las posibilidades de importación de productos
navarros, y Allen que así se llama el oficinista, me dice que lo que más les interesa en estos
momentos son el aceite de oliva y el vino, aunque especialmente el primero.

Allen me explica cuál sería más o menos su demanda, y lo hace de forma muy detallada y
precisa, lo que me sorprende bastante dado mi experiencia de indecisión, desconfianza y
titubeos interminables de los que he sido testigo en otras ocasiones. Allen me habla de sus
requisitos en términos de cantidad, calidad, precio y formas de negociación, y me explica que
les gustaría importar marcas nuevas y variadas en China, capaces de ofrecer un aceite de oliva
virgen extra de tres niveles de calidad diferentes, de manera que tras un pedido de unas 30.000
botellas, puedan decidirse por las marcas más exitosas y firmar acuerdos con ellas.

La reunión dura cerca de una hora, y una vez reunidos los detalles de su demanda y presentadas
algunas opciones que incluirían a una marca de gran producción industrial, empresas de
producción biológica, e incluso a cooperativas formadas por familias productoras, nos
despedimos cordialmente y con la sensación de haber comenzado una relación de beneficio
mutuo”.

Como puede apreciarse en el extracto, la sensación general que me dejó el encuentro fue mucho
más positiva de la resultante en mis intentos previos a través de Internet, y además la experiencia
me supuso una prueba bastante clara de la gran ventaja que supone el encuentro cara a cara a la hora
de estrechar lazos y poder llegar a una atmósfera de consideración, respeto e incluso cierto grado de
compromiso mutuo.

Sin embargo, pese a la buena impresión que me dejó el encuentro, lo cierto es que en los días
posteriores fui siempre yo quien tuvo que mantener la iniciativa para continuar con la relación
iniciada y tratar de organizar otro encuentro para avanzar en las negociaciones.

Una vez más, esa creencia generalizada sobre la vastedad y virginidad del mercado de importación

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 381
de China estaba haciendo que subestimase el grado de saturación al que se había llegado en la oferta
de productos como los que nos traían al caso. De hecho, desde el momento en que la empresa me
enseñó las muestras de vino y aceite de oliva de diferentes países que guardaban, quedó bien claro
que ya había habido muchos otros antes que yo, aunque en aquel momento me resistí a pensar que
la competencia llegase a semejantes niveles en la remota provincia de Gansu.

Tras las vacaciones nacionales en honor del aniversario de la República, a día 8 de octubre de 2012,
visité la empresa por segunda vez, y lo hice con el mismo entusiasmo que en la primera ocasión,
aunque, tal y como pone de manifiesto el siguiente extracto, aquella vez encontraría ciertas
actitudes y conductas que me hicieron cuestionar seriamente las posibilidades de éxito dentro de
este tipo de actividad profesional:

“Por la mañana he ido a la reunión con la empresa de importación, aunque esta vez me he
preocupado de tomar un taxi con suficiente antelación, de modo que llegase con tiempo de
sobra. Al subir a las oficinas, y a modo de broma, he saludado al personal en japonés, tal y como
hicimos al despedirnos en la última reunión, y luego me han hecho pasar a hablar con el jefe, el
señor Xu.

Al principio hemos hablado de mi condición de representante en Gansu, ya que la última vez no

le quedó demasiado clara, y de pronto le veo muy contento y hasta casi entusiasmado de que
nuestras provincias estén hermanadas. Le agrada, sobre todo, conocer la cantidad de aspectos en
común que hay entre ambas, y el gran potencial de cooperación en aspectos que van más allá
del mundo del vino y del aceite de oliva, como las energías renovables, por ejemplo.

Entonces pasamos a cuestiones más concretas, y me pide que le presente alguna marca de aceite
de oliva y de vino que pueda resultar atractiva para sus planes de importación. Yo le enseño
información sobre un par de empresas navarras que me han contactado en formato electrónico
mediante su pequeño ordenador portátil, mientras Xu observa y escucha atentamente, hasta que
le surgen cuestiones o dudas al respecto.

Como es un hombre que tiene mucha experiencia en este campo, y además se ha dedicado
previamente a la importación de maquinaria de procesado de este tipo de productos, se preocupa
mucho por los detalles del proceso de producción. Yo trato de aclarar sus dudas en la medida
que puedo, buscando la información en los documentos que recibí de las empresas o en sus
páginas web. Cuando llega el momento de hablar de los precios, me encuentro con que Xu los
considera demasiado altos para la calidad ofrecida. A mí me consta que una de las marcas tiene
un aceite verdaderamente bueno, ganador de numerosos premios internacionales, así que
deduzco que se trata de un primer paso por su parte en la búsqueda de un mejor precio.

Yo le digo que si quieren alta calidad los precios a pagar no pueden ser mucho más bajos, y

382 | Javier Telletxea Gago

entonces pasa a preguntarme sobre los precios para gamas más bajas. Yo le enseño unas
muestras y me dice que su precio objetivo es de 0.90 euros por litro. Como ya había pasado este
dato con antelación a las empresas contactadas, y ya cuento con su opinión al respecto, le
transmito a Xu las dificultades de encontrar nada que tenga un mínimo de calidad por ese
precio, pero este responde que es un precio plausible y que el año pasado pudieron hacer
compras en tales condiciones.

Entonces yo le digo que, en cualquier caso, la sequía de este año va a hacer que ese precio sea
imposible, ya que se espera que la producción sea más baja. Luego paso a presentarle algunas
marcas de vino, productos por los que muestra también un gran interés, y como ya se acerca la
hora de comer, me invita a compartir mesa con ellos.

Durante nuestra reunión le llaman unas tres o cuatro veces al móvil, y tras una de las últimas
llamadas me dice que van a venir un par de estudiantes de Uzbequistán para ayudarle en ciertos
negocios que tiene pendientes en dicho país. Media hora más tarde llegan los chicos, de menos
de 25 años, y charlamos todos juntos medio en inglés y medio en chino, en tono informal y muy
relajado. En ese momento me doy cuenta de que el señor Xu tiene mucho interés por cooperar
con este país, que ya visitó previamente, y creo que el vino tiene algo que ver en ello.

Cuando llega la hora de comer, los dos chicos, que ya vienen comidos, nos esperan en una de las
oficinas mientras los demás comemos juntos en una de las salas de reunión. La comida la ha
preparado uno de los oficinistas y se basa en un plato de los famosos fideos en forma de pez,
típicos de la región, con un poco de carne, pimientos y una salsa aceitosa y más bien simple.

Durante la comida el señor Xu me presenta a una de las integrantes del equipo de

comercialización de aceite de oliva, que va vestida con la chaqueta de un uniforme de policía,
porque, al parecer, se la ha prestado alguno de sus colegas de la empresa. Su inglés es
insuficiente, y habla chino muy rápido, por lo que no nos entendemos demasiado bien.

Me hacen alguna broma sobre el fútbol español, tema muy de moda en China, así como en
muchos otros países vecinos, y cuando acabamos de comer, Xu me pide que le presente los
productos que le he enseñado previamente a la ya citada encargada del aceite de oliva. Como no
nos entendemos muy bien, la chica joven de la oficina tiene que ayudarnos un poco en la
traducción. Yo trato de darles la información de la forma más precisa posible, pero veo que
ambas poseen un nivel de conocimiento sobre la materia menor que el mostrado por el señor
Xu, de mayor experiencia.

Al acabar la presentación me preguntan si podrían imprimir algunas listas de precios, y les digo
que no hay problema al respecto, y que pueden quedarse con toda la información en formato
electrónico si así lo desean. Tanto el señor Xu como la encargada del sector de los aceites se
muestran muy contentos por cómo se ha desarrollado el encuentro, y la oficinista me dice,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 383
 medio a escondidas, que cree que ambos tienen buenas expectativas de cooperación con
Navarra."

Para empezar, dentro del relato de esta nueva visita, se aprecian algunos aspectos curiosos de la
rutina de trabajo en la oficina, como la llamativa austeridad puesta de manifiesto en la comida
compartida y disfrutada dentro de la propia oficina.

Sin embargo, lo realmente significativo desde mi papel de representante de las marcas navarras, fue
el hecho de constatar, mediante la visita de los delegados Uzbecos, la gran cantidad de agentes de
todo el mundo con los que podía estar en contacto la empresa del señor Xu. Fue entonces cuando
comencé a comprender que el objetivo de cerrar un contrato de importación con dicha empresa
requeriría un periodo de relaciones previas mucho más largo de lo que había imaginado. Es más, lo
más probable es que dicho proceso incluyese toda una serie de muestras de generosidad hacia el
señor Xu, como invitaciones a comidas o incluso a viajes a Navarra, con tal de que llegase a
desarrollar el nivel de cercanía y compromiso que sentía por Uzbequistán.

Lamentablemente, más allá del posible envío de muestras a la empresa de Lanzhou, ninguna de las
dos empresas navarras implicadas mostró un nivel de interés tan alto como para iniciar tal proceso
sin apenas garantías al respecto, así que su relación con el señor Xu se extinguió en cuanto cejé en
mis esfuerzos de mantener el contacto a través del envió de nuevos catálogos y ofertas, de los que
sin duda, contaría con innumerables ejemplares de todo el mundo.

Tras aquella segunda y última reunión con la empresa importadora de Lanzhou, mantuve cierto
nivel de contacto con uno de los representantes de La Maja residente en Taiwan, quien, al igual que
la directora de Travel Gourmet, todavía albergaba esperanzas de poder obtener éxito en sus
estrategias de venta a China.

Sin embargo, a pesar de que, durante varios meses, traté de ayudar a ambas empresas enviando sus
catálogos o informando de sus ofertas entre mis contactos en China, lo cierto es que en ambos casos
detecté un paulatino debilitamiento de su nivel de entusiasmo, especialmente patente en el caso de
la empresaria vasca.

De hecho, recuerdo que en una ocasión en la que informé a esta última del interés mostrado por un
agente local hacia sus productos, su directora me respondió con cierto tono sarcástico que ya era
demasiado tarde, y que entre tantos titubeos por parte de los importadores chinos ya había vendido
casi todo su stock a agentes brasileños.

Y es que, como ya hemos comprobado en varias ocasiones durante este apartado, a la hora de

384 | Javier Telletxea Gago

negociar con empresarios chinos, resulta muy difícil poder hacer una estimación de las
posibilidades de éxito partiendo de los parámetros de cálculo utilizados en el entorno del área
cultural de origen.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 385
4. ANALISIS E INTERPRETACIÓN

Superado ya el extenso capítulo dedicado a la exposición de los resultados de mayor interés, llega el
momento de asumir la tarea de interpretarlos y contrastarlos con la hipótesis principal de esta
investigación doctoral.

En cuanto al modo de proceder a su presentación, en los tres primeros apartados desarrollaríamos

una serie de líneas de interpretación básicas extraídas de cada uno de los tres ámbitos del trabajo de
campo. Se trataría, por tanto, de seleccionar de cada bloque de resultados aquellas cuestiones y
esquemas de mayor relevancia, de modo que nos ayuden a establecer una base sólida y
empíricamente respaldada sobre la que partir hacia interpretaciones con un mayor nivel reflexivo y
de especulación teórica.

Y esa sería, precisamente, la tarea a realizar en los apartados posteriores, en los que nos
encontraremos con referencias más directas a investigadores ya citados en el capítulo de los
fundamentos y precedentes teóricos, además de otros todavía no mencionados, y al propio Max
Weber, por supuesto.

4.1 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS DEL ÁMBITO

EDUCATIVO

Si tenemos en cuenta la cantidad de material documental recopilado durante el trabajo de campo de

esta investigación, y nos fijamos en el espacio dedicado a los resultados de cada uno de los ámbitos
de estudio, queda claro que la cuestión educativa a sido una dimensión que ha recibido un nivel de
atención especial en comparación a las demás.

En realidad, este no es un rasgo fortuito, sino que responde a mis sospechas acerca de la cantidad de
claves explicativas que se podrían descubrir dentro de dicho ámbito, y que nos podría ayudar a
comprender fenómenos correspondientes al ámbito profesional y al ámbito de las relaciones de
poder, tanto desde una perspectiva macro-sociológica como micro-sociológica.

Y es que, como hemos comprobado ya, y continuaremos comprobando en los sucesivo, el simple
hecho de atender al proceso educativo de nuestros informantes nos revela lógicas que atraviesan

386 | Javier Telletxea Gago

cualquier tipo de ámbito o dimensión social imaginable, y que constituyendo factores que bien
podrían ser considerados como “estructurales”, en tanto que su transformación implicaría cambios a
gran escala dentro de la sociedad en su conjunto.

No obstante, por lo general, dichos factores apenas constituyen más que una serie de “usos
sociales”, y muchos de ellos ni siquiera llegan a ser considerados como normas. Y aunque su
obviedad haga que apenas sean mencionados en la vida diaria, operan de forma tan fundamental
como los cimientos de un edificio, o los circuitos de los equipos tecnológicos, sin los cuales,
nuestro entorno social sería radicalmente diferente.

4.1.1. INTERPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS DE LA INVESTIGACIÓN

CUANTITATIVA

Partiendo de los datos obtenidos de las variables destacados en el apartado de resultados, a

continuación presento una serie de secciones que exponen las principales líneas de interpretación y
análisis planteadas al amparo de los resultados de la fase de documentación y del trabajo de campo
realizados durante esta investigación doctoral.

4.1.1.1 La familia como principal fuente de presión y motivación para el esfuerzo

A pesar de la gran proporción de estudiantes que fueron cuidados por sus abuelos en la infancia, y la
cantidad de casos de estudiantes internos a partir de la enseñanza secundaria, no hay duda de que la
meta de satisfacer los deseos de los padres ocupan un lugar muy importante entre los elementos que
llevan a los estudiantes a esforzarse en su formación.

Y aunque los objetivos de desarrollar y demostrar las capacidades personales, así como el de
madurar psicológicamente, ocupan un lugar ligeramente predominante entre los factores de
motivación, su valoración a lo largo de los diferentes periodos formativos podría estar ligada al
también destacado deber de realizar las expectativas depositadas por sus padres.

De hecho, es durante la educación primaria, generalmente completada entre los 6 y los 12 años de
edad, cuando el objetivo de satisfacer los deseos de los padres supera a los imperativos o las
necesidades de desarrollarse como individuo o destacar en la clase, aunque también es el único

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 387
periodo en el que la tasa de abusos psicológicos y físicos infligidos por los padres supera a los
ejercidos por los profesores.

Por otra parte, una vez llegados a la segunda etapa de la educación secundaria, los objetivos de
mejorar el nivel de vida propio y el de la familia escalan de forma pareja hasta niveles muy dignos
de tener en cuenta, lo que vuelve a sugerir cierta relación entre los objetivos personales y familiares
y los esfuerzos en el área formativa.

4.1.1.2. La centralidad de la disciplina y auto-disciplina en los centros educativos

De entre todos los datos obtenidos acerca de los elementos de presión o motivación detectables en
los centros educativos, dos de ellos destacan de forma especialmente llamativa.

El primero de ellos es la enorme cantidad de horas de estudio semanales que invierten los
estudiantes, las cuales aumentan de forma consistente hasta la fase previa a la selectividad, donde
casi se alcanza a doblar las medias relativas a la educación primaria.

El segundo de ellos es la alta tasa de abusos que sufren los estudiantes por parte de los profesores,
especialmente en la primera etapa del instituto, donde un 14,6% del total de estudiantes afirmó
haber sufrido ataques físicos, mientras que un 29,1% de ellos indicó haber padecido abusos de tipo
psicológico.

Sin embargo, al mismo tiempo, la mayoría de estudiantes se señalan a sí mismos como la principal
fuente de presión, resultado que podría estar relacionado con el desarrollo de la auto-disciplina
dentro de los procesos de formación. No en vano, en la etapa no-obligatoria de la educación
secundaria, el periodo educativo con el mayor número de horas semanales de estudio, se aprecia un
descenso en los niveles de abusos provenientes de padres y profesores, aunque esta es una cuestión
que podría tener que ver con la alta proporción de estudiantes que viven internos en el instituto y en
la universidad.

4.1.1.3. Incoherencias entre el sentimiento nacionalista y el compromiso hacia los objetivos del
Partido Comunista

Otro de los resultados a considerar consiste en el escaso poder motivador de objetivos como los de

388 | Javier Telletxea Gago

“hacer de China un país mejor” o “mejorar el sistema socialista”, mientras que la mayoría de los
estudiantes encuestados manifestó ser miembro del Partido Comunista de China o tener planes para
serlo en el futuro.

El resultado podría parecer tanto más sorprendente si tenemos en cuenta que buena parte de los
estudiantes que se convierten en miembros del Partido en la universidad fueron también miembros
de sus organizaciones juveniles e infantiles. Además, desde la educación secundaria hasta la
universitaria, los programas de formación incluyen cursos de política con un alto contenido
patriótico y un claro interés por suscitar el compromiso de los estudiantes hacia las metas del
Partido Comunista de China.

Así pues, si los valores patrióticos y los objetivos del Partido no motivan a los estudiantes
universitarios, ¿por qué siguen afiliándose a este último? De acuerdo con los resultados de la
investigación cualitativa y de mi experiencia en el Campus universitario de la Universidad de
Wuhan, la Universidad de Lanzhou, y la Universidad de Jilin, la respuesta a dicha pregunta se
hallaría en las ventajas que los estudiantes hallarían a la hora de desarrollar una carrera en la
administración pública, el gobierno, o las empresas nacionales.

Por otra parte, si a ello añadimos que el proceso de convertirse en miembro del partido toma muy en
cuenta la pertenencia y el pasado familiar, y el modo en que se han solapado los procesos de
graduación universitaria con el proceso de afiliación al Partido Comunista de China, nos podríamos
encontrar con un nuevo paralelismo con el célebre sistema imperial de estudio y formación del
funcionariado que ya analizó Max Weber.

Es decir, al igual que, según Max Weber, los estudiantes confucianos se veían en la obtención del
cargo funcionarial una oportunidad para aumentar el estatus social y económico de su linaje
familiar, en la actualidad, el mismo objetivo estaría siendo perseguido a través del acceso a la
formación universitaria y la afiliación al Partido.

4.1.1.4. El fondo religioso como posible factor de motivación

Si tenemos en cuenta la importancia que los resultados de esta encuesta otorgan a los compromisos
y deberes familiares como fuente de expectativas, presión, y motivación al esfuerzo, lo más lógico

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 389
sería que el confucianismo surgiese como una de las corrientes de pensamiento más importantes a la
hora de entender las causas culturales del llamado “milagro (económico) chino”.

Sin embargo, aunque la mayoría de los estudiantes destacan el confucianismo sobre cualquier otra
de las ideologías propuestas, la clara primacía del budismo como opción religiosa entre los propios
estudiantes y sus miembros familiares puede suponer un hecho a tener en cuenta para aquellos que
busquen en China una religión de salvación afín al “espíritu capitalista”.

Además, a pesar de que en buena parte de la China Imperial la categoría de “ortodoxia” fue
asignada exclusivamente al confucianismo, los resultados de esta encuesta revelan a este último
como una tradición más proclive a ser combinada con otras religiones que el propio budismo, que lo
supera en proporción de practicantes que nunca han seguido otras religiones, y se sitúa por encima
del cristianismo en lo relativo al culto “exclusivo”.

Por el contrario, aquellos que opten por explicar el desarrollo chino desde la óptica de Shmuel N.
Eisenstadt o Francis Fukuyama, y entiendan el confucianismo como una alternativa “inmanente” y
“familista” a la receta ético-social-económica del calvinismo, encontrarán algunas pistas
interesantes entre los resultados de esta investigación.

Y es que, efectivamente, de acuerdo con los datos obtenidos de la encuesta, no parece que los
estudiantes chinos muestren una preocupación especial hacia “lo ultramundano”, en términos del
propio Max Weber. Además, la mayoría de ellos prefiere no considerar al confucianismo como una
religión, sino como una filosofía con sus propios valores éticos y normas morales y ciertos aspectos
espirituales, inclinación que manifiesta un grado de coherencia con algunos de los planteamientos
de Tu Weiming (1998).

Si embargo, al mismo tiempo, resulta llamativo que, incluso con las limitaciones impuestas por el
gobierno sobre las costumbres y los ritos funerarios, un 78,6% de los estudiantes afirme haber
participado activamente en las ofrendas rituales a sus familiares fallecidos o sus ancestros. Pero este
dato resulta todavía más significativo si recordamos que un 49,5% considera dicha tradición como
una práctica religiosa, y que es la más popular entre aquellas mantenidas regularmente.

Por otra parte, aunque los estudiantes encuestados parecen bastante convencidos de que la
costumbre de rendir culto a los antepasados procede del confucianismo, el nivel de convicción es
relativamente menor a la hora de considerar las ofrendas rituales como patrimonio exclusivo del

390 | Javier Telletxea Gago

confucianismo.

No obstante, si tomamos en cuenta otras evidencias obtenidas del trabajo de campo de esta tesis,
comprobaríamos que la explicación más plausible a este cúmulo de aparentes contradicciones se
encuentra en la heterodoxia religiosa. Pues la enorme influencia de esta inclinación religiosa hace
que en buena parte de los rituales en honor y memoria de los antecesores y miembros fallecidos del
linaje familiar se incluyan elementos provenientes del budismo, el taoísmo o la religión popular.

Así pues, de acuerdo con lo sugerido por los datos de esta pequeña aproximación cuantitativa, nos
encontraríamos con serias razones dudar de la recurrida etiqueta del “capitalismo confuciano”, y
plantearnos la posibilidad de que el sustrato ético del “espíritu capitalista” de China consista en
una combinación de aportaciones de varias de sus religiones destacadas, y no de una sola
tradición dominante, como ocurrió con las potencias mayoritariamente protestantes.

4.1.1 LAS CONDICIONES DE VIDA Y LA DISPONIBILIDAD DE RECURSOS DE LAS

FAMILIAS CHINAS

Si hay un hecho que los resultados de este ámbito muestran de forma contundente, es la obligación
de atender a los procesos de educación familiar y el escolar/académica como condición
indispensable para entender todos esos fenómenos del ámbito económico que, tan a menudo,
ocupan las primeras planas de los debates públicos y académicos en los países occidentales.

Antes de llegar a Wuhan, cada vez que leía acerca de las condiciones que la clase obrera china
llegaba a soportar en algunas fábricas, mi reacción típica se basaba en un rechazo casi visceral a su
situación de explotación, y en cierta esperanza de que tales condiciones fuesen eliminadas en algún
momento mediante la oposición de los ciudadanos.

Sin embargo, tras conocer las condiciones en las que han crecido y viven los estudiantes de las
universidades de élite del país, mi interpretación de la cuestión ha cambiado radicalmente.

Y es que, comenzando por las referencias a las condiciones de vida y estudio dentro del ámbito
familiar y escolar, los testimonios que componen las “historias de vida” recogidas en esta
investigación, contrasta radicalmente con los estándares mostrados como modelo a alcanzar en los
medios de comunicación nacionales e internacionales.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 391
No obstante, tal diferencia, en ocasiones abismal, entre las condiciones de vida reales y las
representadas en los medios de comunicación no llega a tener el efecto indignante que pudiese
cobrar en España, sino que sirve de acicate para ese deseo tan intenso de prosperar y equipararse a
las mejores condiciones que habita en el seno de las familias chinas.

Es decir, cuando las familias de los suburbios de Wuhan contemplan por la tele la cómoda y
privilegiada vida que disfrutan sus compatriotas de clase alta en Pekín o Shanghai, su reacción
básica no es la de protestar ante ese claro signo de desigualdad, sino la de aceptarlo como un
estándar de vida por el que competir con el resto de familias de su entorno. Y es justo desde esa
óptica como podemos entender esa continua mención por parte de los informantes al lema de “no
quedar atrás”.

Dicho de otro modo, no podemos ignorar que, desde la perspectiva de los propios informantes, gran
parte del vigor económico que manifiesta el país, responde directamente al deseo de abandonar las
precarias condiciones de vida a las que han estado y siguen estando sujetas la mayoría de familias,
incluidas las suyas propias. De hecho, si de calamidades hablamos, conviene recordar que buena
parte de los progenitores de mis entrevistados sufrieron en sus propias carnes las terribles
hambrunas causadas por sequías y las infructuosas políticas económicas padecidas durante la
década de los 60 del Siglo XX.

Por otra parte, las evidencias presentadas en el capítulo de resultados muestran que, generalmente,
dicha “carrera” hacia una “vida mejor” es entendida como un resultado casi inevitable de la
perspectiva popular sobre la naturaleza humana, aún a pesar de los muchos efectos negativos que se
le reconocen en el imaginario colectivo.

Es por ello que, desde un enfoque local, las situaciones de privación, alta disciplina y control
constituyen una parte de la realidad ambiental que uno no tiene más remedio que aceptar si desea
obtener éxito en el futuro. Y de ese modo, se establece una “lógica del sacrificio” que afecta a la
práctica totalidad de la población, desde los tiempos de aquella generación de estudiantes enviados
a trabajar a zonas menos desarrolladas como parte de los programas educativos de Mao Zedong.

Y es que, como nos explicaban los propios entrevistados, la carrera hacia la prosperidad y/o el logro
de reconocimiento social es una carrera que se inicia desde etapas cada vez más tempranas de la
educación, lo que implica grandes esfuerzos familiares para poder asegurar el acceso de los hijos a

392 | Javier Telletxea Gago

los mejores centros educativos. Así pues, cada pequeño acto de ahorro es entendido como un paso
más en la carrera de fondo de sus sucesores, y cada renuncia es interpretada, no como una opción,
sino prácticamente como un deber fundamentado en la ética y la moral familiar.

Así pues, desde un análisis materialista, se podría decir que el decido “empuje” familiar hacia la
conquista de mejores condiciones responde al impulso natural de querer dejar atrás la lucha por la
supervivencia, deseo que es transmitido a los hijos en tanto que ellos serán los principales garantes
de su dignidad durante la vejez.

Y en ese sentido, al depositar las esperanzas de continuidad y prosperidad del linaje en manos de un
único descendiente, las políticas del hijo único constituyeron un mecanismo que contribuyó a
transmitir buena parte de las tensiones propias de los procesos de modernización al seno de la
nueva familia nuclear.

Sin embargo, desde un análisis cultural, veríamos resurgir la aspiración a ocupar cargos
funcionariales, o a obtener la formación necesaria para prosperar económicamente, como vías
principales para acrecentar y mantener la honra y dignidad del linaje familiar.

Y como hemos podido comprobar en el capítulo de resultados, al permitir a los informantes

expresar su visión al respecto, nos encontramos con discursos que confirman la validez de la ambos
análisis, y descubrimos que, a fin de cuentas, ambos hacen referencia a aspectos prácticamente
inseparables dentro de los procesos de socialización.

4.1.2 LA LÓGICA DEL SACRIFICIO Y SUS IMPLICACIONES EN EL ÁMBITO DE “LO

OCIOSO” EN GENERAL Y “LO SEXUAL” EN PARTICULAR

Dentro de la denominada “lógica del sacrificio” que impera en la mentalidad de gran parte de las
familias chinas en la actualidad, la dimensión de “lo ocioso” supone una cuestión de vital
importancia, cuyo control, como ya comprobamos, es considerado como uno de los objetivos
básicos para los principales agentes educativos.

No obstante, aunque prácticamente todo lo que va más allá de las actividades de estudio está sujeto
a control y limitación, es en lo tocante a la sexualidad donde se concentran la mayor parte de los
esfuerzos represivos de padres y profesores.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 393
Dentro del ámbito de la educación familiar, dicho control presenta un doble rasero muy claro en
relación al género, de forma que, por lo general, se otorga un mayor grado de permisividad a los
chicos frente a las chicas, quienes están sujetas a sufrir un fuerte estigma en el caso de superar los
estrechos límites impuestos a las relaciones sexuales. Pero incluso en el caso de las medidas de
control aplicadas a los varones, no hay duda de que alcanzan un nivel muy superior a lo que
estamos acostumbrados en Navarra, España, y muchos otros países occidentales.

Por otra parte, en las entrevistas mantenidas con los 20 informantes pudimos comprobar que las
familias y los centros educativos a menudo cooperan y combinan esfuerzos a la hora de aplicar las
medidas de control sobre los estudiantes, y que no dudan en hacer uso del miedo como táctica
rutinaria. Sin embargo, más allá de las amenazas de informar a los padres de las parejas, y de otras
medidas puntuales de carácter “correctivo”, existe toda una serie de medidas aplicadas de forma
sistemática, y con las que se pretende mermar el interés de los estudiantes por el ámbito sexual.

Entre tales medidas encontraríamos las máximas repetidas una y otra vez sobre los efectos
negativos de la sexualidad sobre los resultados académicos, o las tácticas de control aplicadas a
través de los estudiantes modélicos o los delegados de las clases, quienes, a menudo, actúan como
informantes sujetos a algún tipo de retribución por parte de los profesores.

¿El objetivo? Hacer que las relaciones sexuales sean entendidas como la más letal de las
distracciones en la conquista de los objetivos formativos y los logros profesionales a los que aspira
no solo el propio alumno, sino toda su familia. ¿El resultado? La mayoría de los estudiantes acaba
abrazando la auto-represión como medida crucial, reproduciendo un estado de disciplina que
prohíbe, persigue, y castiga a quienes se dejen llevar por sus impulsos.

En cuanto a la educación sexual orientada a los adolescentes, hay que destacar que ninguno de los
informantes entrevistados dispuso, durante sus estudios de secundaria, de formación especializada
acerca de las conductas sexuales, las diferentes medidas anticonceptivas o las formas de prevención
de enfermedades de transmisión sexual. Es decir, a ninguno de ellos se le ofreció formación más
allá de la incluida en el temario relativo a sexualidad de la clase de ciencias naturales, y la mayoría
de ellos no recibió educación sexual alguna por parte de sus padres.

Respecto de las medidas gubernamentales o aquellas que van más allá de los límites del sistema
educativo, conviene recordar que, en la República Popular China, existe aún a día de hoy una fuerte

394 | Javier Telletxea Gago

censura de todo tipo de material de contenido sexual explícito, que puede llegar a aplicarse incluso
a las obras pictóricas o esculturas clásicas que muestren el cuerpo humano en su desnudez. Dicho
nivel de censura llega a tales niveles, que ni siquiera se plantea la posibilidad de regularizar el
acceso a diferentes tipos de contenidos en función de la edad de los espectadores, lo que convierte a
tales mecanismos en parte de un sistema de “infantilización” sexual aplicado sistemáticamente a la
población en su conjunto.

Y es que, si hay un elemento que atemoriza más que cualquier otro a los agentes impulsores del
desarrollo económico en China, ese elemento es, efectivamente, el de la sexualidad, a la que se
interpreta como la principal amenaza y obstáculo a la hora de mantener los resultados de formación
y profesionalización de los estudiantes.

De hecho, tal y como puede constatarse en el contenido de las entrevistas, el control aplicado por
las familias y los centros educativos sobre la sexualidad durante las etapas previas al nivel
universitario, es claramente superior en organización y efectividad al tipo de control ejercido sobre
aspectos como el del pensamiento político o religiosos. No en vano, mientras que en China en estos
momentos el gobierno a abandonado ya todo intento de controlar la libertad de pensamiento dentro
del ámbito familiar o los ámbitos que van más allá de las instituciones públicas, las medidas de
represión sexual siguen siendo promovidas con gran determinación.

De hecho en muchas ocasiones resulta difícil determinar si el principal agente de control se

encuentra en las propias familias y su tradición cultural o en el Estado y sus diferentes ramas
institucionales, ya que la propia cultura tradicional cuenta con diversas fuentes que contemplaron la
sexualidad como impulso enfrentado a algunos de los ideales más valorados de la sociedad china.

Entre dichas fuentes podríamos destacar el taoísmo (considerado por muchos de nuestros
informantes como la única religión genuina de China), corriente que transmitió un concepto de la
sexualidad entendida como una fuerza que podía afectar negativamente sobre la salud y la
esperanza de vida de las personas si no era canalizada a través de una serie de técnicas reservadas
solo a una pequeña parte de sus adeptos.

Además, tendríamos que hablar también de la importancia del concepto tradicional de castidad
aplicado a las mujeres desde tiempos inmemorables, rasgo en claro declive durante los últimos
años, aunque todavía aplicado en algunas de las familias más preocupadas en mantener o mejorar el

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 395
estatus social y/o económico de sus hijas a través del matrimonio.

De hecho, y como ya vimos en el apartado de resultados correspondiente, muchas de las estudiantes

entrevistadas manifiestan haber sufrido la presión de una mentalidad patriarcal que interpreta la
sexualidad femenina como un factor casi exclusivamente relacionado a la dimensión productiva de
la vida. Hablamos de esa mentalidad que puede llegar a ejercer un fortísimo control durante todo el
proceso de formación académica, para pasar, casi repentinamente, a promover ansiosamente el
matrimonio y el nacimiento de los nietos nada más terminados los estudios.

Por otra parte, también es muy posible que los agentes estatales se hayan inspirado en otras fuentes
filosóficas o científicas que hayan tratado los efectos del control sexual sobre diferentes ámbitos de
la sociedad, entre las que podríamos destacar famosas obras de pensadores modernos como Freud, o
el propio Max Weber, por supuesto.

En cualquier caso, y al margen del origen epistemológico de dichas medidas de control, en lo

relativo al aspecto de la sexualidad, no cabe duda de que la situación actual en China muestra una
clara tendencia al puritanismo sexual, que podría constituir un factor relevante dentro de los
procesos de modernización del país. Sin embargo, cabe señalar que, al contrario de lo que ocurrió
en las potencias occidentales, en este caso no se trataría tanto de un puritanismo de base religiosa,
sino de uno esencialmente “técnico”, en la medida en que promueve el control de la sexualidad
como vía para mantener el rendimiento educativo y profesional de los agentes productivos.

4.1.3 EL ÁMBITO DE LO FAMILIAR COMO SUSTRATO Y REFERENCIA

PRIMORDIAL DE LOS PRINCIPALES VALORES ÉTICOS Y NORMAS MORALES

Los resultados de este ámbito de investigación revelan al ámbito familiar como indiscutible fuente
principal de valores éticos y normas morales, muy por encima de tradiciones religiosas como el
budismo y el taoísmo, y sin que ello implique cierta inclinación por la tradición confuciana, cuya
relación con dichos valores y normas no resulta tan obvia como cabría esperar.

Y es que, a pesar de que el estudio de las principales tradiciones del pensamiento chino constituye
una materia de enseñanza obligatoria en el sistema nacional de enseñanza, a los informantes en
general les cuesta mucho relacionar dichas doctrinas con determinados valores o principios éticos
en vigor, y todavía les resulta más difícil relacionarlas con determinadas costumbres o rituales

396 | Javier Telletxea Gago

mantenidos en el marco de las tradiciones familiares.

Tal estado de “confusión” generalizada en lo relativo al ámbito religioso respondería a dos causas
principales expresadas por los propios informantes.

La primera de ellas la encontraríamos en la histórica tendencia a la heterodoxia que domina en

gran parte del panorama religioso del país, así como en la naturaleza “no-sistémica” y “superficial”
que los informantes detectan en las principales religiones chinas en comparación al cristianismo, al
que identifican como una religión con un cuerpo más organizado y con unos requisitos de fe más
estrictos.

La segunda de ellas consistiría en el daño causado sobre las tradiciones religiosas del país a través
de episodios de transformación social como el de la Revolución Cultural. Sin embargo, cabe señalar
que menos de la mitad de los informantes sacó a colación este factor, y que ninguno de ellos lo
consideró como causa principal de la “falta de fe” o “falta de creencias religiosas” que la gran
mayoría considera como un hecho y un rasgo generalizado del país.

Por otra parte, el ambiente en el que la mayoría de los informantes se ha criado responde a una
realidad en la que el nexo familiar domina sobre cualquier otro tipo de modelo de socialidad y
socialización intra-generacional o inter-generacional. Esta condición afecta profundamente a las
relaciones de pares creadas durante el proceso educativo, las cuales se debilitan rápidamente una
vez superada la educación secundaria, y limita drásticamente la tendencia a crear los tipos de
“hermandad religiosa” tan comunes en occidente y apenas normalizados en China.

El modelo de convivencia que se desprende de la tradición ligada a los linajes familiares muestra
unos rasgos marcadamente jerárquicos y autoritarios, una clara pervivencia de valores de
obediencia a los líderes del linaje patriarcal, y una estructura todavía hoy inclinada a la organización
patrilocal, aunque con un claro proceso de cambio dentro de las tendencias de las nuevas
generaciones, que optan cada vez más por habitar en una vivienda separada de la de los padres.

En cuanto a las relaciones que van más allá del parentesco que delimita a la familia como unidad,
los resultados de esta investigación muestran inequívocamente que el verdadero núcleo y agencia
de la sociedad en su conjunto se encuentra en las relaciones inter-familiares, que cuentan con un
nivel de vigencia muy superior a cualquier otro tipo de asociación.

De hecho, y como ya pudimos comprobar en diversas ocasiones, es justo a través de dicha red de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 397
relaciones entre familias como se organizan los principales ámbitos de actividad social espontánea,
entre los que se incluye el de la economía, y la política.

Por esta razón, en el caso de los estudiantes universitarios entrevistados, no resulta raro encontrarse
con que los planes de carrera de muchos de ellos han sido diseñados por sus padres o por su familia
en conjunto, ya que, muy probablemente, será a través de sus contactos y relaciones como obtengan
sus futuros puestos de trabajo. Y es por eso mismo que, en el seno de muchas familias chinas, no
abunda ese interés tan común en determinados países occidentales por ayudar a los hijos a buscar su
“vocación profesional” o sus “sueños de futuro”. Porque la opción más eficaz consiste más bien en
desarrollar sus capacidades adaptación a los cambios del ambiente, los cuales no tienen por qué
entenderse como transformables y conquistables por la agencia individual, al estilo del “hombre
hecho a sí mismo”.

Al mismo tiempo, y como hemos podido comprobar en numerosas ocasiones, la más importante
fuente de motivación para mantener la ya citada “lógica del sacrificio” proviene del ámbito familiar
en cuyo seno se inculca el deber ético de mejorar del estatus social y económico de la familia.

Sin embargo, aunque las figuras del padre y de la madre de familia, cobren un papel de gran
importancia en el establecimiento de un nuevo eslabón en el linaje, no se puede decir que dichas
figuras se equiparen a las de sus homólogos de la familia nuclear occidental. Pues mientras, en
Occidente, la dinámica de relaciones internas del modelo familiar es entendida generalmente como
un fenómeno que involucra a individuos con un alto potencial de decisión autónoma, en el caso de
China nos encontramos con que la capacidad de decisión de los miembros está notablemente más
subyugada a los intereses de la familia en su conjunto.

De hecho, a la vista de lo percibido en los resultados de las investigación, se podría decir que, en
muchos casos, la familia opera como una unidad o ente orgánico trans-generacional cuyo
“núcleo” o “centro de decisiones” puede ser ocupado temporalmente por los miembros con la
mayor capacidad de defender y realizar los intereses del conjunto, que no serían otros que los de la
perpetuación y mejora de los niveles de estatus social y económico.

Es por ello que, dentro de las prácticas o rituales de culto mantenidos por los informantes
entrevistados, son los más cercanos al ámbito y simbología familiar los que cuentan con un mejor
estado de conservación y un mayor grado de continuidad en la actualidad, destacando, sobre todo,

398 | Javier Telletxea Gago

aquellos de carácter funerario.

Así pues, si, como defendía Émile Durkheim (1968), suponemos que la religión constituye el culto
a las principales fuerzas de la sociedad, comprenderemos que las principales expresiones religiosas
de las familias chinas no son sino una forma de sacralizar aquellos elementos, actitudes y
conductas que contribuyen a mantener y aumentar la honra y dignidad familiar. Y en ese sentido, la
religiosidad china constituiría no solo una prueba contundente de la propia teoría Durkheimiana,
sino un caso de estudio que podría cambiar totalmente los paradigmas que dominan los debates
acerca de la secularización en diferentes culturas y civilizaciones.

4.1.4 EL PAPEL DEL SISTEMA EDUCATIVO EN LA ACTIVACIÓN DE LOS MOTORES

DEL DESARROLLO ECONÓMICO

Una de las conclusiones más claras de este estudio en lo relativo a las relaciones entre los
principales agentes involucrados en el proceso educativo, consiste en su estrecha cooperación, y en
el modo en que han contribuido a integrar elementos de la formación tradicional y moderna.

En mis intentos de interpretación y comprensión de dichas relaciones barajé diferentes modelos y

esquemas conceptuales disponibles en el pensamiento sociológico y antropológico. Sin embargo,
esta búsqueda acabó llevándome, una y otra vez, de vuelta sobre la teoría de Max Weber y sobre la
lógica argumentativa que empleó en su ensayo sobre las religiones de China.

Pero, como ya expliqué en bloques previos, este “eterno retorno” a las bases teóricas de Max Weber
me ha llevado hacia aspectos más marginales y menos discutidos de sus vastas aportaciones, como
es el caso de la Teoría EDRRM287, de la que extraje un esquema provisional basado en tres agentes
sociales principales, a saber: el Estado, las organizaciones religiosas, y los linajes familiares.

Pues bien, consideremos como hipótesis que, de acuerdo con lo sugerido ya en varias ocasiones, el
Imperio Chino se inclinó por un tipo de configuración de poderes basada en una alianza entre el
Estado y los linajes familiares enfrentada a la agencia de las organizaciones religiosas.

Como ya comprobamos en el capítulo dedicado a los precedentes teóricos, la utilización de dicho

esquema nos puede ayudar a comprender una gran variedad de aspectos del desarrollo histórico y
social del país, en la medida en que ofrece una base conceptual flexible y capaz de dar cabida a los
287 Teoría de las direcciones y estadios del rechazo religioso del mundo.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 399
diferentes modelos de desarrollo en los dos extremos de Eurasia.

No obstante, también puede resultar de gran utilidad a la hora de analizar el papel del sistema
educativo dentro del proyecto de modernización, así como su relación con el agente social que
constituyen los linajes familiares y sus redes de relaciones mutuas.

Consideremos por un momento que dicha alianza entre linajes y Estado se mantiene, aún a día de
hoy, en oposición a la agencia de las organizaciones religiosas, de modo que el sistema educativo
constituya una especie de órgano a medio camino entre ambos agentes aliados.

Como ya hemos mencionado en el apartado anterior, el ámbito familiar chino está marcado por un
fuerte carácter autoritario y jerárquico, combinado con un escaso nivel de autonomía de decisión de
sus miembros, incluidos los propios “cabezas de familia”, quienes a menudo están sujetos a
imperativos que van más allá de su agencia individual.

Por su parte, el Estado Imperial, y en cierta medida también el actual Estado de la República
Popular, también se nos muestran atravesados por el autoritarismo y una férrea jerarquía. Y aunque
sus líderes cuentan con una gran capacidad de decisión autónoma, en ambos modelos de Estado se
hallan sujetos a fuerzas y entes legitimadoras que van más allá de su propia agencia.

En el caso del Estado Imperial, tanto el propio Max Weber como muchos otros sinólogos,
coincidieron en que dicho “ente legitimador” consistía principalmente en la meteorología, cuyo
“estado de armonía” debía ganarse el emperador a través de sus funciones rituales. En el caso del
Estado de la República Popular, tal ente ha sido sustituido por el propio mercado, que hace mucho
que dejó de ser una dimensión más o menos controlable de la vida social dentro de una zona o país,
y constituye, hoy más que nunca, una realidad global tan difícil de dominar y de predecir como el
propio clima.

Por otra parte, en ambos modelos de Estado se sigue manteniendo el imperativo primordial de
prosperar, imperativo que, a su vez, constituye la fuente de legitimación técnica y última de ambos
tipos de autoridad. Es decir, bajo el Estado Imperial, el emperador debía recurrir a la efectividad
técnica del ritual para garantizar una meteorología afín a las expectativas agrícolas, mientras que
bajo el Estado de la República Popular, la élite del Partido Comunista tiene el deber valerse de la
técnica económica para garantizar las oportunidades de prosperar. Como podemos apreciar, en el
fondo de ambas lógicas nos volvemos a encontrar aquella forma de pensamiento que Benjamin

400 | Javier Telletxea Gago

Schwartz denomina “cosmología correlativa”, aunque sobre ello discutiremos más adelante.

Lo que nos interesa en este momento es entender el modo en el que el Estado Chino ha cumplido
durante siglos la función de “armonizar” las tensiones inter-familiares por acceder a las
oportunidades de acceder a mayores cotas de estatus social y económico. Y es precisamente en esta
problemática donde entra en juego los célebres exámenes de acceso a la administración pública,
mecanismo desarrollado para garantizar a los linajes familiares un sistema de movilidad social, en
principio, ajeno a las relaciones de parentesco, y basado en la educación y el mérito.

Y del mismo modo en que el Estado Imperial otorgó a los linajes sometidos una oportunidad de
ascenso social y enriquecimiento a través de las oposiciones al funcionariado, el Estado de la
República Popular, permite a sus ciudadanos aspirar a esas mismas metas a través de la
competencia “pacífica” dentro de un sistema educativo claramente orientado a la superación de
exámenes (应试教育 pinyin: yìng shì jiào yù).

Es decir, ha día de hoy resulta imposible comprender el sistema educativo chino si obviamos su
innegable y explícita función como principal canal de movilidad social a escala nacional.

De hecho, tal y como comprobamos a través de las entrevistas realizadas, la importancia que ocupa
la preparación para los exámenes dentro de las diferentes etapas educativas es tan grande, que
resulta imposible ignorar el siempre patente ambiente de competencia entre estudiantes y entre
familias que genera.

En las últimas décadas, el ambiente de competición se ha extendido incluso a las etapas pre-
escolares de formación, y muestra un claro agravamiento a medida que nos acercamos a los
exámenes de acceso a la enseñanza universitaria, momento que es interpretado casi unánimemente
como un hito totalmente decisivo para el futuro del estudiante y el de su linaje familiar.

Soy consciente de que esto podría parecer exagerado teniendo en cuenta que hablamos de un país
dominado, en principio, por la ideología socialista. Pero si consideramos la escasa cobertura que
ofrece el Estado de Bienestar chino a la mayoría de los ciudadanos de clase baja y clase media-baja,
nos encontramos con que, en realidad, las garantías de jubilación de muchas de estas familias
dependen del nivel de éxito profesional alcanzable por sus descendientes.

Es más, en la medida en que impera una visión “lineal” de la familia, el esfuerzo de formación
educativa y profesional no solo constituye una obligación ética hacia los predecesores, sino también

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 401
hacia los sucesores, cuyas oportunidades de éxito social dependerán, en gran medida, del nivel de
éxito adquirido por los padres.

No obstante, una vez superado con éxito el punto decisivo de los exámenes universitarios, y
cumplida buena parte de las funciones del sistema hacia los estudiantes, la entrada al campus es
vivida por por una gran parte ellos como un proceso esencialmente decepcionante. Como pudimos
comprobar, dicho sentimiento de decepción se debe, principalmente, a las deficiencias que detectan
en la educación universitaria, aunque con ciertos matices según el perfil de estudiante.

Por ejemplo, en general, los estudiantes de humanidades o ciencias sociales, entre los que abundan
aquellos provenientes de familias más acomodadas, no consideran que el déficit de calidad en la
enseñanza universitaria suponga un problema tan grave como lo es para aquellos estudiantes de
ciencias o tecnología.

Por una parte, gran cantidad de los puestos a los que aspiran los estudiantes “de letras” son
cubiertos a través de oposiciones, en principio, basadas en un tipo de exámenes con el que ya están
familiarizados. Por otra parte, existe todo un abanico de puestos que pueden cubrir gracias a las
relaciones e influencias de sus familiares sobre diferentes órganos administrativos o sobre
diferentes empresas nacionales, públicas o privadas.

Es decir, para ellos, la decepción responde, principalmente, a la evidencia de que la universidad

china no llega a los estándares de la universidad americana o europea, según se las imaginan. Sin
embargo, dicha diferencia de estándares no les supone un problema en lo relativo a sus
oportunidades profesionales. En realidad más bien ocurre lo contrario, pues el estándar de la
universidad china implica para ellos la continuidad de un sistema meritocrático cuyas claves
dominan a la perfección. Por supuesto, la superación de sus pruebas no implica convertirse en un
profesional “eficiente”, según la acepción occidental del término, como tampoco lo implicó durante
el Imperio Chino, aunque ello no parece constituir un problema serio para los afectados.

Sin embargo, en el caso de los estudiantes orientados a los estudios de ciencias o tecnología,
muchos de ellos provenientes de familias de clase más baja, la situación puede ser bien diferente.

Y es que, tal y como pudimos descubrir en las entrevistas realizadas a algunos de estos estudiantes,
su opción de estudios obedece en gran medida a la esperanza de que los puestos de trabajo a los
que aspiren en el futuro sean cubiertos tomando en cuenta sus competencias profesionales, de

402 | Javier Telletxea Gago

modo que sus posibilidades de éxito no se vean afectadas por su posición de desventaja dentro de
la red de relaciones inter-familiares.

Es decir, buena parte de las familias y estudiantes entiende que la adopción del sistema científico
“occidental” ha contribuido a reforzar el aspecto meritocrático del sistema educativo tradicional y
de los mecanismos de movilidad social, aportando soluciones para un problema que ya preocupaba
a los aspirantes a funcionario durante el Imperio.

Lamentablemente, y como pudimos comprobar en las mismas entrevistas, ni siquiera los programas
de ciencias y tecnología de la Universidad de Wuhan, una de las más prestigiosas del país, cuenta
con un sistema de formación satisfactorio para gran parte de sus estudiantes.

De hecho, muchos de ellos no consideran sus respectivos grados como un proceso de preparación
profesional en sí mismo, sino como una especie de “puente formativo” para la realización de un
máster en China, o para lograr oportunidades de formarse en el extranjero. En ambos casos, el
resultado es que buena parte de las horas de estudio correspondientes a los dos últimos cursos del
programa de grado son invertidos en la preparación para los exámenes nacionales de acceso a los
estudios de máster, o para los exámenes de acceso a las universidades extranjeras.

Por otra parte, tal y como demostramos en el apartado de resultados al caso, más allá de los
elementos más “visibles” que componen el sistema universitario de China, sobre todo en lo tocante
a la infraestructura de los campus, los sistemas de organización, investigación y formación pueden
ser muy diferentes a los utilizados en el sistema universitario europeo, por poner un ejemplo de una
región occidental desarrollada.

Dentro de esas diferencias, quizás la más llamativa sea aquella relativa al ideal occidental del
campus universitario como espacio por excelencia para el libre intercambio de ideas, característica
que no es del todo aplicable al sistema universitario chino, que muestra unos niveles de control
político muy superiores a los detectados en otras etapas previas del proceso educativo.

Esta es una cuestión que considero de importancia vital a la hora de comprender el particular
modelo de eficiencia desarrollado en China. Porque cuando tanto la dirección como las vías y
estrategias del desarrollo económico y social quedan fuera de la discusión pública, y la meta
incuestionable es que China “luzca” tanto o más avanzada que sus potencias rivales en el Oeste, ser
eficientes no es tanto una cuestión de innovación, sino de “mímesis” e “integración” de los

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 403
elementos que destacan dentro de la imagen que las élites chinas albergan sobre el modelo de
desarrollo occidental.

Es decir, como ya comprobamos al mostrar el funcionamiento de diversos departamentos y órganos

internos de las universidades chinas, en realidad, el desarrollo de estos centros no responde a una
racionalidad que va “de dentro hacia fuera”, en términos de Max Weber, y que se inspira en
determinados principios e ideales. Al contrario, parece derivar más bien de una racionalidad
orientada “de fuera hacia dentro”, ya que parte de una fijación por las “formas tangibles” del
desarrollo occidental, de acuerdo a la perspectiva de las élites políticas.

Y por eso mismo, cuando una universidad China integra elementos aparentemente cruciales de las
universidades occidentales, como las facultades, departamentos, o laboratorios, no lo hace motivada
por los principios e ideales de su empresa, sino por la necesidad de “mimetizar” aquellos elementos
a los que el gobierno chino supedita la dotación de determinados fondos y ayudas.

Por tanto, desde una perspectiva cultural, se podría decir que el concepto de desarrollo económico y
social que ofrecen las propias instituciones educativas a los estudiantes, está muy ligado al
imperativo individual y colectivo de defender la “cara” (面子 pinyin: miàn zi) de China y de los
chinos frente a los logros conquistados por sus naciones vecinas.

4.1.5 EL SISTEMA EDUCATIVO COMO MECANISMO DE ADAPTACIÓN A LAS

CORRIENTES DE MODERNIZACIÓN GLOBALES

Como punto de partida de esta sección, consideremos la hipótesis que lanzo a continuación:

El principal objetivo nacional de China es la conquista de un nivel de prosperidad económica parejo

al de las principales potencias del mundo.

Ahora bien, si entendemos los procesos de modernización como una nueva tendencia del marco
geopolítico a la que China tiene que adaptarse, el problema que se le presenta al “gigante dormido”
o recién despertado no es ya, tal y como planteó Max Weber, la posibilidad de que la cultura china
por sí misma permitiera o no una “génesis autóctona” del capitalismo.

Si la hipótesis sobre la aspiración explícita de conquistar nuevas cotas de prosperidad es correcta,

cosa que el propio Max Weber destacó como causa última de su ensayo dedicado a China, lo

404 | Javier Telletxea Gago

realmente importante aquí es preguntarse acerca de los recursos materiales y culturales de los que
dispone el país para llevar a cabo tal objetivo.

Desde luego, no cabe duda de que la apertura de nuevos espacios para la libre discusión de ideas
supusieron un desarrollo histórico decisivo para el desarrollo del capitalismo en Europa, y hoy en
día ya casi nadie puede negar rotundamente las tesis de Max Weber sobre la importancia que
tuvieron procesos como los de la reforma protestante sobre la modernización.

Sin embargo, en el caso de China, una vez que la élite política liderada por Deng Xiao Ping decidió
“aprender” de aquellas estrategias que hicieron posible el desarrollo económico y social de
potencias como Estados Unidos, la clave para el éxito no reside tanto en abrir espacios de reflexión
y discusión sobre dicha opción, sino en hacer que la población acepte y se adapte lo antes posible
a las medidas que el Estado disponga para el logro de sus metas.

En este sentido, y si la hipótesis lanzada previamente sigue siendo correcta, el propio Estado jugaría
con una gran ventaja a la hora de “activar” el deseo de prosperar dentro de sus ciudadanos, por lo
que “solo” le quedaría definir el modo de encauzar tales deseos por las estrategias escogidas entre
los diferentes modelos de desarrollo occidental.

Afortunadamente, dentro de la larga historia del país figuraba una vía de “encauzamiento” cuya
eficiencia había sido demostrada durante varios siglos. Me refiero, obviamente, al milenario
“sistema de exámenes” que regulaba el acceso a los puestos administrativos, sistema en el que se
inspiró la re-implantación y desarrollo de los niveles de enseñanza superior a partir de 1980.

Sin embargo, en la medida en que dicho sistema debía servir a la conquista de los estándares de
desarrollo social y económico liderados por las potencias occidentales, lo suyo era que incorporase
ciertos elementos de su sistema educativo, de forma que se asegurase la generación de “expertos”
requerida para conquistar los nuevos objetivos del país.

La élite de aquella primera generación de expertos, todavía muy presente en la imaginación de

muchos de los estudiantes entrevistados, contribuyó a la creación de un modelo de ciudadano que,
gracias a su valía en los estudios, a menudo completados por estancias en el extranjero, no solo
conseguía mejorar el estatus de su familia, sino también el del propio país en su conjunto.

Sin embargo, tal y como los estudiantes universitarios comprobarían menos de una década más
tarde, la re-instauración del sistema de exámenes de acceso a las universidades no obedecía a

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 405
ideales como el de favorecer la libre discusión e intercambio de ideas, ni perseguía producir
“genios creativos”, sino más bien “técnicos” capaces de trabajar y asimilar las tareas asignadas
dentro de proyectos inspirados, e incluso liderados, por agentes extranjeros.

Obviamente, en los últimos años esta tendencia ha cambiado, y las universidades chinas se
muestran cada vez más comprometidas por el valor de la innovación. Sin embargo, gran parte de su
sistema educativo pre-universitario sigue claramente orientado a la superación de los exámenes y
pruebas de acceso presentes en cada nivel, en los cuales no se valora tanto la “vocación” o el talento
en áreas específicas como la flexibilidad y destreza en diversas disciplinas (全面发展 pinyin: quán
miàn fā zhǎn).

No obstante, a pesar de su marcado carácter y espíritu burocrático, y su siempre patente como

mecanismo de movilidad social, los centros centros de educación primaria y secundaria manifiestan
ciertos rasgos de competencia más propios del sector privado. Pero para comprender este aspecto
del sistema educativo, debemos volver una vez más sobre los “las políticas de apertura” de Deng
Xiaoping, cuyo interés por garantizar la rentabilidad de la inversión internacional desembocó en
políticas educativas basadas en la austeridad y en el aprovechamiento de las fuerzas y recursos
disponibles dentro del ámbito familiar.

Y es justo en esa necesidad de “rentabilizar” los impulsos familiares y populares donde entraría en
juego esa propensión hacia la prosperidad como fin legítimo que el propio Max Weber identificaba
en la cultura china. De hecho, todo apunta a que el nuevo liderazgo del Partido Comunista Chino
era muy consciente de que, pese a los ataques sufridos durante la Revolución Cultural, las
ancestrales aspiraciones a aumentar el estatus familiar sobrevivían de forma latente, y a la espera
de hallar un sustrato en el que germinar. Es decir, la élite política esperaba que la demanda por los
estudios superiores brotase y creciese con gran fortaleza, y por eso mismo calcularon que bastaría
con proporcionar la infraestructura y los recursos mínimos para que las familias comenzaran a
competir entre ellas.

Lo que, probablemente, no esperaban es que se establecieran las mismas dinámicas de “financiación

alternativa” que acompañaron al sistema educativo desde la antigüedad y que convertirían el
sistema educativo público en un sector muy lucrativo para sus cargos administrativos.

Efectivamente, tal y como quedó patente en muchas de las entrevistas mantenidas con nuestros

406 | Javier Telletxea Gago

informantes, en la actualidad no se puede decir que los centros educativos pre-universitarios
cooperen bajo la batuta de un sistema público que los apoya por igual y que se preocupa por ofrecer
los mismos estándares de calidad. Muy al contrario, la mayoría de ellos parece sumergida dentro de
un fiero ambiente de competencia en el que muy pocos dudan en dudan en obedecer las normas
administrativas y todo apunta a que gran parte de los centros ha recurrido y sigue recurriendo a
estrategias abusivas para llegar a producir los estudiantes más “capaces”. Y no olvidemos que
aquí la capacidad se mide, principalmente, en función de la superación y los resultados obtenidos en
el sistema escalonado de exámenes que atraviesa el sistema de formación.

Como resultado de esta estrategia de “integración” y aprovechamiento de las fuerzas sociales, y de

la “excitación” del estado de competición entre las familias, nos encontramos toda una serie de
fenómenos de dudosa legitimidad desde el punto de vista occidental de la justicia social, aunque
altamente normalizadas dentro de la sociedad china.

Desde las plazas de las escuelas e institutos más reconocidos, hasta aquellas dentro de las
denominadas “clases avanzadas” de cada curso, pasando por las primeras líneas de pupitres en
clases abarrotadas de hasta más de 50 alumnos, prácticamente toda condición de ventaja
imaginable en el largo camino de preparación para el acceso a las universidades está sujeto a un
precio a pagar por las familias interesadas.

Por supuesto, ante semejante grado de demanda y competencia inter-familiar, los centros educativos
cuentan con un margen mucho más amplio a la hora de aplicar tácticas de presión sobre los
estudiantes, como aquellas dirigidas a limitar y controlar el tiempo de ocio, y en especial el ámbito
de la sexualidad, entendido como una de las principales amenazas de cara al objetivo final de
acceder a una universidad de élite.

Dentro de dichas tácticas destacan costumbres tan dudosas como la publicación de los famosos
“rankings” de estudiantes del centro, medida ya prohibida, aunque todavía practicada de forma más
o menos velada en diferentes centros, u otras estrategias basadas en el miedo y el uso de
informantes entre los propios estudiantes para controlar el nivel de disciplina requerido.

Es por ello que, cuando los indicadores de éxito académico internacionales señalan a los estudiantes
chinos como uno de los grupos más sobresalientes, lo que ponen de manifiesto es, sobre todo la
capacidad de esfuerzo y de sacrificio a la que están dispuestos dichos estudiantes, los cuales no

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 407
acaban brillando gracias a las ventajas del sistema educativo, sino más bien a pesar de él.

Ahora bien, a la vista de lo expresado por los propios estudiantes entrevistados, parece bastante
obvio que existe cierto nivel de afinidad “cultural” entre la meritocracia que regía el sistema de
exámenes imperial y aquella que rige en la formación y profesión científica. Y al mismo tiempo,
tampoco habría que perder de vista la ventaja que puede haber supuesto la herencia secular del
confucianismo y del pensamiento clásico chino a la hora de adoptar e impulsar las perspectivas,
objetivos y haceres de la ciencia y la tecnología.

4.2 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DEL AMBITO ESTATAL-

GUBERNAMENTAL

Aunque en el apartado previo ya hayamos tratado aspectos muy cercanos al ámbito de acción del
Estado y el gobierno, a lo largo del trabajo de campo de esta investigación se contribuyó a producir
un conjunto de conocimientos que atañen más directamente al carácter y al funcionamiento de
dichos agentes sociales.

Tal y como se hace patente en la organización del correspondiente apartado de resultados, el

conjunto de evidencias que constituyen el fundamento y base para el siguiente análisis provienen
básicamente de dos ámbitos de investigación diferenciados.

El primero de ellos incluiría las investigaciones realizadas sobre ciertos aspectos de la organización
de universidades dependientes directamente del Ministerio de Educación del Gobierno Chino, entre
las que destacan la Universidad de Wuhan, y la Universidad de Lanzhou.

El segundo consiste en la propia experiencia de participación como delegado de Navarra en el

proyecto de cooperación internacional “2012 Gansu International Fellowship Program”, que
además de ofrecerme la posibilidad de conocer la ya citada Universidad de Lanzhou, me
proporcionó una oportunidad única para ser testigo de la implementación de diferentes estrategias
de desarrollo económico y social a nivel provincial.

Sin embargo, dado que en el apartado de resultados ya expuse organizadamente el conjunto de

resultados producidos bajo ambos marcos de investigación, en los siguientes sub-apartados trataré
algunas cuestiones que sobrepasan los límites de cada uno de ellos, con el fin de llegar a cuestiones
más esenciales y aplicables a diferentes aspectos de la realidad social.

408 | Javier Telletxea Gago

4.2.1 LA IMPORTANCIA DE LOS PROCESOS DE “MÍMESIS” DENTRO DE LAS
ESTRATEGIAS DE DESARROLLO DEL GOBIERNO EN SUS DIFERENTES NIVELES

Tal y como comprobamos en los resultados de investigación derivados del estudio de algunas de las
estrategias de desarrollo promovidas por los gobiernos centrales o provinciales, uno de sus rasgos
más llamativos consiste, precisamente, en las tácticas de “mímesis” en las que se basan.

La adopción de este término vendría a substituir el tan popular uso del verbo “copiar” en lo relativo
a algunas tendencias del desarrollo y producción industrial de China. Ello responde principalmente
a la razón de que, cuando usamos el término “copiar”, tendemos a imaginar la reproducción de un
ente genuino en cada uno de sus diferentes aspectos, del mismo modo que hacemos al usar dicho
comando en un sistema informático. Sin embargo, considero que en lo relativo a los procesos de
desarrollo económico y social de China, no podemos hablar tanto de tácticas basadas en la
“copia” entendida en este sentido, sino de tácticas basadas en la “mímesis”, que es un proceso de
reproducción mucho más basado en la percepción visual.

Y es que, como venimos señalando en numerosas ocasiones, el tipo de modelo de racionalidad que
encontramos en muchos de los agentes individuales y grupales investigados, denota una clara
fijación sobre los aspectos “tangibles” de la realidad que los constituye en su entorno. No obstante,
esta fijación se produce a cuesta de un detrimento de la atención dedicada a las relaciones causales
que pueden estar operando dentro de dicho ambiente.

Se trata de una tendencia completamente comprensible en la medida en que, cuando un agente

social no cuenta con la posibilidad de cuestionar o transformar los diferentes aspectos que
componen, lo lógico es que acabe optando por “asimilar” su modo de ser y actuar para poder
anticiparse y obtener provecho de él. Sin embargo, al carecer de la posibilidad de “dominar” el
objeto en sí, los procesos de “asimilación” y “anticipación” que se producen dentro de los procesos
de pensamiento racional se muestran más orientados a la adaptación, y contribuyen a crear un
modelo de racionalidad alternativo al imperante en la llamada “cultura occidental”.

Se trataría, en resumen, de un modelo que viene a corroborar en gran medida las propuestas de Max
Weber acerca de los dos modelos básicos de racionalidad, consistentes precisamente en aquel
orientado a la “dominación” y el orientado a la “adaptación”.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 409
Recordemos por un instante el modo en el que el propio Max Weber ilustraba la diferencia básica
entre ambos modelos, donde se refería al orientado a la dominación como un proceso que
funcionaba “de dentro hacia fuera”, mientras que el orientado a la adaptación lo haría “de fuera
hacia dentro”. Pues bien, a pesar de lo tosca que pueda sonar tal comparación, considero que
constituye un recurso lingüístico muy eficaz a la hora comprender el papel fundamental que han
cobrado las llamadas tácticas de mímesis dentro del proceso de modernización de China.

Pero, ¿significa eso que la racionalidad china es incapaz de dar lugar al desarrollo a través del uso
de las capacidades creativas?

Por supuesto que no. En primer lugar, tal modelo de racionalidad no podría ser considerada como
un rasgo de la cultura china, sino que más bien constituiría un “tipo ideal”, y por tanto, inexistente
en la práctica como un conjunto de rasgos y elementos radicalmente opuestos al “tipo ideal” de
racionalidad orientada a la dominación. Aun así, se trata de un modelo que podría ayudar a
comprender la orientación de agentes formados bajo la influencia de determinadas culturas o
civilizaciones, en la medida en que actuarían como “portadoras” de algunos de los rasgos que
caracterizan dicho modelo.

Es más, dentro de un mundo cada vez más inter-conectado, y con las posibilidades de acceder a
diferentes contenidos y modelos culturales desde cualquier punto del globo, la combinación de
elementos de ambos modelos constituye un fenómeno cada vez más común, lo cual explica que entre
nuestros informantes chinos podamos encontrar actitudes y conductas propias de un contexto socio-
cultural occidental.

No obstante, a pesar de la complejidad añadida por los fenómenos de fusión e intercambio cultural,
todavía es posible detectar una inclinación más o menos pronunciada hacia alguno de los dos “tipos
ideales” de racionalidad dentro de un grupo social determinado. Y así lo pone de manifiesto la clara
inclinación de los agentes del gobierno chino hacia las denominadas “tácticas de mímesis”,
especialmente comunes en las etapas menos avanzadas de los planes de desarrollo estatales,
provinciales o locales.

Tal y como comprobamos en el apartado de resultados correspondiente, en el caso del proyecto de

cooperación vivida en la provincia de Gansu, al tratarse de una de las zonas menos desarrolladas del
país, resultaba muy fácil encontrarse con proyectos e iniciativas que apenas consistían en una

410 | Javier Telletxea Gago

“fachada” o un intento de proyección del tipo de objetivos que se pretendían alcanzar, ya fueran
relativos a la calidad de vida de los ciudadanos, a los medios de producción de bienes y servicios, o
a llamada “cultural profesional”.

Dichos esfuerzos de “proyección” obedecerían principalmente a la meta de atraer inversiones

nacionales e internacionales, condición que, al menos en el segundo de los casos, implica tener que
tratar de alguna manera las diferencias existentes entre el modelo de “cultura profesional” extendido
en muchos de los países desarrollados de carácter occidental, y el que podemos encontrar en las
regiones menos desarrolladas de China.

4.2.2 DIFERENCIAS ENTRE EL CONCEPTO DE “EFICIENCIA” DE AGENTES CHINOS

Y OCCIDENTALES EN LOS PROYECTOS DE COOPERACIÓN INTERNACIONAL

Uno de los mayores obstáculos que se encuentran en los proyectos de cooperación entre agentes
chinos y occidentales consiste precisamente en la “conciliación” de las diferencias entre los
conceptos de “cultura profesional”. Y es que, tal y como apreciamos en el apartado de resultados
correspondiente, la idea que un agente europeo pueda tener sobre el concepto de “eficiencia”, y la
que pueda manejar su contraparte china pueden resultar muy diferentes.

Para empezar, y como bien nos explicó el profesor Zhang durante el susodicho programa de
cooperación internacional, hay que recordar que, al igual que ocurría en la China Imperial, todo
proyecto económico de cierta envergadura debe pasar por la aprobación formal o informal de los
cargos administrativos o políticos locales, provinciales, o estatales, según su alcance. Pero una cosa
es que el marco legal del país permita a las empresas extranjeras registrarse y operar de forma
autónoma sin necesidad de contar con un socio chino, y otra muy distinta, es que se pueda pasar por
todo ese proceso burocrático sin verse “invitado” a ofrecer cierto tipo de retribuciones a los
oficiales administrativos y los cargos políticos.

Es por ello que cometen un grave error aquellas empresas que llegan a China convencidas de que
cuentan con un buen producto y de que las leyes económicas del país garantizarán una competencia
justa. Porque, como ya apreciamos previamente, la verdadera clave de los negocios en China no
reside tanto en contar con el “producto estrella”, sino en ganarse el favor de un “contacto
estrella” dentro de la red de relaciones inter-familiares que articula los nexos entre el poder

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 411
político y el poder económico a escala nacional.

De hecho, no son pocas las empresas extrajeras que, tras limitarse a acatar las leyes e ignorar las
oportunidades de “contentar” a los líderes locales, se han visto avocadas a sufrir graves abusos por
parte de la competencia local o de diferentes órganos y agentes del gobierno que, repito, en muchos
casos, pueden estar ligados por relaciones de parentesco.

Es decir, para buena parte los agentes chinos involucrados dentro de un proyecto de cooperación
internacional, la viabilidad de dicho proyecto depende principalmente de las posibilidades que
pueda ofrecerles a la hora de mejorar el estatus político, social o económico de sus respectivas
familias. Y por eso mismo, lo importante para ellos no es que el proyecto opere sobre un concepto
de eficiencia basado en el óptimo uso de los recursos para ofrecer un producto con altos márgenes
de rentabilidad. Al contrario, lo realmente crucial es que dicho proyecto pueda garantizarles una
mejora de su posición y su capacidad de influencia dentro de la red de relaciones inter-familiares, y
que, además, lo haga del modo más rápido posible, incluso antes de que el propio proyecto sea
puesto en marcha.

Por supuesto, en términos éticos, este concepto de la “eficiencia” puede sonar muy dudoso para
muchos agentes occidentales, y entre ellos no faltan quienes lo consideran como una muestra
inequívoco de prácticas “ilegítimas” e incluso de tipo “mafioso” que afectan a la estructura política
del país. Sin embargo, es muy posible que dicho rasgo resultase más comprensible entre
determinados agentes llegados de zonas del sur de Europa o de las regiones influidas por la llamada
“cultural mediterránea” o la “cultura latina”, donde los sobornos y la compra de votos a cambio de
favores parecen ser más recurrentes que en los países de herencia protestante.

Pero, ¿cómo se las pueden arreglar los agentes chinos a la hora de presentar su particular modus
operandi a los agentes extranjeros menos familiarizados con este modelo de cooperación particular?

Por supuesto, existen muchas formas de hacerlo, pero en todas ellas hay que valorar el riesgo al que
se ve expuesto el agente de turno, no solo en lo relativo a la ley, sino también en relación a los
propios inversores extranjeros en China la corrupción supone un fenómeno reprobable y poco
amigo del concepto occidental de eficiencia. Esto hace que hace que el gobierno chino tenga que
aplicar ciertas medidas de control que contribuyan a mejorar su imagen de cara a dichos agentes
internacionales, las cuales suelen hacerse notar especialmente en las escalas más bajas del aparato

412 | Javier Telletxea Gago

estatal.

En el caso del programa de cooperación “2012 Gansu International Fellowship Program”, los
delegados participantes pudimos comprobar el peculiar tratamiento ofrecido por los organizadores a
esta cuestión a través de las charlas del profesor Zhang, uno de los expertos asignados por el
programa para nuestro proceso de formación sobre lengua y cultura china. Por supuesto, entre los
objetivos formales de dichas sesiones lectivas no se incluía el informar a los delegados acerca de las
“tasas” a abonar a los cargos políticos a cambio de la aprobación de los proyectos. Sin embargo, el
profesor Zhang se encargó de ponernos al corriente sobre estos y muchos otros detalles prácticos
involucrados a través de su faceta de intelectual crítico con las políticas del Partido Comunista.

¿Es posible que la organización del programa de cooperación no estuviera al corriente de las
inclinaciones políticas del profesor Zhang, quién declaró haber sido identificado en su juventud
como simpatizante de los movimientos democráticos de Tian'anmen? Tal posibilidad resulta de lo
más improbable si tenemos en cuenta el alto grado de control al que están sometidas las
universidades desde aquel episodio de la historia reciente de China.

Por otra parte, durante sus charlas, el profesor Zhang demostró un desparpajo y tranquilidad
inusitadas a la hora de tratar el problema de la corrupción en el ámbito político local, aún en
presencia de jóvenes asistentes que bien podrían ser miembros del partido o estar en vías de hacerlo.

Todo ello me invita a pensar que la organización del programa optó por la figura del profesor Zhang
precisamente porque era la persona perfecta para informarnos sobre las “reglas del juego” sin que
ellos supusiese un aprieto para los representantes locales del Partido Comunista.

Y con este ejemplo tan significativo de la “instrumentalización” de los agentes disidentes, nos
acercamos a otro de los aspectos de mayor importancia dentro de las estrategias de desarrollo del
país, que no es otro que el de la “integración”, función que guarda una estrecha relación con el
particular concepto de eficiencia que encontramos en este país.

4.2.3 LA INTEGRACIÓN COMO CLAVE PARA AUMENTAR LOS NIVELES DE

EFICIENCIA Y COMO ALTERNATIVA A LA CREATIVIDAD

Dada la carencia de espacios abiertos a la libre circulación y el intercambio espontáneo de ideas

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 413
dentro de las instituciones públicas, la búsqueda de la eficiencia en China consiste en un proceso
que muestra diferencias muy dignas de tener en cuenta en relación a lo que asumiríamos en muchos
países desarrollados occidentales.

Y es que, cuando los diferentes agentes sociales ven limitada su capacidad autónoma de
transformación sobre las condiciones de su existencia, el propio proceso de imaginación de nuevos
escenarios, nuevos recursos, nuevos métodos, y nuevas ideas, queda inevitablemente relegado a un
papel más bajo del que adquiriría en un modelo social con mayores niveles de participación
democrática, y con procesos educativos orientados al desarrollo de una racionalidad orientada a la
dominación, en términos weberianos.

No en vano, como veremos más adelante, contamos con muchos indicios para pensar que el tipo de
racionalidad orientada a la adaptación es más compatible con los sistemas políticos de carácter
autoritario, mientras que, en una sociedad en la que domina el modelo racional contrario es más
probable que se desarrollen los espacios para garantizar la discusión más o menos democrática
sobre las cuestiones que afectan al conjunto de ciudadanos.

Pero lo que nos interesa en este momento es comprender qué tipo de sustitutos de la creatividad
pueden existir de cara al logro de la eficiencia en una sociedad inclinada hacia el modelo de
racionalidad “adaptativa” como podría ser la china.

Pues bien, tal y como pudimos apreciar en el capítulo de los resultados de esta investigación,
contamos con muchas razones para constatar que el principal substituto es la integración.

Esta es una de las conclusiones principales que pude obtener a través de mi participación en el
proyecto de cooperación de la provincia de Gansu, donde comprobé que la mayoría de los agentes
involucrados en muchos de los proyectos de inversión, incluyendo a los líderes locales o
provinciales, carecían de un espacio de estudio, análisis y reflexión sobre los objetivos, viabilidad y
beneficios sociales de las políticas impulsadas.

Por el contrario, dominaba una atmósfera de asunción prácticamente irreflexiva de un conjunto de

estrategias que son mimetizadas hasta en los más pequeños detalles, como si se tratase de una
especie de fórmula para el éxito que todos los agentes de poder quiere aplicar sin llegar a
cuestionarse su funcionamiento real, ni su impacto sobre la sociedad o sobre el medio ambiente.

Así pues, del mismo modo en el que el gobierno central mimetiza las estrategias de desarrollo

414 | Javier Telletxea Gago

extranjeras que identifica como beneficiosas para los índices de prosperidad del país, los
gobiernos provinciales aplican la misma táctica en una escala local o regional.

Sin embargo, como ya comprobamos en numerosas ocasiones a lo largo del apartado de resultados,
lo crucial a la hora de atraer los fondos y garantizar el respaldo financiero no reside en la demostrar
la eficiencia, en términos occidentales, del proyecto de turno, sino en hacer que su ejecución
suponga una vía inmediata de obtener ganancias para las élites político-económicas implicadas.

Por eso, cuando la ejecución del proyecto implica la disposición de ciertas condiciones o recursos
de los que se carece, descubrimos que los esfuerzos no se centran tanto en su “creación”, sino en la
“integración” de los medios y condiciones disponibles con el fin de ofrecer un resultado “aceptable”
para una ciudadanía sin voz ni voto.

Esta tendencia puede dar lugar a fenómenos que desde una perspectiva un tanto etnocéntrica
denominé como “eficiencia de lo defectuoso”, aunque, en realidad, constituyen un rasgo del
particular concepto de eficiencia que domina en muchas partes de China. Nuestro ejemplo más
claro de los casos de integración que más se alejan del modelo de eficiencia occidental lo
encontramos, precisamente, en el caso de la Universidad de Wuhan.

Este centro, mantenido en un constante proceso de construcción y renovación de su “fachada”

arquitectónica durante buena parte de mi estancia, constituye un claro exponente de las tácticas de
integración de los medios disponibles, con el fin de mimetizar lo que sus líderes entienden como un
“modelo ejemplar de universidad” y, de paso, beneficiar en el mayor grado posible a sus familias y
a sus relaciones más cercanas.

No obstante, más allá los escandalosos casos de corrupción que arrastra dicha institución en los
últimos años, lo que más me llamó la atención desde mi perspectiva de estudiante extranjero fue el
peculiar estilo organizativo de la oficina administrativa dirigida a nuestros asuntos.

Dentro de dicha organización, destacaba, sobre todo, su concepto sobre las competencias
lingüísticas con las que debería contar el personal encargado de atendernos, la gran mayoría de los
cuales no era capaz de comunicarse en otra lengua que no fuese el mandarín.

Y es que, como ya pudimos comprobar en el apartado de resultados, la oficina contaba ya con una
plantilla de “profesionales” asignados a través del tráfico de influencias desde esferas más altas de
poder, lo que hacía que dicho personal fuese considerado como un recurso no sujeto a cambio.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 415
Obviamente, a la hora de realizar tal asignación de puestos, las competencias profesionales de los
candidatos fueron relegadas a un segundo lugar, lo que resultó en que la mayoría de ellos fueran
incapaces de comunicarse en inglés, incluidos los jefes de cada uno de los departamentos.

Por tanto, nos encontramos con que los recursos humanos disponibles para ofrecer el servicio o la
función que se pretende no solo son inadecuados, sino que además no están sujetos a substitución.
Por otra parte, la inversión real en infraestructura y mantenimiento de los recursos que administraba
la oficina resultó ser mucho menor de la esperada después de pasar por las “compensaciones” a los
líderes de turno, lo que garantizaba que se recogiesen numerosas quejas y reclamaciones por parte
de los estudiantes extranjeros.

Dada la calidad de los recursos finales disponibles para ejecutar estos planes, lo normal en cualquier
país occidental desarrollado hubiera sido suspender el proyecto. Sin embargo, en el caso de la
Universidad de Wuhan, los responsables del proyecto fueron capaces de encontrar soluciones de lo
más ingeniosas al hacer uso de la noción de la integración.

Para ello, bastaba con poner el personal capaz de hablar inglés o los estudiantes “voluntarios”
requeridos por la oficina en los departamentos menos sujetos a recibir reclamaciones, y colocar al
personal de habla china en aquellos más conflictivos, donde se cometían todo tipo de atropellos con
tal de recibir los pagos de tasas en metálico, o asignar las plazas de las ruinosas y poco higiénicas
residencias por el mayor periodo de tiempo posible.

De hecho, la opción por defecto de los responsables de la oficina pasaba por tratar de “acomodar” a
todos los estudiantes extranjeros en las habitaciones o pisos de peor calidad, donde las tareas de
mantenimiento y limpieza brillaban por su ausencia. Además, dicho proceso servía para identificar,
a través del nivel de las remitidas, a aquellos estudiantes que contaran con un mayor respaldo
institucional en sus centros de origen, o hubiesen llegado a través de convenios de intercambio que
garantizaran unas condiciones de vida parejas a las de los países desarrollados.

La solución puede parecer poco ortodoxa, y por supuesto, no muestra ningún miramiento por el
principio de igualdad, pero al margen de los graves casos de segregación racial y étnica que sigue
generando, constituye una opción basada en la integración de medios y recursos que logró salvar
unas enormes limitaciones en prácticamente todos los aspectos.

De ese modo, la universidad conseguía (1) ofrecer esa imagen de centro internacional de alto nivel

416 | Javier Telletxea Gago

tan ansiada,(2) obtener pingües ingresos a través de matrículas y tasas de alojamiento,(3) captar
toda una serie de “cerebros” provenientes de todos los rincones del mundo, y lo que es más
importante: (4) hacerse con los fondos del gobierno y del sector privado a través de los que se
enriquecían sus élites.

A fin de cuentas, si partimos de la asunción de que los ciudadanos no tienen nada que opinar ni
aportar sobre los proyectos y estrategias de desarrollo, y damos por sentado que se “adaptarán” a los
condiciones resultantes, ¿a qué intereses sirve la ejecución de dichos proyectos? ¿En los términos
de qué agentes se mide la “eficiencia” de dichas políticas de desarrollo?

4.2.4 SOBRE LA CONTROVERTIDA SITUACIÓN DE LA CULTURA Y LAS PRÁCTICAS

DEMOCRÁTICAS

Siguiendo con el sentido de las cuestiones planteadas al final del apartado anterior, cabría plantearse
la muy pertinente cuestión acerca del modo en que los ciudadanos soportan la pésima calidad
democrática del sistema político y de los procesos de desarrollo a los que se ven avocados.

Sin embargo, según intuyo de los resultados obtenidos en esta investigación, es muy posible que el
mal estado de los valores democráticos que caracteriza al país se deba tanto a la tradición autoritaria
del modelo de Estado chino, como a la tradición autoritaria del modelo de autoridad y de jerarquía
que domina dentro de las relaciones intra-familiares e inter-familiares.

La mayoría de los jóvenes de las nuevas generaciones han crecido influidos por el ideal occidental
de la democracia como sistema más o menos deseable, opinión derivada tanto de la particular
discursiva democrática del Partido Comunista Chino, como de la influencia ejercida por los medios
de comunicación occidentales.

Tampoco podemos olvidar que, como economía altamente dependiente de la inversión de capitales
extranjeros, a los principales agentes del desarrollo chino les interesa ofrecer una imagen de motor
de desarrollo lo más compatible con los valores culturales occidentales, aún a pesar de la convicción
de los sectores conservadores más nacionalistas y más adheridos a un ideal de desarrollo “con
caracteres chinos”.

De hecho, dichos agentes han sabido identificar muy eficientemente todo ese conjunto de valores y

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 417
principios que los agentes occidentales relacionan con el desarrollo económico en la actualidad,
entre los que destacan el “compromiso con el cliente y con la sociedad”, la “sostenibilidad
ambiental”, el llamado “factor humano”, y por supuesto, la “democracia”. Pero pongo todos esos
términos entre comillas porque tengo la constancia de que, en China, se hace uso de ellos como
elementos de reconocida eficacia a la hora de atraer inversores o socios occidentales, aunque, en la
práctica, no se permita un debate público sobre el sentido y aplicación de dichos términos.

Pues bien, en lo tocante a los perfiles que muestran muchos de los informantes entrevistados, la
situación parece bastante similar. Es más, prácticamente la totalidad de los jóvenes chinos con los
que he podido mantener una conversación sobre política, me han mostrado una postura claramente
en favor del avance hacia un sistema de participación democrática.

Sin embargo, más allá del juicio moral que sostienen sobre tal sistema, sus conocimientos acerca
del tipo de prácticas que involucra son muy vagos, y a menudo, nos encontramos con que los
valores que rigen su actitud y comportamiento rutinario apuntan más bien en el sentido contrario.

Por ejemplo, al hablar de los planes de futuro profesionales con los informantes entrevistados en
esta investigación, descubrí que muchos de ellos aspiraban a poder llegar a montar una empresa con
sus amigos, objetivo que se prestaba a una serie de cuestiones que resultaron de gran interés. Una de
las preguntas más frecuentes por mi parte era, precisamente, la relativa a la selección de personal
para su futura empresa.

Como ya he indicado antes, durante las entrevistas, muchos de ellos no dudaron en manifestar su
apoyo a principios como el de la igualdad de oportunidades o a la meritocracia. Sin embargo, una
vez puestos a imaginar el modo en el que procederían a cubrir los puestos de su hipotética empresa,
la mayoría de ellos reconoció que probablemente acabaría cediendo a las presiones provenientes
de su red de relaciones intra-familiares e inter-familiares.

Esta posibilidad suponía para muchos de ellos un claro problema de cara a satisfacer las
competencias profesionales requeridas para los puestos, aunque también constituía una oportunidad
para recibir determinados favores o recompensas en el futuro.

Por una parte, el hecho de estar abierto realizar este tipo de “favores” se interpreta como una
actitud y una conducta recompensada mediante el crédito, del mismo modo que la pertenencia a
determinadas sectas protestantes lo favorecía en la sociedad norteamericana que Max Weber

418 | Javier Telletxea Gago

analizó en sus más famosos trabajos.

Por otra parte, prestarse a la circulación de puestos de trabajo entre los miembros y contactos
familiares puede constituir una valiosa inversión de cara al futuro profesional de los hijos. De
hecho, es así como muchas familias chinas proyectan la carrera formativa y profesional de sus
sucesores, quienes gozarán de oportunidades privilegiadas gracias a las posibilidades de ascenso
labradas por sus padres y parientes más cercanos

Por supuesto, no todo el mercado laboral funciona de este modo, y efectivamente, existe una parte
considerable de este que se puede permitir priorizar las competencias profesionales sobre las
influencias. Sin embargo, ello no implica que tales empresas descarten recurrir al método
“tradicional” para cubrir otro tipo de puestos.

Y es que, tal y como pude comprobar en muchas de las entrevistas mantenidas, así como en mis
diferentes experiencias empresariales en China, en la práctica, al empleador medio le resulta muy
difícil contratar a un candidato basándose únicamente en su perfil profesional, y en general se
mostrará mucho más dispuesto a contratar a alguien que le ha sido recomendado a través de sus
relaciones, aunque no cuente con las mismas capacidades.

Es decir, más allá de las declaraciones de intenciones, la realidad del día a día en China demuestra
que los procesos que contribuyen a lanzar las carreras de los jóvenes estudiantes chinos no destacan
por su carácter democrático. Por supuesto, todavía hay muchos estudiantes que consideran dichos
procesos como recursos injustos e ilícitos dentro de los mecanismos meritocráticos de movilidad
social establecidos por el gobierno.

Sin embargo, al plantear a los informantes entrevistados la posibilidad de abolir el “sistema

tradicional” basado en el tráfico de influencias, y fortalecer la alternativa basada en las
competencias profesionales, no pocos de ellos se encontraron a sí mismos titubeando sobre las
implicaciones de dicha opción.

Paradójicamente, lo más probable es que sean justo esos universitarios privilegiados con la
oportunidad de desarrollar el pensamiento crítico, quienes tengan más oportunidades de
beneficiarse de las amistades y contactos que su familia haya cultivado a lo largo de su carrera
académica. Además, tal y como pudimos comprobar a través de las entrevistas realizadas, tanto la
opción de ganarse el favor de los profesores, como la de hacerse miembro del Partido Comunista,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 419
constituyen vías que el propio alumno puede recorrer a título más o menos personal, y de las que
puede obtener un valioso “complemento” a sus méritos académicos.

En cuanto a los estudiantes que no llegan a aprovechar las precarias oportunidades para desarrollar
el sentido crítico ofrecidas por el sistema educativo, dudo mucho que lleguen a constituir la base de
un posible movimiento social pro-democrático en el futuro próximo. En primer lugar, porque el
sistema educativo ignora completamente el desarrollo de las capacidades intelectuales necesarias
para ello en sus fases pre-universitarias, y en segundo lugar, porque la mayoría de ellos han crecido
en un ambiente dominado por valores y prácticas provenientes de un modelo de autoridad y
jerarquía intra-familiar e inter-familar de lo más estricto.

Además, a la casi completa falta de experiencia en prácticas más o menos democráticas se suman
otros factores importantes como el concepto tradicional de derecho heredado del pensamiento
confuciano. No en vano, tal concepto, divergente en muchos aspectos a su homólogo romano,
constituye uno de los más importantes obstáculos prácticos a la hora de desarrollar la democracia en
China, en la medida en que promueve una visión particularista de lo jurídico radicalmente opuesta a
la universalidad de la legislación democrática.

Esta cuestión nos trae, una vez más, de vuelta sobre la particular alianza establecida históricamente
entre los linajes familiares y el Estado, configuración política que contribuyó a encumbrar los
valores éticos y normas morales provenientes del ámbito familiar. Y es que, como manifiestan las
evidencias recogidas en las entrevistas realizadas a nuestros informantes, las obligaciones y
derechos principales que afectan al individuo no son entendidos como fruto de un “pacto social”
entre los ciudadanos, sino como fruto de la posición obtenida en la red de relaciones inter-
familiares.

Por esta razón, no es de extrañar que las perspectivas particularistas del derecho sigan dominando
casi sin excepción sobre las igualitarias, que siguen sin hallar un sustrato de “fraternidad” ciudadana
capaz de alzarlas como principal fuente de legitimación.

Irónicamente, es muy posible que el más serio intento por acabar con esta concepción tradicional de
lo jurídico, y desarrollar un concepto de ciudadanía en pie de igualdad, fuese el llevado a cabo por
Mao Zedong, quien no dudó en atacar a las grandes familias del país al identificarlas como líderes y
portadoras de los valores “feudales” y “anti-revolucionarios”.

420 | Javier Telletxea Gago

En cualquier caso, lo cierto es que la situación actual pone de manifiesto un fracaso muy papable de
los intentos de transformación de Mao Zedong y de otros líderes políticos en este sentido, lo que
implica que los obstáculos en la conquista de la igualdad de derechos siguen ahí, y lo hacen de
forma muy persistente.

Con ello no quiero decir que no exista un debate muy fuerte dentro del seno de la opinión pública
sobre la cuestión del derecho. De hecho, en los últimos años parece haberse extendido
considerablemente el consenso sobre la necesidad de desarrollar el maltrecho ámbito legal del
Estado. Sin embargo, los principales agentes y fuentes implicadas en la educación familiar siguen
claramente inclinadas a un modelo del derecho que prioriza las obligaciones hacia el linaje sobre las
obligaciones que uno tiene como ciudadano.

4.3 LINEAS BÁSICAS DE INTERPRETACIÓN DEL ÁMBITO EMPRESARIAL-

INDUSTRIAL

Debido a la estrecha relación existente entre los agentes del gobierno y el ámbito de las grandes
empresas nacionales y públicas, es posible que durante el apartado anterior se hayan tratado asuntos
que bien podrían haber sido incluidos dentro de este ámbito. Sin embargo, llegado el momento de
organizar la exposición de las principales líneas de investigación, he preferido reservar este
apartado para cuestiones que afectan más directa y exclusivamente al mundo de la industria y el
comercio, entendidos como sectores más o menos independientes de los agentes políticos.

En cualquier caso, como comprobaremos más adelante, el contenido más exclusivo de las siguientes
secciones resulta especialmente significativo en relación a la hipótesis central de esta tesis, e incluso
podría ser entendido como una especie de “puente” hacia las conclusiones de Max Weber y de otros
expertos tratados en el capítulo de los precedentes de esta investigación.

4.3.1 LA PRESENCIA DE LOS DOS TIPOS DE RACIONALIDAD WEBERIANA EN LAS

EMPRESAS INVESTIGADAS

En el apartado anterior contamos con una buena oportunidad para poder demostrar la utilidad de los
dos tipos ideales de racionalidad recurridos por Max Weber en su ensayo sobre las religiones de

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 421
China y su grado de afinidad con el llamado “espíritu capitalista”.

Conste también que, al tratar de aplicar ambos modelos de racionalidad a los resultados de esta
investigación, lo hicimos entendiéndolos como dos “tipos puros” radicalmente opuestos e
inexistente más allá de la imaginación, aunque útiles y efectivos como recurso explicativo.

Pero, ¿cuáles serían exactamente esas variables que conformarían el tipo ideal de racionalidad
orientada a la dominación y el modelo orientado a la adaptación? A mi modo de ver, la mejor
forma de llegar responder esta pregunta pasa por dejar que sean los propios resultados de la
investigación los que nos revelen las pistas al respecto.

De momento, y de acuerdo a lo tratado en el apartado anterior, ya contamos con dos variables que
parecen estar relacionadas a cada uno de los dos tipos puros ideales, que no sería otras que el
recurso a la función creativa y a la función mimética, respectivamente. A su vez, nos encontramos
con que la función integradora cumpliría un papel muy importante a la hora de compensar las
limitaciones con respecto a la función creativa, aunque su correspondencia con uno u otro modelo
de racionalidad no está tan claro.

En cualquier caso, los resultados de las investigaciones realizadas en diferentes empresas chinas
muestran ciertas particularidades en su recurso a estas tres funciones diferenciadas.

En el caso de la empresa Lanzhou Lonxing Radiator, por ejemplo, salta a la vista las claras
limitaciones que padecía dentro del aspecto creativo, lo que, probablemente, motivó el interés de su
dirección por asociarse con empresas extranjeras que contasen con un departamento de
investigación y desarrollo más capacitado.

Por otra parte, tal y como se demostró en el apartado de resultados correspondiente, su recurso a la
función mimética se manifiesta de forma más clara precisamente en aquellos aspectos que más
requieren de la capacidad creativa, como las campañas de marketing y promoción de la empresa, en
las que se limitaban a repetir fórmulas aplicadas por otras empresas.

En cuanto al uso de la función de integración, cabe señalar que esta se aprecia sobre todo en el
momento de tratar de compensar la carencia o escasez de recursos materiales que afecta a la
empresa, en parte debido a su compromiso por la creación de empleo, y en parte causado por las
estrictas políticas de ahorro promovidas por la dirección.

No obstante, atravesando los aspectos relacionados con estas tres variables, nos encontramos una

422 | Javier Telletxea Gago

actitud por parte del director de la empresa consistente en la falta de apego o identificación hacia el
tipo de actividad a la que se dedica la empresa, y la continua disponibilidad a diversificar en cuanto
ello implique una oportunidad para las ganancias.

La misma conclusión podríamos aplicar a los agentes chinos del sector del comercio internacional,
uno de los más atractivos para las nuevas generaciones de estudiantes universitarios, que han
logrado que la demanda por las carreras de económicas se alce hasta el primer puesto.

Y es que, como ya mostramos en el apartado de resultados al caso, uno de los valores más
fundamentales dentro de la educación familiar e institucional en China consiste precisamente en
tratar de evitar el apego por determinados planes o sueños de futuro, opción de lo más arriesgada si
damos por sentado que el mundo es un lugar sujeto al cambio constante y movilizado por fuerzas a
las que el individuo no puede dominar.

Así pues, quizás podríamos considerar el nivel de apego o la identificación con los planes de futuro
como una variable de utilidad para identificar la inclinación de determinados agentes sociales hacia
el modelo de racionalidad orientada a la dominación o el orientado a la adaptación.

De hecho, las características detectadas dentro de este sector de la economía denotan ciertas
particularidades “locales” que podrían remontarse a la larga tradición histórica de comercio dentro y
fuera del llamado “Reino del Centro”. Una de dichas características consistiría, una vez más, en el
importante papel jugado por las redes de relaciones inter-familiares a la hora de generar crédito
entre los diferentes agentes y empresas comerciales, hecho que, como ya comprobamos, puede
suponer una desventaja para los aspirantes extranjeros menos sensibles a la cuestión cultural.

En cuanto al sector de la educación, o de las empresas privadas dedicadas al negocio de la

educación, parece que su perfil difiere sensiblemente del detectado en los dos casos tratados.

Por una parte, se podría decir que dentro de estas empresas resulta más fácil detectar un nivel mayor
de apego hacia el sector de actividad por parte de sus directivos, siendo más probable encontrarse
con que la aventura empresarial constituye el fruto de una “vocación” en términos weberianos.

Por otra parte, da la impresión de que estas empresas aprecian mucho el aspecto creativo e
innovador, aunque también es cierto que muchas de ellas recurren a los profesionales extranjeros a
la hora de introducir nuevas metodologías e incluso nuevas estrategias de marketing o de ventas,
puestos para los que los aspirantes de rasgos caucásicos constituyen el perfil más demandado.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 423
No obstante, al igual que ocurría con la oficina de extranjeros de la Universidad de Wuhan, es cierto
que, dentro de estas empresas, resulta relativamente fácil encontrarse con casos de lo que
denominamos “eficiencia de lo defectuoso”, y que pueden implicar actitudes considerables como
fraudulentas desde la perspectiva de la cultura profesional occidental.

Un buen ejemplo de ello pueden ser los intentos de hacer pasar determinados estudiantes o
profesionales extranjeros por profesores nativos de países cuyas lenguas apenas dominan, táctica
que cuenta con un alto grado de aceptación (aunque, una vez más, especialmente en el caso de los
profesores de rasgos caucásico, hacia los que los estudiantes chinos sienten un gran interés). Como
ya explicamos en su momento, dicho interés se debe principalmente a la popularidad de los planes
de estudios en países occidentales, aunque también puede ser un resultado del llamativo nivel de
racismo del que adolece la sociedad china en su conjunto, y cuya vigencia institucional se ha
demostrado en apartados previos de esta investigación.

4.3.2 EL COMPONENTE RELIGIOSO DENTRO DEL MUNDO DE LOS NEGOCIOS

Otra de las cuestiones de mayor relevancia para las conclusiones de esta investigación es la relativa
al papel de las principales tradiciones religiosas dentro del ámbito de la actividad económica y
profesional.

En el apartado de interpretación relativo al ámbito educativo ya se destacó el papel del ámbito

familiar como fuente y referencia primordial de los valores éticos más importantes, muy por encima
de religiones como el budismo o el taoísmo, y sin que los informantes identificasen conexiones
claras e inconfundibles entre dichos valores y el confucianismo.

Sin embargo, existe un aspecto del panorama religioso de China que muestra una importante
presencia en el mundo de los negocios, y que supone una cuestión muy significativa a la hora de
revisar el ensayo de Max Weber acerca del papel de las religiones de china.

Me refiero, a las creencias y prácticas relacionadas al culto a los dioses protectores de la riqueza,
generalmente denominados “Caishen” ( 财神 pinyin: cái shén). Se trata de un aspecto de la vida
social que planteé durante la serie de entrevistas en profundidad realizadas a los 20 entrevistados
seleccionados, la gran mayoría de los cuales conocía al citado dios, aunque muy pocos se atrevieron

424 | Javier Telletxea Gago

a relacionarlo con una tradición religiosa en concreto.

De hecho, las más populares deidades de la riqueza y la prosperidad, entre las que destacarían
Bigan288 (比干 pinyin: Bǐ gàn) (c. 1600 – c. 1050 BCE) y Guanyu (关羽 pinyin: Guān yǔ)289 (206 –
220 CE), son figuras adoradas en el taoísmo, determinadas ramas del budismo chino, y por
supuesto, la religión popular, y para nada constituyen un “patrimonio” exclusivo del confucianismo.
Es decir, desde un principio, las imágenes y altares de millones de pequeños y medianos negocios
pondrían en tela de juicio la validez de la recurrida etiqueta del “capitalismo confuciano”, sobre
todo en aquellos casos en los que va ligada al término “familismo” (Fukuyama 1998: 106).

Sin embargo, al margen del claro influjo de la heterodoxia y de la carencia de un conocimiento

popular más o menos “sistematizado” sobre estas formas de culto, su importancia sociológica reside
en el papel que se les atribuye dentro de los procesos de desarrollo económico de la China
contemporánea. Y en ese sentido, los resultados de esta investigación indican que podría tratarse de
un elemento relevante a la hora de entender los componentes culturales afines al desarrollo
económico.

Es más, es posible que esta forma de culto contribuya a generar una especie de “circuito ético-
económico” por el que circulan la confianza mutua y la riqueza.

Si Max Weber consideraba que las comunidades calvinistas jugaron un papel crucial en la génesis
del capitalismo, es porque, entre otras cosas, crearon una forma de crédito basada en el compromiso
hacia determinados valores éticos. Más concretamente, el dinero era prestado a aquellos
“hermanos” que demostraban su fe en Dios a través de una conducta puritana y la entrega a una
vida de trabajo ascético.

Ahora bien, dado que, según el propio Max Weber, ni el taoísmo, ni el budismo chino contaban con
congregaciones de creyentes laicos como las del cristianismo u otras religiones de salvación, el
espíritu del capitalismo halló en China una traba sociológica difícil de superar. Además, de acuerdo
con las conclusiones de su ensayo sobre las religiones de China, por paradójico que suene, la

288 Figura histórica considerada por Confucio como “uno de los tres hombres virtuosos” de la Dinastía Shang (c. 1600 –
c. 1050 AC), más tarde transformada en la deidad religiosa Caishen. En la novela La investidura de los dioses, de la
dinastía Ming, es caracterizado casi como un santo que perdió su vida por lealtad a su sobrino, el Rey Zhou, un monarca
moralmente corrupto que incluso intentó eliminar a la mujer y al hijo de Bigan.
289 Guanyu es recordado como el general de Liubei, un señor de la guerra de la tardía Dinastía Han del Este, (206 – 220

CE), quien fundó el estado de Shu Han. La mayoría de las historias sobre su vida están basadas en la novela histórica El
romance de los Tres Reinos, donde aparece como una figura de sobresaliente honradez y lealtad.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 425
perspectiva positiva del confucianismo hacia el mundo, los seres humanos, y la riqueza, hizo que las
personas careciesen del grado de “tensión” necesaria para dar pie a los procesos de modernización.

Y efectivamente, cuando echamos un vistazo a los altares e imágenes dedicadas a Guanyu o Bigan,
quienes suelen verse rodeados de dinero y símbolos de abundancia, todo apunta a que la lógica de
su culto difiere de la del culto protestante, marcadamente carente de elementos mágicos. No
obstante, si los Caishen son considerados como principales protectores de los negocios familiares,
no es debido a que persiguiesen la riqueza o fuesen habilidosos en su producción. Al contrario, si
las nuevas generaciones de empresarios siguen rindiéndoles culto, es porque representan el sumum
de la justicia, la honradez, y el sacrificio por lealtad hacia los principios. ¿Y quién mejor para
proteger la riqueza que aquel que está libre de avaricia?

Por eso, cuando una familia o un emprendedor chino abre un negocio, y decide colocar un altar a
alguno de los llamados “dioses de la riqueza”, sea o no consciente de ello, es posible que esté
manifestando su adscripción a una serie de valores éticos relevantes a la hora de generar confianza y
facilitar que el crédito circule. Es decir, a través de la reproducción de esta costumbre, el nuevo
empresario se suma a una colectividad ético-económica que va más allá de las personas y de las
familias, y que podría estar jugando un papel decisivo en el desarrollo chino.

No obstante, tal y como pudimos comprobar en el capítulo de resultados, la presencia de este tipo
de cultos muestra niveles muy diferentes dependiendo del tipo de empresa a la que nos refiramos. Y
es que, a medida que atendemos los casos de empresas más grandes o más cercanas a la agencia
estatal, la presencia de alteres, imágenes o símbolos en honor de dichas deidades disminuye
drásticamente, aunque ello no implica que no se les rinda culto a través de otras vías.

De hecho, según pudimos comprobar a través de los informantes entrevistados, el boyante estado de
las finanzas de los templos renovados durante las dos últimas décadas debe mucho al culto de los
empresarios que acuden a ellos en busca de protección o buena suerte para sus empresas. Es más,
según los testimonios escuchados de boca de no pocos informantes, incluso algunos de los líderes
políticos del país recurrirían a los templos para buscar cierta ayuda sobrenatural, o para solicitar el
servicio de los oráculos y adivinos a dispuestos en sus proximidades.

En cualquier caso, la evidencia apunta a que dichos cultos se separan de la sede y la imagen de la
empresa a medida que estas crecen o se acercan a la agencia estatal, que oficialmente mantiene la

426 | Javier Telletxea Gago

misma postura secular y “anti-supersticiosa” heredada por las corrientes modernizadoras
desarrolladas a partir del Movimiento del 4 de Mayo. Sin embargo, más allá de la versión oficial de
los hechos, parece que la tendencia a librarse de los símbolos y prácticas relacionadas a estos cultos
no implica el abandono total de estos, sino su continuación a través del ámbito particular de los
máximos responsables de la empresa.

Por supuesto, hablamos de un fenómeno relativamente sujeto a variaciones en la amplía geografía

del país, pero lo curioso es que las zonas donde mayor presencia adquiere no son precisamente las
que muestran un menor nivel de desarrollo económico y social, sino más bien lo contrario.

En cuanto a las explicaciones ofrecidas por los informantes entrevistados, me parece especialmente
significativa aquella que interpreta la inclinación de los hombres de negocios y empresarios hacia
estas prácticas como consecuencia de la mayor dependencia del azar atribuida a determinados
tipos de actividad económica. Algunos de los entrevistados incluso comparaban las iniciativas
empresariales con una especie de “apuesta” para la cual a uno le puede venir muy bien contar con
“buena suerte”. Así pues, en la medida en que uno no tiene poder sobre lo que es considerado
azaroso, se podría decir que, según la teoría de juegos (mencionada de hecho por uno de los
entrevistados), una de las soluciones “racionales” consistiría en solicitar el favor de las deidades de
turno, por si resulta que tienen cierta efectividad, y aunque dicha efectividad no esté sujeta a prueba.

Por otra parte, conviene recordar que este tipo de cultos a menudo implican el movimiento de
grandes cantidades de dinero que, de forma más o menos sutil, serán ofrecidos como retribución a
cambio de la “ayuda sobrenatural” ofrecida por el templo en cuestión. Y es que, aunque tanto el
budismo como el taoísmo tengan una concepción mundana y un tanto negativa del dinero como
“distracción” de cara al desarrollo y cultivo espiritual, tal rechazo dista mucho de los extremos a los
que llegó el cristianismo protestante.

De hecho, basta con visitar cualquier templo budista o taoísta de una ciudad china cualquiera para
comprobar como muchos de ellos contienen puntos de venta de parafernalia religiosa de todo tipo,
además de inscripciones bien visibles de sus donantes en el exterior o interior de sus muros,
organizados según la cantidad de dinero aportada.

Pero no nos precipitemos a señalar al materialismo, pragmatismo, o consumismo como

responsables del fenómeno, ya que según investigadores como Michael J. Walsh 290, quien ha
290 Walsh, M. Sacred Economies: Buddhist Monasticism and Territoriality in Medieval China. Columbia University

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 427
estudiado a fondo el intercambio de donaciones por mérito religioso en el budismo chino,
hablaríamos de una costumbre que se remontan varios siglos antes de la llegada de cualquier
ideología moderna.

Es más, a la hora de analizar esta tradición desde un enfoque antropológico, descubriríamos que la
acumulación de riqueza, posición social y estatus cultural en manos de los templos y de los
donantes, descansa sobre la lógica primigenia de dar, recibir, y reciprocar, según defendía Marcel
Mauss a través del concepto de la “circulación del don”.

Y aunque es cierto que el catolicismo también cuenta con ritos y costumbres en las que la presencia
del dinero llega a niveles muy explícitos, tanto este, como el cristianismo ortodoxo y el protestante,
coinciden en representar al dinero como un bien necesario pero irremediablemente unido al “reino
de los hombres”, en tanto que no puede ser intercambiado por la salvación, y no facilita el acceso al
“Reino de Dios”.

Sin embargo, en la mentalidad religiosa de China, el dinero actúa como un medio privilegiado de
comunicación entre el mundo de los vivos y el mundo de los espíritus y de los dioses, y la
imaginación popular se ha encargado de erigir incluso bancos celestiales que reciben el dinero y
bienes enviados por los mortales.

No en vano, si despejamos el individualismo moderno de la ecuación, y entendemos la cuestión

desde la perspectiva de esa unidad trans-generacional que constituye el linaje familiar, nos
encontramos con que ganar dinero no solo es una condición sine qua non para su continuidad, sino
que además representa un deber y una responsabilidad ética en toda regla.

Por tanto, cuando el cabeza de familia realiza una donación al templo, no solo está entregando el
fruto de sus esfuerzos, sino también el fruto de su compromiso hacia valores centrales de la ética
confuciana. Y a través de la ofrenda, el donante trata de harmonizar los efectos adversos que su
particular búsqueda de la prosperidad pudiese haber causado sobre su entorno.

4.3.3 EL SENTIDO ÉTICO DEL DINERO EN LA CULTURA CHINA

Aunque es posible que este aspecto de la vida social quede algo más oculto a la mirada del visitante
esporádico, se trata de una realidad relativamente expuesta a aquellos expatriados mínimamente
Press. 2010.

428 | Javier Telletxea Gago

familiarizados con las costumbres familiares de China. No obstante, una vez más, a su alrededor nos
encontramos con toda una nebulosa de prejuicios etnocéntricos lista para provocar malentendidos.
El primero de dichos prejuicios es el relativo al supuesto carácter “supersticioso” de las ofrendas a
los miembros difuntos y ancestros del linaje familiar. Y esta es una cuestión que pesa especialmente
sobre las teorías de Max Weber, cuyo pensamiento jugó un papel legitimador para aquellas políticas
de modernización empeñadas en eliminar los “retrógrados” e “irracionales” rituales mágicos de las
religiones de China.
Según expone la previamente citada historiadora Rebeca Nedostup 291, desde la década de 1930, la
quema de réplicas de dinero como ofrenda para los espíritus fue un rito que disgustó especialmente
a los partidarios de una China moderna, y a aquellos convencidos de que el país requería de cultos
religiosos al estilo del protestantismo.

Ahora bien, si nos acercamos al modo en que los chinos realizan las ofrendas de “dinero espiritual”
en festivales como el de Qingming, celebrado al decimoquinto día del solsticio de primavera, no
tardaremos en descubrir el enorme y profundo sentido que se oculta tras las formas de culto más
populares del país.
De acuerdo con los resultados de la encuesta que llevé a cabo durante la primavera de 2013 entre
los estudiantes de la Universidad de Wuhan, el 78,6% de ellos reconoció participar activamente en
las ofrendas a los familiares difuntos o a los ancestros, aunque el 45,6% de ellos no considera el
ritual como una práctica religiosa, y solo un 7,8% de ellos se definen a sí mismos como creyentes.
Además, durante la fase de investigación a través de entrevistas en profundidad, descubrí que la
mayoría de estos estudiantes consideran la costumbre como una forma de mostrar respeto y
agradecimiento hacia sus antecesores, y prácticamente ninguno de ellos afirmó creer en la
efectividad “mágica” o “sobrenatural” del ritual.

Al contrario, y lejos de mantener una visión que pudiese ser tachada de “supersticiosa”, la práctica
totalidad de ellos entendían perfectamente que la quema de réplicas de dinero simboliza una forma
de retribución por los esfuerzos de sus predecesores por el porvenir de la familia. Es decir, el propio
ritual contribuye a enfatizar el compromiso y la responsabilidad hacia la continuidad y el bienestar
del linaje familiar, cuya naturaleza trans-generacional ofrece un horizonte de transcendencia
inmanente a las personas que lo componen.
291Vease Nedostup, Rebecca. 2008. “Ritual Competition and the Modernizing Nation-state.” Pp. 87–112 in Chinese
Religiosities: Afflictions of Modernitiy and State Formation, edited by Mayfair Mei-hui Yang. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 429
Dicho de otro modo, desde un punto de vista “religioso”, la tradición china no apunta tanto hacia
una salvación en el más allá, y como miembro de una hermandad de fe, sino a una salvación en el
más acá, en tanto que miembro de un linaje.

Así pues, aunque desde la perspectiva cristiana, islámica o judaica nos veamos tentados a proyectar
una especie de “Reino de Dios” en la referencia china al “más allá”, no debemos pasar por alto la
posibilidad de entender ese “otro mundo” de los espíritus y las deidades como una referencia al
mundo en el que habitan los referentes del pasado. Y en ese sentido, dedicar una ofrenda a los
ancestros antecesores familiares se convierte en una excusa para sacralizar, en términos de Émile
Durkheim, aquello que era importante en el pasado, en el presente, y en el futuro de aquellos que
den continuidad al linaje familiar.
Por eso, si aquello que garantiza la supervivencia y buena situación del linaje es deseable, el dinero,
en tanto que medio de intercambio por excelencia, también lo es. Pero el dinero no solo representa
los bienes y servicios que todos requerimos en nuestra vida diaria, sino que además representa los
esfuerzos que lo han producido, y también los compromisos y responsabilidades que motivan
dichos esfuerzos. Y en ese sentido, la ofrenda constituye un recordatorio del deber y la
responsabilidad ética de dar, recibir, y reciprocar en la medida de lo posible.
Se trata de una visión del mundo de lo sobrenatural y de una lógica sacrificial que recuerda mucho a
las mantenidas por otras grandes civilizaciones, como en el caso del Antiguo Egipto, y determinadas
culturas pre-cristianas de Europa, donde la vida en el más allá era imaginada sobre cauces
relativamente similares a la del “más acá”.
No obstante, tal y como apuntaría el propio Max Weber para “nosotros”, los occidentales, aquella
visión del mundo pereció con la expansión del judaísmo y el cristianismo, religiones que
contribuyeron a a explicar la “imperfección” del mundo a través de la figura de un único dios de
atributos inconmensurables.
Al orientar la mentalidad de los creyentes hacia ese “otro mundo” que va más allá de lo físico y lo
superaba en todos los aspectos, estas religiones transformaron la función y el sentido de las
prácticas sacrificiales, que pasaron a referirse a entes de carácter cada vez más abstracto.
Para ilustrar las diferencias de fondo entre ambos modelos, fijémonos por un momento en las
características del ritual católico de la comunión y del ritual chino de la ofrenda de papel moneda.
En el primero de ellos, la hostia y el vino actúan como símbolo de un ser humano sacrificado por la
realización de valores inconmensurables como el bien, el amor, y la justicia. En el segundo, el

430 | Javier Telletxea Gago

“dinero sagrado”, en su función de ofrenda suprema, sustituye a todos aquellos elementos
materiales que garantizan la supervivencia y el estatus económico y social del linaje.
Desde la perspectiva cristiana, la comunión constituye una vía para afirmar el compromiso de la
hermandad eclesial hacia valores inalcanzables. Desde la perspectiva de la religión popular china,
la quema de papel moneda implica asumir la responsabilidad ética de retribuir a los antecesores
por las condiciones de vida y el estatus heredado.
En ambos casos, el sacrifico contribuye a la afirmación de los principales lazos que estructuran la
sociedad. La comunión católica reúne a los “hijos de dios” y renueva su hermandad de fe, mientras
que la ofrenda de dinero “espiritual” actualiza la primacía de la piedad filial como núcleo ético y
estructurador de las relaciones sociales.
Por eso mismo, tal y como ya indicaban buena parte de los testimonios de los informantes, en
China, dedicarse a hacer dinero no supone caer en aspiraciones “bajas”, en tanto que alejadas de los
valores éticos más “elevados”, sino todo lo contrario.
Con el fin de entender algunas de las implicaciones de esta perspectiva sobre el desarrollo
económico, conviene que volvamos brevemente sobre los resultados de la ronda de entrevistas en
profundidad.
Si recordamos algunas de las principales fuentes de presión y tensión que afectaban al futuro de los
estudiantes entrevistados, comprobaremos que muchos jóvenes apuntaban a las altas expectativas
económicas de los padres de su futura esposa.
Efectivamente, en los últimos años se ha popularizado un nuevo requisito que afecta a buena parte
de los hombres solteros del país, y que podríamos resumir en la expresión “si no compras una casa,
no te casas”. Es decir, China está pasando de una sociedad patrilocal, en la que el nuevo matrimonio
pasaba a vivir junto con la familia del marido, a una sociedad en la que la familia del marido debe
asegurar una vivienda independiente para la pareja.
Esto puede sonar a efecto del materialismo, o de nuevas expectativas y estilos de consumo llegados
de Occidente, pero a mí me parece que tiene mucho más que ver con algunas de las cuestiones que
venimos discutiendo. Y sí, es cierto que el requisito de comprar un hogar puede actuar como
complemento a la legalidad en caso de divorcio, pero hay otro asunto subyacente que merece ser
analizado dentro de su propia coyuntura cultural.
En primer lugar, lo que motiva el debate y los malentendidos no es tanto que se espere la compra de
una casa o un coche como condición para el “sí, queremos” de la familia de la novia, sino aquello

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 431
de que el amor quede reducido a una cuestión económica. Pero aunque cada cultura y civilización
tiene sus propias convicciones al respecto, tanto en China como en la mayoría de los países
occidentales, desde un punto de vista estadístico, las personas siguen casándose con miembros de su
misma clase social.
Es decir, el nivel económico ha sido, es, y seguirá siendo una cuestión irremediablemente mezclada
con el amor, entre otras razones, porque está muy relacionada al nivel educativo, que sin duda tiene
mucho que decir a la hora de encontrar a nuestra “media naranja”.
De hecho, este es un dilema presente en algunas de las historias románticas más famosas de China,
como la antiquísima leyenda de Los amantes mariposa, que lleva problematizando los casamientos
concertados al menos desde la Dinastía Tang (618-907).

En segundo lugar, parece que entre los solteros chinos se detecta cierto enojo hacia la forma tan
explícita de tratar el tema de la capacidad económica del aspirante a yerno. No obstante, y
precisamente por las diferencias en la perspectiva ética hacia el dinero, se trata de una cuestión
especialmente delicada y propicia a los malentendidos para los aspirantes de origen occidental.
En mi propio caso, sin ir más lejos, y a pesar de que mi formación sociológica implica estar al
corriente de la importancia del factor económico en los enlaces matrimoniales, reconozco que no
me agradó especialmente escuchar las preguntas de mi suegra en potencia sobre mi nivel salarial. Es
más, el asunto me causó no pocos disgustos y dolores de cabeza durante meses, hasta que por fin
comprendí que los requisitos de la novia de mi madre no eran sino una forma de exigirme pruebas
de mi compromiso y responsabilidad hacia el porvenir de su hija y de los que pudiesen llegar a
partir de nuestra relación.
Dicho de otro modo, cuando mi futura suegra, y las de muchos otros jóvenes chinos, preguntan por
nuestro nivel salarial, lo que esperan es una prueba fehaciente de que vamos a ser capaces de
hacernos cargo del porvenir de la familia, un deber tradicional en el que, no olvidemos, las mujeres
juegan un papel cada vez más importante.
Así pues, una vez más, en la mayoría de los casos nos encontramos con que la aparente
“intromisión” del dinero en las relaciones de pareja y el matrimonio no obedece a la simple avaricia
o al más desalmado materialismo o pragmatismo, sino que puede actuar como todo un símbolo y
vehículo de los compromisos y responsabilidades éticas entre los miembros de, al menos, dos
linajes familiares.
Por lo tanto, en vista de su sentido y de las funciones que cumple en los cuatro aspectos de la vida

432 | Javier Telletxea Gago

social tratados en este artículo, me inclino a considerar dos posibilidades mutuamente compatibles.
La primera: que pese a lo reprochado por diversos agentes de la modernización durante buena parte
del último siglo, la particular combinación de ética confuciana y religión popular manifiesta grandes
dosis de afinidad hacia el llamado “espíritu capitalista”. La segunda: que aunque en Occidente nos
sintamos más o menos cómodos ante la paradoja de perseguir y repudiar simultáneamente la riqueza
como símbolo de lo mundano, es posible que la tradición china cuente con una visión menos
contradictoria del asunto, aunque no por ello menos ética.

4.4 PROPUESTA DE ESQUEMA ANALÍTICO PARA LOS DOS TIPOS PUROS DE

RACIONALIDAD REFERIDOS POR MAX WEBER

A lo largo de lo expuesto durante el primer apartado dedicado a la interpretación de los resultados

globales de la investigación, en numerosas ocasiones hemos hecho mención a la “racionalidad
orientada a la dominación” y la “racionalidad orientada a la adaptación”, dos tipos opuestos de
importancia vital dentro del ensayo que Max Weber dedicó a las religiones de China. Sin embargo,
aunque dicho ensayo contribuye a identificar el panorama religioso dominante de China como un
modelo casi radicalmente opuesto al que favoreció el desarrollo del capitalismo en Europa, no nos
ofrece las claves conceptuales ni las variables empíricas para determinar las características del
modelo “adaptativo” de racionalidad e identificar su presencia en los contextos sociales.

De hecho, más allá de sus referencias a la orientación “de dentro a fuera” y “de fuera a dentro” del
modelo de dominación y el modelo de adaptación, respectivamente, apenas hallamos pistas claras
sobre el segundo, aunque eso no implica que no podamos extraerlas a través de un ejercicio de
análisis teórico de su obra. Ciertamente, este fue uno de los objetivos específicos de trabajo que nos
plateamos mi director de tesis y yo antes de diseñar el proyecto de esta investigación, aunque,
finalmente, optamos por dar un paso más y hacer que fuera la metodología empírica la que
fundamentara tal tarea.

En cuanto a las pistas que nos deja Max Weber sobre dicho modelo alternativo de racionalidad, me
inclino a pensar que se derivan principalmente de su intento de demostrar las cruciales diferencias
entre la visión del mundo que dominaba en el decadente Imperio Chino, y la particular perspectiva
impulsada por el calvinismo, tan crucial en la génesis del llamado “espíritu capitalista”.

Sin embargo, es en su caracterización de la teodicea china como radicalmente opuesta a la calvinista

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 433
donde podemos identificar la raíz de dichas diferencias, así como de las principales rasgos de la
racionalidad orientada a la adaptación, cuyas derivaciones e implicaciones me he permitido
sintetizar en la siguiente tabla.

Tabla 4. Comparación entre los tipos ideales de racionalidad orientada a la dominación y

racionalidad orientada a la adaptación.

Racionalidad orientada a la dominación Racionalidad orientada a la adaptación

Opera “de dentro hacia fuera” Opera “de fuera hacia dentro”
El mundo puede ser objeto de transformación a El mundo está sujeto a cambios y es mejor
todos los niveles y sin límites específicos. adaptarse a ellos que tratar de controlarlos.
La impermanencia del mundo delata su carácter La impermanencia es aceptada como una
“negativo” en comparación a un más allá constante sustancial y “positiva” del mundo,
superior en todos los aspectos. cuya transcendencia resulta improbable.
El más allá está coronado por un dios El más allá es el mundo de los difuntos y está
omnipotente y su reino constituye el destino regido por humanos deificados que destacaron
ideal de quienes creen en él. por su conducta en vida.
Los principales valores éticos hacen referencia a Los principales valores éticos hacen referencia a
la dimensión ultramundana, y derivan de los la dimensión intramundana, y derivan de los
atributos inconmensurables de dios. atributos relativos de personas ejemplares.
Hegemonía social de un concepto de Hegemonía social de un concepto de “gran
“fraternidad” proto-ciudadana que va más allá familia de familias” basada en las relaciones de
de los lazos de parentesco, y se concibe a sí parentesco y los nexos inter-familiares, y sujeta
misma en igualdad de derechos. a una visión particularista del derecho.
Fuerte presencia de organizaciones religiosas en Fuerte presencia de los linajes familiares en la
la historia y en la organización política de la historia y en la organización política de la
sociedad. sociedad.
Prácticas religiosas orientadas a objetivos Prácticas religiosas orientadas a objetivos
espirituales, metafísicos o ultramundanos. materiales, físicos e intramundanos.
La religión como principal fuente y referencia La familia como principal fuente y referencia de
de valores éticos y normas morales. valores éticos y normas morales.
El poder político promueve determinadas El poder político desconfía de las
organizaciones religiosas o las protege como organizaciones religiosas y las reprime en tanto
fuente fundamental de valores para la que su modelo de “hermandad religiosa” crece a
ciudadanía. expensas de la “hermandad de sangre”.
Énfasis en el desarrollo de la capacidad Énfasis en el desarrollo de la disciplina y la
intelectual analítica y la capacidad crítica. capacidad de aceptar retos de desarrollo.
Tendencia a desarrollar apego hacia proyectos Tendencia a perseverar en los proyectos tratando
específicos y perseverar hasta su realización. de no desarrollar apego.

434 | Javier Telletxea Gago

La creatividad como principal vía para dominar La mímesis como principal vía para adaptarse al
el entorno. entorno.
Tradición científica centrada principalmente en Tradición científica centrada principalmente en
la búsqueda de relaciones de causalidad como la búsqueda de los factores de estabilidad como
condición para dominar el ambiente. condición para adaptarse al ambiente.
Inclinación a desconfiar de la concentración de Inclinación a asumir la autoridad política en
poder político y a discutir objetivos sociales que tanto que agente más preparado para adaptar y
derivan o hacen referencia a ideales poco sujetos armonizar la sociedad a las tendencias del
a verificación. medio ambiente (natural y social).
Fuente: Elaboración propia

Como puede apreciarse en la tabla, muchas de las características asociadas al modelo de

racionalidad “adaptativo” hacen referencia a cuestiones ya tratadas a lo largo del capítulo de
resultados e interpretados en el bloque previo. Sin embargo, algunos de los rasgos incluidos son
fruto de interpretaciones con un mayor nivel de especulación sobre las evidencias obtenidas.

Por eso, a través de este apartado y los que restan, trataré de ofrecer una explicación sobre los
puntos menos obvios de la tabla, con la intención de que contemos con una visión más clara de las
características sociales que orbitan alrededor de cada tipo puro de racionalidad.

Partiendo de las primera comparación, en lo relativo a la orientación “espacial” que Max Weber
atribuyó a ambos modelos, podríamos considerar que, mientras el modelo orientado a la
dominación trata de controlar y transformar el mundo de acuerdo con determinados valores e
ideales, el modelo orientado a la adaptación operaría en el sentido “opuesto”, tratando de armonizar
los impulsos y deseos del ser humano de acuerdo con las manifestaciones cambiantes del cosmos.

En el caso de la racionalidad dominadora, los valores que inspiran la transformación del mundo
provienen de un plano de la realidad que va más allá de la inmanencia, y que se corresponderían
con la dimensión que Max Weber denominaba “ultramundana”. El rasgo principal de dicho plano de
la realidad consiste en el carácter universal de sus atributos, que derivan de uno o varios “entes” o
dioses supremos. Ahora bien, cuanto menor es el número de “entes” que habitan en dicho plano,
menor es la competencia existente entre ellos, menos contrastables son sus cualidades, y por tanto,
menos sujetos a la relatividad están sus atributos.

Por otra parte, cuanto más abstractos y absolutos (en oposición a “relativo”) sean dichos atributos,
mayor resultará la distancia entre su realidad imaginada y su manifestación en el mundo, y de ahí la
relevancia del weberiano “problema de la teodicea”, consistente en tratar de explicar por qué

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 435
ideales, valores y atributos inconmensurables como “eternidad”, “verdad”, “justicia” o “bondad”
son tan difíciles de realizar en un mundo siempre sujeto a sus correspondientes opuestos.

Así pues, en su intento de realizar tales valores e ideales en el mundo terrenal, el modelo de
racionalidad orientado a la dominación se revela ante el aspecto no-permanente del mundo y opta
por construir un entorno capaz de ignorar, al menos parcialmente, el carácter efímero de la
existencia, y hacer que la vida humana se oriente a conseguir que lo inconmensurable de la
dimensión ultramundana reine sobre lo intramundano.

Sin embargo, la racionalidad orientada a la adaptación carece de esa tensión, en tanto que acepta la
naturaleza cambiante del cosmos, cuyos fenómenos son explicados como obra de diversas deidades
o entes con poderes siempre relativizados por las cualidades de sus iguales, súbditos o superiores.
Se trataría, por tanto, de una mentalidad que parte de una visión “positiva” del cambio como
constante de la vida y que renuncia a soñar con un mundo o un dios de atributos inconmensurables
y libre del sufrimiento terrenal.

A mismo tiempo, mientras la racionalidad orientada a la dominación se preocupa en tratar de

comprender las constantes o leyes de la naturaleza para poder dominarla y transformarla de acuerdo
a la inspiración producida por ideales inabarcables, la racionalidad orientada a la adaptación intenta
dar con el tipo de actitud y conducta óptimas para las personas y para la sociedad dentro de un
entorno siempre sujeto a la contingencia y el cambio.

Ciertamente, esta diferencia de orientación constituye una cuestión de fondo crucial dentro del
análisis de Max Weber sobre las religiones de China, y además se alinea perfectamente con la
perspectiva ofrecida por François Jullien en su obra La propensión de las cosas: Para una historia
de la eficacia en China (2000). En ella contrasta la orientación del espíritu trágico occidental al
espíritu estratega apreciable en obras del pensamiento chino tan relevantes como El arte de la
guerra, de Sun-Tzu.

“Mientras que el hombre trágico choca irrevocablemente con potencias que lo superan y resiste para
no ceder (eiken, la palabra clave del teatro sofocleo), el hombre de la estrategia se hace fuerte por
ser capaz de administrar todos los factores en juego, porque sabe abrazar su lógica y adaptarse a
ella. Uno descubre fatalmente demasiado tarde lo que le toca en suerte, como “destino”; el otro sabe
descubrir por adelantado la propensión en acción pudiendo disponer de ella” (2000: 21).

436 | Javier Telletxea Gago

En consecuencia, la preocupación básica de la racionalidad adaptativa no residiría tanto en tratar de
determinar las relaciones de causalidad que rigen el mundo, sino en tratar de comprender qué
actitudes y comportamientos le convienen al ser humano para alcanzar un mayor nivel de bienestar
en las fluctuantes corrientes del cosmos.

Además, mientras el modelo de racionalidad orientada a la dominación subordina la satisfacción

afectiva al desarrollo de las capacidades intelectuales de las que depende la realización y conquista
de los ideales de salvación, el modelo de racionalidad adaptativa opta por una salida más
equilibrada entra ambas dimensiones del potencial humano.

Y es que, en lugar de contemplar el bienestar y la satisfacción afectiva como una recompensa

condicionada a la conquista, vía intelecto, de determinadas condiciones ambientales, la
racionalidad adaptativa entiende la dimensión de lo afectivo más bien como un músculo a ejercitar
en cada nuevo contexto, de modo que el propio hecho de amoldarse a sus tendencias constituya
una vía de afirmación para el agente.

Esta diferencia entre los dos modelos de racionalidad ya fue puesta de manifiesto en el apartado de
resultados de esta investigación, cuando comprobamos como, a pesar de descuidar ciertos aspectos
del pensamiento crítico, la educación familiar e institucional de China muestra una gran
preocupación por cultivar la “fortaleza de espíritu”, la perseverancia, la disciplina, o la frugalidad,
valores que también podríamos encontrar en la tradición filosófica del estoicismo y en otras
corrientes del pensamiento europeo.

Todo ello hace que buena parte de los proyectos familiares y personales emprendidos por los
chinos no sean sobre todo una cuestión “intelectual”, en tanto que orientada a dominar
mentalmente las claves del contexto social, sino más bien una cuestión de “corazón”, o de
“agallas”, dada la necesidad de amoldarse a situaciones poco sujetas a discusión y estar listo para
utilizarlas en favor de los intereses propios.
De hecho, en la China actual, cuando se trata de motivar a individuos o colectivos, muy a menudo
se apela a su “corazón” ( 心 pinyin: xīn), y en el lenguaje coloquial no se habla tanto de falta de
“voluntad” como capacidad intelectual, sino de falta de “corazón”, como capacidad afectiva.

Y ya que mencionamos el plano de lo afectivo, no podemos olvidar que China cuenta con
tradiciones de gran arraigo dedicadas a su desarrollo y cultivo, entre las que destacan el Chi Kung y

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 437
el Tai Chi, el segundo de los cuales es seguido de forma multitudinaria por millones y millones de
ciudadanos (especialmente jubilados), mientras que su aprendizaje es promovido en la mayoría de
universidades del país.

La relevancia de dichas prácticas se debe a que no solo cumplen una crucial función de
esparcimiento y relajación dentro de la ajetreada vida del ciudadano medio, sino que además
constituyen una vía inmediata de satisfacción afectiva que la racionalidad dominadora tiende a
posponer y condicionar a la conquista o realización de los proyectos personales o colectivos.

No en vano, es justo en el tratamiento de la dimensión afectiva donde apreciamos una de las

principales diferencias entre la espiritualidad de los practicantes de Chi Kung y del Tai Chi y los del
calvinismo tal y como las describió Max Weber.

Y es que, mientras los primeros cuentan con una serie de ejercicios físicos que les pueden aportar
una recompensa en términos psicológicos o espirituales, los segundos no cuentan con forma
humana de saberse salvados o condenados, y abrazan una perspectiva de la vida que subordina y
desprecia el goce mundano a las recompensas ultraterrenas.

No obstante, Paradójicamente, según Max Weber, la clave para entender la génesis del capitalismo
residiría justamente en la tensión surgida de esa angustia ante una salvación incierta. Aunque, como
ya expliqué en el capítulo de los antecedentes teóricos, la clave no residiría tanto en la cantidad de
tensión generada, sino en la forma en que dicha tensión fue canalizada hacia la esfera del trabajo. Y
en ese sentido, lo cierto es que no podemos entender el resultado de la orientación “ascética” del
trabajo sin tener en cuenta el papel jugado por el aspecto puritano del calvinismo.

Es decir, cuando Max Weber nos explica cómo los pastores calvinistas aconsejaban a su rebaño
abrazar una vida laboriosa como solución a sus angustias religiosas, lo que nos está diciendo es que,
efectivamente, la tensión generada por la creencia en la predestinación requería de un contexto
social puritano para ser canalizada hacia la esfera profesional.

Sin embargo, en su compromiso por ofrecer teorías menos fundamentadas en aspectos materialistas,
dentro de su ensayo sobre las religiones de China, así como en otros muchos de sus escritos, Max
Weber tiende a obviar, en cierto grado, los factores ligados al puritanismo, no tanto porque no
fuesen relevantes, sino porque era muy consciente de que se trata de factores muy recurridos por los
teóricos materialistas. Es decir, Max Weber sabía muy bien que entrar a discutir sobre los agentes

438 | Javier Telletxea Gago

que impulsaban la mentalidad puritana suponía reconocer, al menos en parte, las explicaciones
materialistas sobre la “cultura dominante”, y de ahí su inclinación a identificar los factores
determinantes del cambio social en en la esfera de las tensiones psicológicas.

Ahora bien, aunque coincido plenamente en sus conclusiones sobre la falta de tensión religiosa en
China, creo que sus explicaciones en Confucianismo y Taoísmo acentúan todavía más el carácter
determinante de dicha tensión en comparación a otros de sus ensayos generalmente incluidos en su
“sociología de la religión”. Y me temo que esa especial acentuación del factor “tensión” ha
generado serios malentendidos a no pocos de los investigadores atraídos por la cuestión del
desarrollo chino.

Sin embargo, a mi modo de ver, los investigadores a que más quebraderos de cabeza han sufrido por
el recurrente tema de la tensión son los investigadores menos amigos del materialismo, y los más
empeñados en dar una explicación “culturalista” al mal llamado “milagro” económico de China.
Pues aunque el énfasis de Max Weber sobre la relación entre esfera intramundana y esfera
ultramundana supone, para ellos, un argumento anti-materialista de lo más tentador, muchos de
ellos no saben qué hacer con la tajante negación del sociólogo alemán sobre la posibilidad de una
génesis del capitalismo en términos chinos.

Movidos por la fatídica obsesión por la tensión weberiana, algunos investigadores han tratado de
buscar e identificar supuestas referencias a lo ultramundano en corrientes de pensamiento
descartadas por el propio Max Weber, como el confucianismo, al que algunos llegan a considerar
como una religión pareja al cristianismo. También hay quienes recurren ciegamente a las
aportaciones de expertos en pensamiento confuciano como Tu Weiming, pasando por alto su claro
compromiso personal por extender una visión espiritual-religiosa del confucianismo que, como
comprobamos a través de los resultados del cuestionario, podría corresponderse con la noción
popular en lo tocante a la faceta espiritual, pero no en lo relativo a su carácter religioso.

Además, en mi opinión, las posturas de Tu Weiming no suponen un recurso demasiado efectivo para
explicar el desarrollo económico chino desde un enfoque “culturalista” (entendido como no
materialista o anti-materialista), ya que sus tesis buscan convencernos de que el confucianismo debe
ser para China lo que el protestantismo es para Inglaterra o los Estados Unidos, y esta es una visión
que tiende a obviar el lado herético e íntimamente ligado al budismo y al taoísmo que todavía
abunda en la religiosidad de China.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 439
Por esta razón, quienes se escudan en Tu Weiming y sus seguidores para defender el concepto de
“capitalismo confuciano”, no solo se equivocan al extender sobre el pasado una visión del
confucianismo que constituye más bien una apuesta de cara al futuro, sino que, además, traicionan a
la religiosidad china y a su querido Max Weber (por algo tituló a su ensayo Confucianismo y
Taoísmo) al despreciar el papel de otras corrientes locales que sí constituyen ejemplos mucho más
claros de religiones de salvación.

En cualquier caso, lo realmente grave desde un punto de vista científico es que, cuando dichos
investigadores parten en busca de la tensión religiosa, la mayoría de las veces descuidan otros
aspectos centrales de las explicaciones de Max Weber, como los relativos a la “canalización” de
dicha tensión hacia la esfera del trabajo.

Así pues, no es de extrañar que muchos acaben obviando las habilidosas políticas del gobierno
chino a la hora de generar un ambiente de “puritanismo técnico” (versus un “puritanismo salvífico”
más propio del modelo de racionalidad occidental propuesta por Weber) que reprima el acceso a lo
ocioso y a las vías de satisfacción inmediatas, y que recompense las actitudes y conductas
orientadas a la disciplina y el esfuerzo en lo formativo y lo profesional.

Y dado que sus planteamientos parten de la primacía de dicha tensión, propia de la racionalidad
orientada a la dominación, son incapaces de apreciar la patente presencia de la racionalidad
orientada a la adaptación dentro de la mentalidad individual y la colectiva.

Dicho de otro modo, en su intento por “re-descubrir” las claves culturales (o no-materialistas/anti-
materialistas) del desarrollo occidental dentro del desarrollo chino, no solo pierdan la posibilidad de
apreciar el particular espíritu pragmático heredado de obras tan influyentes como El arte de la
guerra, de Sun Tzu, sino también la oportunidad de entender el “milagro” chino como la jugada
exitosa de una élite social que parece haber sabido usar a su favor los movimientos y tendencias de
cada una de las fichas del tablero en el que se juega el orden geopolítico.

Ciertamente, cuanto más se empeñen en ignorar las reglas materiales que afectan a todos los
participantes, y cuanto más intenten entender al contrincante chino desde las claves culturales de
occidente, más “milagroso” e inexplicable les parecerá su éxito.

Con lo expuesto hasta ahora, considero que podemos dar por explicados buena parte de los más
básicos rasgos asignados a cada uno de los dos tipos puros de racionalidad diferenciados por Max

440 | Javier Telletxea Gago

Weber. Sin embargo, todavía nos queda aclarar la relación de cada modelo racional con agentes de
la sociedad tan importantes como los linajes familiares, las organizaciones religiosas, y el Estado,
cuestión de la que nos ocuparemos en el siguiente apartado.

4.5 LINAJES FAMILIARES VS. ORGANIZACIONES RELIGIOSAS: SOBRE EL INTERES

DE INDAGAR EN LA COMPETENCIA ENTRE AMBOS AGENTES

Tal y como se ha podido apreciar en numerosas ocasiones a lo largo de todos y cada uno de los
capítulos de esta tesis doctoral, uno de los esquemas conceptuales interpretativos más utilizados a lo
largo de esta investigación se basa en las relaciones entre los agentes sociales constituidos por el
Estado, los linajes familiares y las organizaciones religiosas.

Pero, ¿de dónde proviene dicho esquema interpretativo? Su presencia y uso dentro de esta
investigación se debe principalmente a que constituye una perspectiva planteada por el propio Max
Weber en su teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo, (referida como
“teoría EDRRM” a lo largo de esta tesis) donde ofrece una visión evolutiva del origen de las
diferentes esferas o ámbitos de la sociedad en relación a la esfera religiosa, y plantea ciertas
tendencias de afinidad básica entre los tres agentes de estructuración social citados.

La mención que hace Max Weber sobre dichas tendencias resultan un tanto fugaces, aunque
contribuyen a proponer un mayor grado de afinidad “natural” entre el Estado y los linajes familiares
que entre el primero y las asociaciones religiosas.

De hecho, no podemos olvidar que, de acuerdo con la visión que ofrece Max Weber, la aparición
del Estado tendría lugar dentro de una etapa evolutiva avanzada, en la que la política contaría con
su propia esfera, más o menos diferenciada de la esfera religiosa primigenia. Y es precisamente en
ese proceso, hipotético, de desvincularse e independizarse de las autoridades religiosas, cuando el
Estado podría recurrir a la agencia social constituida por las familias o los linajes familiares, cuya
lógica básica de socialidad se opondría a la lógica implícita en las organizaciones religiosas.

A mi modo de ver, y aunque el propio Max Weber no ofrece muchas pistas al respecto de dicha
oposición, considero que ambos agentes promovían un modelo de estructura social hasta cierto
punto incompatible.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 441
Por un lado, los linajes familiares promoverían un tipo de estructura social de tipo “vertical”, en el
sentido de que se orienta sobre el objetivo primordial de garantizar la supervivencia y ascenso en la
escala social del propio linaje entendido como un cuerpo trans-generacional y diferenciado por los
nexos de parentesco.

Por otro lado, las organizaciones religiosas, aunque en especial aquellas con un mínimo de
influencia sobre todo el grupo social y orientadas a la formación de “hermandades religiosas” (en
términos weberianos) contribuirían a estructurar la sociedad de un modo más bien “horizontal”.
Ello se debe principalmente a su énfasis sobre el plano ultramundano, en la medida en que devalúa
el objetivo de la continuidad del linaje, y hace que sus miembros se identifiquen como igualmente
afectados frente a la muerte y el más allá.

Y por esta razón, cuando las organizaciones religiosas generan una “hermandad de creyentes”, lo
hacen principalmente a costa de los recursos y objetivos de los linajes familiares. De ahí el enorme
celo que mostró el confucianismo, como garante de un Estado apoyado en los principales linajes,
ante las diversas organizaciones religiosas que trataron de desarrollar comunidades de creyentes a lo
largo de la extensa historia del país.

En cualquier caso, el modo de imaginar y valorar lo ultramundano resulta un aspecto de gran interés
sociológico, ya que refleja la inclinación de una sociedad hacia un modelo de gobierno basado en
los linajes o en las hermandades religiosas.

Ciertamente, dada su pretensión de extenderse indefinidamente en el futuro, la imaginación del

linaje tiende a dibujar un “más allá” como reflejo de un pasado, en ocasiones presente, en el que
habitan los antecesores y las figuras deificadas de la historia. Y por tanto, ese “más allá” es
presentado como un espacio claramente inspirado en el mundo de los vivos, y en constante
comunicación con aquel a través de sacrificios y ofrendas intercambiables por protección mágica.

Es decir, la visión “ultramundana” que proyectan los objetivos esenciales del linaje familiar es
claramente diferente a la visión del “Reino de Dios”, donde la referencia a las formas y fenómenos
del mundo de los vivos es más débil, y a menudo, cumple la función de representar principios e
ideales de carácter inconmensurable.

Pero, ¿cómo llegan dichos y elementos inconmensurables a dominar la esfera ultramundana?

Esta es una cuestión que está estrechamente relacionada con el nivel de autonomía que conceda el

442 | Javier Telletxea Gago

grupo social a sus miembros, y la posibilidad de que estos puedan discutir sobre aquellas
cuestiones que más les afectan como individuos y que no tienen por qué suponer un problema
crucial para los objetivos de continuidad del linaje. Pues, como ya mencioné antes, dada su
naturaleza trans-generacional, el linaje, como grupo social, tiene la capacidad de sobrevivir al
margen de la defunción de parte de sus miembros, e incluso beneficiarse de ella en determinados
circunstancias. Por eso, el espacio para la reflexión sobre la finitud de los individuos solo puede
nacer de los paréntesis ocasionados al descender los riesgos para la supervivencia de los linajes.

Es decir, dicho espacio surgiría principalmente en ocasiones en las que la continuidad del linaje
parece asegurada, o en las situaciones en las que dicha continuidad deja de ser considerada como
prioritaria (como en el caso en que varios linajes sean diezmados y se imponga la supervivencia de
sus miembros). En ambos casos, el resultado es una oportunidad para reflexionar e intercambiar
ideas sobre lo que afecta a los miembros emparentados como individuos de un mismo grupo social.
Y a medida que dicho ejercicio de reflexión se centra lo suficiente sobre el final que nos espera
irremediablemente a cada uno, aumenta la posibilidad de que a alguno le deje de consolar la idea
de que su sangre corra por siglos o milenios en las venas de sus descendientes.

De hecho, el giro intelectual verdaderamente crucial llega, precisamente, cuando ese impulso o
esperanza de continuidad biológica “eterna” que ofrecía el linaje es desviada hacia un “más allá”
imaginado desde la perspectiva aislacionista del individuo. Es entonces cuando el carácter
insondable de la sangre ancestral puede desembocar en una visión, e incluso una experiencia de lo
absoluto, de lo inabarcable, de lo que no tiene cabida en el mundo de los vivos.

Y es justamente al reflexionar sobre el tipo de hermandades que han ahondado en este particular
recorrido, cuando podemos apreciar la enorme certeza de Max Weber al centrar sus investigaciones
sobre el calvinismo, corriente que probablemente ostenta la visión del “más allá” más alejada y
determinante en relación al “más acá”.

De hecho, ¿qué fue la reforma protestante, sino un gran “paréntesis” para la reflexión de los
apenas reconocidos “individuos” cristianos sobre el sentido de sus vidas? Sin embargo, a pesar del
énfasis que ponemos sobre el momento de la reflexión como proceso mental, no podemos olvidar
que aquel “paréntesis” no hubiese sido posible sin la crucial aportación que supuso la imprenta, que
ofreció la posibilidad inédita de que miles de personas accediesen a leer e interpretar por sí mismos
la palabra divina. Es más, buena parte de los avances tecnológicos que favorecieron el

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 443
Renacimiento en Europa provenían, precisamente, de China, que siguió siendo la primera potencia
económica del mundo hasta bien entrado el Siglo XIX.

A fin de cuentas, parece obvio que, si del mundo de los vivos hablamos, en algún momento
tengamos que remitirnos a las condiciones materiales que facilitan nuestro vivir, y del modo en que
dichas condiciones son organizadas por la sociedad.

Desde luego, no dudo que los atributos inconmensurables del dios cristiano tuviesen una enorme
influencia sobre nuestro concepto de la igualdad, de la libertad, y de muchos otros ideales de
características todavía extrañas para buena parte de la sociedad china. Y tampoco negaría que en el
desarrollo de las hermandades religiosas se encuentre el germen de un concepto de ciudadanía en
pie de igualdad.

Sin embargo, lo cierto es que resulta imposible separar los procesos de transformación cultural de
las circunstancias materiales y tecnológicas a través de las que tuvieron lugar. Y al mismo tiempo,
tal y como acabo de explicar, tampoco es posible hablar de la “tensión religiosa” surgida de la
fijación por la dimensión ultramundana, si dejamos de lado los impulsos biológicos y los
fundamentos antropológicos que la motivan. Y esto es algo que las élites políticas de China tienen
muy claro.

Es decir, el gobierno chino y los expertos en la materia de desarrollo son muy conscientes de las
profundas diferencias culturales que separan a la cultura protestante de la cultura china, y basta
echar un vistazo a la primera parte de esta tesis para descubrir cuántas veces intentaron transformar
sus costumbres y su visión del mundo con tal de acelerar los procesos de modernización.

No obstante, tras todo un siglo de experimentos culturales basados en teorías como las del propio
Max Weber, el Partido Comunista parece haber optado por rescatar parte del estilo tradicional de
gobierno, y dejar que la ciencia y la tecnología se ocupen de aliviar las tensiones surgidas en la
carrera hacia el desarrollo económico y social.

4.6 SOBRE EL CONFUCIANISMO COMO RELIGION DE LA ERA AXIAL Y SU

POTENCIAL MODERNIZADOR EN CHINA

A medida que el gobierno chino se va alejando de las tesis del materialismo histórico y del maoísmo
como fundamentos de su ideología, el confucianismo se ha presentado a muchos expertos como la

444 | Javier Telletxea Gago

alternativa lógica de legitimación que abrazarán las élites políticas en los próximos años. Esta se ha
convertido en una cuestión central dentro de los principales debates sobre la cultura y la civilización
china, y constituye un tema por el que organizaciones como la Fundación Confucio China, el
Instituto de Estudios Confucianos, o el Instituto Confucio muestran un gran interés.

De hecho, el propio Instituto Confucio no tardó en advertir la cercanía temática de mi tesis con
respecto a esta cuestión, y de ahí que me convirtiese en beneficiario de su novedoso programa de
becas doctorales para expertos extranjeros, el denominado “Confucius China Study Plan”.

Como en el caso de muchos otros investigadores, mi particular acercamiento al potencial

modernizador del confucianismo parte de un repaso de las aportaciones de Max Weber, Shmuel
Eisenstadt y otros grandes filósofos y sociólogos interesados en las particularidades culturales de las
diferentes civilizaciones y sus proyectos de modernización. Sin embargo, a la hora de escoger una
guía para encauzar este nuevo ejercicio de revisión me decanté por la obra de Hans Joas Social
Theory: Twenty introductory lectures (2009), cuya decimotercera lección sin duda ofrece una
valiosa revisión sobre las aportaciones de grandes pensadores como Karl Jaspers o Robert Bellah.
Dentro de dicha obra, se presenta al confucianismo como una de las grandes producciones de la Era
Axial, ese periodo situado entre los siglos noveno y tercero antes de nuestra era que, según Jaspers,
marcó el origen de las grandes religiones y filosofías de la humanidad.
El paradigma de la Época Axial es uno que gusta particularmente a los pensadores más
“culturalistas”, a los menos amigos del materialismo, y sobre todo a aquellos que tratan de
reivindicar el papel de la religión como agente indispensable en los procesos civilizatorios.
Es decir, no podemos perder de vista que el intento de estudiar y analizar los diferentes modelos de
modernización de acuerdo a las particularidades culturales es una opción que acumula ya más de
un siglo de disputa, de forma más o menos explícita, contra la tesis del materialismo histórico y la
lucha de clases de Carlos Marx.
Entre los “gigantes” teóricos más recurridos en estas explicaciones culturales siempre encontramos
alguna referencia al inevitable Max Weber, quien ya dedicó varios ensayos a valorar el potencial de
transformación social y económica de las grandes religiones del mundo. Sin embargo, a mi modo de
ver, en estos casos, el recurso a la teoría weberiana no se debe tanto su capacidad de explicar las
diferencias en los niveles de modernización alcanzados por diversas culturas, sino a su capacidad
de explicar dichas diferencias sin recurrir a causas materialistas.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 445
Es por ello que, la mayoría de los principales investigadores de este ámbito que no simpatizan con
el materialismo se ven, de una forma u otra, obligados a vérselas con el bueno de Max Weber y su
eterno debate sobre la “tensión” entre la esfera mundana y la ultramundana como clave de los
procesos de transformación y desarrollo social.
Y son precisamente sus conclusiones sobre las religiones de China las que más dolores de cabeza
causan a quienes tratan de explicar el “milagro” económico chino desde una perspectiva no-
materialista. Pues, como venimos recordando a lo largo de esta tesis, Max Weber llegó a descartar
completamente la posibilidad de una génesis local del capitalismo en China, aduciendo que el
pensamiento de los estratos dominantes del país no contenía ni un ápice del tipo de tensión entre
“este mundo” y “el otro mundo” alcanzado por el calvinismo y su particular teodicea de la
predestinación.
Efectivamente, a pesar de que Max Weber nunca investigó en China, fue lo suficientemente agudo
como para percatarse del papel de los letrados confucianos como persecutores de todo tipo de
hermandad religiosa en auge, rasgo que, unido al escaso calado del confucianismo más allá de las
élites, dificultó terriblemente la creación de una sociedad laica capaz de trasladar la ética religiosa
a la esfera profesional y generar una orientación “ascética” del trabajo.
Sin embargo, ahora que China se ha convierto en la segunda potencia económica del país, ¿cómo
pueden los “culturalistas” explicar este hecho sin contradecir al gran Max Weber?
A mi modo de ver, esta conciliación es en última instancia imposible si uno no se apoya en las
causas materialistas del proceso de crecimiento, pero todavía hay muchos que se empeñan en
ignorarlas, produciendo todo tipo de explicaciones de lo más curioso y variopinto.
Por supuesto, Max Weber fue lo suficientemente prudente para dejar una ventana abierta a sus
radicales conclusiones sobre China, y aunque prácticamente condenó al pensamiento chino a
reproducir el “capitalismo de rapiña” que había venido practicando el Imperio, consideró que
China podría desarrollar su economía tanto o más que el propio Japón en caso de “adoptar” el
modelo de capitalismo occidental.
Ahora bien, después de atestiguar la urgencia con la que la élite del Partido Comunista de China ha
activado sus medidas anti-corrupción, y a la vista de la gravedad de los casos descubiertos, creo que
no estaría de más plantear una posible continuidad de la “tradicional” tendencia al espolio por parte
de los oficiales chinos. Sin embargo, esta es una vía que no gusta a los culturalistas convencidos de
que el capitalismo que funciona es el capitalismo basado en una ética racional. Es decir, para

446 | Javier Telletxea Gago

aquellos que interpretan las tesis de Max Weber desde la perspectiva ética occidental, resulta muy
difícil aceptar que el capitalismo chino triunfe sobre un modelo ético diferente, y por eso, se
empeñan una y otra vez en equiparar el pensamiento ético chino al pensamiento ético cristiano.
Además, no hay que olvidar a quienes investigan este tema con la esperanza de demostrar el papel
modernizador de la religión, entendida en términos occidentales, la mayoría de los cuales no soporta
la idea de que un país con tantos millones de personas, y con tantos ceros en su PIB se proclame
ateo, y lo haga apelando a la tradición.
Pues bien, es este último tipo de investigadores el que realiza las acrobacias teóricas más
arriesgadas con tal de calzar la realidad a su particular visión del mundo.
Efectivamente, a día de hoy hay varios expertos que están tratando de “re-descubrir” el
confucianismo como una “religión” al estilo del taoísmo, el budismo o incluso el cristianismo, y
este es un acercamiento que considero esencialmente erróneo desde un punto de vista sociológico.
Entre dichos expertos, señalaría, por ejemplo, a Anna Sun, una de las alumnas del célebre Tu
Weiming, quien en su ponencia “Counting the Confucians in East Asia: A Sociological
Investigation”292 ofrece una muestra muy clara de los niveles de “interpretación” de la realidad
social que se pueden alcanzar con tal de presentar el confucianismo como una religión seguida por
millones de ciudadanos en el Sureste Asiático. A Anna Sun parece importarle poco que las encuestas
realizadas por el World Values Survey muestren porcentajes prácticamente insignificantes para
quienes se consideran como “creyentes confucianistas”. Y tampoco le parece evidencia suficiente
que en el país con una visión más “religiosa” del confucianismo, como parece ser Corea del Sur, sus
creyentes no llegasen al 0,2% de la población en 2005.
Y es que, según el punto de vista de esta investigadora, lo que realmente diferencia el hecho de
“creer” en el confucianismo es que los ciudadanos participen del culto a los difuntos y a los
antepasados en festivales y fechas señaladas.
Sin embargo, teniendo en cuenta el claro rasgo “des-organizado” y “no-sistematizado” que los
informantes de esta investigación atribuían a las religiones de China, me parece muy complicado
dar por hecho que quienes participan en el Festival Qingming y dedican ofrendas a los difuntos se
consideren creyentes del confucianismo, entendiendo a este como religión. Es más, a la vista de lo
explicado por los estudiantes entrevistados, y de lo presenciado durante mi estancia en China, como
mínimo, me parece muy dudosamente científico realizar semejante asunción.
292Dicha ponencia fue presentada en la edición de 2009 del International Conference on East Asian Confucianisms,
dentro del bloque temático “Interactions and Innovations".

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 447
En primer lugar, la mayoría de los informantes entrevistados mostraron una clara y rotunda negativa
a considerar dicha costumbre como una práctica religiosa, y se decantaban por denominarla como
una “tradición” orientada a “rememorar” y “mostrar respetos” a los miembros difuntos de la
familia. Además, tal y como comprobamos a través de la investigación cuantitativa, aunque la mitad
de los encuestados consideran las ofrendas como una costumbre religiosa, más de un quinto de ellos
no ha participado nunca de ellas, lo cual no implica que no rememoren y honren a sud difuntos a
través de otras formas.
En segundo lugar, al ser preguntados acerca del origen de dicha costumbre o su relación con las
diversas corrientes de pensamiento en China, prácticamente ninguno de ellos tenía una idea clara de
si provenía del budismo, el taoísmo, el confucianismo, o la religión popular de China.
Sin embargo, si de mi opinión se requiere, diría que dichos ritos son compatibles con todas y cada
una de las corrientes que acabo de mencionar. Es más, desde mi punto de vista, y coincidiendo con
la perspectiva de Weber, diría que la tendencia a combinar ritos mágicos del budismo, el taoísmo o
la religión popular supone una respuesta a las necesidades religiosas que el confucianismo no
satisface debido a su carácter “difuso” (Yang, 1961: 20-21).
De todos modos, tampoco tengo nada claro que esta tradición pueda ser considerada como un
fenómeno religioso en el sentido occidental de la palabra.
De hecho, como la propia Anna Sun menciona en su artículo, en Corea del Sur, las organizaciones
protestantes desaconsejan el culto a los difuntos como práctica incompatible con la fe cristiana. Y
tampoco podemos olvidar que este tipo de rituales han sido desprestigiados durante siglos desde la
perspectiva más conservadora del protestantismo, debido, principalmente, a sus claros elementos de
carácter mágico.
En cualquier caso, desde mi punto de vista, el mayor problema de este tipo de planteamientos
consiste en ignorar el claro papel jugado por el confucianismo como doctrina que desprestigió
sistemáticamente a las religiones de salvación y a aquellas hermandades de fe erigidas sobre, y
más allá, de las relaciones de parentesco, verdadero pilar de la cultura de la dominación durante
gran parte del Imperio Chino y también en la China contemporánea.
Por ello, considero que, si optamos por un enfoque principalmente culturalista del problema, la vía
más acertada para entender el papel del confucianismo en la modernización de China no consiste en
tratar de alinearlo con las religiones de salvación, o con el propio calvinismo, como algunos
pretenden, sino en atender a las sustanciales diferencias que distinguen al confucianismo de

448 | Javier Telletxea Gago

aquellas.
Una de las principales diferencias radica en la visión particularista del confucianismo en relación a
la orientación universalista de religiones como el taoísmo, el budismo, el hinduismo o las religiones
de herencia judaica.
Y es que, en la medida en que prioriza el valor primordial de la piedad filial, el confucianismo que
llegó a convertirse en doctrina oficial del Imperio, y que poco a poco vuelve a abrirse camino en la
China de nuestros días, constituye un tipo de pensamiento que tiende a tratar a cada persona en
tanto que miembro de una familia con determinado estatus social. Es decir, en materia de religión,
cuando el “honrarás a tu padre y a tu padre” se superpone al concepto de una hermandad de
creyentes esencialmente iguales ante lo divino, el resultado es un tipo de sociedad particularista y
menos compatible con los valores de ciudadanía que imperan en Occidente.
Por supuesto, habrá quienes se opongan a esta idea, aunque los resultados de investigaciones de
Kuang-Hui Yeh, Chin-Chun Yi, Wei-Chun Tsao, y Po-San Wan sobre el valor de la piedad filial
vendrían a confirmar esta idea.
Pero dejemos que sean los propios investigadores quienes nos expliquen las implicaciones ligadas a
cada uno de los dos aspectos de este valor de acuerdo a su función “recíproca” y a su función
“autoritaria”:

“Reciprocal filial piety (RFP) is guided by spontaneous affection originating from long-term
close interactions that fulfill the psychological need for mutual relatedness between two
individuals (but not between the family role dyad). The basis of RFP is the intimacy and quality
of the parent–child relationship. A positive relationship with parents fosters RFP, which entails
gratitude and willingness to repay one’s parents’ care and sacrifice. From a historical
perspective, RFP corresponds with ‘the natural inner disposition of filial ethics’ emphasized
during the pre-Chin era and with the Confucian principle of favoring the intimate (qin qin). RFP
fits better with modern values such as democracy and equality and is much closer to the ‘pure
relationship’ proposed by Giddens (1992) and thus is often expressed in voluntary support and
expressions of love and care for one’s parents.

Authoritarian filial piety (AFP) is guided by obedience to normative authority (role of parents)
and fulfills the need for collective identification. The parent–child relationship is asymmetric in
the beginning (Adams and Laursen, 2001) and parents will inevitably become ‘role models’ who
represent ‘absolute authority’ during their children’s socialization process. AFP is developed by

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 449
 children’s normative reaction to satisfy parental demands or expectations. However, parental
authority often gradually weakens as children grow into adolescence, thus the performance of
AFP requires additional reinforcement. Emphasis on AFP in Chinese history is closely related to
the need to strengthen political sovereignty. AFP corresponds to the ideology of ‘patriarchal
parental authority as a representation of the emperor’s absolute authority,’ which was
legitimatized by the sovereigns from the Han to the Qing periods. AFP also corresponds to the
Confucian principle of respecting the superior (zun zun). Hence, the performance of AFP often
involves self-oppression and absolute obedience to authority.” (2013: 278-279)
Efectivamente, tal y como se explica en este extracto, la piedad filial, y buena parte del
confucianismo (con excepción, quizás, de su rama legalista), son elementos que conllevan un claro
sello autoritario y un modelo de relaciones asimétricas opuestas al carácter “horizontal” del modelo
de fraternidad que acompañó al proyecto de modernización occidental.
Así pues, aunque a muchos les interese relacionar la “precariedad” (en términos occidentales) del
concepto de ciudadanía en China con la ideología comunista, en realidad, esta es una condición que
debe tanto o más a la idiosincrasia confuciana, esencialmente contraria a una idea de ciudadanía en
igualdad de obligaciones y derechos.
Con eso no quiero decir que el confucianismo, como cuerpo literario, tenga que concluir
irremediablemente en esos resultados sociales, pues, como han apuntado autores como Yang Xiao
(2007: 526), hablamos de obras escritas en un estilo que les dota de “inexhaustibilidad
hermeneutica”, lo que hace posible que puedan recibir interpretaciones “enteramente diferentes por
diversas generaciones de lectores”.
Sin embargo, en este punto debemos ser capaces de diferenciar los efectos sociales que podría tener
el confucianismo en caso de extenderse determinada interpretación de sus lecturas, de su presencia
y de los efectos sociales que produce en la sociedad actual. Y creo que ese esa es la principal
cuestión que, como investigador social, me aleja de las interpretaciones de Tu Weiming o de Anna
Sun, las cuales denotan un claro interés y compromiso por un re-surgimiento del confucianismo
como creencia religiosa al estilo del cristianismo o el budismo.
Por otra parte, y volviendo sobre la cuestión de la fraternidad ciudadana, no podemos olvidar que,
tanto el taoísmo como el budismo chino, son candidatos mucho más afines a promover el ideal de
que “todos somos iguales ante los ojos de Dios” ( 上帝面前人人平等), o ante Buda y el Tao. Sin
embargo, las élites confucianas nunca permitieron que estas dos religiones, ni ninguno de los
muchos credos y sectas creadas a lo largo de la vasta historia del país, llegaran a convertirse en

450 | Javier Telletxea Gago

agentes estructuradores de la sociedad.
En su lugar, el confucianismo promovió un tipo de sociedad basada en los linajes familiares como
unidad y eje principal, configurando el Imperio como un sistema de dominación de unos linajes
sobre otros, en el que el emperador adquirió la figura de patriarca supremo, y dónde las oposiciones
a cargos administrativos actuaban como principal mecanismo de movilidad y estabilización social
(tal y como ocurre hoy en día en gran medida).
Respecto de los rituales de la élite imperial, y a pesar del siempre presente culto al cielo, el modelo
de “religión” impulsado por el confucianismo como doctrina oficial resulta mucho más cercano a
las propuestas sobre una “religión civil” planteadas por Comte o Durkheim, y más tarde
desarrolladas por Bellah (1975), que al modelo de culto de las religiones de salvación.
En ese sentido, merece mencionar las propuesta de José Casanova de entender el confucianismo
como una especie de precursor del “secularismo” moderno, planteamiento que se corresponde con
la posición de esta corriente de pensamiento en la escala Norris/Inglehart (2004: 224-226)

“The category of secularization could hardly be applicable, for instance to such “religions” as
Confucianism or Taoism, insofar as they are not characterized by high tension with “the world”,
insofar as their model or transcendence can hardly be called “religious”, and insofar as they
have no ecclesiastical organization. In a sense, those religions that have always been “worldly”
and “lay” do not need to undergo a process of secularization. To secularize –that is, “to make
worldly” or “to transfer from ecclesiastical to civil use”–is a process that does not make much
sense in such civilizational context. In this respect, China and the Confucian civilizational area
have been “secular” avant la lettre. It is the postulated intrinsic correlation between
modernization and secularization that is highly problematic. There can be modern societies like
the U.S., which are secular while deeply religious, and there can be pro-modern societies like
China, which from our Euro-centric religious perspective look deeply secular and irreligious.”
(Casanova, 2007: 113)
Al mismo tiempo, no niego que exista una clara función de sacralización dentro del confucianismo,
aunque considero que dicha sacralización promueve un culto a las fuerzas sociales y a los elementos
cruciales de la vida mundana, y sigue una lógica generalmente opuesta a la que opera en el taoísmo,
el budismo, el cristianismo, o el islam, cuyas teologías identifican la fuente de lo sagrado en un más
allá de atributos universales e inconmensurables.
De hecho, cualquiera que se haya molestado en estudiar el origen las deidades chinas más
conocidas, se encontrará con que muchas de ellas fueron seres humanos ordinarios sacralizados por

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 451
sus extraordinarias aportaciones sobre cuestiones y problemas esencialmente mundanos.
Del mismo modo, cualquier investigador dispuesto a acercarse a esos ritos funerarios que algunos
se empeñan en colocar a la par de los ritos cristianos, no tardará en descubrir que cuando los chinos
queman réplicas de dinero y de bienes hechos de papel (casas, coches, productos electrónicos, etc.)
para que pasen a manos de sus difuntos y ancestros, lo hacen desde esa lógica de sacralización que
parte de “este mundo” hacia el “más allá”, y no al revés.

Por otra parte, cuando observamos el modo en que los estudiantes chinos imaginan esta
constelación de ética y responsabilidad familiar, actividades económicas y religión, descubrimos
que la mayoría de ellos caracteriza a aquellos que visitan los templos y donan dinero como
personas movidas por el deseo de ganar méritos religiosos capaces de protegerles de la
incertidumbre de la competición empresarial y redimirles de los efectos negativos de su éxito sobre
otras familias.

Así pues, lo que vemos bajo ambas premisas es que estas prácticas religiosas funcionan como
complemento y factor armonizador del valor confuciano de la piedad filial, que puede derivar en
una peligrosa indiferencia hacia quienes no pertenecen a la familia o a su círculo de relaciones
cercanas, especialmente en momentos en que las formas tradicionales y ritualizadas de mostrar
benevolencia y cortesía hacia los demás han quedado debilitadas por procesos históricos como la
Revolución Cultural.

Es decir, el budismo, el taoísmo y la religión popular de China no solo proveen elementos de

sentido mágico-religioso a las prácticas de sacralización personales y familiares, sino que además
añaden un sentido fraternal que va más allá del parentesco y compensa el enfoque familiar de las
ideas confucianas. Por ello, tal y como el propio Max Weber manifestó en el contenido y el propio
título de su ensayo sobre las religiones de China, considero que es sociológicamente erróneo aislar y
destacar al confucianismo como la clave cultural de la modernización china, y más aún si
consideramos la imposibilidad de separar la presencia del confucianismo, el budismo, el taoísmo y
la religión popular dentro del marco de las actividades económicas.

Es más, de acuerdo con las investigaciones de David A. Palmer (2008: 113-134), Ryian Dunch
(2008: 155-178), Vincent Goosaert (2008: 209-232), y Ji Zhe (2008: 233-260), las redes
organizacionales de las religiones de salvación de China, desde la Yiguandao hasta el budismo,
pasando por el propio protestantismo, jugaron un papel mucho más importante que las del

452 | Javier Telletxea Gago

confucianismo dentro de los procesos de modernización del Siglo XX, e incluso dentro de la
construcción de la Nueva China.

Por todas estas razones, considero que si el gobierno chino opte por fomentar ese confucianismo
que sirvió como doctrina oficial hasta el final del Imperio, lo más probable es que, como ya apuntó
Max Weber, las posibilidades de “racionalización” (en términos weberianos) de su particular
capitalismo de espolio no hagan sino disminuir, y que el país se acerque cada vez más al modelo de
sociedad feudal y de castas contra las que Mao Zedong se reveló.

No en vano, si en China existió una figura que impulsó con mayor éxito el ideal de una
“hermandad” dirigida hacia un proyecto de salvación, paradójicamente, esa figura fue la del
denostado Mao Zedong, quien no dudó en recurrir a la simbología religiosa para promover su
imagen y sus valores y principios como conceptos de carácter universal.

Por todo ello, pienso que si el Partido Comunista Chino aspira a poner en marcha un verdadero
proceso de “renovación” que aporte un mayor nivel de reparto de la riqueza, más democracia, y un
desarrollo económico más “sostenible”, ese proceso no puede ser liderado por un contradictorio
retorno al confucianismo como “doctrina oficial” del Estado.

Es posible que dicho plan tenga éxito en Corea del Sur, donde la fuerte influencia ejercida por los
Estados Unidos ha hecho que la apertura de sus mercados venga acompañada de la democratización
parcial de su sistema político. Sin embargo, en China, donde se carece de un antecedente real o
intelectual de la democracia como sistema efectivo y deseable, el retorno al confucianismo se me
presenta como una apuesta un tanto contraproducente.

Al mismo tiempo, sospecho que tanto el énfasis the renombrados expertos como Tu Weiming sobre
el confucianismo como una corriente religiosa independiente, así como su tendencia a ignorar las
otras “religiones de China” se debe al prejuicio occidental de que una potencia mundial no debe
tener varios, sino un principal sistema religioso que proporcione los elementos éticos y morales que
Max Weber consideraba necesarios en una economía racional.

Al contrario, considero que lo más probable es que, al igual que estaría ocurriendo en Taiwan según
Richard Madsen (2007), el desarrollo económico y social de China vaya acompañado del auge de
nuevas organizaciones budistas y taoístas de base laica constituidas principalmente por las clases
medias y profesionales.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 453
Sin embargo, las élites educativas del gigante asiático, llevan ya varias décadas socavando la
legitimidad de cualquiera de las organizaciones mencionadas. Cada vez que el budismo es
mencionado en la educación obligatoria, se le suma la coletilla de que se trata de una religión
“extranjera”, proveniente de la India, mientras que el taoísmo está siendo relegado prácticamente al
olvido por parte de un sistema de enseñanza que apenas se molesta en explicar la obra de Lao Tsé.

A mi modo de ver, las razones de esta política de desprestigio y abandono están bastante claras. El
budismo chino siempre constituyó una religión que rápidamente extendía su influencia sobre la
sociedad china en cuanto se le dejaba a sus anchas, y las escrituras de Lao Tsé contienen un núcleo
de individualismo y un potencial de crítica al espíritu banal de los tiempos que no convienen en
absoluto a la élite política del país.

En su lugar, los estudiantes chinos de secundaria siguen aprendiéndose de memoria la interpretación

que el Partido Comunista ofrece sobre los escritos destacados de Confucio, entre los que
encontramos su célebre encuentro con Lao Tsé.

Según se cuenta en este relato, después un buen rato escuchando piadosamente al padre del taoísmo,
Confucio fue preguntado por uno de sus colegas acerca de su opinión sobre el sabio anciano, a lo
que respondió con un símil que ilustraba a Lao Tsé como un dragón flotando en el cielo.

La escena resulta de lo más significativa, ya que recoge a la perfección esa victoria de la orientación
“intramundana” del confucianismo sobre las críticas del taoísmo hacia la futilidad de los rituales
vacíos de sentido. Se trata de una victoria formulada a través de una frase aparentemente
halagadora, aunque esconde una dosis letal de ironía y de cinismo hacia el misticismo taoísta.

Sin embargo, paradójicamente, según Max Weber, sería precisamente ese cinismo y esa pragmática
orientación a las cuestiones mundanas lo que limitaría el desarrollo social y económico de China,
manteniéndola anclada a un proto-capitalismo de rapiña.

A partir de los años 80 del Siglo XX, el gobierno chino dejó de lado los intentos de construir una
ciudadanía en términos de igualdad, y dio rienda suelta a una peculiar carrera por el
enriquecimiento que algunos incluyen bajo el cuño del “capitalismo de Estado”.

Veremos si la particular “restauración” confuciana que parece haber emprendido el gobierno acaba
en buen puerto, o si, por el contrario, termina sucumbiendo a las mismas demandas que causaron su
declive a comienzos del siglo pasado.

454 | Javier Telletxea Gago

4.7 LA CONTINUIDAD ENTRE REGÍMENES ENTENDIDA DESDE LA RELACION ENTRE
LOS LINAJES FAMILIARES, LAS ORGANIZACIONES RELIGIOSAS, Y EL ESTADO

Antes de dar por acabado esta segunda ronda de interpretaciones de segundo grado, me gustaría
reservar este pequeño espacio para dedicar algunas reflexiones sobre la particular configuración de
agentes sociales tan relevantes como el Estado, los linajes familiares y las organizaciones religiosas
a lo largo de los más relevantes periodos de la historia reciente de China.

Una de las ideas que más comúnmente se asocian a la historia del Imperio Chino es la de
“estabilidad”, o incluso la de “estancamiento” en el aspecto de la evolución científica, técnica,
económica y social. Basta recordar la célebre opinión de Napoleón respecto de él: “China? Un
gigante dormido. Déjenlo dormir! Para cuando despierte él moverá el mundo!”

Sin embargo, a esta idea de “estancamiento” evolutivo de la China Imperial a menudo le acompaña
un reconocimiento, un tanto contradictorio, de la capacidad inventiva de los chinos, a quienes se
atribuye muchos de los grandes inventos que contribuyeron a crear y transformar eso que
denominamos “historia de la humanidad”, entendida como un proceso histórico global que nos
afecta prácticamente a todos como especie.

Pero en cuanto abandonamos el plano de las ideas vagas y generalistas sobre la historia de China,
comprobamos que el periodo que se conoce como el de la “China Imperial” es un periodo lleno de
revueltas, guerras, y transformaciones sociales a todos los niveles que, probablemente, han sido
menospreciadas por el interés nacionalista de la unidad territorial.

No obstante, el hecho de que no podamos reducir dos mil años de historia de un país al juego entre
sus principales agentes, no significa que no podamos aplicar los esquemas conceptuales definidos
en esta investigación para analizar determinados momentos históricos.

De hecho, considero que dichos esquemas constituyen una herramienta conceptual de gran valía a la
hora de interpretar el papel del confucianismo como “doctrina oficial” del Estado Imperial, y su
aparente resurgimiento como posible ideología para las futuras élites políticas del país.

En lo referente a su ascenso a la posición de doctrina oficial del Estado, y como ya he mencionado

varias veces a lo largo de esta tesis, considero que su ventaja principal consistió en la opción
“pacificadora” que ofreció a la élite política del momento a través de una alianza con los linajes

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 455
familiares y su modelo de “fraternidad de sangre”. Dicha alianza se habría producido en detrimento
de un modelo de Estado erigido sobre las bases de una “hermandad de creyentes”, y dirigido por
organizaciones religiosas como el budismo, el taoísmo o cualquiera las principales sectas heréticas
que surgieron en diferentes épocas y lugares de lo que era denominado como el “Reino del Centro”.

Dicha alianza habría otorgado la primacía al concepto de derecho “particularista” en detrimento de

las nociones “igualitarias” defendidas por la corriente de pensamiento legalista. Pero, además,
contribuiría a imponer un control muy efectivo sobre la expansión de las organizaciones religiosas,
en tanto que portadoras de valores éticos opuestos e incompatibles al valor de la piedad filial.

En este sentido, se podría decir que el confucianismo, aunque no exento de ciertas referencias a un
plano “ultramundano”, constituye una corriente de pensamiento fundamentalmente opuesta al
concepto de “hermandad de fe” y claramente inclinada sobre la dimensión inmanente de la vida.
Pero como hemos podido comprobar en repetidas ocasiones, y como coincidirían Metzger y el
propio Weber, una cosa es que el confucianismo implicara cierto nivel de referencia hacia una
esfera ultramundana, y otra muy distinta es que dicha referencia supusiera una tendencia general
fuera del ámbito de la clase letrada.

Por otra parte, también es muy posible que todo Estado necesite de cierta carga de “sacralidad”, ya
que, a fin de cuentas, el Estado en esencia no sea sino un concepto que tanto el Imperio Chino como
muchos otros trataron de que se asociara a la idea de poder absoluto. Por eso, no es de extrañar que
la historia de las diferentes dinastías imperiales muestre una clara preocupación por tratar de
aprovechar las prácticas de legitimación empleadas por determinadas religiones, sin que ello
implicara una concesión excesiva de poder para estas.

Esta dinámica de competencia y negociación de los emperadores, entendidos como líderes de un

linaje que ha pasado al estatus de real, hacia los líderes de diferentes organizaciones como el
budismo, es lo que, según Max Weber, hacía que el modelo de Estado “cesaropapista”, respaldado
por la élite confuciana, vacilase hacia un modelo de “sultanato”, legitimado a través de la doctrina
budista.

En cuanto a la configuración de agentes que podemos detectar en la actualidad, volvemos a

encontrarnos con una situación de continua negociación y competencia entre los tres agentes de
estructuración social básicos que definimos, aunque contamos con la novedad que supone la

456 | Javier Telletxea Gago

presencia del pensamiento marxista-maoísta.

Precisamente, es en este punto donde mi perspectiva de la continuidad entre el modelo de Estado

Imperial y Estado Comunista se aleja más del análisis ofrecido por Shmuel Eisenstadt. Pues, aunque
reconozco que las políticas de Mao implican cierto nivel de alineación con el ideal de “utopía
comunal-totalizante” detectable en ciertas tendencias del pensamiento legalista, no creo que la
existencia, permanente o temporal, de dicha alineación cultural nos ayude a explicar los factores de
desarrollo económico del país.

De hecho, considero que tanto los intentos de sacralización de la figura de Mao, como los esfuerzos
de orientar a la ciudadanía hacia los valores, ideales y metas trascendentales del imaginario
socialista, hacen que la Revolución Cultural se presente como uno de los más grandes intentos por
romper la alianza tradicional entre linajes familiares y Estado, e impulsar un nuevo concepto de
“fraternidad” inspirado por los valores de la igualdad y la justicia.

Por otra parte, tal y como demuestra la recopilación de estudios Chinese religiosities: Afflictions of
modernity and State formation (2008)293, lo más probable es que el proceso de conquista y
construcción de la República Popular no hubiese sido posible si los líderes revolucionarios no
hubieran sido capaces de instrumentalizar los recursos y la organización de diversas organizaciones
religiosas extendidas por todo el país, a las que esa misma obra revela como uno de los agentes más
comprometidos con los procesos de modernización.

No obstante, a mi modo de ver, en este momento contamos con muchas evidencias para pensar que
esa “utopía comunal-socialista” impulsada por Mao constituye un proyecto caído, o al menos en
suspenso, lo que habría permitido retomar el camino a la tradicional alianza entre linajes familiares
y Estado. De hecho, fue precisamente la caída del ideal “comunal-totalizante” lo que propició el
desencadenamiento de ese “familismo” al que hace referencia Fukuyama, y al que considera como
uno de los principales motores del desarrollo económico. Sin embargo, el espaldarazo a la utopía
maoísta no implicó tanto un laissez faire económico sino, más bien, un papel del Estado como
“tutor” y como promotor del esfuerzo y la competencia entre las familias.

En el momento en el que Deng Xiaoping dio el pistoletazo de salida para la carrera hacia la
prosperidad, ese “espíritu capitalista” tan denostado por la conservadora del Partido Comunista,

293Yang, M. Chinese Religiosities: Afflictions of Modernitiy and State Formation. Berkeley y Los Angeles: University
of California Press, 2008.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 457
pasó a campar a sus anchas por la administración estatal, haciendo que la noción tradicional del
cargo oficial como vía de enriquecimiento familiar despertara de su letargo.

Como es bien sabido, a dicho “movimiento” de apertura al capital y las ideas occidentales, le siguió
el paso de re-instaurar el milenario mecanismo de movilidad social basado en los exámenes,
encargado de regular el acceso a los cargos administrativos y a las plazas públicas y privadas de
expertos requeridos para modernizar el país.

Sin embargo, a medida que resurgía el “enriquézcase quien pueda”, y los cargos administrativos
volvían a ser entendidos como una oportunidad para aumentar el estatus económico, social y
político, el modelo de legitimación política se precipitó hacia una contradicción insalvable con los
principios ideológicos del comunismo.

Es por ello que, en la actualidad, el Gobierno Central se encuentra inmerso en un proceso de

transformación ideológica cada vez más inclinado hacia el confucianismo como candidato favorito.

Sin embargo, no está nada claro que esto vaya a suceder, pues hoy en día existe una porción muy
importante de la población muy deseosa de construir un sistema de justicia en el que todos los
ciudadanos sean iguales ante la ley, y cada vez son más los intelectuales que apuestan por abrir un
espacio de reflexión y discusión democrática para decidir hacia dónde y de qué forma debería
dirigirse el país.

4.8 EL PATERNALISMO FALLIDO DEL ESTADO Y EL RIESGO DE UNA SOCIEDAD

“HUERFANA”

En este último apartado me gustaría tratar con un poco más de profundidad el rol adquirido por el
Estado a partir del giro político que constituyó el abandono de proyectos como el de la nefasta
Revolución Cultural de Mao Zedong.

De hecho, en una buena parte de las entrevistas realizadas nos encontramos con que son los propios
informantes los que sacan a colación tal cuestión como respuesta a preguntas que en sí mismas
carecían de todo cariz político. Como puede apreciarse en el apartado de resultados
correspondiente, algunas de las menciones a los efectos de la Revolución Cultural surgían en el
momento de tratar casos de actualidad en los medios de comunicación, como los sumamente
populares casos de viandantes atropellados que son abandonados en la carretera, y muchos otros

458 | Javier Telletxea Gago

que ponen de manifiesto la falta de confianza y de solidaridad en la ciudadanía.

Y es que, según el punto de vista de algunos de nuestros informantes, parece existir una clara
relación entre las prácticas de terror usadas durante la Revolución Cultural contra los elementos y
agentes “reaccionarios”, y la “fragilidad” e incluso “enfermedad” (病态社会 pinyin: bìng tài shè
huì “sociedad enferma”) que, según muchos de ellos, acompañan a la sociedad actual.

En particular, considero especialmente significativas aquellas explicaciones que señalaban a la

persecución a la que fueron sometidas las grandes familias tradicionales, las cuales fueron
identificadas como portadoras de aquella visión “particularista”, en oposición a “igualitarista”, de la
sociedad y de la justicia, y como impulsoras de diversas costumbres y ritos afines a una sociedad
más bien “feudal”, en oposición a “moderna”.

Según imaginan los propios informantes, el ataque a dichas familias fue emprendido a través de las
estrategias de terror y denuncia tan practicadas por otros regímenes totalitarios durante la primera
mitad del Siglo XX, hecho que habría contribuido a un grave desgaste de las relaciones vecinales,
elemento de gran importancia294 a la hora de equilibrar el ámbito de aquello que venimos
denominando como “relaciones inter-familiares”.

Es más, de su visión de aquella época se deduce que, para cuando Deng Xiaoping se hizo con el
liderazgo del partido y se abandonaron los planes de transformación cultural maoístas, la sociedad
china se encontraba sumida en una especie de “estado de orfandad”. Dicho estado se debería tanto a
la eliminación de buena parte de los nexos inter-familiares tradicionales, como al declive del
modelo de relaciones de camaradería promovidas a través de las Unidades de Trabajo, pieza clave
de la “utopía comunal-totalizante” (en términos de Eisenstadt) promovida por Mao Zedong.

Sin embargo, lejos de constituir un problema para el nuevo gobierno, esta situación pareció haber
ofrecido la oportunidad de establecer un nuevo tipo de dominio y control de la sociedad en estado
de shock. No obstante, lejos de impulsar la construcción de un Estado del Bienestar o un futuro
Estado Social de Derecho como nueva meta colectiva y como base de un nuevo pacto social, el
gobierno central optó por alimentar y explotar la competición entre las familias chinas como vía
para conquistar las cotas de desarrollo de las principales potencias económicas del mundo.
294 En el archivo de audio EntrevistaMelody.mp3, a partir de 1 h 59 min 0 s, se puede apreciar la mención al dicho
tradicional “un vecino cercano es mejor que un pariente en la lejanía” (远亲不如近邻 pinyin: yuǎn qīn bù rú jìn lín),
claro recordatorio de la importancia de mantener y cuidar las relaciones hacia otras familias y linajes del entorno
cercano.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 459
Y en este contexto, fuera una medida de consecuencias previstas o no, la llamada “política del hijo
único” constituyó un acicate excepcional para el logro de tales objetivos. No olvidemos que, a
finales de los setenta, la mayor parte de la población china estaba estancada en un modelo de
economía de subsistencia, donde tener varios hijos significaba poder aspirar a una vejez digna, y
donde carecer de ellos muchas veces implicaba morir en la miseria.

Así pues, no resulta de extrañar que la entrada en vigor de estas políticas acentuase el nivel de
expectativas y de presión a las que se vería sometida cada matrimonio y cada hijo o hija nacidos en
su seno.

Si a esto sumamos la falta de compromiso real por parte del Estado a la hora de avanzar en la
llamada “construcción del socialismo”, percepción manifestada por muchos de los entrevistados, lo
que obtenemos como resultado es ese ambiente de “fiera competición” en el que cada familia hace
todo lo posible por “no quedar atrás”.

Y como en toda situación de competición sostenible sin que derive en conflictos, existe una serie de
objetivos y normas más o menos explícitas sobre las que el Estado opera a modo de juez/árbitro a la
vez que promotor de la propia carrera hacia mayores cotas de estatus social.

En cuanto a dichos objetivos y normas de “juego”, creo que podríamos resumirlas en los siguientes
puntos, todos ellos recalcados una y otra vez por los informantes entrevistados:

1) El logro de un cargo administrativo o un alto cargo en una empresa pública o privada constituyen
la mejor vía hacia la prosperidad. Este es un hecho sabido por todas las familias y aceptado por una
gran parte de ellas, que espera poder gozar de tales privilegios algún día. En este sentido, conviene
recordar que el éxito personal está al servicio del éxito del linaje familiar, y es entendido como
condición indispensable para mantener e incrementar el estatus adquirido a través de la próxima
generación.

2) Para poder aspirar a tales cargos, la mejor opción pasa por logar un título universitario en un
campus del más alto nivel posible. Sin embargo, en la medida en que el acceso a las mejores
universidades depende, en gran medida, del acceso a los mejores centros de secundaria, cuanto
antes comiencen a prepararse los estudiantes, mayores probabilidades de éxito tendrán.

3) El acceso a la formación universitaria es regulado a través de un sistema de exámenes basado

estrictamente en las competencias intelectuales de los aspirantes. Sin embargo, en las etapas

460 | Javier Telletxea Gago

formativas previas a dicho examen, la meritocracia puede ser menos estricta, y existe la posibilidad
de utilizar el dinero o el tráfico de influencias para garantizar determinadas oportunidades
formativas.

Esta es la “norma no escrita” por excelencia que hace que las familias opten por competir en lugar
de cooperar, y uno de los factores principales para entender el carácter “frágil” de una sociedad
plagada de problemas potenciales de gran envergadura.

Sin embargo, desde de su faceta de “administrador” de los motores del desarrollo del país, el
gobierno cuenta con más herramientas para aumentar la presión de la maquinaria social y llegar a
mayores cotas de productividad. Y una de sus medidas más eficientes en este aspecto viene dada
por sus férreas políticas de represión lo ocioso y, en especial, de lo sexual, tarea que desempeña
mediante la adopción de esa faceta paternal tan afín a los engranajes de su particular legitimación
cultural, y tan recurrida por profesores, empresarios, y por supuesto, líderes políticos.

El objetivo principal de estas políticas es simple: tratar de que la mayor parte de la población acepte
el control y disciplina de los impulsos del eros, según la interpretación de Herbert Marcuse (2003),
como una medida crucial para la conquista de los niveles de prosperidad perseguidos. Sin embargo,
en el caso de China, se da la particularidad de que dicha disciplina se impone sin hacer referencia
alguna al concepto de pecado religioso. A lo sumo, podría decirse que parte de dicha disciplina
proviene del ideal de castidad pre-matrimonial impuesto a las mujeres por la mentalidad patriarcal.

Sin embargo, desde un análisis empírico de dichos mecanismos de disciplina, y a la vista de las
estrategias empleadas por padres y profesores en la vida diaria, salta a la vista que su forma de
legitimación es de carácter principalmente “técnica”, en el sentido de en que se basa en un
discurso explícito sobre la necesidad de reprimir el Eros como requisito para garantizar buenos
resultados académicos y profesionales.

Sin embargo, a pesar de las férreas políticas de disciplina ejercidas en los institutos, o la censura
sistemática de toda representación explícita de la sexualidad en los medios de comunicación, la
faceta paternalista ofrecida por el Estado resulta coherente para muchas familias, e incluso muchos
estudiantes, gran parte de los cuales siente verdadero temor a perder sus preciados “hábitos de
estudio” y echar por tierra las expectativas familiares.

Si observamos esta cuestión desde la perspectiva de la dominación social, no cabe duda de que

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 461
supone una jugada ideal de las élites para motivar el esfuerzo de las familias y canalizarlo hacia la
esfera productiva y profesional. Y en ese sentido, lo que hace el gobierno es recurrir al mismo
mecanismo de dominación y movilidad social utilizado por el Estado Imperial, aunque con ciertas
actualizaciones orientados a alzar los niveles de desarrollo económico y social hasta los estándares
occidentales. De ese modo, la re-instauración de los exámenes de acceso a la universidad se
convirtió en un mecanismo para reavivar la lógica de espolio que, según Max Weber, motivaba a los
aspirantes al funcionariado imperial, y orientarla a la producción de “talentos” ( 人 才 pinyin: rén
cái) capaces de contribuir a la modernización del país.

Sin embargo, si observamos esta táctica desde la peculiar pragmatismo del que hace gala Sun Tzu
en El arte de la guerra (2012), caeremos en la cuenta de que se trata de un movimiento que, más
que transformar, lo que hace es “integrar” tendencias de modernización globales y canalizar las
fuerzas sociales hacia el logro de los nuevos objetivos, tratando de que los procesos implicados se
sucedan de forma “armoniosa”.

Es decir, es posible que el gobierno chino persiga objetivos de desarrollo económico y social muy
similares a los de otras potencias occidentales, pero, a diferencia de aquellas, buena parte la lógica
racional empleada para ello no consiste tanto en “crear” mecanismos que faciliten la “dominación”
y “transformación” del entorno. Al contrario, sus estrategias y estilo denotan una clara tendencia a
tratar de realizar dichos objetivos por medio de la “adaptación” e “integración” de determinados
elementos de las corrientes de modernización, según sean percibidos como beneficiosos para la
supervivencia y auge de esa “gran familia de familias” que constituye la nación china.

No obstante, aunque esta lógica orientada a instrumentalizar los recursos y el esfuerzo de las
familias encaja perfectamente con la forma de dominación legitimada por el confucianismo durante
siglos y siglos, lo cierto es que choca irremediablemente con algunos aspectos de la “utopía
comunal-totalizante” promovida por el ala comunista del gobierno.

Y es precisamente en lo relativo al mil veces repetido proyecto de “construcción del socialismo”,

donde las cosas dejan de encajar para buena parte de las familias chinas.

Porque cada vez que los canales de televisión del Estado lanzan sus emotivas campañas sobre el
deber de cuidar de los padres ancianos y de “devolverles” los esfuerzos realizados por los hijos, el
rostro paternal del gobierno queda en riesgo de ser descubierto como una burda careta por quienes

462 | Javier Telletxea Gago

consideran que es el propio Estado el que debe cuidar de sus ciudadanos.

Esta es, efectivamente, la sensación que queda a muchos de los estudiantes entrevistados en esta
investigación,cuando ven como el Estado retrasa, una y otra vez, sus promesas de construir un
Estado del Bienestar, y no llega a cuidar de ellos como lo haría un buen padre.

Desafortunadamente para el gobierno chino, la literatura confuciana no solo se encarga de

culpabilizar a los hijos impíos y de convertir su falta en un auténtico pecado, sino que, además, se
preocupa mucho de hacer que los padres estén dispuestos a darlo todo por sus hijos. Y por lo que
parecen expresar los informantes de esta investigación, da la sensación de que el “Padre Estado”
está exigiendo más de lo que está dispuesto a dar.

Es por eso que, pese a las coincidencias que Eisenstadt detectó entre el sueño de esa “utopía
comunal-totalizante” entre el confucianismo legalista y el comunismo, lo cierto es que el
confucianimo que sirvió, y sigue sirviendo, al poder político, pervive en la memoria y la
imaginación ciudadana como un agente esencialmente opuesto al valor de la igualdad y defensor de
una visión clasista de la sociedad.

Así pues, ante la evidente contradicción que cada vez más habitantes perciben dentro del sistema
político del país, al gobierno solo le queda apostar su hegemonía sobre las vías de la legitimidad
técnica. Y al igual que en la China Imperial el “Hijo del Cielo” debía propiciar una climatología
propicia a las cosechas a través del ritual, en la China post-Deng Xiaoping, al Partido Comunista le
toca propiciar oportunidades de prosperidad a través de sus políticas económicas.

Hasta ahora, una de las principales vías para propiciar la prosperidad familiar ha consistido en
fomentar la creación de empleo por todos los medios posibles, algo que, como ya comprobamos en
el apartado de resultados, puede llegar límites prácticamente contraproducentes en términos de
seguridad laboral y eficiencia productiva. Sin embargo, la principal contradicción de esta política de
empleo radica en que ha sido favorecida a través del control del nivel de inflación del Yuan, con el
que se consigue abaratar el salario chino y atraer la inversión de capital extranjero.

Es decir, la forma de garantizar que las familias chinas tengan oportunidades laborales se ha basado
en limitar las posibilidades de ahorro de la mayoría, y en tratar de mantener ese atmósfera de lucha
por la supervivencia y huida de la pobreza que experimentó la mayoría de los chinos tras las
terribles sequías de los años 60 y las no menos terribles políticas económicas de Mao Zedong.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 463
Se trata de una estrategia que ha logrado enormes resultados y que, efectivamente, a logrado sacar
de la pobreza a millones de personas, aunque la caída del ritmo de inversión extranjera impide
mantenerla por mucho más tiempo, y

De hecho, son cada vez más los analistas y expertos que cuestionan, ya incluso dentro de los medios
estatales, la posibilidad de mantener las tasas de crecimiento económico del país, y esta es una
amenaza que puede hacer saltar todas las alarmas del sistema social y político.

Desde el estallido de la crisis financiera en 2008, los fondos invertidos por el gobierno en el sector
inmobiliario han permitido continuar con la promesa de creación de empleo, pero también han
contribuido a alimentar el riesgo de que la nueva burbuja acabe explotando.

Y es justamente en este estado de aparente “calma” antes de la posible tempestad, cuando el Partido
Comunista Chino se juega su legitimidad política.

¿Quizás sea el momento de echar el freno y tratar de sostener la promesa del empleo a través de la
inversión en el sector público? A fin de cuentas, todo apunta a que las arcas del país están repletas
de dólares que podrían invertirse en un sistema de pensiones más robusto, en sanidad para todos, o
en un estándar de educación primaria y secundaria que equipare las oportunidades de acceso a la
educación superior.

No obstante, según informó el Consorcio Internacional de Periodismo de Investigación a través de

los famosos “Chinaleaks”, mientras el grueso de la población compite contra sí misma por dejar
atrás la pobreza, la llamada “nobleza roja” del Partido Comunista habría hecho uso ilegítimo de su
posición para amasar inmensas fortunas entre sus familiares y contactos.

Así pues, en la medida en que el modelo económico chino desatiende muchos de los aspectos que
Max Weber consideraba “afines” a un capitalismo de tipo racional, y muestra una clara orientación
hacia el espolio, no nos queda más remedio que considerar la posibilidad de que dicho modelo
consista en una nueva forma de “capitalismo de rapiña”.

De hecho, a la vista de los enormes daños que se están causando al medio ambiente, y el gravísimo
nivel de contaminación que acosa a las principales ciudades del país, da la sensación de que el
modelo de desarrollo económico está degenerando en una especie de “carrera de ratas”, donde ya no
basta con enriquecerse lo más rápidamente posible, sino que, además, hay que tratar de hallar una
forma de huir del país.

464 | Javier Telletxea Gago

No en vano, incluso entre los 20 informantes entrevistados, contamos con dos estudiantes que
declararon que sus padres tenían firmes deseos de poder lograr la residencia en determinados países
desarrollados a través del casamiento de sus hijos con ciudadanos de dicha nacionalidad.

Esta es la lección que están aprendiendo las clases medias de sus élites políticas: “haz todo lo
posible por enriquecer a tu familia, y si puedes, escapa”.

Para que nos hagamos una idea del espolio al que han sido sometidas las arcas del Estado, según un
informe del Banco Popular de China (2008), desde mediados de los años 90 hasta el año 2008, entre
16.000 y 18.000 cargos corruptos del Estado y de sus empresas habrían escapado del país
llevándose un total de unos 104.000 millones de euros, cifra comparable al presupuesto del
ministerio de Educación entre 1978 y 1998.

En definitiva, hablaríamos de la cara corrupta de eso que algunos expertos denominan “capitalismo
confuciano”, una cara que, como ya hemos comprobado, difícilmente podemos compatibilizar con
la ética racional que Max Weber identificó en el capitalismo calvinista, y que se ha convertido en el
principal problema a combatir por el gobierno de Xi Jinping.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 465
5. CONCLUSIONS

After interpreting and analyzing the results of this research, it is time to present the main findings of
this doctoral study and verify whether its hypothesis is confirmed or refuted.

To do this, first I will compare the primary keys obtained by this research with those Max Weber
highlights in his essay on Chinese religions so that we can check the explanatory capability of his
views in China's present socioeconomic and cultural context and its possible “capitalist spirit.”

This approach will use the same argumentative logic that Weber uses in his essay, which begins
with a progressive review of the materialist causes of China's socio-economic situation and
gradually reveals the most important cultural and psycho-social factors to understand its lack of a
rational capitalism.

However, before starting to treat what classical Marxism would consider the “social infrastructure”
and what Weber names under the concept of “sociological foundations,” there is a question of
perspective that we should not ignore.

For Weber and his contemporaries, the main issue was to determine which materialist or
“culturalist” causes motivated the decline of the Chinese Empire. Weber developed his essay on the
religions of China with the intent to demonstrate that their low level of modernization was not due
to the organization of its means of production, which contrasted that of the Western powers, but was
due to cultural elements that most experts in the field had ignored. Thus, for now, it makes little
sense in this research to contrast monetary economics or agricultural techniques between Weber’s
time and nowadays.

In fact, these are issues that are quickly discarded in the famous Confucianism and Taoism (1984),
in order to characterize the main social actors and their relations, which, as we have already seen,
reveal many similarities with the contemporary social setting.

One of the aspects that Weber emphasizes in his review of the “sociological foundations” of the
Empire is the way the state channeled the struggles among family lineages for higher levels of
social and economic status. By analyzing this particular juncture of power, Weber highlighted how
the imperial elite allowed the provincial governors, figures often influenced by the traditionalist

466 | Javier Telletxea Gago

leadership of lineages, to hold the power to decide on local economic issues (1984: 326), a feature
that could be applied to the current situation, although with some nuances that will be clarified later.

Nevertheless, what most attracted Weber's attention was the way the State distributed profit
opportunities through an elaborate mechanism of access to civil service based on examinations and
designed to curb nepotism. But, as Weber himself noted, although the officialdom, understood as a
class or stratum, enjoyed secured access to prebendal revenue, the officer, in individual terms,
acceded to his position through great economic efforts, which pushed him to apply a “predatory
capitalism” oriented towards spoliation based on practices that contrast sharply with the Weberian
concept of rational ethics.

In any case, as we have shown in previous sections, a clear parallel exists between the logic that
motivated the families of the Chinese Empire to encourage their sons to become literate and the
logic pushing the families of the People's Republic to send their successors to the university, where
nearly half of them would become members of the Communist Party of China.

Later on, we will get to the question of whether this model of social mobility can be considered a
product of Confucianism as the “State Teaching” or the “State Church,” but at this point, I prefer to
emphasize the implications of the concept of education as the best means to access higher levels of
economic and social status. This is precisely the mentality of the Chinese students when they think
about the National Higher Education Entrance Examination, or “gaokao,” a test that not only can
decide their futures but also their descendants’. As verified in the interviews, not even those most
likely to become members of the Communist Party of China and to hold an administrative position,
such as college students, consider the State as the ultimate social coverage provider. Thus, similarly
to what Weber found in Imperial China, we observe that the future Chinese elite professionals don't
see the State as an agent that cares much about their economic and financial situation but as some
kind of referee that manages their access to prosperity.

Besides this, contrary to the deductions of those who consider Confucianism as the answer to the
great questions of China, Chinese elite students don't imagine the economy of their country as
guided by the value of Confucian benevolence, and if we had to point at a traditional source to
decode their view of what motivates development strategies, I would choose the pragmatic and
adaptive wisdom expressed by Sun Tzu in his famous Art of War (2012). But the important matter
here is that neither the Emperor nor the President considered it a priority to create a welfare state for

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 467
their subordinates, because the political elite operate on the assumption that providing this would
slow down the effort required from the citizens to maintain the political and economic status and the
unity of China, understood as a family of families against the threat of foreign powers.

As for Weber's characterization of the Imperial State as a “religious-utilitarian welfare state” (1984:
418), we must remember that it relates exclusively to the Confucian literati, who, as it happens
today with officials and employees of national companies, enjoyed a number of guarantees
unknown to most of the population.

Nonetheless, many of the welfare state's limitations in present China owe to the imperatives of
global economic competition, while the Imperial State remained mostly impermeable to the
economic trends beyond its frontiers. That is to say, differently than what Weber considered about
the late Qing Dynasty, even if some Chinese citizens would say that New China's leaders don't care
about their economic situation, we cannot say that they are not interested in making their workforce
and products more attractive for international companies and clients.

Today, nobody doubts the positive effects of Deng Xiaoping's “opening” politics on the economic
development achieved through the last three decades, a crucial shift that pointed towards a path of
international economic cooperation hitherto unattainable due to the distrust of Imperial elites or to
the global conflicts that dominated most of the twentieth century. But, although it is possible that, as
noted by Shmuel N. Eisenstadt, there could exist a certain cultural continuity in the “communal-
totalizing” aspect of the Confucian and the communist states, it is even more clear that the goal of
making China the “World Factory” implied adopting certain aspects of Western capitalism and
modernization, just as Weber predicted.

In fact, as we have seen through the evidence of this research, when we have the opportunity to get
closer and check the way in which Chinese political and social agents drive modernization projects,
we find that there is a clear trend to “mimic” the productive and organizational models of the
Western powers. And in this sense, empirical evidence does not precisely invite us to consider the
Chinese economic “miracle” as a “genesis” of Chinese capitalism, or Confucian capitalism, as some
like to call it. Instead, this modernization project aims to adopt those elements of the “global
cosmos” that can foster Chinese people's old dream of prosperity and thus create a strong China,
without altering the logic of social relations and political domination that operates at the base of the
traditional culture.

468 | Javier Telletxea Gago

Therefore, it is not surprising that these strategies for economic modernization were implemented
side by side with the re-activation of the traditional social mobility system, which is manifested not
only in the establishment of an exam-based education ( 应试 教育 ) but also in the overlap of the
political and educational structures, so that the process of becoming a “person of talent” ( 人 才 )
coincides with the moment of becoming a party member.

While it's true that still today, the Chinese educational system promotes a model of general
education (全面发展的人才) for primary and secondary levels, it is obvious that its ideal of the
formation processes is far from the “humanistic education qualification” (1984: 403) that Weber
identified in the model of Confucian education. In short, the educational shift marked by Deng
Xiaoping's policies and his successors gave rise to generations of professionals that would be able
not only to recite featured writings and proverbs of Confucian literature, but also to accomplish the
scientific and technological advancement that national elites urgently required.

However, as shown by the results of this research, the ever-dreaded permeability to the Western
model(s) of modernization was offset by a palpable politicization and bureaucratization of the
education system. Obviously, this process offers to the Communist Party of China a great
opportunity to ensure the loyalty of the new generations, but in exchange for being able to monitor
and channel all the defining moments in educational training, the Party has to assure meritocracy. In
other words, we talk about an updated “Confucian deal,” according to which the political stratum
gets access to the minds and hearts of the new generations, while the families get the guarantee that
the administrative and politic positions will be offered only to the most capable candidates.

In fact, although the Chinese education system creates professionals with abilities similar to those
of the Western powers, many of the bureaucratic processes that traverse the training programs are
grounded on the family as an administrative unit, a feature that, once again, goes back to the
Chinese Empire's political model of domination.

But more importantly, as shown by the informants of this research, in present China, becoming a
professional is less of a personal or individual matter and more of a family issue that directly affects
the situation of the parents once retired and the opportunities of the descendants who will have to
compete for the still-limited access to a dignifying economic, social, and cultural status.

Indeed, at the usually long process of becoming a member of the Communist Party of China, which,

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 469
for many, starts in primary school, applicants must not only account for their personal
achievements, but also for their family histories in such a way that the identity of the lineage, the
party, the nation, and the person become practically inseparable.

For this reason, although the Party organization could be seen as a substitute for the secular
associations highlighted by Weber in the genesis of capitalism, the truth is that China's present
model of social organization operates in a radically different way when compared to that which is
associated to Calvinism.

For starters, while Calvinism emphasized the individual and collective aspects of the religious
community, the most influential agents of Imperial and post-Deng Xiaoping China foster kinship,
family, and inter-familiar bonds as the cornerstone of society. In fact, the restoration of family as the
main unit of sociality is becoming increasingly self-evident since the decline of the “Danwei-
community” ( 单 位 共 同 体 ), or a society based on the work unit, and the rise of state-owned
enterprises, as shown by renowned field specialist Tian Yipeng (2014: 166-182).

Besides this, when the Chinese government decided to promote certain Western-inspired economic
strategies and opened the way to a socialist-oriented market economy, it did so by appealing to that
“old dream of prosperity” pursued by the Chinese people as members of a family lineage that
aspired to continuity and rise through their descendants. This is an aspect of Chinese economic
development that shows a strong association with the dynamics between the State and the family
lineages described by Weber in his essay on the religions of China.

Moreover, contrary to what, according to Weber, happened in Western modernization, China has
always been reluctant to take the path of free economic association and legal recognition for
individuals, as was promoted in Europe and the USA, and, still today, bureaucracy and its social
mobility mechanisms are observed as a better way to “harmonize” the tensions created from the
inter-familial competition to access higher levels of social and economic status.

At the same time, considering the way in which Chinese citizens own the land they exploit and the
houses they live in as well as how the State monopolizes many of the main resources, means of
production, goods, and services in the country, we find that there is still much of that “ethically
oriented patrimonialism” (1984: 386) Weber identified in his characterization of the Imperial State.

However, accentuating the “ethical” nature of the State by Weber refers not to any special

470 | Javier Telletxea Gago

connection with rational ethics but to the weak legal development shown by the late Qing Dynasty.
And although it is known that the Chinese government is making efforts to develop legality, still the
young generations feel the dilemmas and contradictions of attempting to implement “justice for all”
in a partially Confucian society where denouncing one’s father can be considered a sin.

Therefore, I believe that even in present China, we can identify continuity in some of the
“sociological foundations” considered by Weber to be obstacles to the development of a rational
capitalism.

Nevertheless, as we have tested in this research, these continuities can be detected in substantive
elements of Weber's interpretation of the literati stratum, because as much as forms and rituals have
changed, we cannot deny the similarities of mentality between those students who worked their way
through imperial exams in order to become part of the mandarinate and the present students who
understand access to universities and the achievement of Party membership as the key to a
successful career, especially since the activation of the National Higher Education Entrance
Examination.

In fact, as revealed by the inquiry completed as part of this thesis' fieldwork, more than half of the
respondent students had the intention of becoming, or were already, Party members, a number that
matches the statistics of the Chinese Communist Party that show a dramatic growth of the student's
joining rate since the ‘90s.

In any case, beyond the genetic and historical aspects that Weber mentions when introducing the
stratum of the literati, what first strikes us is the description of them as the main representatives of
education and efficiency (1984: 393), whose rise led to the decline of the hereditary and exclusive
character associated with this layer since its origins.

According to Weber, the hegemony of that type of rationality, as well as the model of socio-political
organization that it promoted, were lifted up and maintained through the famous examination
system, which, in turn, was based on a “purely secular” training, partly ritual-ceremonial and partly
ethical-traditionalist, and markedly guided towards academic honor and prebendary interests (1984:
404). Although the ritual-ceremonial and ethical aspects of Confucian traditionalist education have
been relegated in the educational reforms initiated since the 1980s, the evidence collected in this
research indicates a clear continuity in the traditional objectives that motivated and continue to

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 471
motivate the effort of the students and their families.

However, when dealing with the tests that the state bureaucracy submitted to officials of the
Empire, Weber celebrates their transparency and ethical-social qualities to an extent difficult to
detect among today's elite students, who express a high degree of collusion to many kinds of illicit
and opaque practices aimed at achieving coveted opportunities and positions.

Indeed, with the interviews’ results on the educational field, we had the opportunity to check the
frequency with which families use money, presents, and influence in order to achieve better
educational opportunities for their children before they have to deal with the big exams, commonly
considered fairness mechanisms.

So, if despite the supposed social–ethical excellence Weber attributes to the officials, they become
the main agents of the “predatory capitalism” that dominated the economic landscape of the
Chinese Empire, what would he think about the model of economy managed by current officials of
the People's Republic?

Of course, if we take a look at the scandals revealed after Xi Jinping's efforts against corruption, it
would appear quite obvious that the so-called “Confucian capitalism” has features that we could
hardly include within the Weberian ideal of “rational capitalism.” That is to say, the way in which
China has developed its economy has brought the problem of illicit profit and a growing concern
about the way in which wealth is concentrated in certain family lines, just as it happens in Spain and
many other Christian but non-protestant countries.

In any case, this is, without doubt, a problem that affects the political elite of the country, who
watch citizens lose faith in Deng Xiaoping's motto, “Let some people get rich first” ( 先让一部分人
富起来, 再 带动 其他人共同富裕起来). But, once again, while the persecution and punishment
of corrupt leaders may contribute to putting limits to the “predatory capitalism” and the gradual
recovery of Confucian values may be of some use in the currently debated “moral crisis” of Chinese
society, the demand of laws and social services to protect the weak still waits for a determined
solution, as if the government feared that the investment required to develop a social state will slow
down the profitability of the “World's Factory” and ruin the Chinese people's dream of prosperity.

Additionally, the ancient tendency of letting political leaders decide on major cultural issues is a
trait that differs radically from the twists that the Protestant Reformation and Renaissance propelled

472 | Javier Telletxea Gago

within the religious and artistic environment of much of Europe.

That is, contrary to what happened in pre-modern Europe, where advances like the printing press
allowed a freer and more democratic access to resources, the history of China has been dominated
by an authoritarian vision of knowledge, a feature that greatly complicates the possibility of
offering “culturalist” explanations that obviate the materialist causes of the so-called “Chinese
miracle.” Because if it is true that cultural and identity issues remain in the hands of an exclusive
elite, which occurred, according to Weber, with Confucianism during the Chinese Empire, is it not
reasonable to investigate or at least consider the way in which those elites managed the human and
material resources of the country?

Indeed, Weber again and again points out the difficulties that we would encounter in trying to find
in China a socio-cultural equivalent of the communities of salvation that drove the modernization in
Europe. Because, according to his view, the principal social stratum of the Chinese Empire was not
a hierocracy but a bureaucracy featured by an intellectualism that “inwardly despised religions
unless they were needed for the taming of the masses…and allowed the professional religionists
only that measure of official prestige which was indispensable for its taming purposes, a prestige
which was ineradicable in the face of the powerful associations of local sibs bound by tradition”
(1984: 425).

That is, Weber recognizes the germ that religious organizations in China constituted for the
development of the kind of associations on which capitalism developed in Europe, though he was
well aware that Confucianism, understood as a social and political organization, took charge of
limiting their growth by relegating them to the category of “heterodoxy.”

And in this sense, the way in which Weber rescues and summarizes the definition of “heresy” kept
by the Confucian elite reveals an agent always favorable for maintaining a society of family
lineages and defending it from the agency of religious brotherhoods:

“(1) The heretics banded together, allegedly in order to practice virtuous life. However, they
formed non-licensed associations and managed collections. (2) They have leaders, partly
incarnate gods, partly patriarchs, who preached compensation and promised salvation of soul in
the beyond. (3) They removed the ancestral tablets from their houses and separated themselves
from their parental families for the sake of monachal or otherwise non-classical way of life”

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 473
 (1984: 493).

Therefore, if, as Weber points out and as corroborated by many of the researches included in
Maifair Yang Mei-hui's approach to Chinese religiosities (2008), we accept the trend of Chinese
religions to extend their influence over Chinese society, can we consider its “familism” (Fukuyama,
1995) as cultural choice, or is it a product of political authoritarianism?

This is a question that Weber treats in a somewhat contradictory way, since, on the one hand, that
familism would be based on what he describes as the “natural community of the lineage,” and on
the other hand, he repeatedly highlights how the Confucian elite prevented the rise of models of
brotherhood that weren't based on blood ties, since they were supposed to grow at the expense of
devaluating the duties towards the lineage.

After all, although in principle it was a body formed through “anti-nepotism” mechanisms of
selection, the officialdom was the main advocate of a sociality based on inter-lineage relations and a
morality guided by the ethical value of filial piety.

However, according to the results of this research, this model of a family-oriented and family-based
ruling would be on its way back, especially since the Chinese government set aside Mao Zedong's
attempts to create a nation of equals and encouraged families to compete inside a socialist-oriented
market economy.

In fact, as Weber suspected, it appears that there is some special affinity between the State, as the
“head” of political authority, and lineage-based societies that remain ethically defined by the value
of filial piety (Yeh, 2013: 278-279). At least, our results show some kind of “parallel pattern”
between the trend of power relations inside the family-lineage and inside that “big family of
families” that is the Chinese nation. So, just as Chinese students recognize the superior experience,
resources, and influences of their parents and therefore let them plan a good path for them, most
Chinese citizens acknowledge the experiences, resources, and influences of the Communist Party of
China and prefer to let it decide the best way to restore China's place as a superpower in the world.

For that reason, it is not only wrong but also irresponsible to separate items such as Confucian
ethics as a “culturalist” cause from the “materialist” perspective used by the elites of the People's
Republic as well as by the elite of the Empire when managing and exploiting the nation's resources

474 | Javier Telletxea Gago

as a way to ensure an authority that, in China, has always showed signs of resting on a “technical”
legitimacy.

That is, while in the China studied by Weber, the influence of “correlative cosmology” (Schwartz,
2009: 350-383) impelled the “Son of Heaven” to abide the ritualistic technique that resonated in the
cosmos and guaranteed good weather and good harvests, in today's China, the highest political
leaders are expected to use modern and scientific techniques to take advantage of that
unfathomable entity that is the global market so that people can enjoy the opportunities to prosper
economically, socially, and culturally.

For this purpose, the strategies to manage natural and human resources as well as the cultural and
educational turn towards traditional aspects denied in the Cultural Revolution have proven to have
been be quite effective.

In fact, as shown by the results of this thesis, it is impossible to understand the enormous
educational and professional efforts of the generations who have raised the country if we ignore the
effect of the one-child policy on a society dominated by the commandment of “honor your father
and your mother.” That is, we cannot compare the coercive effect of this kind of policy on a
population protected by a welfare state or a population whose majority depends on the income of
their children for a dignified retirement.

In summary, both aspects, cultural and material, are inseparable, and any researcher who tries to
explain the so-called “Chinese miracle” ignoring or belittling one will fall hopelessly into
theoretical contradictions and flaws long ago noted by Jeffrey Alexander in his defense of a multi-
dimensional approach (1987).

Moreover, if in China there are sources of “tension” comparable in relevance to the one that,
according to Weber, sparked the genesis of capitalism among Calvinist communities, these sources
lie precisely in “external” factors such as the one-child policy, which played a crucial pressuring
role in a society that conceived filial piety as a fundamental ethical value and regarded prosperity
and wealth as a “positive” aspiration.

In other words, as indicated by the results of this research in the educational field, the key to
understanding the tensions that led to the economic modernization of China resides not exclusively
in the legacy of Confucian idiosyncrasy, but also in the utilization of some of its elements by the

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 475
political leadership and their mobilization when pressed against offspring limitation and pushed
toward Western-inspired economic strategies designed to maintain the unity of the country and raise
it to the status of a first-rate power.

Thus, whichever way you look at it, the fact is that measures such as the aforementioned one-child
policy have been a key to the “awakening” of China, because they managed to transfer within the
family much of the tensions generated by the goal of modernization, tensions that may have eroded
social stability if the State didn't “harmonize” them with what Weber calls “Confucian orientation of
life.”

Indeed, we shouldn't forget that one of the moral commandments related to filial piety consists
precisely in marrying and having abundant descendants to ensure the continuity of the family
lineage and contribute to its welfare. However, the Communist Party of China was smart enough to
offset the huge sacrifice imposed on the continuity of the family with new and fairly distributed
opportunities to reach higher standards of prosperity and social status. In any case, we shouldn't
obviate that this deal was possible due to Chinese culture's affinity with science —when compared
to other religious countries that opposed and still oppose this aspect of progress— and due to the
“pragmatic” meritocracy shared by both the Imperial Exams, the “gaokao,” and systems for
scientific and technologic training, which, as we heard in the interviews, are highly valued by
families with average economic resources and social influences.

At the same time, as explained in the chapter on the interpretation of results, we have to consider
that the ethics and morals that persist in today's China show a clear worldly orientation with some
vision of intra-mundane transcendence (Eisenstadt, 1985) linked to the fathomless past and future of
the family lineage. However, contrary to what happened with the Calvinist model, the ethical
responsibility of honoring one’s parents and doing everything possible for one’s children's future
results in a very positive concept of the ability to provide a higher social status, a goal that appears
increasingly dependent on the ability to make money.

Moreover, as explained in previous sections, in China, the circulation of money and goods always
played an essential role in the religious life and sacralization rituals kept by families and
businesspeople, though, as Weber notes, the logic of these offerings operates differently than the
one associated to the “capitalist spirit” of Protestant communities.

476 | Javier Telletxea Gago

Nonetheless, as much as Tu Weiming (1998) and his followers insist on summarizing Chinese
spiritual life within the limits of a “religious” neo-Confucianism understood as the Chinese legacy
of what Karl Jaspers calls the “Axial Age,” the fact is that nowadays it is very complicated to find
such a social reality beyond certain exclusive circles of intellectuals. Moreover, it appears to me that
the interest of imagining China as a Confucian country obeys to some sort of Western-centrism,
according to which a successfully developed country must be morally and ethically guided by one
big “church,” as appears to have happened with many of the first powers of Europe and America.

And for this instance, it is important to note that this research shows a crucial presence of non-
exclusively Confucian elements among prominent religious customs that could fuel the “Chinese
Spirit of Capitalism,” such as those celebrated during Qingming Festival, and the worship of the
“God of Wealth” and other deities among small- and medium-sized businesses. That is to say, when
searching for the traces of the so-called “Confucian capitalism,” it is really hard not bump into
relevant elements of Buddhism, Taoism, and/or folk religion, and this fact should invite us to
question whether the recurrent label of Confucianism implies some level of reductionism.

However, according to the data and testimony collected in this research, I would not consider the
new elite students of China as “religious,” although it is true that whether in Hubei, Gansu, or Jilin,
we can find a tendency to sanctify the ethical responsibilities of the family and its past, present, and
future members in a quite “unorthodox” or “syncretic” way. More, it is possible that some of them
may get a feeling of personal achievement or even “moral salvation” when meeting those
responsibilities, although this question is not a determinant for the goals of this research.

That is to say, if China's traditional ethics have an element of transcendence that can really motivate
the new generations, that element consists of the “trans-generational” projection of the family. So
what really has weight here, sociologically speaking, is not the position of the believer in front of
Buddha, the transcendental Tao, the Confucian Heaven, or the “Other World” of popular spirits and
deities, but the role of a family member whose bloodline perseveres between a past and a future
with glimpses of eternity.

Therefore, when researchers like Anna Sun (2009) depict regularly practiced rituals, such as those
of funerary nature held in the Qingming Festival, as evidence of some sort of Confucian religiosity,
they commit a doubly wrong simplification, since they deny the obvious presence of other religious
or philosophical sources as well as the consideration of those rituals as part of a “tradition” to

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 477
memorize, render thanks, and honor deceased family members, outside of religious practice.

At the same time, although authors like C. K. Yang argue that the “diffuse” nature (1961: 20-21) of
Confucianism resulted in the omnipresence of religion in society, I believed that today's opinion of
Confucianism as a non-religious thought dominates not only among the university students, as was
proven before, but also in the minds of millions of citizens who draw upon Buddhism, Taoism, or
popular religion at the moment.

For this reason, and in view of the evidence collected in this investigation, I cannot but agree with
the view of Weber on this point, who believed “all [that] there is in Chinese popular life about
religious preaching and personal search for salvation” (1984: 504) came not from Confucianism but
from the “heretical” doctrines of Taoism and Buddhism.

In fact, if we look to the predominant forms of worship promoted through family education, such as
offerings of incense, food, or joss paper accessories like the famous “spirit money,” we will observe
that they could hardly be reduced to the heritage of Confucianism.

At the same time, when a business opportunity invites the cooperation or association between
different Chinese families, it is not very likely that they would expect each other to share some
common beliefs on some immeasurable values such as “salvation,” “love,” or “good,” and nor
would they hope to find each other in the Confucian, Buddhist, or Taoist temple, because most
Chinese people do not visit them as members of a faith community, but as persons belonging to a
specific family.

On the contrary, the potential associates would worry about each others' ethical and moral qualities
regarding aspects related to the core value of filial piety, and may understand the presence of
images and altars dedicated to Guanyu or Caishen as a sign that, while providing a symbolic
reference for trust, reinforces the family head's commitment to the duty of providing a better social
and economic status for the living members and successors of the family lineage.

However, what really matters about these practices of sacralization is not their unclear precedence,
but the way in which the offerings reveal a logic that unfolds from the “this world” to “the other
world” and not the reverse. In other words, both the classic offerings as well as the most
imaginative, consisting of paper replicas of houses, cars, and all kinds of valued goods and services,
are part of rituals dedicated to opening a space for family reflection on the responsibilities of each

478 | Javier Telletxea Gago

member, which are represented by mainly material achievements.

Thus, while, in the Calvinist model, the “transmission belt” that drove the “capitalist spirit” and
industrialization functioned between the axes of the theodicy of predestination and the ascetic view
of work, in the Chinese model, such strap operates between the axes of the family lineage's
continuity and the ethical responsibility of struggling for its welfare and/or rise.

Nevertheless, according to Weber's conclusion, to the extent that the Confucian “engine” made use
of a “radically opposed rational treatment of the world” (1984: 515), when compared to the
Calvinist one, it would find difficult to start and lead an economic development that went beyond
the “predatory capitalism,” unless, as he suggested, China adopted elements of the model extended
in the West, in which case it could achieve greater success than Japan.

That is, from Weber’s, the future development of China would be primarily a movement of
discontinuity against the not-too progressive social, cultural, and political structures inherited from
the past, although from his explanations, we can see the advantage that this could offer an
“adaptive” rationality when “adopting” certain elements or aspects of the Western model of
modernization.

For this reason, it is not surprising to find how many of those who use Weber's arguments to
illustrate non-materialist or anti-materialist explanations of China's modernization end up negating
his conclusions when they try to find a Chinese “religious” substitute for Calvinism that can
generate tension between the worldly and otherworldly sphere, as if that tension were the ultimate
and universal key for economic and social development.

On the contrary, the evidence gathered by this research shows that the “cultural” key to China's
success consists of freeing the traditional aspiration of the family for a higher status and fostering an
environment with the appropriate level of tension. However, as I have explained, these
“environmental” sources of tension consist basically of coercive measures recommended by a
strictly intra-mundane and essentially “technical” rationality.

Among the sources of tension, this research highlights the so-called “one-child policy” and
mechanisms of repression, especially of the playful, the sensual, and the sexual.

Therefore, although this research contributes to corroborate the validity and applicability of many of
the keys proposed by Weber in his essay on the religions of China, the findings of this research

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 479
inspire us to object to the degree of determination that Weber gave to the intra-ultra-mundane
tension. Nevertheless, if there were to be something undoubtedly similar between the environments
in which the Calvinist and the Chinese pushed economic modernization, that something would be
the puritan atmosphere that accompanied education and training processes.

That is, from a sociological point of view, there is little help in detecting possible sources of
“tension” between the intra-mundane and the ultra-mundane, between the immanent and the
transcendent, or simply between what we are now and what we would like to be, if we do not
address the way in which this tension is channeled toward the goals that motivate personal and
collective efforts.

And just as it is impossible to understand the Protestant orientation towards ascetic work without
the Puritan religious environment that limited the satisfaction of human impulses and desires
through other spheres of social life, it is impossible to account for the Chinese orientation towards
academic and professional success without regarding the “technical puritanism” that dominates in
families, classrooms, and even offices.

However, unlike the religious puritanism, this technical puritanism is based on a completely explicit
and continuously repeated assumption that identifies Eros (in terms of Herbert Marcuse, 2003) as
the main threat to the conquest of family goals and the main cause of the failure of being “left
behind” in the race for prosperity that prevails in Chinese society.

Among the sources and background of the Chinese puritan model, we can find the traditional sense
of chastity required from women by the patriarchy, or the Taoist approach of controlling male
sexual energy as a way to prolong life, but it is also very likely that mechanisms of sexual discipline
were adopted from the Christian training centers that had professionalized part of the Chinese social
elite since before the fall of the Empire.

In any case, the jalousie with which the Chinese government censors and punishes all forms of
explicit sexual expression and behavior as “immoral” shows a very clear sign of their concern about
maintaining technical Puritanism as a necessary element to guide the nation in the right direction.

Besides this, with regard to the suppression of Eros, we find something very similar to what
happened with the one-child policy, since both were generally considered a necessary sacrifice that
resulted from the calculation of resources and forces required to realize national aspirations. That is,

480 | Javier Telletxea Gago

if we consider the large number of students per classroom as how the country's educational
efficiency has been achieved, there is no doubt that the disciplined behavior concerns not only the
development of the students but also to the whole economic system.

Nonetheless, despite the confusion that Weber’s emphasis on tension could cause us when facing
these questions, the fact is that the results of this research do nothing but confirm the validity of
much of the social obstacles and problems highlighted in his essay on China. And, though it is true
that the “adaptive” rationality of the Chinese government has provided extraordinary levels of
efficacy for mimicking and integrating elements of Western modernization, the logic of social and
political organization that has made these achievements possible involves a persistent risk of
declining in a “predatory capitalism.”

At the same time, as has been shown by the results of the governmental sphere, many of China’s
strategies and modernization projects obey an “outside-in” oriented logic, in which the adoption of
certain knowledge and procedures comes before inspiration. That is, similarly to what happens in
Western countries with more “familist” societies such as those of Catholic heritage, in China, there
is the continuing risk that modernization is not exactly inspired by certain transcendental ideals, as
would have been seen, according to Weber, in the United States or in Protestant Europe. By
contrast, in many of these countries, including China, modernization is mainly understood as the
way to go, or the Tao (道) to take in order to survive and prosper in the geopolitical cosmos.

However, while countries like Spain often wander in their path and tend to suffer the periodical
readjustments of the global economy, China has shown a much greater determination to invest in
research, development and innovation as a way to compensate some of its cultural obstacles
towards modernization and generate social welfare. In fact, thanks to the Chinese students'
comparatively open attitude towards this aspect of progress, it is quite possible that, soon enough,
China will rise as a pioneer in many globally relevant fields of science and technology.

For all these reasons, despite the efforts of Tu Weiming and the supporters of “Confucian
capitalism” to prove the affinity between the legacy of Confucius and modernization, as a social
researcher, I am inclined to doubt the determinant role of Confucianism, and I still can't see very
clearly how an ideological and cultural turn towards this school of thought would contribute to
rationalizing the economy and cure the so-called “moral crisis” of a prosperity-oriented society.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 481
As for the applicability of Weber's perspectives on present China, even with the proven continuity
of some of the social and cultural aspects highlighted in his essay on the religions of China, I must
conclude by responding that his contribution is not enough to understand the keys to its recent
economic and social development, and may lead to fatal confusion when studied not carefully.

However, this risk is due not so much to the possible, though difficultly falsable, sense of some of
Weber's conclusions, but to his over-estimation of the “cosmological” tension in detriment to the
importance of a puritan environment, and other “external” sources of social and psychological
pressure, as well as for the simple reason that he didn't write about the way in which this country
would proceed to modernize its economic, social, political, and cultural structures in the future.

In conclusion, after completing this research, the main question I have is not whether China's
religious and philosophical orientations offer a cultural advantage for economic and social
development, but whether its faith in scientific and technological advancement, along with its
meritocratic structure of social mobility and political domination, will be enough to reach the so-
called “Chinese dream.” In other words, will Chinese politicians have to add a new cultural and
educational recipe to the country’s technical dimension of development, or will they let society have
free and more democratic spaces to prepare it for themselves?

Finally, regarding the micro-sociological dimension of the matter, my question is, after being taught
not to attach themselves to specific goals for the future, to be self-disciplined, strong, sensitive to
the environment, and adaptive to new trends, how do Chinese students face the path that nobody has
walked before? What inspires them?

482 | Javier Telletxea Gago

ANEXOS
ANEXO 1: TRANSCRIPCIÓN DE LAS ENTREVISTAS CON LOS ESTUDIANTES DE
WUHAN

Entrevista a Ashley
Fecha de realización: Sábado 1 de julio de 2012

Ahsley se presenta como originaria de Changsha, la capital de Hunan, y me explica que en su familia hay cuatro
miembros: su padre, su madre, su hermana y ella. Ashley comenta que su hermana acaba de pasar los exámenes para
entrar al instituto, y luego me habla del origen de sus padres. Su madre es originaria de otra población de Hunan, su
padre venía de un pueblo que ha sido absorbido por la capital de la provincia, y al parecer ambos se conocieron gracias
a una especie de celestina china.

3 min 30 s Le pregunto a qué se dedican sus padres, y me dice que su padre regenta una tienda en su casa familiar, que
cuenta con tres plantas, y que su madre es ama de casa. Yo le digo que me parece un poco curioso que tenga una
hermana, debido a la política del hijo único, y le pregunto un poco al respecto, aunque Ashley no sabe darme una
explicación del por qué. Sin embargo me cuenta que tenían unos vecinos con tres hijas, de lo que deduzco que son
familias que están dispuestas a pagar las multas con tal de tener un hijo varón, o que proviene de una zona rural poco
afectada por dichas leyes. Le pregunto si vive también con sus abuelos, pero me responde que sus abuelos paternos
murieron cuando su padre tenía unos 17 años, y en cuanto a los abuelos maternos, su abuelo murió cuando ella tenía 3
años, en la fiesta de su cumpleaños, así que solo le queda una abuela que, al parecer, está muy sana y se las arregla para
vivir sola, e incluso trabajar en el campo.

6 min 30 s Le pregunto acerca de su niñez en su ciudad, y si esta ha cambiado mucho, a lo que responde que sí, y que es
una población con unos mil años de historia, aunque también cuenta con cierta industria del motor. Me cuenta que
tienen un templo especial en el que se celebran dos festivales muy importantes cada año y que atraen a una gran
cantidad de gente. Ella menciona el nombre del templo y yo le pregunto si se trata de un templo taoísta, a lo que
responde que sí, y me explica que es posible ver claramente la forma del templo usando mapas de vista de satélite. Ella
me explica que es un templo famoso a nivel local y que mucha gente acude a rezar en él para obtener buena suerte. Le
pregunto si su familia también toma parte en estos festivales, a lo que responde que, cuando era niña, la gente tenía más
fe y entusiasmo por ello. Yo quiero saber si su familia cree en el taoísmo, pero me responde que no, y que solamente su
madre toma parte una vez al año en el festival. Yo le pido que me explique en qué consiste la festividad, y me cuenta
que la gente porta una especie de vasos de madera con palillos dentro, una práctica parecida al I Ching, en la que un
maestro analizará el resultado de la adivinación y escribirá unas frases acerca del futuro del interesado en un tono un
tanto misterioso y difícil de entender. Yo le pregunto si alguna vez tomo parte en ello, a lo que responde que no se
acuerda muy bien, y me explica que a menudo suele ir con sus amigos para pasar el rato y observar los interesantes
dioses que pueden verse: “They just, just in that day, and just my mother. (…) give you a small paper, and they write
some sentence that... difficult to understand (…) We just hang out there, with my friends, to see the interesting gods
there”.

11 min 0 s Le pregunto acerca de la vida en su niñez, y me cuenta que era muy relajada, y que había un río que cruzaba
la ciudad, aunque este está cada vez más contaminado y huele mal. Luego le pregunto si de pequeña fue a la guardería,
y me dice que fue durante uno o dos años. Cuando le pregunto sobre sus recuerdos de ello, me cuenta que solían hacer
la siesta sobre el pupitre, y que justo en el momento en el que iban a empezar a hacer la siesta en unas camas le llegó el
momento de pasar a la escuela primaria, por lo que nunca pudo disfrutar de ellas. Entonces le pregunto acerca del paso a
la escuela primaria, y me explica que la guardería y la escuela estaban muy cerca la una de la otra, a unos 20 minutos
andando de su casa. Ahsley me dice que el centro era muy pequeño y que solo tenían una clase para cada nivel, aunque
guarda un buen recuerdo, y cuenta como en los seis cursos de primaria cambiaron unas diez veces de tutor, debido a que
era una clase muy revoltosa en general y muchos de sus profesores abandonaron por no poder soportarlos.

16 min 30 s Le comento como muchos estudiantes me hablan de presión y competición desde niveles muy básicos,
aunque me da la impresión de que en su caso no fue así, a lo que, efectivamente, responde que, para ella, la escuela
primaria y el instituto “junior” fueron muy relajados, ya que su ciudad era pequeña, y no había el tipo de competición
que se puede ver en otros lugares. Yo asiento pero intuyo que para que haya acabado accediendo a la Universidad de
Wuhan ha tenido que pasar por algún momento de preparación intensa, a lo que responde que quizás en el instituto,
aunque para ella no estuvo mal: “I think it is OK for me. If you get used to that kind of life you will enjoy it, and
maybe at that time you feel is: 'oh, I can't stand it at all', but now, you look back, you will think it's more, it's... how to
484 | Javier Telletxea Gago
put it? I think it's a good time, it's a good period of time. (…) Because during highschool you have more close
relationships with your friends, because you stay in the same classroom or the same dormitory, you spend all the day
together, and for the similar goals, and you can share your feelings with each other”. Le pregunto dónde fue al instituto,
y me explica que fue a otro centro independiente de la escuela primaria, aunque también en la misma ciudad.

20 min 0 s Le pregunto acerca de las principales diferencias entre la escuela primaria y el instituto “junior”, y me
explica que en primer lugar el centro era más grande, y tenía más alumnos, así que el nivel de competición era más
grande, aunque Ashley no llegó a sufrir mucha presión al respecto. Yo le pregunto si sufrió algún tipo de presión por
parte de sus padres, a lo que responde que no, ya que en realidad no se preocupaban mucho por sus notas, y me explica
cómo en el segundo curso de primaria su padre le sugirió que comenzara a ir a clase sola, cosa que le costó mucho
entender en su momento, aunque opina que fue beneficioso para ella, ya que fue una lección de independencia: “My
parents? I don't think they care about my grades very much. (…) My father, when I was in grade 2 in primary school, he
asked me to go to school on my own. That's too... I couldn't understand him at that time, but I think it's beneficial to me
now (…) to be independent”.

21 min 30 s Le sugiero que quizás ella acabó convirtiéndose en una buena estudiante por cuenta propia, y le pregunto
cómo comenzó a ser disciplinada, a lo que responde lo siguiente: “Maybe it's the power of habit. (…) If you put
pressure on yourself to do that, if you don't finish that, you will feel guilty. (…) I will feel I didn't finish them, I feel
sorry for myself. (…) Not for the best, just to satisfy myself”. Yo le pregunto por qué se siente culpable, y me explica
que no lo sabe muy bien, pero que responde a la demanda de sentirse satisfecha de sí misma. Hablamos de la idea de
logro (achievement) y me explica que existe además la responsabilidad de apoyar a su familia en el futuro. Para
Ashley esto implica que cuando sus padres sean mayores y no puedan trabajar más, y su hermana esté todavía
estudiando, ella debe ayudarlos para tener una vida mejor: “I think I have the responsibility to support my family in the
future. (…) It means when my parents get older, and they can't work anymore, and my sister is still in education, so I
have to work to support them for a better life”.

24 min 30 s Le pregunto cómo puede ella proveer a sus padres una vida mejor, a lo que responde que mediante el
acceso a un buen trabajo, y un buen salario, e invirtiendo más tiempo con ellos. Yo le comento acerca del matrimonio y
de cómo tradicionalmente la esposa pasará a vivir en casa de la familia del marido, de modo que los padres de este
gozan de cierta prioridad, y le pregunto qué opina de esta situación, a lo que responde que le parece injusta, y que cree
que la mejor opción es que marido y mujer vivan juntos en una zona cercana a la familia de ambos, o en un punto medio
como caso ideal. Yo le pregunto que opina de las exigencias de las suegras con respectos al tema de la vivienda, a lo
que responde que quizás esto se debe a que las mujeres no quieren convivir con la madre del marido, ya que a menudo
es una relación difícil que es conocida como boxi guanxi, y que es incluso popular como trama de series de televisión
cómicas. Yo le comento como en España la relación “especial” se da normalmente entre marido y suegra, lo cual le
resulta curioso.

29 min 0 s Hablamos del requisito de las suegras para con los maridos en lo referente a la compra de una casa, y le
pregunto si cree que es una forma de evitar el problema de la convivencia, a lo que responde que el precio de la
vivienda está subiendo mucho, y que quizás la suegra puede pedir esto al marido para ver si es un hombre honesto y
si puede garantizar una buena vida a su hija. Ashley piensa que quizás todo ello responde al sentido de seguridad
que demandan los padres con respecto al futuro de su hija, y yo le pregunto si la expectativa de casarse con un hombre
pudiente puede suponer una vía también para mejorar el futuro de los padres de la novia, a lo que responde que no cree
que puedan lograr beneficios por ello.

31 min 30 s Hablamos del nivel de presión que pueden sufrir las mujeres por la cantidad de expectativas que pueden
crearse sobre su futuro, a lo que responde que en la China tradicional las mujeres no tenían las mismas oportunidades
que los hombres para estudiar, así que, al casarse, debido a la falta de educación, según Ashley, pasarían a obedecer a
sus maridos y a su familia. Sin embargo, hoy en día, las mujeres aspiran a ser más independientes y tienen sus propios
sueños a realizar, en los que la idea de ser una ama de casa a quedado en un segundo plano, aunque el mercado laboral
sigue favoreciendo a los hombres.

35 min 30 s Yo le sugiero que quizás haya partes de la sociedad que todavía esperen de las mujeres que se limiten a las
tareas domésticas, y le pregunto cómo puede lidiar con ellas una mujer moderna con ciertos ideales de independencia.
Ahsley me responde que piensa que no cree que vaya abandonar su carrera por su vida familiar, y cree que podrá
manejar ambas facetas de su vida. Yo le comento que he oído como las mujeres que alcanzan niveles de estudios de
doctorado son consideradas casi como un tercer género, fenómeno que Ashley conoce, y sobre el que añade que quizás
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 485
estas mujeres tienen una visión más amplia del mundo y que quizás sea difícil para ellas encontrar un hombre
compatible con esta visión. Me explica que cuando estas mujeres salen con hombres con un nivel educativo menor,
quizás no tengan muchos temas de conversación en común. Además me explica que muchos hombres no se sentirán
cómodos junto a una mujer que tenga un mayor nivel educativo o que ganen más dinero que ellos. Yo le sugiero el
caso de que un chico como yo, con estudios de máster, saliera con una chica con un doctorado, y le pregunto si
supondría una situación embarazosa para mí, a lo que responde que quizás. Entonces yo le remito a la perspectiva local,
y me responde que es una cuestión muy importante para la “cara” u honor de los hombres, quienes, en general, tratarían
de evitar este tipo de emparejamientos.

40 min 45 s: Le pregunto si planea estudiar hasta el nivel de doctorado, a lo que responde entre risas que no, ya que
exige demasiado tiempo, y me explica que no cree que la vida consista solo en el mundo de la educación, y que para las
mujeres el mejor momento de sus vidas es entre los 20 y los 27 años, ya que después de este periodo, comenzarán a
sentir que son “viejas”. Yo le comento que para la gente europea 27 años es todavía una edad en plena juventud, pero
según el esquema de Ashley, aunque puede ser una buena edad para los hombres, para las mujeres chinas marca el paso
a una franja de edad crítica en la que les costará cada vez más encontrar la pareja ideal.

44 min 15 s Le cuento cómo he oído que en China es muy complicado tener pareja en el instituto y le pregunto a qué se
puede deber, a lo que responde que los profesores y padres no lo permiten porque consideran que supone salirse del
camino que lleva a la entrada en una buena universidad: “The teachers and parents don't allow us to do that. They think
that kind of thing is getting away of our, getting to a good university. (…) If you find there some clues about that and
they will talk to, even persuade you to... (…) But in a more, in a way that make them more comfortable, not just strictly.
(…) I don't know if I could say they were caught by the teacher, maybe the teacher know that, but they didn't point it
out. (…) In my class, in highschool, they are four or three (…) they will encourage each other to study hard, and they
really make progress”.

46 min 30 s Le pregunto si estas historias las vivió como miembro del grupo avanzado de estudiantes, porque deduzco
que Ahsley es una buena estudiante, aunque ella responde con modestia y algo de timidez. Entonces le sugiero que para
entrar a la Universidad de Wuhan tuvo que haber obtenido resultados muy buenos en los exámenes de acceso, pero
Ashley me explica que era tan solo una estudiante de nivel medio en su clase, y que los resultados de su examen
tampoco fueron muy altos si se comparan con los resultados de los estudiantes más sobresalientes.

48 min 0 s Le pregunto si tenía planes concretos para sus estudios universitarios, a lo que responde que quería ir a la
Universidad de Pekin, aunque la razón principal parecía ser la calidad de la cantina. Yo me extraño un poco, y Ashley
me explica entre risas que a veces toma las decisiones basándose en las razones más simples y sin pensar
demasiado: “My goal in highschool is just to enter a good university. Yeah. (…) Peking University, yeah, because I like
the canteen (…) the dinning room. (…) From the picture or the descriptions of other people, I really do something for
the simple reason. Very, very simple reason. (…) I don't think too much (…) Is hard to make a clear prediction about my
future, I think I just work, and adjust my pace, and then further, more... I just don't have very clear plans about my
future”. Le pregunto si tampoco tenía una idea clara cuando se presentó a los exámenes de acceso a la universidad, y me
responde que quería estudiar medicina, aunque ahora se siente afortunada de no haber ido por ese camino, debido a la
gran dificultad de la materia.

51 min 0 s Le pregunto acerca del paso del instituto a la universidad, si fue como se lo esperaba, o si se sintió algo
defraudada, a lo que responde que la sensación de decepción ocurre en función de las expectativas al respecto, y que
como ella no había imaginado ni esperado demasiado al respecto, no se sintió especialmente defraudada. Entonces le
pregunto sobre los profesores, y me responde que están bien, y que tiene la sensación de aprender cosas útiles en todos
sus cursos. Le pregunto cuál es su materia favorita, y me responde que estudian muchas asignaturas diferentes, desde
leyes, a políticas, matemáticas y demás. Yo le pregunto sobre la relación con los estudiantes, y me dice que no es tan
cercana como en el instituto, ya que al parecer no tienen un grupo fijo en todas las asignaturas y la asignación de los
pupitres es más flexibles. Le pregunto si tiene algún grupo de amigos, y me responde que sale con sus amigas del
dormitorio y con algunos miembros de una liga de estudiantes de la que es miembro. Al parecer esta liga es una especie
de asociación que reúne miembros de otras organizaciones de más bajo nivel, lo que me suena un poco a algún tipo de
red estudiantil relacionada con el Partido Comunista de China, por lo que le pregunto si ella es miembro, pero Ahsley
me responde que no, y que en realidad es bastante difícil llegar a serlo.

56 min 25 s Hablamos de sus planes de futuro, a lo que me responde que no tiene ideas claras para su carrera, aunque
sí para su personalidad. Entonces Ashley me explica que quiere llegar a ser una persona fuerte en todos los
aspectos, y que quisiera ser el tipo de persona capaz de enfrentarse a todo tipo de situaciones: “I don't have a clear plan
486 | Javier Telletxea Gago
for my career, but I have my plane for my personality. (…) I want to be strong in all aspects. I want to be that kind of
person, that brave to all... (…) be capable of handle different tough situations (…) I think if I can reach that level, I can
do what I want to do”. Yo le pregunto de dónde le viene este ideal, pero no sabe responderme a la pregunta y me dice
que cree que si llega a ese nivel será capaz de hacer cualquier cosa que desee. Le pregunto si es un ideal que proviene
del sistema educativo chino, o si viene del pensamiento tradicional chino, pero Ashley me responde que no, y tras darle
alguna comparación con respecto a las actitudes comunes en España, me dice que quizás provenga de una frase que
leyó en una novela llamada Aquellos años (那些年 pinyin: nà xiē nián) y que relata las vivencias de unos estudiantes de
instituto. Sin embargo, tan pronto como termina de hablarme del libro, Ashley me explica que quizás su visión no
proviene de esta fuente, y que en realidad no sabe muy bien de dónde viene. Yo le sugiero que quizás se trate de una
opción más o menos universal que responde al deseo de ser capaz de encarar las situaciones de la vida, y le pregunto si
cree que su ideal es común entre los estudiantes de su generación, a lo que responde que no lo lo ha percibido, y tras
hacer una pausa para responder al teléfono, me dice que cada persona está en situaciones diferentes, y que puede que
tengan diferentes planes y objetivos.

1 h 2 min 30 s Le comento cómo he oído de muchos estudiantes que se esfuerzan principalmente por sus padres, o por
su futuro, pero le confieso que no he encontrado mucha gente que lo haga con la motivación del desarrollo personal que
ella expresa. Ashley piensa que se trata de una cuestión personal, y no cree que las demás opciones sean peores. Yo le
comento que a veces me he encontrado con estudiantes con vidas muy programadas, mientras algunos incluso dejan que
sus padres elijan sus carreras, y no parecen saber muy bien qué es lo que les interesa realmente. Ashley me cuenta que
este fenómeno es común, y que muchos estudiantes no saben qué carrera estudiar cuando llega el momento de
elegir, por lo que reciben consejo de sus padres o profesores, quienes tienen un mayor conocimiento sobre el mercado
laboral y sobre cuáles pueden ser las carreras más convenientes para ellos.

1 h 7 min 0 s Le pregunto si los valores de Confucio y Laotsé son importantes para entender por qué los estudiantes
pueden llegar a estudiar tan duro, y le sugiero de paso que el sistema de exámenes también puede ser una especie de
herencia del confucianismo, a lo que responde que el núcleo fundamental de la doctrina confuciana está en el idea de ser
amable, y menciona el concepto de “ren” (仁 pinyin: rén) que podríamos traducir como “benevolencia”, concluyendo
con ello que no cree que tenga mucha relación con el tema que estamos tratando: “The value of Kong Zi (Confucio).... I
think, the most fundamental value of Kong Zi is to be kind, “ren” ( 仁 pinyin: rén), and I don't think it has too much
relationship to our situation. And Lao Zi, he emphasize on not trying to competition with others, and just make yourself
(…) calm, to improve your inner part. (…) It has some significance. Because I find that, these days, people are more
impatient, and they want to achieve something quickly, and if they follow their values, maybe we will work slow, and
find what we really want (…) Just in education, I think the output, the consequence of educational method is not
obvious”.

1 h 10 min 30 s Le hablo un poco del problema que puede suponer el acatar el ideal confuciano de defender a los
padres o familiares, incluso cuando estén equivocados, en una sociedad comprometida por la igualdad de los
ciudadanos, y le pregunto que le sugiere la cuestión. Ashley me responde que en el periodo feudal, la sociedad China
estaba dividida en clases, y me explica que en aquel entonces existían distintas doctrinas para mantener el orden
social, entre las que el deber de defender a los familiares era una idea muy importante. Yo vuelvo sobre la situación
actual y le pregunto qué ocurre hoy en día al respecto, a lo que responde que existe un dilema entre obedecer a la ley y
obedecer a los sentimientos. Yo le pregunto cuál sería la opción para el chino medio en la situación de que su primo o
prima hubiera cometido un error grave para con la sociedad y tuviera que elegir entre defenderlo o denunciarlo, a lo que
responde que seguramente optaría por defenderlo, ya que las relaciones familiares son muy importantes, y si se
denuncia a un familiar es posible que se acabe sufriendo el rechazo de los parientes.

1 h 15 min 0 s Hablamos acerca de la importancia de la red de relaciones o “guanxi” en el mundo laboral, y le comento
cómo en la oficina de estudiantes internacionales de la Universidad de Wuhan muchos de los oficinistas no hablan
inglés, y cómo me contaron que esto probablemente se debe a que lograron sus puestos gracias al tráfico de influencias.
Ashley opina que este tipo de casos no son muy justos, y cree que las promociones o asignaciones de puestos deberían
deberse a los méritos propios. Le pregunto si le gustaría cambiar esta situación, y tras pensar un poco me responde que
sí, ya que mucha gente se esfuerza y nunca consigue lo que merece. Yo le pongo en la situación de que tuviera una
empresa y le pregunto cómo procedería a elegir a sus empleados, a lo que responde que es una situación muy difícil, y
me confiesa que es fácil decir que uno se basaría en los méritos a la hora de elegir, aunque luego se cae en la cuenta de
ciertos amigos y familiares a los que podría beneficiarse, y a los que quizás no conviene dejar de lado.

1 h 19 min 30 s Le comento que he oído que muchos hombres de negocios y empresarios acuden a los templos, y le
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 487
pregunto por qué cree que lo hacen, a lo que responde que quizás creen que parte de su éxito puede deberse a la
influencia divina, y que mucha gente comienza a tener fe una vez que adquieren cierto éxito o bienestar económico,
aunque hay creyentes de todas las clases. Hablamos de la importancia del factor de suerte en ciertos negocios y de que
quizás muchos acudan al templo en su busca, o con la esperanza de recibir protección divina, o al menos cierto sentido
de seguridad. Yo menciono la culpabilidad por haber prosperado por vías no muy lícitas, a lo que responde tímidamente
que es posible. Entonces le pregunto si en su familia tienen la costumbre de ir al templo también, o si tienen algún tipo
de creencia, pero al parecer no es el caso.

1 h 22 min 30 s Yo le comento lo curioso que me parece que en China mucha gente declare no tener creencia alguna, y
sin embargo, gran parte de ellos reconozcan participar en prácticas religiosas como las del día de los difuntos, a lo que
Ashley responde que no se trata de una religión, sino una tradición: “It's not a religion, is a tradition in China. It's
usually on the “Qingming” (清明 pinyin: Qīng míng) Festival, and some family where there are old people, they will
have some things for their grand, grand... (…) Every year, and 3 times, at least 3 times every year. (…) We think that if
we burn the paper money to them, they will be wealthy, they will (…) get that money in the other world, in that world
and they will no longer be poor (…) I don't think they believe that, they just follow the tradition”. Le pregunto si en su
familia también siguen estas prácticas, a lo que responde que sí, y que las llevan a cabo tres veces al año, con la idea de
que, al quemar el dinero falso como ofrenda, los ancestros o familiares difuntos lo recibirán en el otro mundo y podrán
tener una vida mejor. Yo le pregunto si pueden esperar algo de ayuda por su parte como recompensa a la ofrenda
enviada, a lo que responde afirmativamente.

1 h 25 min 0 s Le explico que en Europa también tenemos este tipo de creencias para que no piense que se trata de un
fenómeno extraño, y le pregunto si ella cree en la explicación que me ha ofrecido sobre la práctica, a lo que responde
que ni ella ni sus padres seguramente creen en ello, y me explica que se trata más bien de seguir la tradición y de
mostrar respeto a los difuntos.

1 h 25 min 30 s Le sugiero que quizás algunos estudiantes pueden llegar a esforzarse en sus estudios no solo por honrar
a sus familias, sino también para honrar a sus ancestros, a lo que Ashley reacciona con una risa un tanto burlona (ver
vídeo), ya que considera que no es un ideal muy común, aunque me cita el ya muy conocido dicho de “hacer brillar a
los ancestros” (光宗耀祖 pinyin: guāng zōng yào zǔ). Yo le explico el empeño de algunos investigadores occidentales
por demostrar que en China también existe una actitud religiosa del tipo occidental, y cómo personalmente creo que es
difícil defender esta idea, ya que lo que nosotros interpretamos como religión en China puede ser entendido como
tradición, hipótesis con la que Ashley coincide.

1 h 27 min 30 s Le hablo de los ejercicios militares que vi realizar a los estudiantes del instituto que tengo cerca de
casa, y le pregunto cuál cree que es el objetivo de estas prácticas, a lo que responde que se trata de un método de
educación para despertar un sentimiento patriótico entre los estudiantes y menciona su título en chino (爱国主义教
育 pinyin: ài guó zhǔ yì jiào yù ) que podríamos traducir como “educación en el amor a la patria”. Yo le comento como
he oído también que puede servir para hacer que los estudiantes vuelvan a la disciplina de estudio, a lo que responde
que es cierto, aunque Ashley cree que no es muy efectivo al respecto, ya que solo dura dos semanas. Le comento
también que en generaciones pasadas el ideal de contribuir al progreso de China podía ser importante para los
estudiantes, y le pregunto si esto puede ocurrir en la actualidad también, a lo que responde que admira a los estudiantes
con ese tipo de mentalidad altruista, y que si hubiera más gente así en China el país podría avanzar mucho, aunque no
cree que entre muchos de los que salen de China para estudiar en el extranjero dominan otro tipo de razones, ya que
normalmente provienen de familias ricas, y lo que buscan principalmente es el beneficio personal.

1 h 32 min 0 s Le pregunto si tiene planes de salir a estudiar al extranjero, y me responde que no, y que no le gustaría
abandonar a sus padres y amigos, además no tiene tan claro que esto pueda garantizar el éxito en el terreno laboral, ya
que hay cada vez más estudiantes que estudian fuera, y muchas veces el mero hecho de haber estudiado fuera no
garantiza su nivel de preparación.

1 h 33 min 30 s Le pregunto qué es lo que cambiaría del sistema educativo en China, o si le gustaría que sus hijos
estudiaran bajo el mismo sistema, a lo que responde que el sistema de enseñanza para los niveles de primaria y del
instituto “junior” es buena en relación a otros países, pero que sufre de ciertas carencias en el aspecto creativo. Por ello
opina que si tuviera hijos trataría de fortalecer este aspecto en casa, y que les animaría a estudiar lo que realmente les
interesara.

Tras esta última cuestión, y a la vista de que le ha surgido algún otro compromiso, le digo que quizás es suficiente para
488 | Javier Telletxea Gago
la entrevista, y le pregunto si quiere añadir algo más es el momento adecuado. Como no parece tener nada más que
decir, damos la entrevista por acabada.

Entrevista a Eric
Fecha de realización: martes 8 de mayo de 2012

Eric se presenta como nacido en Wuhan, aunque su pueblo originario está en un área montañosa y remota de Hunan.
Eric pertenece a otra etnicidad de la que todavía guarda ciertas costumbres, como los platos especiales del festival de
año nuevo. Luego me habla de su madre y me dice que es han, aunque no una Han “perfecta”, porque ella proviene de
una familia originaria de la provincia de Liaoning, y al parecer tiene parte de origen manchú, por lo que Eric calcula que
solo un cuarto de su sangre es han. Me habla de cómo la gente de esa zona es normalmente más alta, lo que explica su
relativamente ventajosa estatura. Luego me explica que en el norte es más corriente comer pasta y pan, mientras que en
el sur es más común el arroz. Le pregunto si alguna vez ha visitado la aldea de su padre en Hunan, y me dice que visita
a ambas familias, aunque se siente más cercano a la familia de su padre. Describe la aldea como un lugar rodeado de
naturaleza, dedicado a la agricultura y algo de turismo, y al parecer llena de historias sobre fantasmas y cultos mágicos,
donde la gente es quizás más auténtica y tienden a resolver los problemas a través de la tradición. Le pregunto cuál es la
mayor diferencia entre el entorno de Wuhan y el pueblo natal de su padre, y me dice que en este último practican el
culto a una especie de fuerza u orden natural en honor al cual queman incienso y papel amarillo, de forma muy parecida
a como se hace en el día de los difuntos. Yo le pregunto si puede tener relación con el taoísmo, y me comenta que este
es originario de Hubei, pero no parece encontrar una relación directa entre ambos cultos. Le pregunto acerca del nombre
de dicha religión y me responde explicándome que no se trata de una religión tan sistemática, y que sirve
principalmente para expresar agradecimiento a la naturaleza por sus frutos, aunque también celebran algunos festivales
especiales con sus propios atuendos para la ocasión. A continuación me habla de la etncicidad Tujia (土家族 pinyin: Tǔ
jiā zú), y de cómo su lengua está en peligro de desaparecer, debido a que los jóvenes no lo aprenden a día de hoy.

13 min 30 s Le pregunto cómo es crecer en China siendo miembro de una minoría étnica, a lo que responde que aparte
de las situaciones en las que debe declarar o hacer constar su origen étnico, no existe un trato especial, ya que es muy
difícil determinar la etnicidad solamente a través del aspecto físico. Además, me comenta que en clase nunca recibió un
trato especial por ello, y añade que en la escuela primaria se metía en peleas por las que sus padres fueron llamados en
varias ocasiones para hablar con los profesores.

16 min 0 s Me habla de la profesión de sus padres, y me explica que su padre trabaja para una empresa de
telecomunicaciones, y su madre es una ingeniera que monitoriza la calidad del agua y el aire para una agencia
medioambiental.

18 min 0 s Le pregunto si vivía con sus padres cuando era niño, y me cuenta que ambos trabajaban por la mañana, de lo
que deduzco que quizás algún otro familiar podía vivir en casa con ellos. Le pregunto si sus abuelos vivían con ellos, y
me cuenta que, efectivamente, los padres de su madre vivían con ellos y lo cuidaban, dedicándole los mimos y los
caprichos que sus padres, a quienes considera bastante estrictos, no le permitían. Hablamos un poco de la forma en que
los padres tratan a sus hijos hoy en día, y me dice que quizás estos tratan a los chicos con más dureza, porque se espera
una mayor responsabilidad de ellos, mientras que a menudo se mima demasiado a las chicas.

19 min 30 s Hablamos de sus peleas en la escuela, y me explica que estas ocurrían sobre todo después de las clases,
pero que a veces se portaba de forma un poco traviesa porque le bastaban los primeros 20 minutos para entender la
lección, y luego se aburría. Le pregunto si fue a la guardería, a lo que responde que sí, y me cuenta que entonces
también solía pelearse mucho con otros compañeros, y cómo su abuelo solía animarle a pelear y a enfrentarse a los
otros niños, ya que al parecer en el norte abunda la idea de que los hombres deben ser duros: “Actually I am a little bit
aggressive in the childhood, but I think that my grandpa just (…) encourage me. That's some culture in the North, you
know, men should be brave, should fight for... some ridiculous reasons (…) One day I almost got beat (…) and I lost a
fight, and he told me: (…) you should come along and fight, if you lose it doesn't matter, next time you fight harder”.

22 min 0 s Me habla de las actividades extraescolares, y de cómo solía tener que tomar dos o tres clases de matemáticas
o gramática durante los fines de semana. Para Eric esta era la peor parte de su experiencia en la escuela primaria, y me
cuenta que ya por aquel entonces los padres mostraban grandes expectativas hacia sus hijos: “We also have a lot of
burden because we also take part in some extra-curricular in primary school. Maybe from grade 3, we learn a lot of
extra mathematics, and extra skills about composition, Chinese composition. Maybe every weekend I have to take some
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 489
2 or 3 classes. (…) So, that's maybe the most difficult part in the primary school (…) Parents have high expectations for
those kids, I am among them, and I found it very difficult. (…) And maybe it is like my father is good at math, and he
expect me to be good at math, but, actually, I am not good at math. I think I am good at language, or some creativity,
or... And at that time, at first, I found some difficulty in the so called Olympic mathematics (…) Sometimes I have to
stay until late to (...) solve the problems. It is so difficult”. Me habla de cómo en las olimpiadas matemáticas, en las que
él participó con tan solo nueve años (tercero de primaria), la media era de unas dos respuestas correctas por diez
preguntas, de las que los “genios” podían llegar a completar seis. A Eric no parecen gustarle demasiado este tipo de
competiciones porque cree que hay mucha maldad en ellas y que a menudo sirven tanto para señalar a los mejores como
a los que no han obtenido buenos resultados. Además me explica que la alta participación en este tipo de eventos se
debe también a la importancia que los certificados de cursos y premios tienen a la hora de lograr la admisión en
los institutos de mayor prestigio.

27 min 30 s Me explica cómo existe una especie de carrera por lograr el acceso a institutos “junior” de mejor calidad,
para, a partir de estos, poder acceder a institutos “senior” de más alto nivel, y así conseguir la entrada a una universidad
de prestigio. Eric me cuenta cómo en aquellos años estaba un poco asustado por las matemáticas, pero que se sentía
cómodo en materias como inglés o chino. Yo le comento que he oído que la admisión en los institutos puede ser un poco
“delicada”, ya que no hay un sistema muy claro al respecto, y me responde que es así, y que a veces ayuda el hacer unos
regalos a los profesores o jefes de estudios del instituto: “There is no strict rules to follow to enter that kind of school.
Sometimes maybe you need to go to the “delicate one” (…) presents to the headmaster or to the man in charge. (…) It
is also working this way now. (…) When I graduate from primary school I want to enter the school here, there was a
secondary school in Wuhan University, but I was rejected for not having enough certificates. So I take another (...)
school test. They test the students individually. First you should have the certificate, to get qualified to take the exam,
and then they will have the exam, and tell you whether you are valid or not. (…) I thought it was very good, the 5 th
place (...) in the rank, total of 200 people, I placed 5th”. Eric guarda un buen recuerdo de esos años, porque era un chico
alto que jugaba mucho al baloncesto, y al parecer era popular entre las chicas.

32 min 0 s Además, Eric contaba con ciertas ventajas a la hora de aprender inglés, ya que su padre le inculcó la
costumbre de practicar cada mañana con un manual muy conocido en China: “Maybe about the second year (…) of the
middle highschool I kind of, can recite the second book of the New Concept English. It is true. I tell you why, because
every time (...) I eat my breakfast, my father will turn on the record and let me listen to the (...) record of New Concept
English, maybe for two years, or three years, I can remember them, because I think, I am kind of... I am not saying I am
special, but I am really (…) memory. Specially if I listen to (…) some dialog for maybe five times, I can remember.
Repeatedly, repeatedly”. Hablamos del método usado por su padre, y me revela que dio algunas conferencias en la
universidad de Huake antes de pasar a trabajar en el sector privado. Entonces me cuenta que su padre formó parte de las
primeras generaciones de estudiantes universitarios tras reanudar el sistema de acceso a las universidades (suspendido
durante la Revolución Cultural).

35 min 0 s Le pregunto acerca de la formación de su padre, y me explica que estudió química, y que en aquellos años
era un sector muy importante. Le recuerdo que él mismo me había descrito a su padre como una persona estricta, y le
pido que me explique en qué forma era estricto, a lo que responde contando cómo solía hacerle practicar ejercicios de
matemáticas ayudado de un cronómetro, y que a menudo solía castigarlo “duramente”, de forma física incluso, si
cometía errores en los ejercicios. Esto hizo que Eric acabara “odiando” las matemáticas.

38 min 0 s Le pregunto si tenía momentos de tensión con su padre, y me responde que estos eran muy frecuentes,
porque Eric supo desde muy pequeño que no tenía por qué seguir el camino que le marcaba. Le pregunto cuál era la
relación con su madre, y me dice que más bien se limitaba a cocinar cosas deliciosas, y que se mantenía al margen de
estas cuestiones.

39 min 30 s Me cuenta cómo la tensión con respecto a su padre se suavizó en el momento de llegar al nivel “senior” del
instituto, donde ya resultaba obvio que Eric no tomaría el camino de las ciencias en sus estudios. Luego habla acerca de
la otra fuente principal de tensión con su padre: “Another tension is about having girlfriend. (…) he (su padre) doesn't
want, and I am the kind of guy who like to make new friends, like to talk to girls, and maybe I am a little popular in the
middle school, so I can have a secret girlfriend (…) At that time, they will say, maybe: 'you should focus in your study,
you should tell you girlfriend that she distracts you', but I will think: 'I can't exert my energy in trying to conceal the
secret'. It is kind of consuming too. (…) It is also a distraction. (…) I think, maybe, I am not the guy that will pursue
perfect. I think, maybe I have my own standard (…) I think, I realized that maybe having a girlfriend, to some extend,
distract your focus on study, but I think: 'what's the point of going to highschool without happiness?'”. Después explica
cómo a menudo su padre lo tacharía de “infantil” si se empeñaba en ello, acusación que Eric reproduce con un tono
490 | Javier Telletxea Gago
cómico de exageración y ridiculez (ver vídeo).

42 min 30 s Le sugiero que quizás su origen étnico tenga algo que ver con su carácter rebelde, pero me dice que no, y
que ese carácter más despreocupado le viene de su madre. Le pregunto si sus padres supieron de sus relaciones, y me
dice que se lo contó alrededor de los 15 años, antes de pasar a estudiar interno en el instituto afiliado a la Facultad de
Lenguas Extranjeras de la Universidad de Wuhan. No obstante, al parecer, la respuesta de su padre siguió en el mismo
estilo, y le aconsejó no echarse novia en el próximo periodo de estudios. Eric me dice que siempre entendió la
postura de su padre, aunque reconoce que a veces lo “empujó” con demasiada dureza, y llevándole al enfado.

45 min 30 s Le pregunto acerca de su experiencia en el instituto “junior”, y me dice que tuvo algunos problemas con las
matemáticas, ya que necesitaba obtener buenas notas en todas las materias para acceder a un buen instituto “senior”. Al
parecer, la entrada al instituto filial de la Universidad de Wuhan tenía un sistema de acceso especial, basado en una
primera prueba general y una prueba especial de aptitud en idiomas, a la que él se presentó sin llegar siquiera a ser de
los mejores en inglés de su centro. Me cuenta que había muchas chicas que se preparaban muy concienzudamente para
los exámenes de inglés, y que lo pasó muy mal en el examen especial del instituto, ya que se trata de un centro de nivel
provincial muy reputado y cuyo acceso implica hacer frente a altos niveles de competición. No en vano, el instituto
contaba con un entorno y unas condiciones de vida y de estudio muy buenas, y además contaba con una notable
proporción de chicas, cuestión que Eric reconoce como muy importante para su elección.

52 min 30 s Me explica cómo en este centro se les seleccionaba a base de competición para formar parte de grupos
especializados en lenguage, y le pregunto cómo afecta este tipo de competencia en las relaciones entre estudiantes.
Entonces me cuenta que la situación era bastante delicada, ya que en su clase solo había 11 chicos de un total de 50
estudiantes, los cuales estaban divididos en tres grupos, uno de inglés, otro de francés y otro de alemán, en los que las
chicas siempre salían juntas, y mantenían una relación bastante especial con los chicos. Me cuenta, por ejemplo, cómo
incluso algunas profesoras jóvenes se metían siempre con él o le tomaban el pelo por ser el único chico, y que algunas
chicas no le dejaban sus apuntes, en parte por no querer compartirlos con él, y en parte por la diversión de hacerlo
rabiar. Eric añade como a veces tenía que “comprar” los favores de las chicas a través de pequeños regalos, como un
pastel. Yo le comento que esto me recuerda al concepto de “guanxi” ( 关 系 pinyin: guān xi), a lo que responde
afirmativamente, explicándome que se trata del arte de entablar relaciones de beneficio mutuo, y que es algo muy
importante en China. Le pregunto si también funciona con los profesores, y me dice que no lo sabe muy bien porque no
es un experto en el tema. Yo le pregunto si alguna vez hizo regalos a sus profesores, a lo que responde que no, aunque
reconoce que es posible que sus padres lo hicieran.

58 min 30 s Hablamos de la práctica de los padres de visitar a los profesores para hacerles regalos, cosa que Eric
considera muy normal en China. Yo le sugiero que debe ser muy agradable ser un profesor en China, y el me responde
que tienen una vida bastante feliz. A continuación le pregunto acerca de su experiencia en los exámenes de acceso a la
universidad, y me responde que en su caso, gracias a que ya formaba parte del centro filial de la Universidad de Wuhan,
y a que superó ciertos exámenes previos, se vio exento de realizar los exámenes, y acabó sus estudios de instituto meses
antes que la mayoría de los estudiantes, de quienes se rie al recordar todo lo que tuvieron que sufrir.

1 h 1 min 0 s Hablamos del problema que supone el tener que jugarse el futuro académico con los exámenes de acceso
a la universidad, en los que no se toman en cuenta los resultados anteriores, y Eric me ofrece un punto de vista bastante
crítico. Al parecer mucha gente opta por repetir el último año de preparación si no logran la nota deseada, pero esto
supone el tener que sufrir de nuevo una gran cantidad de presión. A continuación me explica algo muy interesante
acerca de la competencia entre las diferentes universidades para hacerse con los mejores estudiantes, y es que a veces
pueden llegar a ofrecer oportunidades especiales, como la que disfrutó Eric, a condición de que renuncien a
presentarse a pruebas de admisión de otras universidades. Eric comenta que ahora ya tiene superada la cuestión,
pero reconoce que en aquel momento sintió también algo de pena por no haber competido por acceder a universidades
de mayor nivel.

1 h 3 min 0 s Hablamos de las chicas en su instituto, y de la relación con ellas, y me cuenta que muchas tenían un
sentido de autoestima muy alto, y que a veces no eran demasiado amables con él, porque lo consideraban de nivel
inferior a ellas. Hablamos de las expectativas de las chicas a la hora de encontrar novio, y Eric se queja un poco de ello,
añadiendo que muchas de ellas no tenían buen carácter. Le pregunto si cree que las chicas sufren también mucha
presión, a lo que responde que sí, aunque piensa que los chicos la sufren en un nivel mayor, y añade que muchas chicas
quizás no saben manejar la presión por haber sido mimadas en exceso durante su niñez. Eric me cuenta cómo, una vez,
cuando era capitán del equipo de baloncesto, tuvo una lesión de tobillo, y comenzó a recibir pequeñas muestras de
cuidado de una admiradora secreta, detalle que le agradó mucho y que entiende como una tendencia de la personalidad
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 491
más importante que el atractivo físico. Yo le comento que tengo la sensación de que la muestra de preocupación por el
estado de salud es muy importante a la hora de establecer relaciones de pareja en China, a lo que responde de forma
afirmativa. Luego comento que es un estilo algo diferente al nuestro, porque no solemos usar demasiado expresiones
muy recurridas en China como “cuídate del frío”, a lo que responde con cierta sorpresa, y con cierta curiosidad por
saber de qué otra forma expresamos interés por otra persona.

1 h 8 min 30 s Le pregunto acerca del nivel de control por parte de los profesores en el ámbito de las relaciones de
pareja, a lo que responde que muchos de sus profesores no le prestaban demasiada atención al asunto, aunque reconoce
que su caso era especial por tratarse de la escuela de idiomas, donde dominaba un ambiente de mayor libertad al
respecto.

1 h 10 min 0 s Hablamos de la situación en otras escuelas, y me habla de que la realidad allí es muy diferente, y que la
cantidad de tiempo libre disponible es mucho menor a lo que él estaba acostumbrado en su centro. A continuación me
describe el horario de clases y actividades de un día normal en el instituto, con lo que compruebo que, a pesar de ser
algo más relajado en comparación, mantenía un nivel de dedicación a los estudios muy superior a lo que estamos
acostumbrados en muchos países occidentales. A continuación se refiere a los casos extremos, aunque no por ello
minoritarios, en los que los alumnos se levantan a las cinco de la mañana y se acuestan a la una de la madrugada.
Eric se ríe por lo increíble de este ritmo de vida, aunque asegura que es real, sobre todo en las zonas menos
desarrolladas de la provincia, donde los estudiantes solo cuentan con un día libre cada diez o quince días, y deben
mantener esta rutina por unos tres años.

1 h 22 min 0 s Me habla de los casos de graves problemas psicológicos y suicidios que suelen producirse a causa del
excesivo nivel de presión al que se ven sometidos los estudiantes. No obstante, los únicos momentos de inquietud y
falta de sueño que Eric sufrió en aquel periodo se debíeron más bien a sus dudas a la hora de decidir si se presentaría a
la temida selectividad.

1 h 17 min 0 s Le hablo de la escuela que hay junto a mi piso y de cómo hace poco vi a los estudiantes tomar parte en
una serie de ejercicios militares. Eric conoce muy bien el fenómeno y me cuenta un pequeño chiste en el que los
responsables del Pentágono detectan desde Estados Unidos un repentino aumento de las tropas militares de China cada
comienzo de curso, ignorando que solo se trata de estudiantes llevando a cabo este pequeño adiestramiento.Yo le
comento que en España estamos exentos de este tipo de ejercicios, a lo que Eric responde que no le agradan y que
buscaría una excusa como la de haber sufrido una lesión en el pie para librarse de ellos. Yo le pregunto si esta actividad
tiene el objetivo de despertar un sentimiento patriótico entre los estudiantes, o si buscan que estos encuentren en estos
sentimientos una motivación para centrarse en los estudios. Eric me comenta que existe esta idea, y que comprende que
existan sentimientos patrióticos entre los estudiantes, o que muchos respondiesen raudos ante una hipotética llamada a
las armas, por motivos de honor nacional, según apunta Eric, aunque piensa que en general los estudiantes de sus
generaciones tienen un punto de vista más “práctico” al respecto. Yo le comento cómo he oído que entre las
generaciones pasadas era fácil encontrar este tipo de ideales patrióticos entre los estudiantes, y le pregunto a Eric al
respecto, a lo que responde de forma un tanto confusa, señalando que las oportunidades de negocio son más atractivas
en estos momentos, y que quizás muchos estudiantes piensen también en moverse a otras partes del país (o fuera de
este) en busca de ellas. En su explicación, también menciona el alto precio de la vivienda, y le sugiero que puede
tratarse de un factor importante a la hora de explicar el nivel de esfuerzo de los estudiantes.

1 h 21 min 30 s Eric me dice que ha leído que en Europa y Japón no existe un deseo tan fuerte entre los jóvenes para
convertirse en propietarios. Le respondo que es cierto, a lo que añade que quizás el hecho de comprar una casa siendo
jóvenes puede hacernos sentir atrapados. Luego le sugiero que quizás en China poseer una casa se ha convertido casi en
requisito para poder casarse, situación que reconoce y que no le agrada demasiado, aunque admite que quizás no sea
muy buena idea enfrentarse a tal valor social.

1 h 23 0 s Eric me explica que tener una casa ofrece un sentido de seguridad a las chicas, y que quizás su importancia
en la actualidad deriva del origen agrario de la cultura china, en la que la tierra y la casa tenían una gran importancia.
Luego hablamos de las expectativas económicas de los padres con respecto al matrimonio de sus hijas, y Eric me dice
que es muy posible que los padres aconsejen “ser realistas” a sus hijas a la hora de buscarse novio. Luego le
sugiero que quizás el hecho de carecer de un sistema de seguridad social puede explicar este tipo de fenómenos, a lo
que Eric responde que quizás este sentido de inseguridad de los padres se extienda sobre sus hijos. Hablamos de lo poco
realista que puede resultar la expectativa de que las hijas se casen con hombres ricos, y Eric me comenta que es
probable muchos padres se hayan olvidado de otros aspectos importantes de la vida, aunque a su vez muestra una
492 | Javier Telletxea Gago
actitud comprensiva hacia estas posturas y formas de pensar.

1 h 27 min 0 s Yo le sugiero que quizás las expectativas de los padres con respecto al futuro de sus hijos respondan
también a sus expectativas personales sobre su propio futuro, dado el problema de la falta de cobertura de la seguridad
social, pero Eric no parece apoyar esta idea, ya que, según él, el sistema de pensiones no es tan malo como pienso, y
además hay que tener en cuenta el hábito de ahorrar que caracteriza a muchos chinos. En lugar de ello, Eric señala la
política del hijo único como explicación, ya que, según afirma: “since we have only one child, then all your love, all
your affection will be put on this child, you want him or her to be the best, you want him or her to go to the best
way, to enjoy the best part of life”. Eric me explica cómo a veces imagina que en el futuro encontrará una mujer en un
país extranjero y que tendrá dos hijos con ella, de modo que si su segundo hijo deseara convertirse en pintor, él le
animaría a intentarlo. Y es que, según su punto de vista, el hecho de tener un solo hijo hace que exista una mayor
presión sobre los padres y que estos busquen la vía más segura a la hora de educarlo.

1 h 29 min 0 s Le pregunto qué es lo que le puede ocurrir a una pareja de la generación de sus padres si no pueden tener
hijos, a lo que responde mencionando casos de abandono que considera realmente trágicos.

1 h 29 min 30 s Cambiamos de tema y hablamos de su viaje a Nueva Orleans en verano de este año. Eric me explica
que estudia finanzas, y que se está preparando para trabajar en este mundo, que exige una serie de habilidades
especiales de muchos campos diferentes. Aclara que ha estudiado dos carreras, una de inglés y otra de finanzas, y
cuando le pregunto de dónde saca el timpo para todo, me explica que la carrera de inglés no es tan exigente, y que
quizás incluso puede permitirse cierto tiempo libre alguna tarde a la semana. De hecho, Eric estudia ahora más duro que
en el instituto, y entiende este periodo como “another chance to fight for a dream”. Le sugiero que su caso es muy
diferente a lo que otros me cuentan, ya que muchos estudiantes estudian lo que sus padres desean o lo que sus notas les
permiten estudiar, sin tener muy en cuenta su vocación, y Eric añade que a menudo se trata de elecciones basadas en
muy pocos puntos de diferencia en las notas de la selectividad. En cualquier caso, según me informa, su carrera, la de
finanzas, es la más popular en estos momentos.

1 h 35 min 0 s Le pregunto cómo fue su entrada en la universidad, y me confiesa que el primer año y medio hizo un
poco el holgazán, aunque luego comenzó a estudiar duro para sacarse las dos carreras: “Actually, I have fooled around
during the first two year (…) I fooled around (risas). (…) The second major (el informante estudia dos carreras a la vez)
started at the second semester of the sophomore, that is the second year (...) so, maybe I fooled around for one and a
half year, and adding the time that I do not have college exam, I took two years (risas). Ahora Eric se encuentra en el
cuarto año de su carrera de inglés, y al parecer solo le quedan dos cursos para obtener su grado en finanzas.

1 h 37 min 0 s Le pregunto cómo empezó a pensar acerca de estudiar en Estados Unidos, a lo que me responde que lo
hizo de forma muy realista, ya que se dio cuenta de que tener la experiencia de estudiar fuera podía ser muy interesante
y además muy positiva para su futuro: “It is also from a very realistic approach, because maybe I want to experience
more, see more around the world, and I don't want just travel and do nothing, maybe I can learn something, I can do
something for my future. So I decided to, maybe, to step up into the field of finance. (…) So, maybe at the beginning of
the third year (…) I decided to take the (…) We have to have a lot of preparation for this, we have to have a high
average score (…) Maybe I have to (…) take more courses (…) selective courses. (…) And you have to also prepare the
TOEFL (…) also the GMAT exam, is like the GRE but is for the Beijing School”. De acuerdo con lo que cuenta, la
decisión de estudiar en el extranjero la tomó durante el tercer año de sus estudios universitarios, lo que supuso tener que
prepararse para pruebas del sistema de admisión americano, como el examen Toefl y el Gmat. Eric se presentó tres
veces al Toefl 3 y dos al Gmat, y comenta que alguna vez llegó a exclamar que había dejado la mitad de su vida en
superar el Gmat. Luego le pregunto acerca de la financiación para costear los gastos de los estudios en Estados Unidos,
a lo que responde que sus padres lo ayudarán, ya que, al parecer, no cuentan con demasiadas ayudas del gobierno,
aunque no está muy seguro de ello. Hablamos de la presión que supone para sus padres el poder apoyarlo
económicamente en esta aventura, y de cómo ahora siente una gran responsabilidad para prepararse bien, adquirir
buenas habilidades y lograr un buen trabajo. Yo le empiezo a preguntar si siente el deber de devolverles parte de los
recursos invertidos, pero antes de que acabe la frase trata de averiguar lo que quiero preguntarle y me sugiere que quizás
quiera saber si se sentía culpable por ver la cantidad de sacrificios realizados por sus padres. A Eric le parece que en
este momento concentrarse en el estudio y en el aprendizaje de nuevas habilidades, y espera encontrar una forma de
agradecérselo en el futuro. Además añade un comentario curioso de un economista que afirma que, a día de hoy, tener
un hijo en China no es una decisión rentable, dada la enorme cantidad de recursos que se invierten en su educación, y
el relativamente escaso beneficio que revierte en las vidas de los padres.

1 h 46 min 45 s Le pregunto cuál cree que es el motivo principal que mueve a los padres a realizar estos sacrificios, a lo
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 493
que responde que en gran parte se debe a los efectos de la política del hijo único, ya comentados antes. Yo le comento
acerca de la posibilidad de que el éxito de los hijos revierta en el honor familiar, idea con la que coincide, y que
considera importante y positiva, aunque reconoce entre risas que su padre siempre le dice que se siente defraudado por
él. Yo le pregunto en qué tono se lo dice, y me dice que no lo hacen con mala intención, aunque a veces sus padres
hacen comentarios acerca de sus errores y él se queda sin saber cómo reaccionar. Me habla de cómo en ocasiones le
reprochan errores pasados, aunque él trata de mantener una actitud muy compresiva al respecto, y, de hecho, muestra un
gran nivel de empatía a la hora de imaginar las “incertidumbres” a las que sus padres han estado sujetos todos estos
años. Después hablamos de la importancia del concepto de honor ( 面 子 pinyin: miàn zi) y me explica cómo
prácticamente todo tiene que ver con ello en China, y que todos los estudiantes sufren por ello, ya que los padres
tienden a comparar sus hijos en las reuniones entre amigos o familiares, y este es un terreno en el que a veces uno
gana honra a cuesta de las faltas de otros. Eric me pregunto si esto también ocurre en España, y le comento que allí
tenemos el dicho de que “las comparaciones son odiosas”, aunque esto no significa que no se compare a los hijos de
uno con los del vecino. Le cuento también como a menudo tratamos de evitar la comparación para no generar
situaciones incómodas. Además le explico cómo muchos padres tampoco sienten que tengan que ser responsables de los
éxitos o fracasos de sus hijos, a lo que Eric añade que también hay que tener en cuenta si se trata de hijos únicos o no.
Además, añade que, en China, la falta de implicación de los padres en la planificación de los estudios puede ser
identificada como signo de irresponsabilidad.

1 h 54 min 30 s Le sugiero que quizás unos malos resultados en la escuela pueden hacer que los padres se sientan
avergonzados, a lo que Eric responde que los padres siempre tratarán de buscar el talento de sus hijos en otros ámbitos,
hasta tratar de encontrar algo que se le dé bien, ya que tener un hijo que no destaca en nada puede suponer una
decepción. Le cuento como una vez le enseñé un vídeo de una banda de flamenco que mostraba un modelo de vida muy
sencillo y despreocupado, a lo que el estudiante respondió que aquello era imposible en China. Eric me dice que, de
hecho, es algo “casi” imposible en China, y que muy poca gente está dispuesta a tener este tipo de vida, ya que es muy
probable que la tendencia a la comparación en el terreno del éxito profesional acabe afectándoles.

1 h 57 min 30 s Hablamos del ideal de cultivo de conocimientos o habilidades, y le pregunto a Eric si se trata de un
ideal tradicional, a lo que responde que no, que se trata más bien del fruto de la presión entre pares de las últimas
generaciones, de la que ya hemos hablado en varias ocasiones. Según explica, los padres tratan de que sus hijos
participen en diferentes actividades para que sus hijos encuentren la actividad que los motiva, aunque, más tarde,
cuando los hijos se aburran se encontrarán con que no se les permite dejar la actividad, ya que el abandono de los
procesos de aprendizaje está muy mal considerado. Entonces Eric me cuenta un chiste en el que el hijo de turno le dice
a su padre que quiere ser pianista y le pregunta si puede comprarle un piano, a lo que el segundo responde alargándole
unos palillos chinos y sugiriéndole que estudie para ser director de orquesta. Al margen de las bromas, la opinión de
Eric es que este tipo de acercamiento a las actividades extra-académicas debería realizarse de forma más natural, y
lamenta que a menudo se tomen decisiones al respecto basándose en términos de coste o inversión, en lugar de
atender a la vocación o interés real de los hijos.

2 h 2 min 0 s Comienzo a explicarle el rumor que he oido de cómo algunos padres mencionan a los ancestros como
testigos de las travesuras de sus hijos para hacerlos comportarse, pero antes de acabar la frase Eric trata de adivinarla y
me sugiere que los padres amenacen a los hijos con la idea de que de mayores tengan trabajos poco valorados, como el
de barrendero u otros. Yo me sorprendo de su comentario, del mismo modo que Eric se sorprende de mi rumor sobre los
ancestros, y exclama que le parece una costumbre demasiado tradicional y propia de la época del imperio. Entonces me
explica que en los tiempos modernos, los padres prefieren presionar a los hijos advirtiéndoles de los riesgos de acabar
en un trabajo penoso, o sin pareja: “The modern way is, if you do not study good, you will not have a good job, you
will not have a wife (risas) (...) They say, if you are not good enough, maybe the job you will find is tired, you will not
have enough time, enough free time for you to play, to have your dream. They say, only if you have a good
performance, then you will have a good job, and a good job will provide you a small relaxation”.

2 h 3 min 30 s Le pregunto cómo descubrió su vocación en los estudios, a lo que responde que más bien se trató de un
proceso de eliminación, en el que descubrió que el mundo de las finanzas mostraba una buena combinación de
elementos de diferentes materias que le interesaban.

2 h 5 min 0 s Le pregunto sobre su futuro ideal, y cómo lo imagina, a lo que responde que quizás ahora no es tan
irrealista como lo era antes, y me explica que le gustaría tener un trabajo que le ofreciera un salario respetable, ya que
este es un aspecto muy importante para mucha gente, aunque también le gustaría disponer de tiempo libre para tocar la
guitarra, escribir poesía china, escribir un libro sobre sus experiencias, o sobre gastronomía, y tener tiempo para cultivar
sus amistades. A continuación desvariamos un poco acerca de la gastronomía y de posibles negocios relacionados, y le
494 | Javier Telletxea Gago
pregunto si le gustaría tener su propia empresa, a lo que responde que tiene unos amigos cercanos del ámbito de las
matemáticas y de la informática con los que podría contar para comenzar un nuevo negocio. Eric entiende que primero
necesita ahorrar dinero para invertirlo en una buena idea de negocio, aunque el cultivo de las relaciones humanas o
“guanxi” también es muy importantes y pueden dar lugar a buenas oportunidades. En cualquier caso, Eric tiene claro
que su objetivo para el futuro cercano consiste en ganar dinero y tratar de formar una pareja.

2 h 10 min 30 s Hablamos del festival del día de los difuntos, celebrado hace pocas semanas, y le hablo de la costumbre
de quemar réplicas de dinero ante las tumbas de los difuntos, para preguntarle cuál es el objetivo de esta práctica. Eric
me explica lo siguiente: “The paper money takes many forms. In the past we use the form, like the yellow paper, is a
round yellow paper (…) and a square hole in the middle, that's like the traditional money in the Qin times. So, people
burn it and the passed away will receive it, (…) and they can use it in that world. (…) This is a common belief all
around Asia, maybe it's a common belief in the East Asia, (…) maybe is, a kind of belief in Vietnam or Singapore. (…)
It's actually called “Tomb sweeping day (…) This is really a multiple question, because maybe in China (...) I heard a
saying that Western people say: it's not a religion, but actually we have multi-religion (…) they are self-conflicted
sometimes. Like maybe in the “Kong Zi” (Confucio) (…) he said: I will not talk about monster, I won't talk about ghost,
I won't talk about power, I won't talk about God, that maybe, maybe because he is a man who do not believe in God.
But Taoism, they think that you should have a... you should memorize the past relatives. I think maybe they... (…) In
taoism, if people past away, he will (…) stay in this world for 49 day, and during this time he will have a lot of
ceremonial events to memorize these people, this man. And every Tomb sweeping day, we can go to the tomb to burn
some paper money for him. That does not mean that, you know, in the Buddha, they think there is a circle, they will
have to reborn, (…) new life, new circle. I think that's not the tradition of China, is the tradition of China, but of course,
we were influenced by the Buddha. But Tomb sweeping day is definitely not the Buddhism. (...)You see the drama,
some tradition drama in China, you will see them in painting, is a wooden, they will have their names on it (…) that's
very traditional in China, but sometimes is (…) a little bit too much procedure for this. But you will find it in some
North part of China, they have preserved this tradition. (…) Maybe they will have this kind of things in the wall, at the
living room, in the most bright, in the most influential place (…) Actually in my hometown in Hunan we have this. (…)
I never met the ancestors, they are quite old people (…) maybe even 150 years past. (…) But there is an area specially
for one family's tomb (…) I can not have this ritual every year, so we have to, sometimes maybe 3 years past, and we
go back to the hometown, and burn some paper money. That's to our ancestors, but maybe for our close relatives they
are buried in Wuhan (…) Actually I don't have such a belief. But I think it's a way to pay respect, but I don't know
where they are (risas)”.

2 h 19 min 0 s Le pregunto si comparte estas creencias, y me responde que no, y que no sabe dónde se encuentran sus
familiares difuntos, aunque piensa en estas prácticas como tradiciones, o como formas de mostrar respeto a los
miembros de la familia, y cree que se trata de un símbolo del respeto a la familia. Le comento acerca de lo que uno de
mis entrevistados me comentó sobre la importancia del linaje paterno y sobre la posibilidad de heredar el “carácter” del
linaje, aunque esta es una cuestión que Eric no ve tan clara, y se inclina por una visión más individualista de su
personalidad.

2 h 21 0 s Volvemos a hablar sobre la aldea de su padre, y me cuenta que lo considera un lugar muy bueno para vivir, y
que allí descubrió una parte importante de sus orígenes, como la historia de su abuelo, quién parecía tener un carácter
muy rebelde y diferente al de su padre. Al parecer, su bisabuelo murió muy joven, y algunos de los familiares de su
abuelo trataron de quedarse con su fortuna, panorama ante el cual decidió vender la casa y unirse al ejército. Eric me
confiesa que el descubrimiento de la historia de su abuelo fue toda una revelación para él, ya que había dado por hecho
que en la familia de su padre dominaban perfiles más tradicionales e inclinados a esa obediencia que siempre tratró de
inculcarle su padre. A continuación cuenta cómo, tras la revolución, su abuelo, que luchó en las filas del Kuomintang
(Partido Nacionalista Chino), se instaló en Wuhan, donde encontró un trabajo y formó su propia familia.

2 h 25 min 30 s Hablamos un poco acerca de los grandes cambios vividos en tan solo tres generaciones, pero
cambiamos de tema rápidamente y le comento el rumor que he oido sobre la cantidad de hombres de negocio que
acuden a rezar al templo en China. Eric reacciona con risas, y me explica cómo a menudo la actividad empresarial
implica ganar dinero de forma un tanto “oscura”, lo cual genera un sentimiento de culpa del que los empresarios
pretenden despojarse a través de donaciones al templo, al igual que lo hicieran los católicos en tiempos de las bulas
papales. Yo le sugiero que es posible que recen en busca de protección, a lo que Eric precisa que la protección llega a
través de una donación. Sin embargo, Eric, quién afirma haber estudiado acerca del budismo, me dice que este no es el
sentido original del budismo, quizás más cercano al voto de pobreza cristiano, y lamenta el modo en que la religión y
los monjes han cambiado con el tiempo. Le pregunto si alguna vez ha ido al templo a rezar o formular deseos, y me
responde que sí, y que si deseas formular un deseo o solicitar fortuna a Buda, lo ideal es ir durante los primeros días del
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 495
festival de año nuevo. Sin embargo, Eric parece ir simplemente los días en los que le resulta posible, y una vez allí,
ofrece un poco de incienso y formula sus deseos. Luego me habla de los diferentes rangos de budas, y de cómo en el
templo más famoso de Wuhan hay 360 estatuas de Rohan ( 罗汉 pinyin: Luó hàn), entre las que se supone que uno
debe encontrar aquella más a fin a su forma de ser, aunque Eric parece interpretar la costumbre como un hecho de
naturaleza lúdica.

2 h 32 min 0 s Le pongo en la hipotética situación de tener que elegir entre un candidato creyente y otro no creyente
para un puesto en su futura empresa. Eric me responde que no tomará en cuenta estas cuestiones, y que lo primero a
tener en cuenta será su eficiencia y cuidado a la hora de trabajar, su nivel de devoción, e incluso su carácter
bondadoso, aunque no sus creencias, ya que esta es una cuestión personal. Entonces le pregunto qué tipo de rasgos
asociaría a alguien que visitara el templo, a lo que no sabe muy bien cómo responder, aunque opina que alguien que lo
visitara muy a menudo sería juzgado como una persona poco práctica, porque no se le puede pedir todo al buda.
Después menciono que me han comentado que el hecho de ir al templo a menudo no garantiza la calidad moral de la
persona, y me responde totalmente convencido de ello, confirmando la idea de que los deseos formulados suelen tener
el beneficio propio como objeto. Esta es una forma de conducta que Eric no aprueba, y opina que si uno de verdad
desea tener éxito en los negocios lo primero que debe hacer es trabajar. Tras este último comentario le digo que
quizás ya hemos hablado suficiente, y le comento que si tiene algún comentario más a realizar este es el momento para
hacerlo. Entonces él me pregunta cúal es el objetivo de la investigación, y cuando acabo de explicérselo me dice que los
resultados de las entrevistas pueden variar en función de la vocación y formación de los entrevistados, ya que sus
valores pueden ser muy diferentes. Su idea es que los estudiantes de letras pueden sentirse más protagonistas en la
entrevista y darse a notar más, mientras que los de ciencias son en general más tranquilos y calmados, y menos
expresivos. Además añade que, a menudo, estos estudiantes tienen una vida social menos activa y me avisa de que
quizás son más reacios a contactar con estudiantes extranjeros como yo, o a tomar parte en experiencias de este tipo.

Entrevista a Isabel
Fecha de realización: sábado 26 de mayo

Isabel se presenta como originaria de Huangshi, una ciudad situada a 72 kilómetros de Wuhan, y explica que sus padres
son ambos doctores de medicina tradicional china y que trabajaban en el mismo hospital, aunque su madre ha sido
transferida a un centro de Wuhan. Tanto su madre como su padre recibieron educación universitaria, algo no muy
común en su generación, aunque, según comenta Isabel, dentro del entorno rural del que provenía su madre, se valoraba
mucho el acceso a la enseñanza superior como forma de cambiar su destino. A continuación me explica que su madre
no provenía de Huangshi sino de Ezhou, una población no muy desarrollada situada entre Wuhan y Huangshi, aunque
su padre sí era originario de esta última. No obstante, en la actualidad, su madre prefiere vivir en Wuhan, por la
posibilidad que ofrece de ganar más dinero, y porque es una persona más ambiciosa que su padre, y siempre está
viendo el canal de economía de la televisión nacional (CCTV2). En cuanto a su padre, “cree” más en el modelo chino
de tratar a la gente de forma tranquila y directa, evitando sobresalir en la forma de actuar, para evitar así ser el blanco de
la atención de los demás. Isabel me explica que este modelo de conducta proviene de Confucio, y menciona el concepto
chino correspondiente ( 中庸 pinyin: Zhōng yōng), que me traduce como medio, o estandar, por lo que deduzco que
puede referirse a la doctrina de la medianía, la cual, según Isabel, constituye un tipo de sabiduría en China. Luego le
pregunto donde se conocieron sus padres, y me responde que estudiaron en la misma universidad de Wuhan, aunque se
conocieron en el hospital que trabajan, por medio de una especie de “celestina”, algo muy común en sus tiempos. Yo le
pregunto si es normal aún a día de hoy, y me dice que en la generación de sus padres quizás muchos no tenían
demasiada experiencia en el amor, pero que desde los movimientos de apertura del país, los jóvenes han recibido más
influencia de Occidente, y gozan de más libertad para buscar su verdadero amor, de modo que la idea de las citas y
emparejamientos a ciegas han pasado a un segundo plano, y se le da más importancia a los sentimientos.

7 min 0 s Le pregunto si se crió con sus abuelos, a lo que responde que la mayoría del tiempo vivió con sus padres,
aunque antes de los siete años también vivió con sus abuelos paternos, hecho muy común según la tradición china, ya
que, al casarse, las mujeres pasan a formar parte del linaje del marido, aunque según Isabel las cosas están
cambiando al respecto. Yo le informo de que algunos de mis entrevistados vivieron con sus abuelos maternos, a lo que
Isabel añade que se trata de un hecho relacionado con la política del hijo único, ya que ahora los abuelos suelen tener
pocos nietos, y se les da mucha importancia.

10 min 0 s Le pregunto acerca de sus recuerdos de la niñez, a lo que responde explicándome que sus abuelos paternos
ya fallecieron. Según me comenta, su abuela materna murió el año pasado, y su abuelo paterno murió cuando ella tenía
496 | Javier Telletxea Gago
apenas seis años, hecho del que no se acuerda muy bien, aunque al parecer siempre le han dicho que la trataba muy
bien, en parte por tratarse de la descendiente de su hijo, quienes, tradicionalmente, son más preciados que las hijas.
Entonces me habla de su abuela y me explica que solía pasar mucho tiempo con ella en las vacaciones de verano, ya que
sus padres tenían que trabajar, y que solía cocinar muy bien, aunque cuando Isabel tenía más o menos 12 años,
comenzó a tener ciertos problemas mentales y dejó de vivir de forma independiente.

12 min 0 s Le pregunto si en su familia había algún tipo de creencias religiosas, como el budismo, a lo que responde
que su abuela creía en esta religión. Yo le respondo que me parece un hecho bastante común entra las abuelas de mis
entrevistados, aunque Isabel me explica que desarrolló su fe especialmente cuando era una anciana, hecho que
relaciona con la soledad y con la necesidad de encontrar el coraje para vivir. Yo le comento que no es la primera
vez que oigo esta explicación sobre la fe de los ancianos, e Isabel me explica que la gente en China carece de creencias,
y que seguramente en mi país la gente tiene más fe. Yo le respondo que quizás en Estados Unidos sea más habitual, y
que quizás Europa sea más similar a China en este aspecto, ya que en el pasado los estados eran confesionales, y la
reacción histórica a este hecho condujo a una situación un tanto parecida a la que domina en China. Yo le digo que es
común que la gente practique la religión a su manera y sin acudir a la Iglesia. Entonces Isabel me dice que hay gente
que piensa que esto es un problema para China, y me dice que si uno no tiene pensamientos “nobles” o de una
idea visión espiritual en la que apoyarse, es probable que acabe pensando de forma materialista y que
sobrevalore el dinero y la fama. Isabel piensa que si los chinos tuvieran una fe común las cosas sería más fáciles y más
sencillas. Yo le pregunto cuál sería esta creencia, a lo que responde que una de sus profesoras comentó ayer mismo en
una clase que antes de la Revolución Cultural o antes del movimiento del 4 de mayo, la gente tenía una creencia muy
fuerte en el confucianismo, aunque en la Revolución Cultural esta creencia fue estropeada, ya que, según Isabel, si uno
quiere crear algo nuevo, a veces hay que ir a los extremos. Isabel me dice que, tras estos procesos, la fe en el
confucianismo sufrió un duro golpe, y fue convertido en el blanco de duras críticas, aunque después de los movimientos
de apertura, la ideología comunista comenzó a decaer, y China fue convirtiéndose en un país más capitalista, lo que
hace que mucha gente se sienta perdida y confusa y no sepan en qué creer. A Isabel también le parece curioso que,
China, siendo un país comunista, cuente con un sistema de seguridad social mucho más débil que en Europa, que es
una región capitalista.

18 min 0 s Le pregunto si cree que esto supone un problema para la gente en general, a lo que responde que hoy en día
existe una fuerte tendencia a criticar al gobierno, aunque no existen muchas alternativas al respecto. Yo le pregunto si
cree que el retorno al confucianismo o al pensamiento clásico puede suponer una solución al respecto, a lo que responde
que podría proveer una vía indirecta para solucionar los problemas actuales, aunque no serviría para mejorar el nivel
de vida de los ciudadanos o para disminuir las diferencias entre ricos y pobres.

19 min 30 s Isabel me explica que la gente se está dando cuenta de las grandes diferencias entre clases, y que cuanto
más consciente es la gente de ellos, más problemas surgirán al respecto.Yo le pregunto si en la escuela estudian sobre el
confucianismo, a lo que responde que sus obras están escritas en chino tradicional, y que suelen leer algunos artículos
seleccionados, aunque no cree que exista mucha gente que comprenda muy bien sus ideas, sobre todo en comparación
con las ideas occidentales, muy en boga entre las nuevas generaciones.

21 min 0 s Le pregunto sobre la educación acerca de Confucio en la escuela, y me responde que los primeros contactos
se dan en el instituto, aunque los contenidos se limitan a ciertos proverbios e historias con las que Isabel no cree que
aprendieran demasiado. Le pregunto acerca de Laotsé, y me responde que las ideas de los filósofos resultan muy
confusas para los estudiantes recién entrados en el instituto, aunque considera que si hubieran tenido la opción de acudir
a los textos originarios quizás hubieran podido entenderlos mejor. Luego me cuenta que, una vez superado el instituto,
es muy difícil contar con tiempo para dedicarse a la lectura de los clásicos, ya que los estudiantes se centran en las
materias de sus carreras.

23 min 0 s Me cuenta que su padre suele leer las obras del confucianismo y que tiene su propia visión acerca de ellas, y
me lo explica como una tendencia de ciertas personas a la hora de llegar a la edad madura, quienes acudirán al
pensamiento tradicional en busca de sentido e inspiración para la vida. Yo le comento que tenía la sospecha de que sus
padres tendrían cierta relación con el pensamiento tradicional, y me explica que su padre paso dos años muy aburridos
en Lesoto en un programa de cooperación como acupunturista, y que aprovechó el tiempo para leer sobre los clásicos
del pensamiento chino. Isabel me explica que es normal que los doctores de medicina tradicional china tengan que
tener contacto con estas fuentes de conocimiento tradicionales, y que a menudo son dos ámbitos estrechamente
relacionados. Además me explica que en tiempos pasados existía un sistema de exámenes para poder acceder a puestos
del gobierno, y que a los estudiantes de medicina les resultaba muy fácil superarlos por su amplia preparación en el
campo de las fuentes clásicas de conocimiento.
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 497
26 min 30 s Le pregunto cuál fue la razón de que su padre fuera a África, a lo que responde que no cree que lo hiciera
por ayudar, sino por la posibilidad de ganar más dinero, ya que podía ganar el doble por viajar allí, hecho que le hace
gracia y al mismo tiempo la avergüenza un poco. Hablamos un poco de su experiencia en África, y me dice que viajó
mucho por el continente y que incluso lo hecha de menos, aunque el nivel de civilización fuera muy bajo en algunos
lugares. Me cuenta como anécdota que incluso llegó a ser el terapeuta del primer ministro de Lesoto, lo que podría ser
una buena excusa para escribir un libro.

28 min 30 s Cambiamos un poco de tema y le pregunto cómo puede ser que teniendo unos padres estudiosos del área
tradicional ella haya acabado en el campo del inglés, y me explica que en realidad su madre trabaja ahora como
cardiologa de medicina moderna, y que la elección del inglés se debe en parte a que su madre solía comprar cintas para
aprender inglés que ella también escuchaba. Isabel me explica que tiene un gran interés en la cultura, y considera que
quienes estudian idiomas, como ella, deberían tener una capacidad de observación muy sutil, y estar muy atento a los
detalles. Yo le digo que quizás es por eso que habla inglés mucho mejor que yo, y me cuenta que tenía un profesor de
inglés que ya en quinto de primaria le solía decir que tenía una pronunciación muy buena, y siempre sacaba buenas
notas en la asignatura. Isabel me comenta que es cada vez más común que los centros de enseñanzas tengan profesores
nativos de inglés, y que muchos provienen de Norteamerica o Australia. Al parecer Isabel comenzó a estudiar inglés en
tercer curso de primaria, aunque, como hemos visto, ya contaba con algunas ventajas al respecto.

33 min 30 s Le pregunto si fue a la guardería cuando era pequeña, y me responde que sí, aunque al parecer la odiaba.
Yo le pregunto por qué, y me responde que era muy tímida y que no le gustaban las personas desconocidas. Isabel me
dice que no entiende que sus compañeros de clase tengan normalmente recuerdos tan buenos sobre esos años, y añade
que a ella le parecía que los otros niños eran más agresivos, y que actuaban de forma muy confiada, mostrando unas
habilidades que Isabel no creía disponer. Y como Isabel lloraba casi a diario, finalmente su abuelo decidió sacarla del
centro, por lo que se libró de acudir durante medio año. Sin embargo, antes de entrar a la escuela primaria, Isabel asistió
a un curso preescolar del que no pudo escaquearse.

35 min 30 s Le pregunto cómo es la escuela primaria en China, y me responde que en general los niños tienen que
portarse de forma obediente, lo que para ella no resultó ningún problema dado su carácter, aunque, al parecer, Isabel no
era muy buena en matemáticas, y no sería hasta el instituto que podría librarse de ellas. Isabel me explica que los
profesores prefieren a los estudiantes obedientes y con buenos resultados, por lo que fue muy apreciada por los
profesores en un principio, aunque a medida que sus notas en matemáticas decayeron, su posición en el corazón de los
profesores dejó de ser tan buena. “You know, in primary school, teachers, they love obedient children. (…) You have to
act really obedient. I am very shy, so I was obedient in primary school. But my mathematics is really bad, because, I
think it has to do with the way of my thinking, and it also has something to do, because, maybe, I am more developed
in the language part, and not so much in the logical part. But I think things have changed in highschool. I tried to figure
a way out. I think most teachers like students with high grades and the obedient ones in primary school. So I was one of
the children who is kind of cherished by the teachers, but when math is considered more and more important, I think my
position in the teacher heart is... (risas)”. A continuación hablamos un poco de los puntos fuertes y débiles de los
estudiantes, y le pregunto acerca del paso al instituto.

37 min 30 s Le pregunto si estudió los cursos de secundaria en el mismo centro, y me responde que no, añadiendo que
su escuela primaria no estaba afiliada a ningún instituto, aunque esto es muy normal entre universidades e institutos,
como la famosa Universidad Central de Wuhan, también conocida como Huashi, que posee muy buenos centros filiales
de enseñanza secundaria.

38 min 15 s Le pregunto cómo esta organizado el acceso a los institutos, y me explica que se accede mediante la
realización de exámenes, aunque Isabel opina que es un proceso muy poco científico en el que se juega el futuro de
una persona con una sola prueba. Además, explica que no tuvo unos resultados tan buenos en el instituto, y que no
fue tan obediente porque quería desarrollar su personalidad. Isabel se queja de la cantidad de deberes que tenían,
muchos de los cuales no sabía hacer, por lo que terminaba copiando de sus compañeros en la clase: “I am not doing
very good in middle school. Maybe because in middle school I became not that obedient. (…) Maybe trying to develop
my own personality. And there is so many homework, so many homework, and most of them I don't know how to solve
the questions, and I just copy them when I went to school from other students. And I have lots of them left empty, I
didn't do much of the homework (risas)”.

40 min 0 s Le pregunto si sufrió algún tipo de presión por parte de sus padres, y me responde que en los años del
instituto había una gran presión por parte del centro, que les obligaba a pasar exámenes cada mes, y con cuyos
498 | Javier Telletxea Gago
resultados organizaban listas para los mil estudiantes de su curso, entre los que solo los 150 primeros contarían con las
notas necesarias para ir a un buen instituto: “It is a lot of pressure in middle school because, every month, we have an
examination and they will rank the grades from the first, (…) there are approximately 1000 students in my grade, so
they rank you from the first to the last, and generally, maybe the first 150 are thought to be, have potential to get to a
good highschool in Huangshi (municipio de Hubei). There is only one good high school at that time. So, at first, I was
in the first 100,(...) and then I was in the first 150, and then in 200, and I have my worst grade in the final examination
(…) I think it is about 300 place. (…) Every time, after the monthly examination, I feel very nervous, because the
teacher require us to tell the place we get in our whole grade, so I think, I prayed that my mother would forget this
stuff. I am so pressured at that time”.

Yo le pregunto si las listas son públicas, y me responde que lo son para cada clase, y que todos los estudiantes pueden
saber las notas de los demás y su posición, pero además existen ciertos privilegios para los estudiantes con mejores
notas, pues estos pueden elegir dónde sentarse: “You choose your sit according to your rank in the class. So if you are
the first in the class, you can pick wherever you want to sit, and if you are last, you can only sit at that one place. It is
very cruel”. Isabel me cuenta que su hermana pequeña (posiblemente su prima) está pasando ahora por estos años, y me
dice que la presión es todavía mayor hoy en día, por lo que piensa que es posible que el sistema acabe colapsando: “My
other sister, she is now in middle school, she is going through this kind of thing... (…) I think she is now under more
pressure, even compared to my time. So now the education is putting more and more pressure on children, so one day it
will crash, in my mind. (…) it has to, because I think it will only result more psychology problems for young Chinese.
(…) There are many suicides, because of the, you know, college entrance examinations, and because of the pressure
they are undertaking (…) a lot of suicides. But I think suicides can't solve the problem, (…) there are so many already,
but things haven't changed. Things are becoming more and more serious (…) I can still remember how nervous I was
when I have to tell my mother about my examinations...”

44 min 0 s Isabel me habla sobre lo nerviosa que se sentía al tener que decirle a su madre sus notas en el instituto
“junior”, y lo mal que se sentía por ello. Sin embargo, al parecer, su madre contaba con ciertas influencias y pudo
conseguir que su hija accediera a un buen instituto “senior” haciendo uso de ellas y ofreciendo cierto dinero: “My
mother, she was kind of devastated, but she was trying to find the way to get me into the good highschool with her
connection (risas), and with money. Because maybe you pay a certain amount of money you can still go to that school.
So I still ended up in that school (…) But I am guilty about this, because I have seen my mother gone through that kind
of period and I know she has sacrificed a lot for me, and she was really in a bad mood. So I feel so guilty at that time”.

Isabel me cuenta lo enfadada y molesta que se sentía su madre por tener que pasar por aquello, y tras mencionar el tema
de los castigos físicos, me dice que su madre la pegó hasta la edad del instituto, y que se solía enfadar mucho por sus
malos resultados en las clases. Yo le pregunto sobre su padre, y me dice que él nunca le pegó porque fue azotado por su
abuela y sabía lo mal que le podía hacer sentir a uno. Además, me cuenta que su madre le solía decir que al crecer le
agradecería por los azotes, aunque Isabel no se siente agradecida en absoluto. Isabel me dice que era una chica muy
obediente, que no podía entender por qué su madre la pegaba, y piensa que los padres en china debería cambiar su
forma de educar a los hijos.

47 min 45 s Le pregunto a qué cree que se debe tal nivel de presión, y me responde que, en su caso, a ella no le
importaba mucho sacar buenas notas, aunque recibía una gran presión al respecto por parte de sus padres, ya que ellos
estaban muy expuestos a las comparaciones con los hijos de sus amigos: “I think, if I don't have the pressure from
my parents I... for me I don''t really care for the kind of degree I can eventually study. I don't care that much. Most of
the pressure is coming from my parents, and my parents I think they have their own pressure, because they compare me
to other, to their friends children. My mother always tell me the example of how his, his old classmate's children are
doing in their study, and (…) But my father, he told me I don't care if you just go to a second class university (…) But
he said: 'is important for me to at least get a master's degree'. It doesn't matter what I get for my bachelor's degree, the
kind of university I am enrolled to. (…) He told me many times, maybe he said, what he want most for me is happiness,
but my mother can't get it (risas)”. Isabel me dice que quizás su madre, al igual que otros muchos padres, teme que si
no obtiene buenas notas, no pueda tener un buen futuro, aunque ella no cree que la relación sea tan clara. Yo le
pregunto de qué depende, y me responde que la felicidad no depende de ese tipo de aspectos. Hablamos brevemente de
la importancia de las relaciones e influencias para conseguir un trabajo y le pregunto un poco más acerca de las
comparaciones entre familias, a lo que responde que es bueno que los padres se sientan bien cuando sus hijos obtienen
buenos resultados, aunque no deberían tomárselo tan en serio. Yo le sugiero que quizás los padres deberían tener más
cosas de las que hablar, y me responde que su padre rara vez le hacía comentarios sobre otros estudiantes, y que cuando
su madre lo hace le parece muy molesto, y siempre le responde que no le interesa la vida de los demás. Entonces yo le
menciono el dicho “las comparaciones son odiosas”, aunque reconozco que a mi madre le gustaba mucho comentar mis
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 499
buenos resultados frente a otros padres cuyos estudiantes no eran quizás tan buenos, lo que tampoco me hacía mucha
gracia. Isabel propone que quizás la presión responda a su idea de que unos buenos estudios posibilitan un mejor futuro,
y yo le pregunto si ello también implica un mejor futuro para los propios padres.

53 min 15 s Le sugiero que, dado el precario sistema de seguridad social, quizás muchos padres también dependan de
sus hijos en el futuro, y me cuenta que en su caso no existe ese problema, aunque al parecer su madre alberga cierta
esperanza de que, si Isabel sale a estudiar al extranjero, pueda ayudarle a abrir una clínica allí. Yo me río y bromeo
sobre esa posibilidad, a lo que responde que ya le ha solido decir a su madre que, si ese es su plan, es mejor que se las
arregle por sí misma, y que no cuente demasiado con ella. Entonces yo le digo que su amiga Melody me ha comentado
algo parecido en su entrevista, y le digo como a sus padres no les importa que ella se case con un extranjero y que acabe
llevándoles a vivir fuera de China. Isabel parece familiarizada con dicho plan, aunque me dice que, en su caso, su madre
prefiere que se case con un chino americano, ya que ello ofrece ciertas ventajas en el aspecto cultural. Yo le pregunto si
cree que su madre piensa la idea en serio, y deduzco que quizás es un plan que a Isabel también puede parecerle
atractivo, aunque ella me responde que es muy pronto para ello, y que prefiere ir poco a poco, ya que además hay otras
muchas opciones disponibles.

56 min 30 s Le pregunto acerca de su viaje a California con Melody, y me dice que se trató de una experiencia
motivada por el deseo de visitar o poder vivir en un país mejor, ya que China cuenta en estos momentos con muchos
problemas que dificultan poder garantizar un buen nivel de vida, por lo que incluso sus padres la recomiendan la
posibilidad de probar suerte en otros países. Yo le digo que no es muy habitual encontrarse con esta actitud entre los
padres chinos, pero Isabel me explica que es una expectativa muy común entre familias ricas, y que muchas de ellas
aspiran a poder lograr permisos de residencia en países más desarrollados.

58 min 30 s Cambio un poco de tema y le sugiero que para poder acceder a la Universidad de Wuhan tuvo que
convertirse en una buena estudiante, por lo que deduzco que en algún momento habíra cambiado sus hábito de estudio.
Entonces Isabel me cuenta que las cosas cambiaron en los tres últimos años del instituto, en parte porque sus padres se
dieron por vencidos con respecto a sus notas, y la presión recibida por su parte fue menor. Además me explica que en
este nuevo nivel la especialización es mayor, y que uno puede centrarse en la rama de estudio por la que siente una
mayor vocación o interés. Sin embargo, dicha especialización comienza a partir del segundo año, lo que hace que el
primero sea una especie de “perdida de tiempo” o de recursos: “I think in highschool is kind of a mess, specially the
first year, because students have to choose between science and arts. (…) The first year you have to study all subjects,
but half of them will not be used in the next 2 years, you won't take any of these classes any more. So the first year for
most of students, they just make a choice, and they waste, I think is a waste of time. (…) Spend so many class you don't
need to do, and also the (...) students who have already make up their mind to pick which... they will just ignore those...
For me I pick art, so I will ignore those science subjects. So I think is a waste of time, a waste of source”.

Para Isabel, quien tenía más interés por las letras y las humanidades, esto implicó tener que que estudiar matemáticas,
materia que siempre le resultó difícil, aunque finalmente llegó a obtener cierto dominio sobre ellas. Es más, según
explica, sus esfuerzos en las matemáticas le ayudaron a ampliar la visión de sus capacidades y a tener más confianza en
sí misma.

1 h 0 min 55 s Isabel me cuenta que este proceso de aprendizaje le pareció una experiencia casi mágica, y recuerda lo
bien que se sentía al ver que podía enfrentarse a un problema matemático y acabar resolviéndolo: “Art students also
need to study mathematics. Is the most, biggest problem for me, but I think things have changed in the last year, in the
third year, because (…) I learned the combination in mathematics, (…) and combination is not so related to other parts
of the subject, so I tried to learn and I think I am doing well, I am doing well, and then I think I have opened, widened
my way of thinking, and I think I am being overconfident at that period (risas) and I think maybe anything is possible
for me. And then I think it is kind of magic. I never (…) was never able to solve a math problem if I am stock for 10
minutes, but at that time I think, if I work hard enough if I think long enough I will find the solution. Maybe it is just
one semester for me to pick up all the things I left behind in mathematics. (…) Because getting ready for the college
entrance examination you have to review over and over again, so I have a chance, because the teacher will teach again
in a more concentrated way”. Me explica que ese último semestre fue vital para revisar todos los aspectos dejados de
lado en las asignaturas que menos le gustaban. Me cuenta además que muchos estudiantes perdían mucho tiempo
recitando las lecciones, pero que en letras quizás era más importante comprender las lecciones que memorizarlas. Por
otro lado ese año hubo un cambio en el examen por el que se reunían las materias de geografía, historía y política en un
único ejercicio que hacía más difícil poder responderlo de memoria, por lo que, finalmente, Isabel pudo conseguir una
nota respetable en los exámenes finales.

500 | Javier Telletxea Gago

1 h 4 min 30 s Yo le cuento como he llegado a ver estudiantes recitando en la calle a la luz de las farolas tras haberles
cortado la luz en las residencias. Isabel me dice que este es un hecho normal por la necesidad de memorizar los
contenidos de asignaturas como historia, o políticas, y me explica que muchos estudiantes que se habían acostumbrado
a este método de estudio no pudieran obtener unos buenos resultados una vez cambiado el sistema del examen para
estas materias.

1 h 6 min 15 s Le pregunto sobre sus resultados en los exámenes de acceso a la universidad, a lo que responde que
obtuvo unos resultados más allá de lo esperado, ya que consiguió buenas notas en inglés, y no se sintió apenas nerviosa
por el resultado. Isabel me explica que había pensado mucho acerca del examen y que ya se había mentalizado de que si
no podía superar la prueba satisfactoriamente, siempre podría buscar otra salida, al menos en universidades de menor
nivel, aunque deja claro el rechazo que le causaba enfrentarse a los exámenes de acceso. Me cuenta como, una vez
superado el tramo, y ganado el acceso a la universidad, a menudo soñaba con que estaba todavía en el instituto, y
que no podía creerse el haber pasado victoriosa. Yo le pregunto sobre el momento de enseñarle los resultados a su
madre, y me cuenta que estaba incluso más emocionada que ella. Le pregunto también sobre su padre, pero me dice que
no es el tipo de persona que se emociona demasiado. Sin embargo, Isabel hace constar que la presión por parte de los
padres no acabó con el paso a la universidad, y me explica que su madre todavía la presiona mucho para que se
presente a los exámenes de acceso a los másteres en Estados Unidos.

1 h 10 min 0 s Le pregunto brevemente y sin que repare mucho en ello, si su madre tiene también expectativas de
matrimonio para ella, pero Isabel sigue con la cuestión de la presión y me dice que cree que es posible que esta no
acabe nunca en su vida. Isabel cree que este es un gran problema para los estudiantes actuales, ya que cuando están en
el instituto tienen un objetivo único y muy claro que consiste en poder acceder a una buena universidad, aunque al
lograr el acceso a estas no saben muy bien lo que hacer. Isabel me cuenta que todos sus compañeros se plantean
preguntas sobre su futuro, pero muy pocos saben cómo abordar este problema. Isabel me explica que ha leído en
un libro acerca de la educación americana cómo, según este sistema, a los estudiantes se les anima a encontrar y cultivar
sus intereses durante los primeros periodos, de modo que, al llegar a la universidad, tienen más claro su futuro
profesional. Yo le cuento que en España el nivel de presión y expectativas es más bajo para los periodos previos a la
universidad, de modo que uno puede probar diferentes aspectos de la educación antes de pasar a la educación superior,
aunque también hay casos en los que los padres tratan de convencer a los hijos para estudiar ciertas carreras. Entonces
Isabel me cuenta que su madre trató de convencerle para estudiar economía, ya que ahora es una carrera muy
popular, y me cuenta que quizás se deba a que China está en una fase equivalente a la de los años treinta en Europa,
cuando reinaba un pensamiento más materialista y las familias animaban a sus hijos a aprender economía para labrar
una fortuna. Isabel muestra una visión de las fases de desarrollo según la cual, una vez superada esta fase materialista,
y alcanzado un mejor nivel de vida, más y más estudiantes se decidirán por las artes en china, tal y como está pasando
en los países más desarrollados, aunque ahora estas carreras suenan poco realistas para mucha gente.

1 h 14 min 30 s Le comento los casos que he llegado a oír de estudiantes que cambian sus estudios universitarios por
capricho de sus padres, aunque Isabel me explica que también le ocurre a muchos estudiantes cuando descubren que la
carrera elegida por sus padres no les interesa lo suficiente. A continuación le pregunto por sus planes de formación, y
me dice que le gustaría estudiar algo relacionado con el arte, la lengua, o la literatura, porque le encanta el cine, aunque
no ve muy claro que pueda convencer a su madre sobre ello.

1 h 16 min 0 s Le pregunto acerca del cambio de entrar a la universidad, y me dice que le parece un poco
decepcionante, ya que no tiene mucha vida social, hay demasiadas chicas en el departamento, y algunas clases y
profesores no le resultan de gran ayuda. Me cuenta que no ha encontrado profesores que le inspiren. Le sugiero que
quizás la carrera de inglés se le haya quedado un poco corta, y me dice que es un problema para ella, y que no sabe muy
bien qué hacer. Yo le digo que tiene mucho tiempo para estudiar todavía, que me extraña la gran cantidad de gente que
se apresura en estudiar dos carreras a la vez, y menciono los casos de quienes se ven prácticamente forzados a casarse
una vez acabados los estudios. Entonces Isabel me explica que la elección de una segunda carrera obedece al deseo de
obtener una mayor cualificación, y que la carrera de inglés constituye más bien una “herramienta”. Además me comenta
entre risas que muchos de los que eligen economía como segunda carrera probablemente quieren hacerse ricos.

1 h 20 min 0 s Yo le cuento que en Europa no supone un problema estudiar hasta los 30 años, pero Isabel me dice que
en China esta idea no abunda, y que, sobre todo en el caso de las chicas, solo disponen de unos pocos años buenos, ya
que a partir de los treinta años solo pueden casarse con hombres de unos cuarenta años, y las posibilidades de elegir
marido son más estrechas. Isabel me dice que no entiende por qué muchas chicas estudian hasta llegar a niveles
superiores para luego abandonar su carrera una vez casadas, pero cree que puede deberse a que no llegaron a pensar
muy seriamente sobre ello en el pasado. Además me dice que en China existe el problema de que la gente tiende a
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 501
seguir las elecciones de la mayoría, y carece de pensamiento independiente: “Girls only have a few good years. (…)
When you go 30 you can only marry guys at 30 or 40, but when you are 20 something, you can have a wider choice.
And, so, I don't know what are the girls thinking about. But I think, if they didn't figure this out earlier, and they just, for
example, they choose so many things to study, and then, they get married and abandon all these things they have
learned. I think I can't understand them (…) Maybe because when they are in the university they haven't thought that
far. (…) And I think there is a major problem now, is that Chinese people like to follow what the majority do, they lack
of independent thinking. It's very common in the Internet, you know, if a videoclip is sent on the Internet and somebody
have a certain judgment on it, and other people just follow his judgment, because the first question's, the judgment is
become preoccupied in their mind. (…) In most cases, they just follow what most people do”. (…) But I think in
America is not actually the case, because, you know, in China you think as in a group, but I think in Western countries
individuality is more important than (…) is the difference in values I think”.

1 h 23 min 0 s Yo le comento que lo que quizás marca más la diferencia es la cantidad de estudiantes que eligen sus
carreras siguiendo el consejo de sus padres, a lo que responde que su amiga Melody es más o menos así: “Melody is just
like that, and I told her many times, I said: you should study for yourself. And she said: then, what do you think I should
study for myself (suspiro) I just... Maybe she think: we can't have a good plan, but our parents can do better for us”.
Por lo que cuenta, Isabel a menudo le recomienda a Melody que decida por sí misma, pero por otra parte, reconoce que
los padres o los mayores pueden tener un mayor conocimiento o experiencia. Yo le comento que quizás se trate de una
visión tradicional en China, y que quizás ocurra algo por el estilo con los profesores, a quienes a veces se considera casi
como padres. Isabel coincide, y cuando le pregunto sobre un dicho chino que trata esta cuestión, me responde
rápidamente con uno varias veces escuchado en las entrevistas, que traduce como “un día ejerces como profesor y
entonces puedes ser como un padre para toda la vida” （一日为师终身为父 pinyin: yī rì wéi shī zhōng shēn wéi
fù). Yo comento que en China hay que prestar un gran respeto a los profesores, y que se da por hecho que estos siempre
tienen razón, aunque Isabel cree que esto está cambiando, y que algunos estudiantes son muy atrevidos y no les da
miedo responder a las opiniones del profesor. Yo le digo que esto es muy común en Occidente, aunque también bastante
nuevo, por lo menos en España, y le cuento como en mis clases de chino, por ejemplo, a veces incluso tenemos
profesores más jóvenes que yo, y como yo también tengo experiencia como profesor, a veces cuestiono sus métodos en
la clase. Entonces Isabel me pregunta cómo creo que se sienten ante ello, y le respondo que muy incómodos, aunque le
explico que el sentimiento de incomodidad es mayor incluso entre los estudiantes asiáticos, quienes no están
acostumbrados a nuestra tendencia a discutir o enfrentarnos al profesor cuando lo consideramos justificado. Entonces
Isabel me dice que ella reaccionaría igual, ya que según la forma de actuar correcta en China, lo ideal es hacerlo en
privado, para evitar que el profesor pierda “cara” y no sea humillado en público, y además hay que sugerir el problema
de forma indirecta, de modo que el profesor no se sienta atacado y llegue a apreciar tu sinceridad.
Yo le cuento como unos estudiantes franceses se quejaron de que uno de nuestros profesores de gramática, de más de
sesenta años, no podía hablar inglés, y solo hablaba chino, lo que hizo que el profesor nos diera una bronca bastante
seria (en chino) el día siguiente. Isabel me dice que esto es muy normal entre profesores más veteranos, y me dice que
además muchas veces se da por hecho que el profesor está por encima del alumno. Yo le digo que los profesores más
experimentados ya están más o menos acostumbrados a este tipo de sucesos con estudiantes extranjeros, pero quizás los
jóvenes se lleven más de una sorpresa en sus primeros años. Isabel me dice que esto es un problema porque muchos
profesores de chino del Instituto Confucio a menudo no hablan bien inglés, o las respectivas segundas lenguas, lo que
supone que no se pueden adaptar muy bien a la cultura que los acoge, dificultando mucho el entendimiento entre
profesores y estudiantes. Me habla también de que quizás le gustaría estudiar comunicación intercultural, y le digo que
es un ámbito que necesita desarrollarse, y que muchas veces los encuentros entre empresas de diferentes países
adolecen de graves problemas de entendimiento. Isabel me cuenta que ha visto en ciertos medios que en las reuniones
entre empresarios chinos y extranjeros a menudo se dan muchas situaciones embarazosas o incomodas que hacen más
dificil la cooperación. Visto su interés sobre el tema, le recomiendo que estudie algo relacionado, y me dice que cree
que cada vez tiene un entendimiento mejor de la cultura americana, especialmente del humor, y que no piensa que este
sea un aspecto que muchos dominen.

1 h 34 min 0 s Le pregunto acerca de su experiencia en California, y me cuenta que trabajó en la cocina de una cadena
de comida rápida, y que al principio le costó bastante hacer amigos, debido a su carácter un tanto introvertido, aunque
esto cambió con la llegada de unos trabajadores taiwaneses, con los que comenzó a salir por ahí. Me dice que tiene la
sensación de que los extranjeros miran con cierto desprecio a los chinos o asiáticos , y me cuenta que una vez
Melody cometió un error de pronunciación al tratar de mencionar el nombre de una cadena de comida rápida, y cómo
fue corregida de forma muy poco amable. Isabel tiene la idea de que quizás los occidentales no guardan una buena
opinión de los chinos debido a que están por todo el mundo, y no tienen buena fama, porque la gente cree que son muy
ricos y que siempre compran productos de lujo, aunque Isabel no cree que este sea un rasgo general. Además me dice
que quizás los chinos parezcan maleducados a los ojos de los “extranjeros”, ya que no tienden a decir gracias tanto
502 | Javier Telletxea Gago
como ellos, pero Isabel cree que se trata de una diferencia cultural. Yo le digo que en mi pueblo a menudo decimos que
a los franceses les gusta decir “lo siento” después de fastidiarte, y le digo que ser amable quizás tiene más que ver con
tratar de respetar el espacio de los demás, que con el hecho de saber pedir disculpas.

1 h 38 min 0 s Yo le explico las diferencias al respecto dentro de Europa, y le pongo el ejemplo de pedir unas copas en
un bar y de lo que se supone que sería una conducta aceptable en España y en Inglaterra. Luego le pido que me hable un
poco más acerca de su experiencia en California y de las diferencias culturales que pudo apreciar. Entonces me cuenta
como una de sus compañeros de trabajo ya era madre con tan solo 19 años, y lo mucho que le sorprendió el hecho, ya
que le parecía que era una chica todavía bastante inocente y quizás poco responsable como para tener hijos. Yo le
comento que este es un caso muy común en las Islas Británicas, y que en España la tendencia es muy diferente. Isabel
me explica que en China este modelo no está muy bien visto, y me cuenta sobre un caso de un amigo de 23 años que ha
tenido un hijo y que lo suele dejar en manos de una especie de niñera, para que su madre pueda salir con sus amigos y
tener el tipo de vida a la que acostumbrada, lo que Isabel considera muy irresponsable, ya que piensa que a esa edad
deberían estrecharse los lazos entre padres e hijos.

1 h 42 min 30 s Le pregunto qué es lo que más le extrañó entre los estudiantes americanos, y me responde que en
Estados Unidos hay gente de todo tipo, y que es una sociedad más tolerante y dispuesta a entender las diferencias,
aunque reitera que la forma de entender a los chinos debe mejorar y ser clarificada por medio de una mejor
comunicación. Isabel menciona además la gran propaganda cultural que se hace del modo de vida americano a
través de la industria del cine, y me explica que ello hace que los chinos sean vistos como minoría y no se les
comprenda realmente. Isabel se queja de la gran influencia de las películas americanas en el mundo, y paso a
preguntarle sobre cómo cree que vemos a los chinos en Occidente. Entonces Isabel me cuenta que incluso le llegaron a
preguntar si en China comían bebés, ya que hubo unas noticias o rumores que apuntaban a algunos casos aislados de
este tipo en Cantón, y me explica que este tipo de chismes se extienden muy rápido, y que pueden hacer que la gente se
forme ideas muy equivocadas sobre China. Al parecer también le preguntaron si todavía se amordazaban los pies, a lo
que añado que quizás se deba a la mala calidad de la enseñanza pública en Estados Unidos, hecho que también supuso
una gran sorpresa para Isabel. Entonces me dice que tampoco abunda la idea tan general en China de que los hijos
deben acceder a estudios de alto nivel, y que esto es visto más bien como una simple opción entre muchas otras.

1 h 48 min 45 s Le pregunto qué opina sobre la influencia de la cultura pop y sobre la cultura de las celebridades en
Estados Unidos, a lo que responde que también en China es una tendencia cada vez más importante. Yo le comento que
he oído que el gobierno está un tanto preocupado por este fenómeno, y le comento que en los canales nacionales evitan
tener programas de entretenimiento al estilo de los que triunfan en Occidente, a lo que responde que considera un tanto
ridículo participar en este tipo de programas y concursos, especialmente en los destinados a encontrar futuras estrellas
de la música, en los que los candidatos son seleccionados por un jurado compuesto por famosos. Yo le comento el caso
de la industria del pop en Corea del Sur, y de los preocupantes casos de explotación a los que son sometidas sus
estrellas, hecho totalmente conocido para Isabel, quien también considera que se trata de un modelo muy negativo y que
también parece estar extendiéndose en China.

1 h 53 min 15 s Le hablo de los cambios del sistema educativo ocurridos en España, y le pregunto si cree que esto sería
posible en China vistos los grandes problemas del sistema. Isabel me responde que cree que enviaría a sus hijos a
estudiar en el extranjero, ya que considera que la educación es demasiado supresora en China. Por otra parte, no sabe
si el sistema puede cambiarse, aunque tiene constancia de que hay grandes figuras de diferentes ámbitos de la vida
pública interesadas en este cambio, sobre todo en lo referente a los exámenes de acceso a la universidad. Entonces me
cuenta que su hermana pequeña está en el instituto ahora, y que cada día se acuesta a las doce y se despierta a las siete
de la mañana, cosa que hace que sienta lástima por ella, aunque su madre siempre la retrae de consolarla por el temor a
que la pequeña desista, y además considera que su situación es la misma que la de la mayoría de estudiantes. Aún así,
Isabel, no considera que merezca la pena sufrir de esa manera, y menos teniendo en cuenta la poca utilidad de los
estudios de secundaria para el futuro profesional, lo cual, según Isabel, explica que mucha gente se plantee mandar a los
hijos a estudiar al extranjero.

1 h 55 min 45 s Le comento que hace un tiempo vi a los estudiantes del instituto de al lado llevando a cabo el periodo
de instrucción militar que tiene lugar al comienzo del instituto y de la universidad, e Isabel me cuenta que siguen el
objetivo de endurecer la mente de los estudiantes, a quienes les hacen desfilar y mantenerse firmes durante largos
periodos bajo el sol de septiembre, lo que hace que muchos busquen excusas médicas o de otro tipo para poder quedar
exentos. Sin embargo, aunque Isabel podría tener facilidades para librarse, dada la profesión de sus padres, cree que su
madre no le dejaría eludir la instrucción. Yo le pregunto si cree que la instrucción puede tratar de motivar a los
estudiantes a estudiar por su país, y me contesta que no sabe cuántos estudiantes pueden mantener estas ideas hoy en
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 503
día, aunque no considera que este sea un factor importante para entender el esfuerzo de los estudiantes, y me
explica que muchos estudiantes se esfuerzan simplemente porque todos los demás lo hacen, y no quieren ser dejados
atrás. Isabel no descarta que muchos estudiantes piensen en contribuir a su país en el futuro, aunque reconoce que ella
se ve guiada más bien por motivaciones individuales. Yo le sugiero que quizás esta idea era más abundante en el pasado,
y que es posible que ahora el futuro de la familia o de uno mismo sean factores más importantes, idea con la que
coincide plenamente.

1 h 59 min 0 s Le sugiero que quizás los padres hagan grandes sacrificios por sus hijos, y que es normal que uno desee
devolverles parte del esfuerzo invertido, e Isabel me cuenta que es habitual que los padres supervisen personalmente a
sus hijos mientras hacen los deberes en el periodo de primaria, lo que hace que desarrollen la habilidad de estudiar por
sí mismos.

2 h 0 min 0 s Yo le comento que he oído que la alta dedicación a los estudios se debe también a que uno apenas puede
hacer otra cosa que estudiar, y que a menudo se opta por permanecer interno en el instituto, aunque en su caso, Isabel
vivió en un apartamento alquilado junto al instituto. Yo le comento que he oído que está prohibido tener novio o novia
en el instituto, a lo que responde: “But in highschool, many of them have boyfriends, I had a boyfriend (risas) My
mother kind of knows, but I never acknowledged. (…) Maybe it is too much pressure, maybe it is better if I don't have a
boyfriend at all. (…) Because you have to keep it a secret, I think is a lot of burden on my mind, so I would rather live
in a more relaxed way. (…) I have a very good friend, she has this kind of experience (risas) She had a boyfriend, and
the teacher told her parents immediately, but she doesn't know until 2 years later, because her parents pretend that they
don't know. I think her parents are good, yes, because maybe her parents are thinking about she would, she can deal
with it, and maybe her parents is trying to get to communicate with her about this kind of problem indirectly, so it won't
hurt her. But when she find out eventually, she was very mad, she was mad at the teacher. (…) I think most teachers
would realize it wouldn't be a good way, because if you go to extremes the students may adopt some extreme things.
They will do something very very bad. They may escape together, so I think teachers should deal with it in a more
maybe (…) easy way”.

2 h 3 min 40 s Le sugiero que quizás los centros temen que estas tendencias repercutan en los resultados de sus
estudiantes de forma negativa, e Isabel me explica que este es un rasgo decisivo de los buenos centros, donde el
ambiente está mucho más centrado en los estudios: “Actually is one of the reasons why you should choose a good
highschool. Because, you know, the environment is totally different. Maybe in a highschool with better reputation,
the atmosphere is more focused on study, but in a bad highschool the students are basically fooling around, so it's better
if you get to a better one, because you have the atmosphere”.

2 h 4 min 30 s Yo le comento cómo he oído que la actitud de los padres puede cambiar mucho tras pasar a la
universidad, idea con la que Isabel coincide, y me cuenta que existen muchos comentarios en la red acerca de lo
ridícula que le parece esta actitud tan caprichosa a las nuevas generaciones. Me habla también de la gran presión
que puede suponer para las mujeres el tener que casarse antes de cierta edad para evitar ser consideradas como
“sobras”, y añade la falta de educación sobre las relaciones de pareja y sobre el sexo que padece el sistema educativo.
Me cuenta que aparte de las clases de biología, no reciben ningún tipo de educación al respecto, por lo que la
información proviene normalmente de películas y de otras fuentes populares de las que Isabel admite no saber mucho.
Por otra parte, señala, los padres no gustan de discutir estos temas, aunque su madre suele preguntarle si tiene novio,
cosa que a ella no le preocupa mucho ahora.

2 h 6 min 30 s A continuación le pongo una especie de adivinanza sobre lo que necesita un hombre para casarse en
China, y me responde que tiene que conocer a los padres de la novia, tener un salario estable, poseer el mismo nivel
educativo que la novia, y vivir en la misma ciudad que los padres, aunque reitera la importancia del salario. Yo le
pregunto si tener una casa no es importante también, a lo que responde que sí, y que el hecho de que el novio tenga una
casa supone menos preocupaciones para el futuro.

2 h 8 min 0 s Le pongo en la situación de que la novia tenga un alto nivel educativo, y le sugiero que quizás es más
probable que en ese caso se exija al novio poseer una casa, a lo que responde contándome que en China en realidad
existen tres géneros, que son los hombres, las mujeres, y las mujeres doctoras, y que a las últimas les resulta difícil
encontrar pareja por su edad más madura, su alto nivel de conocimientos y sus altos requerimientos. Yo le sugiero que
quizás se quedan solas por un exceso de éxito, a lo que responde que es por ello que muchas chicas no consideran
como una buena opción estudiar hasta tan altos niveles. Yo le pregunto algo más al respecto, y me dice que su
madre, por ejemplo, suele decirle que, si quiere doctorarse, lo haga después de casarse, ya que la mera idea de una
mujer soltera doctora resulta intimidante. Además me cuenta que muchas mujeres de gran éxito se sienten muy solas.
504 | Javier Telletxea Gago
Yo le digo que me cuesta mucho entender esto, e Isabel me explica que según el pensamiento tradicional los maridos
siempre deben tener una posición más alta, y además la educación de las mujeres no es vista como una prioridad.
Entonces menciona un dicho que traduce como “if a woman is not educated, is actually a virtue” ( 女子无才便是德
pinyin: nǚ zǐ wú cái biàn shì dé) y añade que los hombres deberían tener la iniciativa en todos los aspectos de la
sociedad y en la familia.Yo le pregunto qué opina de ello, y me responde que le parece muy injusto. Isabel opina que
todo ser humano debería tener derecho a la educación, y añade que las mujeres deberían ser más inteligentes para
poder equilibrar su posición en la sociedad y en la familia. Además me habla de cómo el nivel educativo es cada vez
mayor entre las mujeres, aunque todavía mantienen una posición más baja en la familia, lo que según Isabel requiere de
cierta sabiduría especial. Yo le comento que es una tendencia de las sociedades modernas que las mujeres consigan
mejores niveles educativos que los hombres, e Isabel me cuenta que esto es muy visible en los niveles más bajos, donde
las chicas son más aplicadas que los chicos. Yo le explico que en mi ciudad natal es cada vez más normal que las chicas
tengan mayores niveles educativos que sus novios, e Isabel me pregunta si esto no hace que los chicos se sientan
incómodos, a lo que respondo que no creo que sea así, aunque en el pasado sí que sería razón de cierto malestar o
complejo entre los hombres. Yo le cuento como, por ejemplo, en mi casa mi madre siempre ganó más dinero que mi
padre, y me pregunta quién es la autoridad en el hogar. Yo respondo que por lo general mi madre ha tomado decisiones
más importantes para la familia, y me cuenta que en su casa también ocurre igual, aunque no cree que sea muy bueno,
ya que su madre no tiene muy buen carácter, y no tolera muy bien que se le lleve la contraria. Isabel me dice entre risas
que si su padre hubiera elegido una mujer menos inteligente, quizás ahora su situación sería mejor, aunque también es
una cuestión que depende de la persona. En todo caso, Isabel piensa que, en este caso, quizás es mejor seguir el modelo
social de la autoridad del hombre. Yo le pongo en la situación de que yo saliese con una mujer doctora, y le pregunto si
la gente se reiría de mí, a lo que responde que probablemente daría qué hablar, aunque también depende de quién cuente
con un mayor salario.

2 h 17 min 30 s Cambiamos de tema y le pregunto si practica algún tipo de religión, a lo que responde que su madre
cree en el “Fengshui” (风水 pinyin: fēng shuǐ), por lo que piensa que la orientación de la casa puede tener influencia
sobre diferentes aspectos de la vida, y al parecer también acude a templos taoístas y budistas para rezar, como cuando
Isabel tenía que presentarse a los exámenes de acceso a la universidad. Isabel me cuenta entre risas cómo, dado que el
deseo se cumplió, su madre tiene que volver al templo para agradecerlo por medio de una ofrenda de dinero .
Además me cuenta que si su madre está de viaje y pasa cerca de un templo, acudirá a visitarlo, aunque además lo hace
también en fechas señaladas, como la víspera del festival de año nuevo. Yo le pregunto si su padre y ella van también,
pero me responde que no, ya que ellos no creen. Le pregunto también si ella los anima a compartir la creencia, a lo que
responde que, aunque no quiere creer en ello, la creencia de su madre condiciona sus vidas, y me cuenta cómo, por
ejemplo, al decorar su nueva casa, ella decidió poner una foto tradicional que no combinaba nada bien con el estilo
general, aunque consideraba que la imagen tendría efectos positivos para su futuro. Isabel reconoce el aumento de la
influencia que su madre ha ejercido sobre ella, y como prueba me muestra unos amuletos que le regaló su madre (ver
vídeo) y que le pidió que llevase como protección.

2 h 21 min 30 s Le pregunto si suele tomar parte en las costumbres del día de los difuntos, a lo que responde que lo
hacen cada año, en abril y en agosto, y que en uno de ellos se visita la tumba y en otro quizás simplemente se queman
las réplicas de dinero para que pasen a manos de los difuntos. Yo le pregunto si tiene fe en ello, y le recuerdo que
nosotros también tenemos creencias parecidas, a lo que responde que su madre cree en ello y que ella está comenzando
a creer también. Al parecer, este cambio se debe a ciertas lecturas filosóficas sobre el más allá, ya que, aunque Isabel no
cree en dios, sabe que hay un espacio para lo incierto, y me cuenta cómo tras el fallecimiento de su abuela soñó que le
pedía una foto con su marido: “Every year, every year. I think Western people they just go if they want to, when they
want to (…) We have one day in April and one day in lunar calendar, in August, I think. Twice a year. One of them you
have to go to the tomb, and the other time you can just, maybe, burn the paper money, the fake money (risas) It's
supposed to be a kind of money for the dead so (risas) they could spend their money to buy money, even they are dead,
in the other world (risas). (…) My mother believes it, I don't believe it before, but now, I think I am a little bit believe it.
Because I have been reading something about, maybe something philosophical, and I don't believe in gods, but I think
there is, maybe, still some kind of things exist after you are dead. And they maybe have their influence on the families
still, because you can't say anything too certain, so, is still possible . And it's weird, my grandmother, the evening after
my grandmother died I had a dream about her, asked me to bring her a photo of my grandparents. Is just a dream,
maybe I am occupied with this kind of things on the hole day, so I dream about it at night (…) In case it's true”. Yo le
pregunto si cree que seguirá con estas prácticas, a lo que responde que por supuesto que sí, ya que es una tradición y
casi un hábito al que uno se acostumbra, y además si uno deja de ir a visitar las tumbas es visto como una falta
de respeto y agradecimiento por todo lo que hicieron: “Yes of course, is more like a tradition, is kind of habit that
you develop. Because if you don't go to the tomb, to your parents or your grandparents, maybe you are not showing

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 505
your respect for the elderly. It's very important for Chinese people. You should always remember what they have give
you when they are alive”.

2 h 25 min 30 s Yo le comento que he oído que el logro del éxito puede hacer que no solo los padres, sino también los
ancestros se enorgullezcan, y le pregunto si conoce el famoso dicho al respecto, a lo que responde mencionando dos
dichos, el primero desconocido para mi (光耀门楣 pinyin: guāng yào mén méi) y el segundo ya muy familiar (光宗耀
祖 pinyin: guāng zōng yào zǔ), ambos con el significado de honrar a los antepasados. No obstante, Isabel me dice que
para ella resulta más importante honrar a sus familiares vivos, aunque reconoce que en la China tradicional la
presencia de los ancestros podía ser más importante: “Maybe for me, I think I will bring the pride to the family who are
alive, but not to the ancestors, because they were already passed away. But in Ancient China, they have a strong sense
of family, they traced back to their ancestors, and they are always proud of the ancestors who have been important
officer in government, in Ancient China. But now, maybe you just bring the pride to your family. (…) Because it's also,
makes you look more “you mianzi” (tener “cara”).

2 h 27 min 15 s Le comento que he oído que los hombres de negocios y empresarios van al templo a menudo, e Isable
me dice que es posible que acudan a pedir fortuna al dios del dinero, ya que por lo general se considera que en los
negocios uno necesita mucha suerte para triunfar. Entonces me cuenta que para este tipo de personas es muy importante
ir al templo en el primer día del año nuevo, y que hay una gran competencia por poder ser el primero en realizar una
ofrenda de incienso, y que este primer puesto se juega en subastas, donde se llegan a ofrecerse grandes cantidades de
dinero: “I think they are going for the Fortune God, because (…) the business man, they need luck, because is a risk for
them whatever their business is. So they think if they go praying, maybe annually, and to show their reverence for the
god, and they will protect them from the bad luck. I didn't tell you a funny fact about, you know, is supposed to be very
important for them, for people to go to, for people who believe in those kind of things, to go to the temple (…) on the
first day of the lunar new year. And people will rush there to compete (...) to be the first to kneel down and pray. And
they burn these sort of things, (…) yeah incense, and the first one, you can beat the first one. Auction, is a kind of
auction (…) the money to compete for the first one, because the first one is thought to be the most important one, and
the businessman they are usually very rich, so they won't care to spend a lot, a large amount of money in that kind of
stuff. (…) The incense you burn, the first incense you burn in the spring festival (…) if you give a very high price for it.
And people are willing to do this kind of stuff. And I think is specially popular for people in the Northeast area, in
Fujian, I have a roommate from Fujian, because there is so many businessmen in the, people who near by the sea. (…)
And they really believe in this kind of stuff. (…) Is just a private thing, but it will comfort, it will give you a huge
comfort for the first one”.

2 h 31 min 15 s Le pongo en la situación de elegir entre un candidato para un puesto de trabajo que acude al templo
regularmente y otro que no lo hace y que no tiene creencias de este tipo, a lo que responde que en China no se le da
importancia a estas cuestiones, y que la gente es muy tolerante al respecto, siempre y cuando no afecte al rendimiento
en el trabajo. No obstante, Isabel señala que quizás el creyente puede ser un poco peor visto por ser considerado
supersticioso, y por tener una visión científica, aunque Isabel considera que pueden existir cosas que la ciencia no
puede explicar y que en el caso de su madre, mientras no haga cosas muy exageradas, puede aceptarlas sin problemas.
Además considera que este tipo de creencias pueden ayudar a mantener cierta coherencia o fortaleza psicológica, y
piensa que, tal y como leyó una vez en clase, muchos de quienes tienden a creer en supersticiones son personas que
sufrieron algún tipo de trauma.

2 h 35 min 15 s Le comento que quizás ya hayamos hablado lo suficiente, y le invito a que haga cualquier comentario
que considere pertinente antes de acabar la entrevista. Entonces Isabel me pregunta si estoy al corriente de las
diferencias culturales entre el norte y el sur del país, y si conozco la creencia de que la gente de Hubei es muy
habilidosa en los negocios. Yo le digo que no, y menciona el dicho de que “en el cielo hay un ave con nueve cabezas, y
en la tierra está la gente de Hubei”, lo que, según Isabel, resume el tópico de que la gente de Hubei es muy activa e
impredecible. Esto hace que para la gente del norte aparezcan como gente poco fiable, ya que, por otra parte, allí
aprecian mucho sus relaciones de amistad y la honestidad, rasgo que según ellos no abunda tanto por aquí. Además
añade que en el sur abunda la gente dedicada a los negocios, cosa que en el norte interpretan como actividad no
muy fiable. Entonces me habla de los malos modales de la gente en Wuhan, y yo le comento que quizás se deba a los
procesos de modernización del país, aunque ella me recuerda que la teoría más popular lo explica en función del clima
de la ciudad. Por otra parte, me cuenta que en Internet existe un tema de discusión muy popular acerca de la
tendencia de los chinos a admirar a los extranjeros y despreciar a sus compatriotas , y me pregunta si creo que es
así. Yo le digo que sí, y le digo que es fácil encontrar trabajo y novia, porque en general la gente piensa que uno es
mejor simplemente por venir de Occidente. Le cuento que, según mi experiencia, si ambos fuéramos a una entrevista

506 | Javier Telletxea Gago

para acceder a un puesto de profesor de inglés, seguramente me darían el puesto a mí por el simple hecho de ser blanco,
a pesar de que Isabel habla inglés mucho mejor que yo. Isabel me dice que lo normal sería que un país promoviera
puestos de trabajo para sus ciudadanos nativos, y le explico que también es cierto que hay muchas cosas útiles que se
puede aprender de nosotros en China, y que como nuestro modelo educativo está más orientado a la creatividad y a la
solución de problemas, quizás esto haga que algunas empresas en China sientan interés por contratar a extranjeros. Por
otro lado, le comento que existe una tendencia cada vez más clara que sitúa a los estudiantes chinos en la élite de los
estudiantes internacionales, aunque es cierto que en el día a día de China uno puede ver que existe cierto favoritismo no
muy justo hacia los candidatos extranjeros.

2 h 44 min 0 s Me comenta que la semana pasada tuvieron una visita de unos estudiantes de Michigan que mostraban
una actitud muy curiosa sobre la vida en Wuhan, aunque opina que la mayoría de los estudiantes extranjeros que
vienen a estudiar a esta ciudad no quieren mezclarse con los estudiantes chinos. Yo le respondo que estas
dificultades abundan sobre todo entre estudiantes provenientes del norte de América o de Europa, y que se debe a
ciertas diferencias culturales, como los modales y la dieta, y le digo que en el sur de Europa estas diferencias quizás no
sean tan grandes, lo que explica mi relativa facilidad para adaptarme al entorno. Además le comento que también es
posible que la idea de tener una novia o novio chino sea menos probable entre ellos, y que esta es una tendencia
histórica que puede apreciarse en la forma en que se colonizó Norteamérica y Sudamérica. Isabel cree que muchos
extranjeros deben sentir una gran curiosidad al venir aquí, aunque piensa que muchos no pueden llegar a entender la
cultura si no se mezclan con los locales. Yo coincido, aunque le digo que a veces la curiosidad puede ir acompañada
de miedo y prejuicios sobre la falta de desarrollo y las diferencias de modales. Además le comento que muchas veces
estos procesos hacen aflorar el complejo de superioridad y el racismo que anida en el pensamiento de muchos
occidentales, y que para comprobarlo no hace falta más que visitar las residencias de estudiantes, donde buena parte de
los africanos se concentra en unos pocos edificios, y nunca se permite a los extranjeros vivir con los estudiantes chinos.
También le cuento como a menudo los estudiantes provenientes del norte de Europa se quejan mucho cuando llegan y
se encuentran con las condiciones de la residencia, lo que hace que acaben siendo llevados a otros recintos, y que se
dificulte la posibilidad de mezclarse con el resto. Ella me sugiere que quizás los estudiantes extranjeros piensan que los
estudiantes chinos no quieren mezclarse con ellos, pero yo le digo que de hecho somos muy conscientes del gran interés
de los estudiantes chinos por conocernos, y de lo amables que muchos de ellos son con nosotros, por lo que no procede
buscar o inventarse excusas al respecto. Le comento que se fije en los grupos de estudiantes alemanes y franceses, que
apenas suelen mezclarse con los locales, a excepción de los intercambios lingüísticos, y poco más. Isabel me dice que
quizás los estudiantes extranjeros se muestran demasiado curiosos al ver a un extranjero, y que esto quizás pueda ser
visto como una falta de modales. Luego me cuenta que una vez vio a un extranjero que llevaba una camiseta que rezaba
algo así como “no te quedes mirando al extranjero” o “no lo señales con el dedo”, lo que le hizo pensar que quizás tal
conducta podía molestarnos mucho. Yo comento que no creo que se trate de un factor importante para explicar la falta
de relaciones o de entendimiento mutuo, y con este último comentario damos la entrevista por acabada.

Entrevista a Jaione
Fecha de realización: jueves 31 de mayo de 2012

Jaione se presenta como originaria de Cantón. Me explica que toda su familia es nativa de esa provincia, y que viven en
Zhongshan, la ciudad originaria de Sun Yat Sen. Jaione me invita a que vaya a su ciudad natal a visitar la casa del líder
político, y me cuenta a modo de curiosidad cómo la cama de Sun era muy pequeña, pero como yo no entiendo muy bien
a quién se refiere cuando menciona a Sun Yat Sen, me desoriento un poco y pienso que me está hablando de las camas
tradicionales en su provincia.

2 min 0 s Le pregunto acerca de la profesión de sus padres, y me dice que su madre es profesora en una guardería, y que
su padre trabaja para una empresa, aunque no sabe si es privada o pública. Cuando le pregunto en qué sector trabaja, me
responde que en el de la medicina o la farmacéutica occidental. Le pregunto si vive también con sus abuelos, a lo que
responde que sí, aunque su abuelo falleció hace poco. Además, sus abuelos maternos viven muy cerca de su pueblo, por
lo que también mantiene una relación bastante cercana con ellos.

4 min 0 s Le pregunto si fue a la guardería y me responde que por supuesto que sí. Al parecer, cuando era pequeña,
Jaione no quería ir a la guardería, porque los profesores eran muy estrictos, y obligaban a los estudiantes a dormir
después de comer. Me cuenta cómo la profesora se enojaba muy fácilmente, aunque cuando se quejaba a su madre,
esta le respondía que la profesora la regañaba por su propio bien. Además me cuenta cómo un día ella apareció a la
guardería con una flor roja en su jersey, cosa que disgustó mucho a la profesora, quién la mandó de vuelta a casa para
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 507
que se la quitara o la cortara. Cuando Jaione le contó esto a su madre, esta se extraño porque no consideraba que se
tratara de un atuendo fuera de lugar. Hablamos un poco sobre este caso, y Jaione me explica que en estos centros a
menudo los profesores creen que pueden simplemente forzar a los niños a comportarse de la forma que esperan, y
que no se preocupan demasiado por ellos.

7 min 0 s Le pregunto qué solía hacer después de salir de la guardería, y me responde que quizás ver la tele o leer
cómics, aunque no se acuerda muy bien. Luego le pregunto acerca de el paso a la escuela primaria, y me comenta que
en realidad el paso se realizó en el mismo centro educativo donde posó los años de guardería, aunque más tarde, en
tercero de primaria, los alumnos de su clase pasaron a formar parte del grupo de otra escuela más grande. Jaione me
explica cómo en primaria entraban a la clase a las ocho de la mañana, y no les dejaban salir del recinto hasta la hora de
comer, cuando algunos estudiantes volvían a casa. Le pregunto cómo eran los profesores en primaria, y me dice que no
son tan buenos con ellos, porque piensan que son demasiado jóvenes para tratarlos con más consideración: “I think
teachers in primary school is not so good as the junior or senior school, because, as I said, they think we are too young,
and they can, just.... Like, once, at math class, I was very boring and then I used my red pen to color my finger, and then
my teacher threw a chalk (…) and then said: what are you doing? Bla bla bla... and then, I am very aware of this, and I
just sit down, and watch the teacher and listen carefully... (…) One of my classmates, maybe in Grade 1 or Grade 2, she
didn't move even after class, she just sat down here and keep this posture, just this. Even after class, at the brake, she
didn't move, I don't know why. When we played together with someone else, she just sit in, it is very strange”.

Le pregunto también acerca de la relación con los compañeros de clase, y me responde que era muy buena y que solían
estudiar juntos, volver a casa juntos, y jugar juntos en el tiempo libre. Me explica que en aquellos años solían volver a
casa alrededor de las cuatro de la tarde, de modo que contaban con bastante tiempo libre para jugar. Le pregunto si tenía
que acudir a clases extra-escolares, a lo que responde que sus padres nunca la forzaron a ello, y que por eso mismo
no tomo parte en estos cursos. Le pregunto si no sufrió presión por parte de sus padres, a lo que responde: “When I
was young, maybe they (parents) want me to choose the right way, so maybe they sometimes will force me, but I think
is alright, is not too hard. (…) I remember one night, at about 9 o'clock, at that time we think, we also children think 9
o'clock is very late, and we should go to sleep or something else. But, at that time, I didn't finish my homework, and my
mother (…) wasn't at home at that time, and I called her and cried, and said I haven't finished my homework. And then
she came back and did it with me together. Always copy some, the new words we should learn to remember it, and
copy, and copy and copy (…) and write, and write, and write, a 100 times, 50 times...”.

14 min 0 s Hablamos del paso al instituto y de la forma de acceder a ellos, y Jaione me cuenta que en aquellos años ella
era muy traviesa en clase, y que no tenía unas notas muy buenas. Me cuenta cómo, un día, en pleno bullicio de una
clase con alrededor de 50 estudiantes, una de las profesoras rompió a llorar por la impotencia de no poder mantener el
orden, cosa que nos hace mucha gracia. Jaione me explica cómo se metieron con ella aprovechándose de que era joven
e inexperta, cosa de la que luego se arrepintieron, aunque reconoce que volvieron a repetir la fechoría más adelante.
Además, al parecer, en aquellos años Jaione era la monitora de clase, a pesar de que no era una buena estudiante, y por
lo que parece, incluso copió del libro en algunos exámenes.

16 min 0 s Le comento cómo tengo la impresión de que la presión por los estudios no es tan alta en Cantón como es
esta provincia, a lo que responde que afirmativamente. Además, añade que la mayor diferencia se aprecia en el instituto,
y que en otras provincias como Jiangsu, los estudiantes se levantan a las seis de la mañana y estudian casi todo el
día, mientras que ellos se levantan una hora más tarde, e incluso tienen momentos de tiempo libre para ver las noticias
en el aula, aunque incluso en Cantón es normal que los estudiantes vayan a clase los sábados y domingos durante los
últimos años del insituto, en parte por la importancia de los exámenes de acceso a la universidad, y en parte tamibién
por el hecho de que muchos viven internos en los institutos.

18 min 30 s Le pregunto qué opinaban sus padres acerca de su bajo rendimiento durante este periodo, a lo que responde
con una historia ocurrida cuando ella tenía unos quince años, cuando estaba en el primer año del instituto “senior”. Al
parecer, ese era el primer año en que Jaione viviría interna, y al principio echaba de menos tanto a sus padres, que les
llamaba llorando para que vinieran al instituto, algo que ocurría hasta tres veces a la semana durante el primer semestre,
hasta que se acostumbró al nuevo entorno: “When I was at grade one, senior grade one, I began to live in the school. I
miss my family very very much, and I call my parents to come to see me, maybe twice or three times a week. So they
come and they bring some food to eat, my mother cook it (...) It lasted for almost one semester. Because I always cry
and call them, and cry and call them, so they have to come and see me”. Sin embargo, este trauma hizo que sus padres
abandonaran la idea de tratar de poner más presión sobre sus estudios. Me cuenta cómo a veces, cuando llamaba a su
madre y le decía que estaba estudiando, esta le respondía que no se esforzara demasiado o que no se estresara con ello.
Yo le sugiero que quizás la presión pasó a surgir de ella misma, y le pregunto cómo llegó a motivarse para estudiar
508 | Javier Telletxea Gago
duro, a lo que responde que se debe a que quiere “ganar” y a que su personalidad está orientada al esfuerzo y
comportarse bien. En este momento aprovecha para ofrecerme una explicación del abandono de mis clases de español,
y me sugiere que es posible que en verano retome sus estudios y me vuelva a contactar para poder practicar, porque se
considera como una persona con fe en sí misma, y cree que algún día conseguirá hablar español.

22 min 30 s Le pregunto si entiende los estudios como una forma de desarrollarse a uno mismo, a lo que responde que
sí, y añade que, en los estudios, si uno no tiene un talento o una vocación, pasa a depender de sus padres, y esto es
algo negativo de cara al futuro. Yo le pregunto si se trata de algo relacionado con el concepto de honor o “mian zi”
(面子 pinyin: miàn zi), a lo que responde que en parte. Yo le sugiero que quizás los padres también pueden tender a
comparar a sus hijos, y me responde que en su caso no es así, y que su madre siempre la animó a “ser ella misma”,
aunque reconoce que esto no es muy corriente.

24 min 0 s Le pregunto acerca del nivel de presión en el proceso de preparación para el examen de acceso a la
universidad, pero Jaione me contesta que en su caso no sintió un nivel de presión especial, aunque reconoce que es un
momento delicado para la mayoría de los estudiantes en China. Me cuenta, con cierta nostalgia, que la relación con los
profesores de su instituto “senior” era muy buena, y que todavía hoy suele llamarlos de vez en cuando , incluido
su jefe de estudios. Al parecer, los profesores eran muy amables con ellos, y entablaron una relación muy buena. Le
sugiero que la relación puede tener un aire paternal, y me responde que sí. Yo le pregunto acerca de un proverbio chino
que habla de ello, y rápidamente cita aquel que reza “un día como profesor, toda una vida como padre” (一日为师终身
为父 pinyin: yī rì wéi shī zhōng shēn wéi fù).

26 min 30 s Le sugiero que quizás el trato de los profesores puede cambiar mucho en función del rendimiento de los
estudiantes, y que a veces esto puede notarse en el nivel de atención que les prestan, a lo que responde con una historia
acerca de un compañero al que le pasó esto debido a su mal comportamiento, y me cuenta cómo este chico se arrepiente
mucho de ello a día de hoy, porque cree que perdió una oportunidad importante en la vida. Le comento cómo creo que
en algunas películas chinas sobre la vida en los centros de sencuaria puede apreciarse muy claramente este sentimiento
de nostalgia hacia “aquellos años”, y que creo que se trata de un fenómeno muy común entre los estudiantes. Cuando le
pregunto a qué cree que se debe, me responde lo siguiente: “The people we met at that time, they are all very nice to,
and they are the real themselves unit. When you are in college, maybe you meet a lot of people, but we can't be friends,
we can't be the real friends, because there are many... money, or right, relationship... (…) For example, our dormitory, I
think we (…) look like we are friends, but when something happen, a bad thing happen, maybe we just think of
ourselves. We don't think of others and just, like this. But in middle school is different. Maybe we are young and didn't
think more about other things. Maybe didn't think about money, didn't think about mianzi, or something else...”. Le
pregunto si la cuestión del honor puede resultar un problema a la hora de hacer amigos, y me contesta que depende de la
gente con la que se trate.

32 min 0 s Le sugiero que quizás los mejores amigos se hacen cuando uno todavía no tiene que hacer frente a grandes
responsabilidades, y que quizás más tarde es dificil confiar en la gente, idea que Jaione confirma y me explica que la
confianza se construye a base de la estrecha convivencia y de compartir los sentimientos propios de experiencias
de la adolescencia, y que es difícil llegar a este nivel de confianza en la universidad. Descartamos la cuestión de la
competición como causa de esta frialdad, ya que en el instituto podía ser incluso mayor, y Jaione me cuenta que a
menudo se manifiesta un sentimiento de pérdida con la entrada a la universidad, ya que suele suponer la separación
del grupo de compañeros de clase, y a veces es muy dificil volver a encontrarse de nuevo. Jaione me cuenta como en su
dormitorio es muy normal este aire de frialdad en las relaciones entre las internas, fenómeno que le parece muy extraño
y que no parece entender muy bien.

35 min 30 s Hablamos del cambio que le supuso venir a Wuhan a estudiar, y me dice que se encontró con un dialecto,
costumbres, y estilos de vida muy diferentes, y que a veces sentía dificultades a la hora de expresarse, porque su lengua
madre es el cantonés. Me cuenta además que le cuesta conectar con las chicas aquí, y que le resulta más fácil tratar con
chicos, porque no se preocupan tanto por los “detalles”.

37 min 0 s Recordamos que se trata de su primer año en la Universidad de Wuhan, y le sugiero que quizás obtuvo muy
buenas notas en los exámenes de acceso a la universidad, a lo que responde que sí, que fueron buenas. Le pregunto si
venir a Wuhan entraba dentro de sus planes previos, a lo que responde que no, que ni siquiera se lo había planteado, y
que, de hecho, sus padres preferían que estudiara en Cantón, aunque a ella le atraía estudiar fuera de allí. Por lo que me
cuenta, también pensó en estudiar en Shanghai, aunque sus notas no eran lo bastante altas para entrar en una buena
universidad, así que acabó entrando en la Universidad de Wuhan.
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 509
39 min 30 s Hablamos de lo que más le sorprendió del ambiente estudiantil en la Universidad de Wuhan, y me responde
que la gente está bien, aunque cuando le sugiero el rumor de que los locales son un poco maleducados me confiesa que
le parece que hablan muy alto, lo que invita a pensar que están siempre peleándose o discutiendo. Luego me dice que
las vistas de la universidad eran tan buenas como esperaba, aunque está algo decepcionada por la vida en el campus.
Le sugiero que quizás sea algo fría, y me responde que simplemente es diferente. Yo le comento como muchos
estudiantes me han contado que se sintieron algo decepcionados al llegar a la universidad, incluso en el caso de ingresar
en universidades de alto nivel como la que nos ocupa. Jaione responde que se imaginaba que la universidad era un lugar
en el que uno podía enriquecer su vida, aunque se encontró con que gozaba de demasiado tiempo libre, y no sabía
demasiado bien qué hacer.

42 min 0 s Le pregunto cómo son sus clases en la carrera de administración pública (public management) y si son
interesantes, a lo que responde que no, que en realidad son aburridas. Le pregunto cómo decidió estudiar esta carrera, y
me explica que sus padres querían que estudiara esa misma carrera en Cantón, aunque ella al final consiguió
convencerles para estudiar fuera de la provincia a cambio de elegir la carrera que deseaban. Puedo sentir que a Jaione
no le gusta mucho la idea que fueran sus padres quienes eligieran su carrera, pero me explica que en aquel momento
no sabía muy bien lo que quería estudiar, aunque ahora parece ve más claro su futuro. Me cuenta que le gustaría
volver a Cantón una vez terminada la carrera y continuar estudiando en otro campo, como el de la psicología, o quizás
aprender un idioma, como el español. Además me confiesa que si ahora le pregunto en qué consiste la administración
pública, no sabría cómo responderme. Le pregunto si le gustaría acceder a estudios superiores como un doctorado, y
aunque parece que tiene clara la idea de estudiar un máster, me dice que no depende de ello en estos momentos. Yo le
pregunto si está al corriente del rumor que he oído en China acerca de las mujeres con doctorado, a lo que responde
que sí, y menciona el concepto chino de shengnu ( 剩女 pinyin: shèng nǚ) que podemos traducir como “las mujeres de
las sobras”. Le pregunto qué opina de ello, y por qué ocurre esto, y me explica que en la China tradicional las
mujeres se casaban muy jóvenes, y que, según esos patrones, las mujeres que hoy en día estudian hasta los 28
años, son demasiado mayores para casarse. Yo le comento cómo para nosotros es la mejor edad, cosa que le hace
gracia, y me comenta que le gustaría casarse después de los 27 años porque no le gustaría ver limitada su carrera por un
matrimonio temprano, y porque le gustaría viajar antes de casarse y asentarse.

46 min 0 s Le pregunto qué opinan sus padres acerca de ello, y me dice que la edad de 25 les parece ideal, aunque cree
que respetarían su decisión de casarse más tarde. Yo le comento que me parece un poco injusto que las mujeres mayores
de 25 años tengan este tipo de dificultades a la hora de buscar pareja, y le pregunto si estos problemas pueden deberse a
que, en general, estas mujeres tienen altos niveles de educación y a que muchos hombres no se sienten cómodos junto a
ellas. Jaione piensa que esto puede tener parte de razón, pero insiste en que la edad en sí es muy importante, y que los
hombres siempre tienden a elegir mujeres más jóvenes. Yo le comento cómo en España no es común casarse a esas
edades, y me comenta que a ella tampoco le parece muy bien casarse tan joven y en las condiciones de falta de
confianza que resultan corrientes en China.

49 min 0 s Le comento acerca de los comentarios que he oido sobre las dificultades de tener pareja en el instituto, y de
la actitud a menudo contraria de los profesores, a lo que responde esto ocurre porque creen que es algo negativo, y que
la mayoría de los padres comparten esta visión. Sin embargo también me cuenta cómo en el instituto tenía una
compañera que tenía novio, y cómo los padres de ella llegaron a conocerlo y a aceptarlo, aunque se separaron en el
segundo año: “When I was in grade 1, in highschool, my roommate has a boyfriend, and her boyfriend's parents like
her, also like her, and they even eat together, and always meet together. (…) But they broke up in grade 2 (risas)”. Yo le
sugiero que los profesores quizás no aceptan las relaciones muy bien, y que a veces pueden tomar cartas en el asunto, a
lo que contesta con una experiencia propia. Y es que, al parecer, Jaione también tuvo un novio en el insituto “junior”, en
los años en que era monitora, y me cuenta cómo su tutora descubrió su relación y la llamo para tener una charla en la
que, no obstante, se limitó a hablar con ella sobre sus planes de futuro, lo cual hace pensar a Jaione que quizás la
profesora esperaba de ella que fuese capaz de controlarse en su relación: “I had a boyfriend in junior-middle school,
grade 3, and that night my boyfriend said beside me: my teacher coming and (…) he just jumped, and then the teacher
know (…) because I am the monitor, and my teacher talked to me, but he didn't talk about me and the boy, they just talk
about, (…) he asked me (…) 'which school do you want to go?', or something else, and didn't talk about it, I don't know
why. Maybe he believe I can deal with it, or... I think I am very strange, because I am different from the hole studying
generation, my parents, my teachers, is very different, I don't know why (…)”. Jaione me explica además que cree que
su caso es muy diferente de lo que la mayoría de estudiantes experimenta en China, ya que la relación con sus padres y
con los estudios fue mucho más relajada en comparación. Yo le digo que coincido con su opinión, y le comento como
en la mayoría de los casos se encuentran una presión muy clara por parte de padres y profesores, a lo que Jaione
responde contándome el caso de su prima (aunque ella la llama “hermana”), quién es más joven que ella, y a quién sus
510 | Javier Telletxea Gago
padres presionan mucho con los estudios: “Now my sister is, my cousin, she is younger than me, and her parents always
tell her: study, study, why you still grade, why did you do it so badly, bla, bla, bla... And she call me and cry, and I told
her to communicate with her parents, but she didn't do it, I don't know why. I think communication is very important,
but she didn't do it”.

53 min 0 s Hablamos de las altas expectativas depositadas en los hijos, y le sugiero que la escasa calidad del sistema de
seguridad social hace que muchos padres vean en sus hijos una esperanza para acceder a una jubilación mejor, cuestión
sobre la que Jaione coincide, aunque cree que el pensamiento que reina en la mente de los padres es el siguiente: “ a
good grade means a good job, a good job means a lot of money, and a lot of money means a happy life ”. Además
piensa que la mayoría de los padres no ven a los hijos como apoyo económico durante la vejez, y lo que les ocurre es
que muchos no reflexionan sobre la lógica de los estudios como vía a la felicidad, y no pueden ver más allá de ello.

54 min 30 s Le pregunto si el hecho de ver el dinero como vía para la felicidad forma parte del pensamiento
tradicional, a lo que responde que sí, especialmente en Hong Kong o la provincia de Cantón. Yo le respondo que me
parece una actitud muy comprensible, aunque le confieso que a muchos extranjeros nos causa cierta incomodidad
encontrarnos con la atribución de tal nivel de importancia al dinero, y descubrir que se convierte en el protagonista de
tantos ámbitos de la vida. Le comento que en Occidente también pensamos mucho en el dinero, pero no nos gusta
hablar de ello, y le pongo el ejemplo del matrimonio en China, y de cómo a los extranjeros no nos gusta mucho la idea
de que se mezcle el dinero con las cuestiones del amor o de las relaciones de pareja. Yo le comento que he oído que en
China es normal que los padres de la novia exijan al novio que adquiera una casa o un coche como condición para
recibir su visto bueno, comentario que Jaione confirma. Luego le sugiero que el dinero en China tiene un significado
diferente, casi mágico, ya que sirve también en rituales dirigidos a tratar con el otro mundo, como el de quemar
réplicas de dinero durante el día de los difuntos. Tras darle esta explicación tan larga, le pregunto si ha visto este tipo
de prácticas en su familia, a lo que responde que sí, y me cuenta cómo suelen ir a visitar las tumbas de sus difuntos, y
cómo suelen realizar las ofrendas: “When we visit the past away, our ancestor, we burn the fake money, and then we,
the... old relatives said: bla, bla, bla, bla, for good luck thing. I don't know why (risas) Is cultural (…) they need money
and a ghost, if they don't have enough money, they become a ghost and come out, and ask for the money, or... So
Chinese people believe in ghost, so, they think a butterfly maybe it's our ancestor. A butterfly or some animal... (…) In
the (…) tomb sweeping day (…) and we have something like “xunxiang” ( incienso 熏香 pinyin: xūn xiāng) (…) many
families will light the “xunxiang” and put it in the... (…) a board written with our ancestor's name (…) and in the new
year, we ask for good luck and also lighten up some fake money, and “xunxiang” just for good luck. (...) And we also
think the “xunxiang” is the food our ancestors eat, so if you didn't light up that, they will be hungry, so... But our family,
we don't really do that thing. (…) My father didn't like the food that put behind the ancestor, he didn't need it, he didn't
like it. (…) I don't believe it but I met, it happened to me when I was very young, once I saw a ghost”. Ella me explica
que si los espíritus de los difuntos no reciben dinero suficiente, pueden convertirse en fantasmas y “salir” a pedir lo que
se les debe. Además, comenta que los chinos creen en los fantasmas, y que pueden pensar que una mariposa fue un día
uno de sus ancestros.

58 min 30 s Le pregunto si su familia suele ir al templo, a lo que responde que no, y que solo toman parte en rituales
religiosos el día de los difuntos, aunque explica que en algunas familias tradicionales se ofrece incienso a los ancestros
cada día. Jaione dice que el incienso es como el alimento de los espíritus, por lo que, si no se queman en su honor,
pueden quedar hambrientos. Al parecer también es común ofrecer alimentos a los ancestros, y hay incluso quienes
comen estos alimentos tras haber completado la ofrenda y su bendición. Le pregunto si estas prácticas las siguen por
tradición o por creencia, a lo que Jaione responde que ella no cree en ellas, aunque me cuenta que cuando era pequeña
vio un fantasma. Me cuenta que el suceso ocurrió alrededor de las 11 de la noche, un día que su madre la llevaba en la
parrilla de su bici. Al parecer, Jaione vio un señor vestido con prendas blancas y con barba, todo él iluminado en luz
blanca, quien le pedía que se acercase. Según cuenta Jaione, que entonces tendría entre 5 y 7 años, al ver aquello, se lo
contó a su madre, quien, suponiendo de qué se podía tratar, se limitó a asentir con la cabeza (ver el vídeo para apreciar
la gesticulación de Jaione). Entonces Jaione sintió que se despertaba de una especie de sueño, y una vez en casa su
madre la abofeteó para que saliese del estado en el que se encontraba.

1 h 4 min 0 s Yo le sugiero que quizás se siga con estas prácticas dedicadas a los difuntos “por si acaso”, ya que
tampoco se puede asegurar que no sean efectivas, y Jaione asiente. Entonces Jaione vuelve a darme otro detalle de su
historia, y me cuenta cómo, aquel día, su madre le dijo que había ocurrido un fallecimiento justo en el lugar dónde ella
vio al hombre blanco. Además añade: “sometimes it seems like magic, maybe, for example, one of our relatives has
a strange sickness, and he falls ill, and then my parents go to ask for maybe something like a witch, and then
should become alright. A lot of these things, something like this, a lot of.” Yo le pregunto si habla de Cantón, y me
responde que quizás ocurra en toda China, aunque especialmente en Cantón.
El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 511
1 h 6 min 0 s Le hablo de los rumores que he oído acerca de las visitas de los hombres de negocios y empresarios a los
templos, idea familiar para Jaione, quien la explica mediante la misma lógica del “por si acaso” mencionada antes,
aunque también atribuye el hecho a la popularidad del dios del dinero（财神 pinyin: cái shén) y me cuenta que quizás
los empresarios acuden a él para pedirle fortuna. Yo le comento que he oido dos causas principales para explicarlo, la
primera consiste en la creencia de que gran parte del éxito en los negocios depende de la suerte, y la segunda hace
referencia al sentimiento de culpa que puede generar el dedicarse a los negocios, especialmente si se practican de forma
ilícita. Le pregunto lo que opina al respecto, pero me dice que carece de experiencia al respecto, y que no sabría darme
una opinión. Luego pregunto un poco acerca de las actividades de su padre, y me dice que no sabe mucho al respecto
porque entró en la compañía justo cuando ella vino a Wuhan.

1 h 8 min 0 s Le pregunto qué opinaría de un empresario u hombre de negocios que va al templo y otro que no tiene
este tipo de creencias, y le pido que me cuente lo que pensaría de cada uno. Ella me responde lo siguiente: “I think
Chinese people, maybe little or more will trust it, and you can't find a person who is totally not believe in it”. Yo
le comento que mucha gente afirma no creer en nada, pero luego me encuentro con que me cuentan que han ido al
templo y que han tomado parte en ciertos rituales, y me quedo un poco extrañado. Mientras ella se ríe, yo le cuento
cómo a veces también me encuentro con estudiantes a los que les gusta imaginar a los extranjeros occidentales como
creyentes un tanto ingenuos, y que aseguran con cierto aire de superioridad que ellos no tienen creencias religiosas. Sin
embargo, más tarde me he encontrado con que algunas de estas mismas personas se pueden sentirse inquietas cuando
les invito a imaginarse en una situación hipotética negativa, como si el mero hecho de imaginarla contribuyese a su
realización. Le pregunto a Jaione si piensa que este es un fenómeno común, a lo que responde que no, y que la mayoría
de la gente que conoce no tiene este temor de que las situaciones negativas vayan a realizarse por el mero hecho de ser
formuladas. Entonces le hablo de la festividad de año nuevo, porque sé que en ese momento es importante ahorrarse
este tipo de comentarios sobre infortunios, tendencia que confirma y a la que añade algunas costumbres relacionadas
con la comida, sobre las que siempre sintió curiosidad, aunque su madre siempre le decía que no preguntara y que se
limitara a obrar como manda la tradición.

1 h 12 min 0 s Le pregunto si cree que seguirá con este tipo de tradiciones familiares en el futuro, a lo que responde
bromeando sobre su desconocimiento de cómo cocinar dichos platos y dudando de su interés en aprender.

1 h 12 min 30 s Le comento el prejuicio occidental de que las personas no pueden ser buenas si carecen de religión,
aunque le advierto de que yo no lo comparto, pues en China la gente me ha tratado muy bien la mayoría de las veces.
Entonces le pregunto de dónde cree que vienen los valores morales chinos, y ella me explica lo siguiente: “ I think the
Western people, they believe in God because God let them have a goal, have a principle, but in China, the people
who don't believe in God, they believe in themselves, inside their heart. The principle is: what they made for
themselves, not the God made for themselves, for them, so they believe they can do it, even if the God isn't...
exist, they just think: It is my thing, Why do God have to come in and... We can live well without God”.

1 h 14 min 30 s Le pregunto cómo puede saber la gente lo que está bien y lo que está mal, a lo que responde que gracias
a la educación, ya que una buena educación es la que nos enseña a hacer este tipo de distinciones, y entender que no
está bien engañar a la gente, o decir mentiras. Le pregunto si estos valores vienen de Confucio o Laotsé, y me responde
que sí. Luego le pregunto si lleva a cabo alguna práctica relacionada con ellos, y me responde que sí, citando una frase
en chino que podemos traducir como: “la revisión de lo antiguo para el logro de un nuevo conocimiento es una
forma de maestría” (温故而知新，可以为师矣 pinyin: wēn gù ér zhī xīn kě yǐ wéi shī yǐ). Después de ofrecerme la
traducción del primer proverbio, me ofrece otro que podemos traducir como “de entre tres personas cualquiera al
menos debe haber una de la que puedas aprender algo” (三人行必有我师焉 pinyin: sān rén xíng bì yǒu wǒ shī
yān).

1 h 16 min 30 s Le pregunto si estudió los clásicos del pensamiento chino en clase, y me dice que es parte de las
lecciones generales de literatura en la escuela. Yo le pregunto si cree que los estudiantes entienden las enseñanzas de
Confucio o Laotsé, a lo que contesta que está segura de que los alumnos las aprenden, aunque no puede decir que las
comprendan o puedan actuar en función de ello. Yo le sugiero que quizás no son los mejores tiempos para los clásicos
del pensamiento chino, posibilidad con la que coincide, y que atribuye a la internacionalización y occidentalización de
China. Le pregunto qué opina sobre quienes piensan que es necesario volver a los principios tradicionales, a lo que
responde que hay que tener cuidado con ello, porque no todo lo que ellos defienden es positivo a día de hoy. Le
pregunto qué partes considera positivas, a lo que responde con el ejemplo de los proverbios ya citados. Cuando le
pregunto sobre su aspecto negativo me dice que quizás su pensamiento no es muy práctico, y me ofrece el ejemplo de
512 | Javier Telletxea Gago
que Laotsé defendía la idea de amar a todo el mundo, meta poco práctica o dificil de llevar a cabo.

1 h 19 min 30 s Le comento cómo una vez leí que Confucio dijo que un buen hijo debía defender a sus padres incluso
en el caso de que hubieran cometido un error, y le pregunto qué es lo que opina de este ideal, o si cree que es
compatible con la idea de justicia actual. Le pregunto si es un principio todavía vigente y qué cree que haría el chino
medio en ese caso hoy en día, a lo que responde entre risas que quizás optaría por defender a su familia.

1 h 21 min 30 s Le hablo de la importancia de la red de relaciones para encontrar un buen trabajo, y le pongo en la
situación de que en el futuro tenga una compañía para preguntarle si su familia la presionaría para ofrecer puestos de
trabajo a algún primo o prima, a lo que responde que sí, y que es algo que ocurre todo el tiempo. Le pregunto cómo
cree que afecta esto a las empresas, y me responde que no quiere participar de ello, y que le gustaría acceder a un puesto
laboral por sus habilidades, y no gracias a las relaciones de sus padres, aunque reconoce que cuando era más joven
tampoco le importaba demasiado.

1 h 23 min 30 s Le sugiero que quizás mucha gente piensa que no es bueno que las relaciones sean tan importantes,
aunque también es verdad que todo el mundo tiene algo de “guanxi”, así que un cambio social al respecto puede ser más
complicado de lo que parece. Jaione asiente sonriente. Luego comento que quizás en un país tan grande y con una
administración y servicios públicos relativamente débiles, un modelo de colocación basado en las relaciones familiares
sea una buena alternativa a los modelos que vemos en Occidente, a lo que responde: “So I just think is really really
different from Western countries, and I don't know, I can't say which is better, because is in a different culture, in a
different situation, but just... (…) sometimes people should... maybe they will give up... walk what their parents want. Is
very... Sometimes the decision is very hard to make, to follow your own idea, or follow your parents idea...”.

1 h 27 min 0 s Le pregunto cómo imagina su futuro ideal, a lo que responde que le gustaría acabar sus estudios de
administración pública, por los que no siente apenas interés, tras lo cual comenzaría un master en psicología o en lengua
española. También me dice que le gustaría ahorrar un poco de dinero y viajar por el mundo, para luego volver y buscar
un trabajo: “I will do finish my, the four year study, and go to get a master, and go for work, because I don't do, I learn
the public management, (…) my job is, have the relationship with public management (…) I don't like it, so I want to do
something I like, (…) psychology, or Spanish, and then after 2 or 3 years working, I will travel a lot, save some money
and travel, and then go back, and then work (…) Because now I don't have a boyfriend, so I don't think more about it, I
won't think: what should we do? (…) I don't need to think about it. And after graduation, if I go back to Guangdong, if I
find a boyfriend which lives in Guangdong (…) I also don't need to think about it, because I will go back”. Yo le
comento que sé de una amiga que, al no poder superar los exámenes de acceso a los másteres, se vio empujada por sus
padres a casarse con su novio, ya que suponía el paso lógico a dar una vez concluidos sus estudios. Jaione me responde
que el caso le parece “terrible”, pero coincide en que se trata de algo muy común en China: “Is terrible (…) Is very
common. (…) Just like we said, women become older, and their choices become really small, and maybe a lot of men in
China want a younger, maybe 24, 25, so they become “shengnu” (剩女 pinyin: shèng nǚ) and their parents are worried
about marriage. They want her to marry earlier”. Yo le comento cómo antes de llegar a China había leído algunos
textos en los que se hablaba de la supuesta buena condición y alto nivel de poder de las mujeres con respecto a los
hombres, pero le confieso que después de conocer la realidad mi opinión ha cambiado mucho. Entonces Jaione me
explica que el juicio depende de si se compara el estado actual con el estado de la China tradicional, o con la situación
de las mujeres en los países occidentales. Jaione me explica que esta cuestión está cambiando a mejor, aunque las
transformaciónes están sucediendo muy poco a poco.

1 h 32 min 30 s Le pregunto si tiene constancia de movimientos pro derechos de las mujeres en China, y le menciono el
concepto de feminismo, pero Jaione no entiende muy bien mi pregunta, y cuando parece que acaba de entender a lo que
me refiero, me responde que apenas sabe al respecto.

1 h 34 min 0 s Le hablo de los ejercicios militares que ví realizar a los estudiantes del instituto que hay cerca de mi
casa, y me explica que tienen lugar en la entrada al instituto y en la entrada a la universidad, durante un periodo de una
o dos semanas. Jaione me dice que no le gusta el adiestramiento, y cuando le pregunto cuál puede ser su objetivo me
responde que es una obligación impuesta por el gobierno. Yo le comento que he oído que puede tratarse de una forma
de hacer que los estudiantes vuelvan a la disciplina habitual de estudio, y que quizás sirva también para despertar su
sentimiento patriótico y motivarles a estudiar por el futuro de su país, idea que Jaione confirma, añadiendo que se trata
de una pequeña experiencia de cultura militar que no es del todo inútil. Me pregunta si en occidente tenemos
también este tipo de educación, y le digo que no en España, a lo que responde mencionando a Taiwan y Corea del Sur
como países que también cuentan con servicio obligatorio.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 513
1 h 38 min 45 s Le pregunto si piensa que los ideales patrióticos, o el ideal de contribuir al progreso de la nación
pueden ser factores de motivación para hacer que los estudiantes se esfuercen en sus estudios, a lo que responde que la
idea de estudiar por el país es demasiado grande, y que en realidad más bien los estudiantes estudian por su propio
bien, aunque puede que lo hagan bajo el concepto o la “ecuación” de que, si cada uno tiene una buena vida, todo el país
mejorará también. Hablamos de cómo este ideal ha podido ir perdiendo importancia desde los 80, cuando al parecer
estos valores eran más importantes.

1 h 40 min 30 s Le hablo de los casos de rutinas de estudio extremas que me han contado en otras entrevistas, y le
comento que a veces me cuesta mucho entender cómo los estudiantes pueden acostumbrarse a tal nivel de esfuerzo.
Entonces Jaione me explica que en las zonas rurales el éxito en los estudios puede suponer la única oportunidad
para acceder a un modo de vida mejor y cambiar las condiciones y el destino de su familia. Me habla de cómo las
condiciones de educación en el entorno rural son peores que en las ciudades, y que esto a menudo supone tener que
estudiar más duro que la gente de las ciudades. Yo le comento que he oído que el éxito de los hijos puede suponer
una fuente de orgullo y honor para los padres, e incluso para los ancestros, en el caso de quienes los tengan en mente, a
lo que Jaione responde con un dicho chino, ya muy familiar para mí, que ensalza el ideal de hacer que los ancestros
brillen de orgullo( 光宗耀祖 guang zong yao zu). Jaione me habla de que a veces puede haber una fuerte relación entre
la persona viva y el ancestro, y cómo si la primera comete una hazaña, su éxito puede hacer brillar lleno de honra al
segundo.

1 h 44 min 0 s Le hablo del rumor que he oído sobre padres que utilizan la idea de los ancestros como testigos de las
fechorías de sus hijos para hacerlos comportarse, y le pregunto si le resulta familiar, a lo que responde que no se lo ha
oído decir a nadie nunca, aunque sabe que no es un hecho extraño. Yo le sugiero que quizás es un fenómeno más propio
de entornos rurales, a lo que ella responde que es posible que en las ciudades también ocurra.

1 h 45 min 0 s Le comento como, al venir a Wuhan, me enteré de que Hubei es una provincia muy importante para la
religión taoísta, aunque me ha sorprendido comprobar el escaso conocimiento que tienen respecto de este culto los
estudiantes de la universidad. Entonces Jaione me dice que ella tampoco sabe mucho sobre el taoísmo, y yo le sugiero
que quizás el budismo o la medicina china sean más famosas, aunque me parece que hay muchos aspectos de esta
última que proceden del taoísmo. Jaione tampoco lo sabe muy a ciencia cierta, y entonces le sugiero que quizás en
China se tiende también a mezclar elementos de diferentes religiones y tradiciones, a lo que responde
afirmativamente.Yo le comento que he presenciado mezclas de creencias y concepciones sobre el otro mundo muy
curiosas, y le digo que es un signo de capacidad de adaptación y flexibilidad que considero muy positivo, y que a
veces en Occidente tendemos más a la ortodoxia en temas de pensamiento y creencias. Jaione me explica que esto se
debe a la gran variedad de pensamientos y de personas que conviven en China, los cuales hacen que el valor de la
adaptación y la combinación sean importantes.

1 h 47 min 30 s Le comento cómo he oído que una de las principales diferentes entre la cultura occidental y la cultura
asiática se basa en que en Occidente tendemos a entender al individuo “contra” el futuro, y la sociedad, y cómo a veces
nos imaginamos abriéndonos camino a base de lucha con el entorno para lograr nuestros objetivos, mientras que, en
China, quizás se trata más bien de adaptarse a las corrientes de sucesos y aprovecharlas para llegar al objetivo planteado
de una forma menos combativa. Utilizo un símil basado en el objetivo de llegar a una isla a través del mar, y le explico
que quizás la mente occidental plantearía remar directamente hasta la isla, mientras que la mente china trataría de
aprovechar las corrientes marinas para llegar al mismo puerto. Entonces Jaione me explica que para la mentalidad
china es importante evitar la ruptura con los sucesos regulares, ya que teme que quizás la vía directa y de
confrontamiento pueda resultar arriesgada, así que, si existiese una vía regular, aunque indirecta, preferiría seguir esta
última. No obstante, Jaione me avisa de que la mentalidad está cambiando a este respecto en los últimos años.

1 h 50 min 30 s Le comento que quizás ya hemos hablado suficiente para los objetivos de la entrevista, pero que si tiene
cualquier otra cuestión que considere importante puede comentármela en este momento. Entonces me dice que tiene
entendido que, en países como Suecia, los ciudadanos cuentan con muchas ayudas del gobierno, y que quizás incluso la
gente que no trabaja puede recibir dinero, idea que le resulta muy difícil de entender. Además añade que ha oído que los
estudiantes en España solo estudian de ocho de la mañana a tres del mediodía, hecho que le parece gracioso, porque
considera que es un periodo un poco corto para desarrollar una rutina de estudio. Jaione tiene curiosidad por lo que
hacemos con todo ese tiempo libre cada día, así que le explico que solemos dedicar parte de este a hacer los deberes y
estudiar, aunque no más de 2 horas al día, y que, en general, contamos con mucho tiempo libre para estar con los
amigos. Ella me sugiere que quizás sea como en las películas americanas, dónde todos los días tienen una fiesta, a lo
que responde que no, pero le explico que para nosotros es importante gozar de tiempo libre en los años de juventud, con
el fin de experimentar diferentes aspectos de la vida y descubrir cuál es nuestra vocación. Yo le sugiero que quizás el
514 | Javier Telletxea Gago
modelo sea diferente al chino en el sentido de que en el instituto somos más vagos y gozamos de una mayor libertad que
en China, aunque quizás tenemos las cosas más claras y trabajamos más concienzudamente cuando llegamos a la
universidad o a los niveles de educación superiores. Le explico que para nosotros ahora es más importante “entender”
la lección que “aprenderla”, aunque le comento como este modelo puede tener también ciertos aspectos negativos. Tras
comentar estas cuestiones damos la entrevista por acabada, le agradezco el haber tomado parte, y procedo a pagarle por
el tiempo invertido en ella.

Entrevista a Julia
Fecha de realización: jueves 24 de mayo de 2012

Julia se presenta como la hija única de una familia en la que el padre es profesor universitario de filosofía, mientras que
la madre trabaja como oficinista de una empresa. Le pregunto si su padre enseña en la Universidad de Wuhan, a lo que
responde que sí. Me explica que su padre proviene de una familia campesina que Julia solo ha visitado tres veces en su
vida, y que, para la tercera vez, su abuelo ya había fallecido. Al parecer, su padre estudió muy duro para poder
“escapar” del entorno rural y pobre de su pueblo natal. De ese modo logró acceder a una universidad de Anhui
especializada en educar a profesores, donde conocería a la que sería su mujer y donde se criaría Julia. Julia me cuenta
que fue a la guardería y a la escuela primaria en su ciudad natal, y se mudó a Wuhan cuando le tocaba pasar al instituto.
Me dice que estudio en un instituto filial de la Universidad de Wuhan, aunque al parecer le costó un poco adaptarse al
nuevo entorno, ya que el centro no era muy bueno, y al parecer los estudiantes no eran muy espontáneos, no les
gustaba estudiar, y tendían a formar grupos en conflicto. Le pregunto si no era así en su ciudad natal, a lo que responde
que eran muy puros e inocentes allí, y que los profesores tuvieron que ayudarla para adaptarse en el nuevo entorno de
Wuhan. Yo le pregunto si el cambio puede deberse a la diferencia entre entorno rural y urbano, a lo que responde que
no, ya que su ciudad natal era grande también, y que más bien se debía a las malas condiciones del instituto, y al
carácter más violento de los wuhaneses, hecho que Julia relaciona con la extrema meteorología del lugar. Me explica
que el calor extremo del verano puede hacer que los ciudadano también se calienten por dentro y pierdan la
compostura, o usen palabras malsonantes, hecho que supuso un verdadero choque para Julia, quien, no obstante,
reconoce haberse adaptado, e incluso haber adquirido parte del carácter local. Y es que, según comenta, finalmente
descubrió que si no podía cambiar la situación, la solución pasaba por cambiar ella misma para poder adaptarse.

11 min 0 s Me cuenta como a veces tendía a fingir acuerdo o mostrar una cara diferente para poder adaptarse, teniendo
que ocultar o reprimir el impulso de su fuero interno, situación que le resulta cruel. Yo le sugiero que quizás el ambiente
de Wuhan puede deberse al alto nivel de competición entre la gente, a lo que responde que sí, y me cuenta que en su
ciudad natal nunca tuvo que ir a ninguna clase extra-escolar, y que contaba con bastante tiempo libre, aunque en Wuhan
muchos de los estudiantes acuden a clases extra de matemáticas, gramática, inglés, y otras, desde la escuela primaria, y
que a menudo se apuntan a estos cursos sin realmente sentir un interés real por ello, hecho que Julia relaciona con
la alta competencia entre estudiantes.Yo le sugiero que quizás los padres pongan presión sobre los estudiantes, y Julia
me explica que, de hecho, Hubei tiene una de las mayores poblaciones de estudiantes de China, tan solo superada
por la provincia de Shandong, lo que hace que exista una enorme competición por acceder a los mejores centros
educativos. Le comento mi impresión de que en Wuhan todo el mundo parece andar siempre con prisas, la cual
comparte, y me explica que en su ciudad natal la sensación no es tan grave. Me cuenta que su madre, por ejemplo, tiene
la idea de volver a su ciudad natal cuando se retire, ya que la ciudad es más pequeña y puede simplemente andar para
acceder a cualquier servicio que necesite, mientras que el ambiente es más tranquilo que aquí. Tras contarme esto, Julia
frunce un poco el ceño y resume diciéndome que, de hecho, no le gusta Wuhan. Luego se queja un poco de su
meteorología y pasamos a otra cuestión.

16 min 30 s Le pregunto acerca de sus recuerdos en la guardería de su ciudad natal, a lo que responde contándome que
la escuela estaba cerca de su casa, y que se trataba de un buen entorno, aunque tuvo que dejarlo justo en el momento de
ser renovado, cosa que le volvió a ocurrir en el momento de pasar al instituto. Le pregunto si en aquellos años vivía con
sus abuelos maternos, a lo que responde que sí, y tras contarme brevemente la dura vida de su abuelo paterno,
enviudado relativamente joven, me habla un poco del recorrido de su padre, y me explica que fue el primer graduado
universitario de su pueblo natal, lo que supuso un gran orgullo, no solo para la familia, sino prácticamente para
toda la aldea. Entonces me cuenta una pequeña anécdota sobre cómo, al visitar la aldea de su padre por motivo del
funeral de su abuelo, confundió a uno de los profesores de primaria de este con un vagabundo, lo que nos puede ofrecer
una idea del nivel de pobreza del lugar apenas diez años atrás.

El capitalismo y las religiones de China: revisión de los postulados de Max Weber en la China del Nuevo Siglo | 515
22 min 0 s Hablamos de la escuela primaria, periodo que Julia resume como un momento “feliz”, ya que estaba libre de
presión y de estrés, y que, a pesar de no tener demasiado tiempo libre, supuso un periodo agradable. Yo le pregunto
sobre la falta de tiempo libre, a lo que responde que solía tomar parte en cursos caligrafía, danza y un instrumento
tradicional llamado erhu, pero que lo hacía por propio interés, especialmente los fines de semana. Le pregunto si tenía
tiempo cada día para jugar con los amigos, a lo que responde que sí, y me cuenta una pequeña anécdota sobre una vez
que perdió las llaves de casa y su madre tuvo que cambiar el cerrojo, hecho que ocurrió en el periodo en el que vivía
sola con ella, debido a que su padre estaba estudiando para su doctorado en Shanghai. Expresa brevemente la
admiración por su madre, y me cuenta que vivió con ella de esta forma durante tres años. Yo le pregunto si su madre la
animaba a estudiar, y me responde planteándome la cuestión de si en España también es común que las hijas tenga una
relación más cercana a su padre y viceversa. Ella sugiere que quizás en China este es un modelo más recurrente, debido
a actitudes como la de su madre, quien siempre estaba encima de ella recordándole sus quehaceres y llegando a
aburrirla a veces. Sin embargo, la relación con su padre era más llevadera, en parte porque solo lo veía cuatro o seis
veces al año durante ese periodo, y no ejercía apenas presión sobre ella, aunque, al parecer, ahora los roles han
cambiado, y es más bien su padre el que se muestra estricto en estos momentos, mientras que su madre simplemente la
anima a hacerlo lo mejor que pueda, y se muestra más benevolente. Yo le pregunto a qué cree que se debe ello, y me
explica