Cuadernos de Teología

Vol. XXXIII (2014), pp.37-55

ISSN 1852-8155

¿Cuánto vale una persona justa?

La teoría del valor en la figura del mártir
Guillermo Steinfeld

Resumen
El presente artículo sostiene que en la figura del mártir, en cuanto es víctima, concurre
una teoría del valor que se aplica a su vida como mercancía humana, y asimismo, una
teoría de la violencia mimética que coloca a la víctima bajo situación antagónica. Ella
no es objeto de deseo - apropiable como bien de uso - sino que es objeto de rechazo.
Sin embargo, recobra sobre sí la significación (aparentemente) superada del valor del
dinero como representación de los bienes. En el mártir, en tanto víctima, precio y
sangre son equiparables. El paradigma de esta hipótesis se encuentra en los dos
relatos canónicos sobre la muerte de Judas, quien fracasa en recuperar la vida de su
Maestro al querer devolver el pago recibido de los sacerdotes. Como conclusión,
tomamos ejemplarmente el caso de Mauricio Amílcar López en cuya desaparición y
muerte se encuentra - como en muchísimas víctimas - esta paradoja de significado del
valor como dinero y mercancía viva.

Palabras clave: Martirio. Dinero. Jesús. Mauricio López

Abstract
This article argues that in the martyr, as a victim, attends a theory of value that applies
to life as human merchandise, and also a theory of mimetic violence which places the
victim under antagonistic situation. Victim is not an object of desire - appropriated as a
trophy - but is subject to rejection. However, recovers upon itself the significance
(apparently) exceeded by the value of money as a representation of the property. In
the martyr, as a victim, both money and blood are comparable categories. The
paradigm of this hypothesis is visible in the two biblical quotes about the death of
Judas, who fails to recover the life of his Master, a martyr (witness), wanting to return
the payment received from the priests. In conclusion, we refer to Mauricio Amílcar
López whose disappearance and death - as many victims - is focused on this
paradoxical meaning of value as money and living merchandise.

Keywords: Martyrdom. Money. Jesus. Mauricio Lopez

Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

Introducción

En su breve ensayo El capitalismo como religión1 Walter Benjamin sostenía

encontrar en el calvinismo el punto de partida para el capitalismo (tal vez
orientado por el conocido escrito de M. Weber). En realidad afirmaría algo más
contundente, que “el cristianismo no favoreció en tiempo de la Reforma el
surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”. Pero
nos interesa aquí su observación final que marca el interrogante que le da
razón de ser a nuestro artículo. Dice, “Metódicamente habría que investigar
primeramente qué conexiones estableció en cada momento a lo largo de la
historia el dinero con el mito, hasta que pudo atraer hacia sí tantos elementos
míticos del cristianismo y constituir ya así el propio mito”.

La propuesta de este artículo es doble. En primer lugar, presentar la hipótesis

de que en el surgimiento histórico del dinero como bien simbólico se
encuentra sublimado el primitivo intercambio y la entrega de una víctima
sacrificial, a través de medios menos angustiantes y riesgosos. En segundo
lugar, que en el momento del martirio (como testimonio radical de la fe en
Dios) se encuentra presente una regresión (o retroceso) del simbolismo del
valor monetario, donde el objeto representado – el sacrificio de un ser vivo –
vuelve a expresarse en toda su crudeza. Pero aún así, el martirio continuará
reteniendo los mecanismos y significados propios de una teoría del valor
gobernada por el mercado, con consecuencias tremendas: la víctima es
muerta porque su vida pone en peligro los intereses más íntimos del sistema,
que son económicos.

En el desarrollo de nuestra doble hipótesis recurriremos a elementos de

historia y antropología para arriesgar la articulación entre una historia del
dinero y la teoría de la violencia mimética. Además, operaremos con el análisis
bíblico-teológico de los textos relativos a la traición y muerte de Judas. ¿Por
qué elegir esta historia? Precisamente por su importancia en el nudo de la
pasión de Jesús, ya que los Evangelios infieren que Jesús es el mártir
(testigo) por excelencia, y en la mediación monetaria sobre su muerte –
acordada entre Judas y el Sanedrín – refleja una teoría del valor aplicada
sobre su muerte. Mientras que Judas es compensado por su delación con una
cifra monetaria, el Sanedrín es satisfecho con la muerte de Jesús (ya
pergeñada en la perícopa de Juan 11.45ss). A su vez, el texto lucano de
Hechos 1.16-20 hace que la muerte de Judas, por comparación con la de
Jesús, cargue con el razonamiento popular de una muerte “necesaria” (en
cuanto a que es merecida a causa de un mal enorme e irreversible), que el
mismo Judas se ocupará de reparar con su auto inmolación. Todo ello ocurre
y es relatado con las fuertísimas reminiscencias sacrificiales del Pentateuco,
adjudicadas a Jesús y presumiblemente también a Judas (Levítico 16.7ss).

Por último tomaremos un caso concreto de la historia argentina reciente, en la

desaparición y muerte de Mauricio Amílcar López, tratando así de revisar la
aplicación de la teoría del valor sobre un caso de martirio contemporáneo. En
el caso del evangélico argentino, que a nuestro parecer cumple las
condiciones de mártir,2 los datos documentales demostrarían una de las
múltiples formas en que el mártir cumple la función de “moneda de cambio”

1
En sus Gesammelte Schriften, VI, pp.100-103.
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frente a un sistema hegemónico debido a la forma en que el sujeto atenta

contra los intereses de un Estado que se encuentra intrínsecamente
debilitado.3 Por supuesto, no es esta la circunstancia central para declararlo
mártir, pero sin dudas tipifica las condiciones compartidas en la producción de
todas las víctimas en contextos totalitarios.

A. Valor del dinero y valor de la vida

Bien sabemos que la teoría marxista del capital nace en y para la sociedad
burguesa del siglo 19 y logró vigencia hasta nuestros días. Hasta hoy
recurrimos a ella para explicar la teoría del valor y del surgimiento del dinero; a
pesar de no establecer una historia del metálico, su semiología desarrollada
en la noción del fetiche nos resultará sumamente útil a los fines de nuestra
propuesta.

Para comprenderlo se requiere partir de la condición del ser humano como

sujeto hermenéutico, quien construye una red de significados únicamente a
través de sus relaciones sociales constituidas en instituciones culturales. Estas
diferentes formas de relacionamiento abarcan variadas áreas de la vida
humana, permitiéndole algún tipo de contrato social en que el dinero llega a
convertirse en un bien que es instrumental a los demás bienes. Pero al mismo
tiempo, este “bien de bienes” recibe y adopta un tipo de sujeticidad que le
deviene de las relaciones “fantasmáticas” entre las mercancías (relaciones
que ocupan, ahora, el lugar otrora detentado por las relaciones humanas
puras). Dice Marx, que

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en

que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio
trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del
trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por
ende, en que también refleja la relación social que media entre los
productores y el trabajo global, como una relación social entre los
objetos, existente al margen de los productores.

2
Aunque las condiciones para la categoría de “mártir” son mejor desarrolladas en
otros textos de nuestra producción, adelantamos que nos referimos al sujeto que se
resiste a la hegemonía del poder soberano del Estado, denunciando su violencia y su
futilidad frente al Poder Trascendente que resucitó a Jesucristo. En el acto de esa
confrontación testimonial, que comprendemos como el momentum martyrium, por lo
normal experimenta la brutalidad de la violencia del poder soberano sobre su propia
persona. En el caso del presente análisis, el poder soberano se hace efectivo en una
hibridación del Estado debilitado que se torna plenamente funcional a estructuras
económicas sacrificiales.
3
“Frágil” o “débil” son categorías normalizadas que se aplican, grosso modo, a los
Estados nacionales corroídos por la acción transnacional del mercado y de los
tribunales que cuentan con la complicidad de sujetos y procesos intraestatales. Son
Estados con un poder soberano únicamente fuerte para la coerción porque en
realidad, como los postula Wendy Brown, “se convierten en estados delincuentes, por
dentro y por fuera”. W. Brown, “Hoy en día, somos todos demócratas”, en G. Agamben
y otros, Democracia, ¿en qué estado?, Buenos Aires, Prometeo, 2010, p.58.
39
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Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los
productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas
sensorialmente suprasensibles o sociales.4

Este traspaso de las relaciones humanas a las relaciones entre mercancías, y

de ellas al dinero, pertenece al terreno de lo simbólico y es lo que Marx
denomina fetichismo. Tal relación es fetichista dado un acto hermenéutico de
suplantación efectiva, que en lugar de dilucidar el registro simbólico – la
transparencia, para Marx – no sólo oculta al símbolo (el dinero) sino que
revierte el proceso, transformándolo en la cosa en sí. La garantía de la
existencia material del objeto está presente en la tangibilidad del símbolo.

Marx mismo ha encontrado que ese fenómeno es, a primera vista, asociable a
las estructuras íntimas de la religión, afirmando que “(…) para hallar una
analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del
mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras
autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los
hombres”.5 Podemos apoyarnos en esta afirmación para sostener que nos
encontramos frente a una definida “sacramentalidad” del dinero en cuanto
representación del objeto material.

B. Una libra exacta de vuestra preciosa carne

Shilock, aquel personaje tan estereotipado del “judío usurero” que

Shakespeare construyó para El mercader de Venecia, pone en jaque a todo el
auditorio teatral y no sólo a su interlocutor Antonio cuando al promediar la obra
reclama que se le paguen los 3000 ducados, o se cumpla lo pactado frente a
la ley: “una libra exacta de vuestra hermosa carne (...) de no importa qué parte
de vuestro cuerpo que me plazca”. Habrá que hacerlo, o como Antonio
reconoce “(...) suspender la ley sería atentar contra la justicia del Estado”. No
debería asombrarnos; Anselmo legó al cristianismo occidental el principio de
que toda deuda debe satisfacerse, de ser necesario, hasta la sangre.
Semejante concordia entre el dinero y la vida no es un mero asunto jurídico
sino que está entrelazada con las instituciones más básicas en la fundación de
la cultura.

Ya las historias bíblicas reflejan las variadas etapas del desarrollo socio
económico medioriental, perceptibles sólo al ojo no-domesticado de un
estudioso: el tránsito de la vida nómade a la sedentaria, el desplazamiento del
campo a la ciudad, los distintos medios de producción, el cambio tecnológico
del manejo del bronce al hierro, o las guerras para apropiarse o defender esa
producción. En cuanto al uso del dinero, la Biblia también da cuenta de
distintas unidades monetarias originadas en diferentes culturas (hebreas,
griegas, romanas); a su vez indica diferentes métodos de intercambio que
refieren a operaciones de adquisición de variados tipos de bienes (para la

4
Karl Marx, El capital: crítica de la economía política. Libro Primero, el proceso de
producción del capital. I. Madrid, Siglo XXI, 2010, p. 88.
5
Ibid., p. 89.
40
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manutención, para la compra de personas, para las ceremonias del ciclo

vital6), y acusadas por diferentes descriptores (comprar, vender, cambiar,
entregar, ofrendar, etc.).

Pero, aún los historiadores más conservadores tendrán que aceptar que el ser
humano convertido en mercancía está en la génesis de la economía, y que
con frecuencia el dinero y los cuerpos son elementos que se suplantan
mutuamente. Por ejemplo, pese a la reticencia de E.V. Morgan a establecer
algún eslabón religioso en la historia del dinero, nos otorga dos ideas a
nuestro favor. En primer lugar, la propensión al intercambio en las sociedades
humanas (idea ya aplicada por Adam Smith), 7 y la recurrencia a los esclavos
como bien de uso e intercambio, otorgando valor monetario al cuerpo y a la
vida del cuerpo. Dice Morgan,

La relación entre el desarrollo del dinero y el declive de la esclavitud es

muy interesante. El desarrollo de una economía monetaria
evidentemente no es suficiente para poner fin, por sí sola, a la
esclavitud, pues, de hecho, en muchos países ha seguido existiendo la
esclavitud mucho después de haberse implantado sistemas monetarios
altamente complejos. En ausencia del dinero, sin embargo, es casi
inevitable la existencia de alguna forma de esclavitud o de
servidumbre. La ejecución de actividades económicas, por muy
simples que sean, requiere que haya quien organice y controle el
trabajo de otros. En una economía monetaria esto puede hacerse
alquilando los servicios de un hombre libre; en una economía no
monetaria el control sobre el trabajo implica la limitación de la libertad
personal del trabajador. Se puede, pues, afirmar que el nacimiento de
una clase de hombres libres asalariados marca un estado decisivo en
la organización social y política, así como económica, del género
humano.8
También, Duchrow y Hinkelammert nos recuerdan que con la aparición del
latifundio en la Edad Moderna aparece el trabajo remunerado, “(…) una de las
diferencias decisivas de la economía moderna frente a la economía antigua, la
cual se basaba en el trabajo de esclavos, y eventualmente, de jornaleros”.9

El esclavo, como ser humano desprovisto de libertad, carece de todo

reconocimiento social de la condición de persona (o en términos actuales, de
sujeto de derecho). Está fuera de toda red de resguardo, no sólo por la falta
de recursos con los que poder honrar las deudas o recuperar propiedades – si
ese fue el causal de su esclavitud – sino, porque se le niega la posibilidad de
producir para su propio consumo (donde todo lo que produce es propiedad del
6
Tomamos como ejemplo la siguiente cita a un tratado rabínico: “La mujer se adquiere
por dinero, documentos y coito...; el esclavo pagano se adquiere por dinero,
documentos y toma de posesión (es decir, por el primer servicio que hace a su
señor)”. Qid. 1.1 y 3, citado en J. Leipoldt y W. Grundmann, eds., El mundo del Nuevo
Testamento, Tomo 1, Madrid, Cristiandad, 1973, p. 193.
7
E.V. Morgan, Historia del dinero, Madrid, Siglo XXI, 1972, p.15.
8
E.V. Morgan, pp. 22-23.
9
Ulrich Duchrow y Franz Hinkelammert. La vida o el capital: alternativas a la dictadura
global de la propiedad, Costa Rica, DEI, 2003, p. 51.
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amo). Sin embargo, y en las condiciones más extremas, nunca estará tan
cerca la muerte como cuando se destruye el último recurso del sujeto
constituido por sus relaciones con la comunidad, 10 anulando toda oportunidad
de resiliencia conjunta. Un sujeto aislado y sin lugar ni derecho en ningún
pacto social (como, incluso, se comprendía en el siglo 17) 11 carece de
esperanza alguna. Este hombre/mercancía no posee más atribuciones que las
que le sean provistas por un amo, o eventualmente por el Imperio. Como bien
de usufructo, este individuo pervive en un estado similar al de la víctima
destinada a la muerte.

Todos los elementos de intercambio utilizados a través de la historia

(caracoles, monedas, sal, etc., e incluso personas) están unidos por la
recurrencia en distinto grado a un origen común regido más por las normas del
mito que por las de la historia.12 Nos referimos a la teoría de la violencia
mimética, y que para el antropólogo francés R. Girard se encontraría presente
en el centro de la religión.

A esos efectos preferimos valernos de la teoría del origen del dinero sostenida
por Veerkamp13 en relación con la práctica de las ofrendas religiosas y el
trueque, pues nos guía a la asociación inmediata de los pares víctima/religión,
víctima/ofrenda, o víctima/dinero.14 Frecuentemente dinero y ofrenda
ocupaban roles intercambiables en el imaginario litúrgico del oficio del Templo,
ya que tenemos registros del dinero ofrecido por los pecados (2 Reyes 12.18)
cuyo destino era el sacerdocio (y que constituía el arsenal de tesoros siempre
en peligro de saqueo durante las ocupaciones), o asimismo los “pinchos de
ofrenda como formas tempranas de dinero”.15

En 1933, con el propósito de negarle a Carl Schmitt la pretensión de una

teología pública de características totalitarias, su contemporáneo Erik
Peterson trató de demostrar que no habría lugar en el cristianismo para la

10
“(…) para entender el desarrollo sociohistórico de Israel es decisivo tener en mente
que los campesinos son expuestos, amén de las estructuras monárquicas y tributario-
imperiales desde el siglo VIII tardío a. C., a un mecanismo de explotación adicional
que parte de ellos mismos y destruye su solidaridad.” Ibid., p. 30.
11
Ibid., p. 79.
12
En ese campo se encuentran también el mito occidental de la construcción de la ley
y la sociedad alrededor de la horda primigenia, la matanza y la ingestión del padre,
que no hallan comprobación histórica. Y el mito del asesinato fundacional al que la
teoría de la violencia mimética recurre para explicar el origen de la violencia en la
cultura. Si bien estos mitos no pueden ser refrendados historiográficamente, están
basados en reconstrucciones psicosociales, antropológicas y arqueológicas de las que
las ciencias humanísticas pueden dar buena cuenta.
13
Citada por Ibid., p. 20-21.
14
Kippenberg diferencia la evolución del dinero a la moneda, visible particularmente
en la cultura griega, correspondiendo el primero a una medida en metálico así como
en especies (semillas, animales, etc.), y el segundo a las piezas simbólicas (de oro o
plata) con las representaciones imperiales. Hans G. Kippenberg, Religião e formação
de classes na antiga Judéia: Estudo sociorreligioso sobre a relação entre tradição e
evolução social, São Paulo, Paulinas, 1988, p.46ss.
15
Duchrow y Hinkelammert, p. 20.
42
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teología política como tampoco para la economía. 16 Aunque en buena parte su

conclusión era resultado de su posición antijudía, la obra de Peterson ha
servido para eslabonar genealógicamente la política con la economía. Así,
Giorgio Agamben cita a Peterson:

Pero el dinero que se ofrece a Dios y se acumula en el templo

transforma éste en un banco (…) Los judíos, que habían renunciado al
orden político, al declarar no tener ningún rey (…) condenando a Jesús
a causa de sus palabras contra el templo, pretendieron salvar el orden
económico (…) Nuestros bancos se han transformado en templos, pero
precisamente estos hacen evidente en el sedicente orden económico la
superioridad del sacrificio de sangre del Gólgota y muestran la
imposibilidad de salvar lo que es histórico (…)17

Lo que Peterson nos está diciendo es sencillamente esto: que el Templo

posee una función religiosa y económica; es una versión arcaica del banco. Y
que con el sacrificio de Jesús (para los cristianos) habrían finalizado los
sacrificios en el Templo siendo sustituidos por las limosnas.

Pero una lectura no-sacrificial de la muerte de Jesús debería dar en que el

suyo es el sacrificio que concluye con todos los sacrificios, 18 y por lo tanto nos
otorgaría una confirmación a nuestra hipótesis de la paridad víctima/dinero.

C. Mímesis en el intercambio económico

En tanto dinero y mercancía pueden experimentar una transposición,

debemos preguntarnos qué importancia tiene ese cruce de sentidos entre el
signo y el objeto significado cuando lo que está en medio de ese peligroso
juego simbólico es nada más y nada menos que la vida humana.

En un ensayo anterior hemos aplicado la teoría de la violencia mimética sobre

la historia de Jesús19 enfocándonos sobre el complot del Sanedrín para decidir
su muerte, pero dejando afuera los acontecimientos posteriores. De modo que
es un importante paso para la elucidación de la muerte de Jesús el hecho de
sumar a su lectura la dimensión económica. Pero aún se nos hace necesario
un nuevo eslabón que medie socioanalíticamente para interpretar por qué el
cuerpo de la víctima y el dinero tienen relación directa.

La difundida teoría de René Girard sostiene que en todas las culturas se

encuentran presentes antiguas costumbres rituales que hilvanan los hitos
16
Giorgio Agamben, Homo sacer II: (segunda parte). El reino y la gloria: para una
genealogía teológica de la economía y del gobierno. Madrid, Editora Nacional, 2008,
p.9 6.
17
Ibid., pp.96-97. Sobre Erik Peterson, Ausgewahlt Schriften, Band 2, Marginallen zur
Theologie und andere Schriften, Würzburg, Echter, 1995, p. 145.
18
René Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación
antropológica (diálogos con J. M. Oughorlian y G. Lefort), Salamanca, Sígueme, 1982,
p. 36.
19
Guillermo Steinfeld, “Una lectura de la perícopa de Juan 11.45-53 a la luz de la
teoría girardiana de la violencia mimética”, 2010, inédito.
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evolutivos que la antropología considera disparadores de la hominización. No

se trata de cualquier conducta, sino de aquellas que deparan mayor estado de
violencia, como la caza, la guerra (incluso, la prohibición del incesto). Los
seres humanos hemos elaborado estos hitos a través de la construcción de
mitos fundacionales que recuerdan estos saltos evolutivos de la cultura, y que
se repiten arquetípicamente.20 Para Girard la violencia “es siempre el
verdadero sujeto de toda estructura ritual, institucional, etc.”.21

Desde esta perspectiva la tendencia cultural de la humanidad es a resolver los

entredichos por la triangulación de un sujeto (que denominamos “chivo
expiatorio” por su reminiscencia con prácticas ancestrales como la de Levítico
16). Se recurre a la repetición de un asesinato fundacional, o se sublima por
medio del rito religioso.22 Es por eso que la ofrenda sacrificial conlleva esa
noción de sustitución vicaria de un sujeto por otro ser vivo convertido en objeto
acarreador del mal. Aunque a simple vista parece una teoría religiosa, es lisa y
llanamente una teoría de las relaciones humanas. 23 Ni más ni menos que las
mismas relaciones humanas puestas en evidencia por la teoría del valor, y
llevadas ahora al grado del vínculo con la divinidad.

Una gran cantidad de casos de la narrativa bíblica pueden ser analizados bajo
el mismo criterio. Es por eso que no podemos sino encontrar similitud entre la
entrega de Jesús y la entrega de José por sus hermanos, 24 más aún cuando
en ambos casos se paga una cantidad de dinero por la presa (30 piezas de
plata por Jesús, o 20 por José), o hacer asociaciones de violencia mimética en
el pedido de Herodías por la cabeza de Juan el bautizador a Herodes,25 o en la
terrible ofrenda sangrienta de Jefté para Yahvé (Jue 11.11, 34-40). La síntesis
de esa dinámica es, “me ofreces todo el dinero, pero yo prefiero que me
entregues esa vida”, o “quiero todo ese dinero, a costa de todas aquellas
vidas”.

En adelante daremos por sentada la posible concordancia entre las teorías del
valor y de la violencia mimética, una asociación que consideramos factual en
la historia de Jesús. Pasando por alto todas las condiciones coincidentes con
esta última teoría que hemos notado en los evangelios 26 volvemos a recordar
que Jesús tuvo enérgicos entredichos con los fariseos y saduceos (Mt 23; Jn
8.39-59). Su reprobación hacia ellos incluye una batería de quejas por la
mercantilización de la religión y el abandono al pueblo, reclamo que puso en
serio peligro el lugar político de las estructuras religiosas. Tal fue así que
entraron en pánico, así por la popularidad de Jesús como por la posibilidad de
que el Imperio tomara en sus manos la situación (Jn 11.47-48). La principal
discusión en Juan 8 que es rotulada por Girard como “maldiciones contra los
20
R. Girard, p.101.
21
Ibid., p.242.
22
No son pocas las ocasiones en que ambos están presentes en el mismo plano, la
repetición del asesinato y su fundamentación religiosa.
23
Ibid., p.56.
24
Ibid., p.178-181.
25
Ibid., p.174-175.
26
Q.v. nota 18.
44
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fariseos”27 es suficiente para demostrar dos cosas: Jesús identifica el deseo

profundo de estos religiosos en repetir el asesinato fundador sobre su persona
(Jn 8.44),28 que junto con la tremenda discusión en la explanada del Templo,
se convierte en uno de los motivos formales para conspirar contra Jesús.29

Ahora, demos un paso más para encontrar el juego de doble sentido

víctima/dinero en el caso de Judas.

D. Una articulación bíblico teológica: el caso de Judas

No es necesario aclarar que para la ortodoxia cristiana Judas Iscariote ha sido

el campeón de la galería bíblica de personajes malvados, y tal vez por eso su
rescate de la ignominia por el texto gnóstico que conocemos como “Evangelio
copto de Judas” (siglo 2) resulta tan llamativo.30 A diferencia de los textos
canónicos en que este “hijo de perdición” (Jn 17.12) asume la traición bajo su
responsabilidad, el apócrifo en cambio exacerba su inocencia.

No obstante, debemos notar que el Nuevo Testamento no culpabiliza a Judas

más de la cuenta, apenas para demostrar que fue instrumental al dictamen del
Sanedrín. Judas no es el promotor sino apenas un guía (gr. ὁδηγοῦ), un
inexperto cómplice de la entrega. Aún sus compañeros guardan respetuoso
silencio con relación a su muerte (sólo mencionada en Mt 27.5 y Hch 1.18). Es
por eso que el carácter típico del escrito gnóstico sirve para descentrar la
figura del Iscariote de la escena de responsabilidad, para focalizarla –
críticamente – en la figura jerárquica de los fariseos y saduceos como
verdaderos responsables de la muerte de Cristo.31 De modo que en cualquier
27
Ibid, p.188, y R. Girard, “Les malédictions contre les pharisiens et le révélation
évangélique”, en Bulletin du Centre Protestant d’Etudes, vol.27, 3 (1975): pp.5-29.
28
Una apelación de Jesús al mito fundacional judío de Génesis 4.1-15: el relato de
Caín y Abel reinterpreta el mito, afirmando que el diablo/Satanás (enemigo) llega a ser
nada menos que el mecanismo oculto que, desde los orígenes de la cultura, reclama
el sacrificio victimal. Por lo tanto Satanás es la violencia en sí misma.
29
“(…) los hijos siguen estando dominados por la estructura mental engendrada por el
asesinato fundador”. R. Girard, El misterio de nuestro mundo, p.190.
30
El sólo hecho de que los gnósticos mencionen en aquel texto que Judas fue un
colaborador para el cumplimiento del proyecto de Jesús (al estilo de la segunda, en
las “Tres versiones de Judas” aquel cuento breve de J.L. Borges) es una provocación
contra la lectura viciada y estereotipada.
31
El propósito de acusar a la jerarquía religiosa judía allí, es doble. Por un lado hacen
eco del relato oficial, que los responsabiliza como autores intelectuales del crimen de
Jesús. Por otro, los consideran prototipos del mismo liderazgo eclesial ortodoxo con el
que el gnosticismo se encuentra en pugna. Jacir de Freitas Faría nos lo recuerda: Este
relato contra el poder hegemónico del cristianismo de la época aparece también en
otros textos gnósticos, como el Apocalipsis de Pedro 79, 22-30, refiriéndose a los
obispos y diáconos, los llama “canales sin agua”. Estos relatos revelan el pensamiento
gnóstico que afirmaba que no era necesaria la jerarquía eclesial para llegar a la
salvación. Bastaba un camino personal, sin estructuras eclesiásticas. Todos los
poderes, eclesiásticos o no, eran considerados por los gnósticos como malévolos”.
Jacir de Freitas Farías, “El evangelio de Judas - ¿Traidor o libertador?”, en RIBLA 58.
Accesible en http://www.claiweb.org/ribla/ribla58
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versión de esta historia hallamos el dato común de un pago por la entrega de

Jesús. Apoyado en Mt 26.15 a 27.9 el texto apócrifo indica que “(…) recibió,
en cambio, algo de dinero y se lo entregó”.32

Pero para el evangelio de Juan, según Hinkelammert, Judas representa al

hombre en franca oposición al proyecto de Jesús; se trata de un convertido al
camino mamónico.33 En efecto, el entredicho de Jesús con los fariseos (Jn
8.30-59) indica que el nudo de su discusión es que aquellos ocultan ante la
gente su deseo de matar a Jesús. Como todos los usos juaninos del
sustantivo ψεύστης (mentiroso, Jn 8.44-45) están referidos al ocultamiento de
la verdad, no es extraño que sean usados también para calificar a un tipo de
hombre que va en contra del proyecto de Cristo, el anticristo34 (1Jn 2.22).

Judas proclama su carácter anticrístico cuando discute el valor monetario del

perfume durante la unción en Betania y quiere decidir la inversión del dinero
(Jn 12.1-8); para Hinkelammert esta es la reacción de alguien que ya hizo su
opción cuando presenció la crisis de Jesús en la explanada del Templo (Jn
2.16). El argumento de Judas no refleja una opinión coyuntural sino su
posicionamiento preferencial, que paradójicamente no era por los pobres sino
por el capital que le tocaba manejar (y, Juan no vacila en decir que Judas
robaba de la caja común, Jn 12.6). Podríamos incluso apelar al recurso
ricoeuriano para decir que se trata de hermenéuticas en conflicto35 como
apuestas del ser; pero en este caso son el resultado de la crisis del discípulo
en su mímesis del deseo por el prestigio y el saber de su maestro. 36 Este
panorama nos conduce rápidamente al porqué de su traición. Sin embargo,
traemos a discusión el caso de Judas, no como mártir (el papel de testigo de
la verdad corresponde sin dudas a Jesús). Lo citamos como el sujeto que
transpone el valor del dinero con el de la vida, expuesta a la crueldad del
fetichismo del mercado.

Los escritos canónicos nos ofrecen dos relatos distintos sobre la muerte de
Judas (Mateo 27.3-10 y Hechos 1.16-20), y ambos están relacionados con el
dinero cobrado de manos del Sanedrín, sello de la transacción comercial (dato
importante, porque ambos relatores se empeñan en sus evangelios en
demostrar el perdón de las deudas por la gratuidad del reino de Dios).37

32
Traducción de F. García Bazán (2006). Aquí dejaremos de lado la controversia
sobre la entrega por pedido directo de Jesús que menciona el fragmento en 33.46-47.
García Bazán, Francisco. El evangelio de Judas, Madrid, Trotta, 2006.
33
F. Hinkelammert, El grito del sujeto: del teatro-mundo del Evangelio de Juan al
perro-mundo de la globalización, Costa Rica, DEI, 1998, p.90.
34
No es necesario volver a aclarar que lo comprendemos típicamente, y que no
decimos que “Judas es el Anticristo”, o algo semejante.
35
Paul Ricoeur. Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis, 1975, p.
28.
36
R. Girard. La violencia y lo sagrado, 4ta ed. Barcelona, Anagrama, 2005, p. 153.
37
Ver el artículo de Ivoni Richter Reimer “Forgiveness of debts in Matthew and Luke:
for an economy without exclusions”, en Ross Kinsler y Gloria Kinsler, God’s economy:
biblical studies from Latin America, Nueva York, Orbis, 2005, pp. 152-168.
46
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

El lector interesado seguramente tendrá a la mano ambos textos de modo que

no nos parece necesario transcribirlos aquí, pero subrayaremos las siguientes
peculiaridades. Posiblemente el relato de Mateo tenga como trasfondo la
insignia de la traición de Absalón a su padre; allí, uno de quienes forman parte
del complot es Ahitofel, nada menos que el consejero de David (2S 15.12) y
quien según el deuteronomista, se ahorcó cuando la intriga se vio dilucidada
(2S 17.23). De ese modo para Mateo, Judas como traidor experimenta la
misma suerte que Ahitofel:38 queda en evidencia y se suicida por ahorcamiento
en un campo que llega a ser comprado por el mismo Sanedrín con el dinero
abandonado.39

Por su parte, el relato de Lucas somete a Judas a una pena mucho más dura
al decir que “(…) adquirió un campo, y cayendo de cabeza, se reventó por la
mitad, y todas sus entrañas se derramaron” (Hch 1.18). Este relato espantoso
parece estar más a tono con la idea sacrificial que rodea a la muerte de Jesús
(los textos del Nuevo Testamento con vestigios judaizantes dan prueba de
ello). Y pese a no ser un escrito de tipo judaizante, aparecen reminiscencias
de Levítico 16.7ss, donde dos cabras (machos) son presentadas, una para
Dios – que será muerta por los pecados del pueblo – y otra que será
entregada a Azazel, el demonio del desierto. Al inicio del ritual, ambos son
expuestos ante la asamblea a las puertas de la ciudad, τοῦ μαρτυρίου (LXX),
que debe ser comprendido estrictamente como “testimonio” y no como
“muerte” (sentido que se le aportará recién al final del primer siglo de nuestra
era).

El relato sobre el suicidio de Judas denota que la comunidad redactora está

en estado de crisis, a causa del suplicio de su líder fundacional y en medio del
paroxismo por la repercusión de su asesinato. Entonces el relato propone el
desencuentro final: Judas vislumbra el desastre y trata de suprimir el crimen,
pero el Sanedrín aún persiste en su decisión. Y el intento de devolver el
dinero, que ya no será recibido, está en el pivote de nuestra hipótesis; en la
devolución Judas procura inútilmente que el dinero deje de representar al
cuerpo que han tomado, porque para que el símbolo quede vacío de
significado no basta con la decisión de un solo significante: todavía persiste el
Sanedrín y toda una cultura detrás de ellos.

Luego, el suicidio de Judas ya no es la representación, sino la apropiación de

la cosa misma. Judas quiere devolver el dinero para revertir su atrocidad pero
el sistema no se lo acepta. Entonces el suicidio (cualquiera, ahorcamiento, o
estrellamiento) es ahora para él la cosa, la cosa verdadera, que Judas cree
recobrar del mercado. Querían una muerte, y la muerte está ofrecida. Incluso
guarda para muchos lectores vestigios de entrega ritual, pero claramente en la
esfera de lo sagrado porque es un homo sacer como nos lo pinta Agamben.
Así como Jesús está cósmicamente desnudo sobre la cruz, Judas también lo
38
Ariel Álvarez Valdés, “¿Cómo murió Judas?”, en Revista Criterio, 2258 (2001).
Edición digital, accesible en: http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/iquestcomo-
murio-judas/
39
Según la lectura sociopolítica, Judas ha sido sometido a la vergüenza pública, por lo
que “(…) como señal pública de arrepentimiento y de reparación del honor perdido, se
ahorcó”. Malina y Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del
siglo I: comentario desde las ciencias sociales. Estella, Verbo Divino, 1996, p. 137.
47
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

está para Mamón; ya no hay ocultamiento ni sentidos dobles, porque en la

muerte de ambos han quedado en evidencia las reglas violentas del mercado.

Veamos ahora cómo se aplican estos mecanismos del juego de doble sentido
en un ejemplo casi contemporáneo.

E. Un caso histórico: el caso de Mauricio A. López

Dado que el caso del Dr. Mauricio Amílcar López fue trabajado con mayor
detalle en un ensayo anterior40, ofrecemos aquí un mínimo esbozo de su
persona y desaparición para concentrarnos en el punto de la transposición
económica entre el capital y la vida. Los testimonios escritos y orales sobre su
vida hablan de su profunda calidad humana y cristiana, y con eso un tremendo
compromiso con la vida. Aún desde fuera del mètier eclesial, Mauricio López
ha sido comprendido como mártir por una verdad de alto calibre. En la
presentación de la reedición de Los cristianos y el cambio social en la
Argentina (1998), el filósofo Arturo A. Roig decía de él:

Mauricio no pretendió nunca sacrificar su vida para probar su verdad,

no buscó la muerte porque pensara que era momento necesario para
que su verdad fuera más verdadera. La muerte le llegó del modo
criminal y cruel, porque no separó el filosofar del riesgo, riesgo que
podía ser el de la muerte, pero podía no serlo. Sin embargo su martirio
podemos considerarlo legítimamente como una prueba de su verdad.41
Hay una gran cantidad de fuentes de información sobre su vida a las que el
lector puede remitirse (un seguimiento de sus escritos, hecho por el historiador
Alejandro Paredes;42 y también puede consultarse en línea la querella sobre
su detención y desaparición, iniciada por sus familiares y amigos en el año
2004).43
Mauricio contaba con 57 años cumplidos el día de su detención (01-01-1977).
La comunidad de la Iglesia de los Hermanos Libres que lo vio nacer a la fe,
fue el espacio al que nunca renunció pese a su compromiso ecuménico. A
más de todas las funciones que ocupó (en Iglesia y Sociedad del CMI, en
FUMEC, y otros), fue docente universitario en la UNC y fundador de la UNSL.
Osvaldo Zuin, compañero de detención en La Perla lo califica como un
hombre sensible, admirador de la poesía de Antonio Agüero, 44 sensibilidad
para el arte que aplicó durante la su gestión como rector, en la formación del
40
Guillermo Steinfeld, “El caso Mauricio Amílcar López como ejemplo de Teología
Pública”, 2008, inédito.
41
Accesible en http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/etica/etica20.htm. La
nueva edición salió titulada como Ética del poder y moralidad de la protesta: la moral
latinoamericana de la emergencia, (1998).
42
Alejandro Paredes, “Los escritos de Mauricio López en el extranjero (1955 y
1969)”. Fundamentos en Humanidades [en línea] 2010, vol. XI [citado 2013-01-12].
Accesible en http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=18415426007
43
Carlos Alberto López y otros, Constitución en querellante. Caso de la desaparición
forzada del profesor Mauricio Amílcar López. 27 de mayo de 2004. Accesible en
www.derechos.org/nizkor/arg/doc/lopez.html
48
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

coro universitario de UNSL.45 Era un hombre querido por la comunidad

educativa. Una ex compañera de la UNSL afirma que “fueron los estudiantes
los que propusieron su nombre para Rector de la naciente universidad.
Mauricio sabía también ser amigo, ser prójimo, ser docente, ser filósofo, ser
teólogo”.46 El profesor Germán Arias sostiene que “respaldó sin titubeos el
protagonismo estudiantil en la conducción universitaria”.47 También era un
camarada noble; gestionó el otorgamiento del doctorado Honoris Causa de su
compañero el profesor Plácido Horas, demostrando un carácter para nada
mezquino.48 Acompañó con fidelidad a su par de la Universidad de Luján,
Emilio Mignone, quien no olvida que Mauricio era de “elevado espíritu
religioso”.49 En función de su preocupación por los derechos humanos, fue
identificado como comprometido defensor de la paz.50
Tuvo una tremenda capacidad mediadora para sostener el equilibrio entre las
partes polarizadas de su comunidad educativa, capacidad que fue reconocida
por sus propios compañeros, en especial cuando desde fuera se le exigió
cesantear a sus colegas.51 Pero ante todo, “Mauricio era, fundamentalmente,
un teólogo”.52 Fue capaz de hacer un verdadero análisis sociopolítico de la
realidad argentina y latinoamericana, como resultantes de un modo particular
de su fe en Dios. Esa forma de hacer teología se expresó en formas
comprometidas con la vida, como por ejemplo en la mediación para rescatar
personas perseguidas por la dictadura chilena a partir de 1973, y también en
la Argentina.
Todo análisis de lo cotidiano hecho por Mauricio, era atravesado
explícitamente por su fe en Cristo, y trataba de encontrar el camino por esta
doble vía. Por eso escribe en 1970 para el encuentro convocado por
UNELAM, “Misioneros norteamericanos en América Latina ¿para qué?”:53
44
Ibid.
45
Germán Arias, “La Universidad de San Luis, 1973-1995”, en Hugo Klappenbach et
al, Crónicas de la vida universitaria en San Luis. Edición digital. Editorial Universitaria
de San Luis, 1995, p.170.
46
Otilia Celia Berasain de Montoya, “Recuerdos de Provincia”, en ibid., p. 44.
47
Citado por Germán Arias, en Klappenbach, op.cit., p.161. “Es absolutamente
significativo el hecho que su último discurso como Rector en nuestra Aula Magna
girara en su totalidad sobre lo que denominaba UNIVERSIDAD PARTICIPAL (o
participativa). La democracia brotaba por sus poros.” Germán Arias, en Raquel
Weinstock, Mauricio Amílcar López, Editorial Universitaria de San Luis, 1987, p.45.
48
Otilia Celia Berasain de Montoya, en ibid., p. 52.
49
Germán Arias, en ibid., p. 162.
50
Ibid., p. 161.
51
Ibid., p. 177.
52
Dice Rojas Campos: “¿Qué era Mauricio López? […] Para mí que tuve la gracia de
conocerlo y gozar de su amistad fue más que un cristiano de nuestro tiempo. Mauricio
era, fundamentalmente, un teólogo. Un dirigente internacional, sí fue profesor, amigo,
estudiante, lo que en él primaba era su actividad ecuménica y la lucha por un mundo
de justicia de acuerdo al evangelio”. En Raquel Weinstock, pp.59-60.
53
Emilio Castro, ed. Misioneros norteamericanos en América Latina ¿para qué?
Montevideo, UNELAM, 1971, pp. 15-32.
49
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

“Ninguna obra misionera puede desarrollarse en América Latina si no toma en

consideración la situación de tensión existente entre ambos extremos del
continente, y la necesidad sentida por los latinoamericanos de buscar una
independencia real de los lazos de dependencia y sumisión que vinculan sus
países a los Estados Unidos”.54
En un país en que el rol de la Iglesia (Católica Romana) carga con la marca de
la connivencia con las dictaduras cívico militares, se atreve a responder a la
pregunta “¿Para qué la Iglesia?” con las palabras de Julio Barreiro: “Para la
liberación del hombre latinoamericano, por amor a Cristo, por amor a todo
aquel que sufre”.
Una persona de este calibre y con semejante alcance social, no pasa
desapercibida por el liderazgo religioso ni el político. La ortodoxia católica, que
Mauricio tantas veces estudió, planteaba un ordo social clásico: el pueblo
tiene una “ideología tradicional” basada en la moral y formación católica. Tanto
la Iglesia como el Ejército llamarían a esto “la civilización occidental y
cristiana”.55 Ante la intrusión en este orden de factores externos corrosivos
(marxismo, ecumenismo, humanismo, etc.) el ejército debía ser el instrumento
de Dios para liberar al pueblo. Por eso mismo, la Iglesia (en su instancia
“oficial”) asumía el deber de supervisar y consagrar esas acciones. Los
monseñores Bonamín, Tortolo, Laghi, Sansierra, entre otros, calificaban a la
labor militar en la república como necesario ejercicio de “purificación”. 56 Julio
Barreiro explica sintéticamente el “estado del arte” para los evangélicos de
pensamiento crítico:
Las Iglesias Protestantes no podían escapar a esa nueva situación histórica,
máxime teniendo en cuenta que carecían de una teología política “aggiornada”
a las duras realidades sociales que las rodeaban. Fueron muchos los
cristianos que se marginaron de la institución Iglesia, poco a poco o
rápidamente, en la medida en que la misma no ofrecía respuestas para
afrontar la crisis. En muchos casos ni los escuchaban. Lo más relevante de
ese nuevo fenómeno eclesial es que lo hacían sin perder la fe. Por el
contrario, la fe les afirmaba las nuevas opciones que un mundo ya
secularizado les abría: lugares y formas de participación en la lucha por los
cambios políticos y sociales que eran tan necesarios. “En la iglesia me
rechazaban,- decía un creyente que aún sobrevive, con su fe revitalizada,-
mientras que en la organización política que me aceptó se enorgullecían de
tener a cristianos en sus filas, sin exigirles ninguna renegación.57

54
Ibid., p.9.
55
Afirmaba el General Videla a la prensa inglesa el 18-12-1977: “El terrorismo no es
sólo el acto de matar con un arma o una bomba, sino también por incitar ideas
contrarias a nuestra civilización occidental y cristiana”. Memorando desclasificado.
Human Rights roundup. 23-12-1977, p. 2.
56
Mon. Victorio Bonamín afirmaba en una homilía al ejército “… los militares han sido
purificados en el Jordán de la sangre para ponerse al frente de todo el país” (23-09-
1975). Fragmento en “La iglesia cómplice y la Iglesia del pueblo”, accesible en
http://www.desaparecidos.org/arg/iglesia/complice/3.html
57
Julio Barreiro, “Mauricio López estaba allí”, en Cuadernos de Teología, Vol XIX,
(2000), p. 19.
50
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

Durante la gestión de Mauricio en la UNSL, el obispo de San Luis era Juan

Rodolfo Laise era un participante del rito tridentino de ultraderecha en la ICR,
quien pidió al represor coronel Miguel Ángel Fernández Gez (responsable de
la seguridad militar puntana durante el gobierno del General Videla) hacer
desaparecer a un sacerdote que dejaba los hábitos planeando formar pareja
con una mujer.58 Gabriel Rojas Campos, profesor y escritor chileno, fue blanco
de la expulsión del ámbito de UNSL por influencia del obispo Laise. 59 La
institución había sido intervenida por el Vice Comodoro Rodolfo Fernández (25
de marzo de 1976),60 y esa expulsión no era la única, sino que se hallaba en el
marco del despido inmediato de quince profesores -casi todos chilenos-
muchos de quienes habían llegado a la UNSL por la mediación de Mauricio, 61
y venían solicitado el amparo de las iglesias argentinas desde 1973.62

Al fin, Mauricio fue sometido al arresto domiciliario en San Luis el 24-03-1976,

expulsado de su cargo y autorizado luego a retornar a Mendoza (en diciembre
de ese año es nombrado profesor adjunto por ISEDET). Habiendo regresado
de la cena de fin de año a su domicilio, el 01-01-1977 fue secuestrado por un
grupo de tareas aproximadamente a las 05:00 hs., situación de la que fueron
testigos un sobrino, su madre y sus hermanos. De inmediato se socializó la
información por medios internacionales.63 El 07-01-1977 su familia recibió una
breve carta manuscrita enviada el 04, con remitente de Chile de su puño y
letra.64 En la misma afirmaba hallarse bien, (aunque tiene todas las
características de una carta escrita por la fuerza como prueba de vida).

Comenzada la puja por su liberación, un memorando desclasificado entre J.C.

Arlia, “encargado oficial” de Derechos Humanos del Ministerio de Relaciones
Exteriores y Culto de la Nación, y un grupo estadounidense coordinado por la
diputada Patricia Derian, el caso de Mauricio López era (según Arlia) un caso
de “mala imagen” del gobierno argentino en el exterior, de la que nunca se
sobrepondría. Por eso reclama “todo lo que pedimos es que nos pidan
información a nosotros antes de pronunciar sentencia sobre la Argentina”. 65
Esto no significa demasiado, a menos que recordemos que el Congreso de
58
Diego Martinez, “El obispo que pidió desaparecer a un cura”, en Página 12, edición
digital. Accesible en www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-96592-2007-12-23.html
59
Gustavo Heredia, “De Torquemada, un poquito a la derecha”, en Revista Electrónica
de Psicología Política, de la Universidad Nacional de San Luis. Accesible en
www.psicopol.unsl.edu.ar/dic04_nota6.htm
60
Germán Arias, en Klappenbach, ibid., p. 182.
61
Ibid., p. 183.
62
Federación Argentina de Iglesias Evangélicas. Acta 60, 08-10-1973, folio 79; y Acta
61, 12-11-1973, folio 80.
63
R. Weinstock, pp.97-98. La embajada de Holanda, se hizo eco inmediatamente. Y
una comunidad de intelectuales de todas las áreas enviaron una solicitada al periódico
francés Le Monde, en la edición del 04-04-1977.
64
Trascripción de carta manuscrita recibida por la familia López. Fuente: R.
Weinstock, op. cit., p.6-8.
65
Memorando de conversación desclasificado. Diálogo Ministerio de Relaciones
Exteriores y Culto de Argentina, y funcionarios del gobierno de Estados Unidos. 10 de
marzo de 1977, p. 4.
51
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

Estados Unidos subsidiaba a la dictadura; por eso Arlia enrostró a los

visitantes que el principal error de la administración Carter habría sido
mantener diálogo cercano con los “enemigos” de la Argentina.66

El 31-03-1977, en diálogo con funcionarios de la Embajada de EEUU entre los

que estaba Derian, el obispo Gattinoni decía suponer que Mauricio estaba
“vivo y en, o cerca de Buenos Aires”.67 El informe de 01-08-1977 de la
Embajada de EEUU a la Secretaría de Estado en Washington acusa un listado
presentado por el Ministerio de Relaciones Exteriores con personas y
situaciones (detenidos, deportados, liberados, no registrados, abandono del
país, en revisión, y desaparecidos). En ella se encuentra Mauricio bajo la
categoría disappeared.68

Dado que Mauricio fue visto por última vez entre julio y agosto de 1977 por
Osvaldo Zuin en el centro de detención La Perla, Córdoba (luego de lo cual no
habrán más datos de su paradero), podemos suponer que al menos estuvo
vivo durante los siguientes ocho meses del secuestro. Según fuentes
anónimas conectadas con el MEDH de la región Mendoza, el lugar en el que
su cuerpo podría hallarse en la actualidad sería el campo Las Lajas,
departamento de Las Heras, Mendoza.69

Queremos hacer cita de un memorando desclasificado que nos parece

importante, del diálogo entre el embajador estadounidense Todman, el
vicealmirante A. Montes, y el capitán Allara (ministro de relaciones exteriores),
el 19-8-1977. En dicha ocasión, Montes dijo que “estamos preparados para
hacer mayores esfuerzos y dar un énfasis máximo ya que ambos (países)
tenemos mucho que ganar de las buenas relaciones”. 70 En esa reunión, los
militares argentinos trajeron a la mesa el pedido de apoyo sobre tecnología de
energía nuclear, y

(…) el subsecretario Allara observó que el gobierno de EU no había

aprobado aún el acuerdo de crédito FY 77 FMS. Dijo enfáticamente
que el gobierno argentino consideraba esto como un asunto importante
y que si fuera imposible proceder con este crédito, habría fuertes
reacciones en algunos sectores del gobierno con resultados que él no
podía prever (…).71
Los norteamericanos trajeron por su parte el pedido de ratificación del tratado
de Tlatelolco, la firma del tratado de la Convención Interamericana sobre
DDHH, la preocupación por los comentarios antisemitas de Martínez de Hoz

66
Ibid., p. 3.
67
Memorando de conversación desclasificado. Diálogo Obispo Carlos Gattinoni y
funcionarios del gobierno de Estados Unidos. 31-03-1977, p.2. Nota: en este memo se
menciona también a Claudia Peiro, discípulo de Cristo, arrestada en 1976.
68
Memorando desclasificado. List of human rights cases submitted to Foreign Ministry.
01-08-1977, p.5.
69
Carlos Alberto López et al, op. cit.
70
Memorando desclasificado. Todman meeting with Fon Minister Montes. 19-08-1977,
p. 1.
71
Ibid., p. 4.
52
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

en la revista Cabildo, y los abusos (locales) contra los derechos “que no sólo
fueron compartidos ampliamente en el poder ejecutivo, sino en el Congreso
(de EU). Uno de los casos que (Todman) deseaba traer a la atención del
ministro de relaciones exteriores era el del Dr. Mauricio López (…).”72

De la abundante documentación que indica que la figura de Mauricio era de

particular importancia para el gobierno argentino, también deducimos que su
nombre estaba indirectamente en juego como “moneda de cambio” si querían
recibir los apetecibles créditos financieros de Estados Unidos (que debían ser
votados por el mismo Congreso que solicitaba la información sobre el destino
de los detenidos, entre 1976-1981). Por lo tanto, asumimos el riesgo para
exponer algunas conclusiones: a) si Mauricio hubiera estado vivo en ese
momento, lo habrían liberado debido a la desesperada necesidad del
empréstito, que instalaría a los conocidos fondos “buitres” con colaboración
interna. Pero, b) en caso de que la dictadura ya estuviera segura que no
percibiría asistencia económica, hubiera prescripto su muerte como represalia.
No obstante, c) tenemos más seguridad de la torpeza que de la agudeza
mental de los perpetradores, así es que la muerte de Mauricio pudo haber
ocurrido por simple tortura, con desconocimiento de su paradero.

Conclusión. Dinero y victimidad del testigo

Hemos aplicado un estudio de caso individual, que puede ser proseguido por
el análisis de las víctimas a nivel global quienes mueren de distintas formas
mientras procuran la reivindicación de identidades, el derecho a la tierra, o por
la ausencia de las condiciones mínimas para la subsistencia, la miseria y la
enfermedad por la agresión tóxica del suelo, y cualquier robo de la dignidad
humana al punto de ponerle precio a la vida.

La comparación entre Roma y Estados Unidos es prioritaria aunque en los

relatos no parezcan tener un lugar tan preponderante; no se debe olvidar que
el imperio siempre es un dios bifronte. Que el Congreso estadounidense no
accediera a más préstamos y reclamara por las víctimas, fue el producto de un
vaivén que llegó con las administraciones de Nixon y Ford, descansó con la de
Carter, y prosiguió con la de Reagan. Justamente esa ambigüedad, esa
ausencia de transparencia, es lo que habilita al poder el libre ejercicio de la
violencia.73

Joerg Rieger sostiene que la economía influye en la actualidad como una de

las vías por las que la política imperialista opera sobre la subjetividad. Por
supuesto, el uso de acciones militares y tortura nunca desaparecen de su
instrumental. Como lo ha notado Pilar Calveiro, el nuevo orden estructural del
imperio permite la coexistencia del estado de derecho con el estado de
excepción, visible por ejemplo en la condición psicológica militar en Medio
Oriente.74

72
Ibid., p. 3.
73
F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. Salamanca, Sígueme, 1978,
p. 25.
53
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

Benjamin se dio cuenta tempranamente, aunque nos enrostre que el

capitalismo sea una especie de hijo bastardo del cristianismo. En el
intercambio económico que hace presente al objeto transicional del dinero,
hay un rito de pasaje que recuerda el origen religioso (y por suerte, no-
teológico) del capitalismo. No se ve a simple vista, pero el fetiche continúa en
movimiento ocultando el reclamo de los cuerpos detrás del consumismo, como
el instrumento con el cual dominar la construcción del sujeto. Ya no precisa la
presión cultural directa del pasado;75 le basta con accionar de formas más
refinadas a través de las corporaciones, de los tribunales transnacionales y de
los fondos de inversión libre. Y a veces, de los ejércitos que ocupan el lugar
visible mientras las redes económicas se solapan tras de la violencia que
mandan ejercer.76

La principal fuente de poder imperial proviene del deseo de una minoría

selecta de la cultura sometida que le permite alta incidencia con bajo costo de
energía; de algún modo las culturas sometidas adoptan los criterios de valor
hegemónicos, es decir, se apropian del mandato del victimario. Esta dinámica
se produce en Israel, en el año 30 que adopta el criterio de Roma (“¡no
tenemos más rey que César!”). Se repite en Argentina, en 1977 con espíritu
colaboracionista para Estados Unidos (“estamos preparados para mayores
esfuerzos (…) para ganar buenas relaciones”), aunque se les hubiera bajado
el pulgar de la subvención extranjera. Se multiplica por el mundo de los dos
tercios.

Ambas historias repiten el modelo de la intercambiabilidad entre el dinero y la

vida, donde se demuestra en la ansiedad de permanecer dentro del juego del
mercado. También articulan el juego macabro de la violencia mimética. En ese
sentido los mártires son víctimas expiatorias (y, usamos en forma adrede el
término ἱλασμός, ya que son colocadas como medios de reconciliación entre
las partes). Uno de los pares miméticos ostenta más poder que el otro, de
manera que obra con el mínimo de pérdida en virtud de quedarse con la presa
para mantener una paz momentánea. Tanto el Sanedrín (¡que es pro-romano!)
como Estados Unidos, operan en la categoría del socio poderoso; mientras
que Judas y el gobierno de la dictadura argentina, funcionan en la categoría
del socio débil que puede ser conducido por el deseo. Jesús, y Mauricio, y la
inacabable lista de las víctimas que son testigos de la verdad, ocupan en ese
imaginario un lugar de mercancía humana intercambiable por bienes más
74
Calveiro revisa una gran cantidad de ejemplos demostrando el grado de anestesia y
normalización psicológica de los soldados en la participación en actos de tortura,
actitudes que se ven incluso aceptadas por los comunicadores sociales
norteamericanos. Pilar Calveiro, Violencias de Estado: la guerra antiterrorista y la
guerra contra el crimen como medios de control global, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012,
p.134.
75
Néstor Míguez, J. Rieger y J.M. Sung. Para além do espírito do Império: novas
perspectivas em política e religião, São Paulo, Paulinas, 2012, p. 53, 58.
76
De este modo, ya la formación de colonias es innecesaria y obsoleta, porque para el
imperialismo postcolonial fundado sobre esquemas económicos que impregnan toda
la cultura no hay límites de alcance. Por eso nos parece excelente la definición de
“imperio” en Rieger: “massive concentrations of power which permeate all aspects of
life and which cannot be controlled by any one actor alone”. En Joerg Rieger, No rising
tide: theology, economics and the future, Filadelfia, Fortress Press, 2009, p. 19.
54
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)

sofisticados, como las monedas de plata o la improbable seguridad del

préstamo internacional.

Guillermo Steinfeld es Doctor en Teología, Profesor del Departamento de Teología

Sistemática del ISEDET, y Director de la Biblioteca de esta institución. Cursa estudios
de Bibliotecología. Es pastor ordenado; miembro de la Comunidad Anabautista
Menonita de Floresta, y ha servido como docente en una variedad de instituciones
teológicas argentinas.

Fecha de recepción: 10-09-2014

Fecha de aceptación: 22-09-2014

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