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Etiqueta: Jacobo Arminio
Expiación Ilimitada – Introducción a la Teología Arminio-
Wesleyana – Capítulo 3

CAPÍTULO 03
Expiación ilimitada
 

Vimos en el capítulo anterior una presentación sobre la doctrina de la

elección. En ella pudimos ver que las posiciones arminianas y calvinistas
difieren drásticamente en los conceptos de los decretos y la
predestinación de Dios. Para los calvinistas, Dios eligió a los que se
salvarán, antes de la creación (supralapsarianismo) o después de la caída
del hombre (infralapsarianismo). Los arminianos, sin embargo, creen en
una elección corporativa, es decir, Dios eligió y predestinó a la Iglesia y no
a los individuos. Es una elección basada en Su presciencia, mientras que
para los calvinistas se basa en Su soberanía.

La discusión (no en el sentido peyorativo de la palabra) es ahora otra:

¿por quién murió Jesús? ¿Nuestro Redentor habría muerto sólo por unos
cuantos a quienes eligió desde la eternidad? ¿O Cristo habría muerto por
toda la humanidad, dando así la oportunidad de salvación a todos los que
creen? Si Él murió por toda la humanidad, ¿cuáles serían los efectos de
esa obra? ¿Se salvará todo el mundo, o hay condiciones? Nuestro objetivo
es analizar con calma, aunque no de forma exhaustiva, la doctrina de la
Expiación, para que estas preguntas, y otras que surjan en el curso del
análisis, puedan ser respondidas a la luz de las Escrituras.

3.1 Artículo II – Remonstrancia

“Que, en conformidad con esto, Jesucristo, el Salvador del mundo, murió

por todos y cada uno de los hombres, de modo que obtuvo para todos, a
través de su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los
pecados; pero que nadie es partícipe de esta remisión sino los creyentes.”

3.2 ¿Qué es la expiación?

En primer lugar, es interesante que definamos «expiación». Erickson la

definió como «un aspecto de la obra de Cristo, y en particular de su
muerte, que hace posible la restauración de la comunión entre los
individuos que creen en Dios», además de referirse a «la cancelación del
pecado»[1].

Rigsby dice que la palabra expiación y sus derivados vienen

de kipper (hb.), cuyo significado es cubrir o limpiar. En los textos del
Nuevo Testamento, la palabra «expiación» no aparece prácticamente en
las versiones españolas. En la mayoría de los casos, las palabras griegas se
derivan de hilaskomai y suelen traducirse como «sacrificio»,
«propiciación», «propiciatorio» y «reconciliación»[2]. Pecota añade que
el grupo de palabras -tanto hebreas como griegas- para expiación tienen
el significado de «aplacar», «pacificar», «reconciliar» o «cubrir con un
precio» a fin de eliminar el pecado o la ofensa de la presencia de
alguien[3].

El teólogo metodista del siglo XIX Richard Watson definió la expiación

como «la satisfacción ofrecida a la justicia divina a través de la muerte de
Cristo por la humanidad, en virtud de la cual todos los verdaderos
penitentes que creen en Cristo son reconciliados personalmente con Dios,
liberados de toda pena por sus pecados y hechos dignos de la vida
eterna»[4].

Hablando sobre la universalidad del sacrificio de Cristo, Thomas

Summers, otro teólogo metodista de finales del siglo XIX, dijo que la
expiación «es aquella satisfacción hecha a Dios por los pecados de toda la
humanidad, ya sea por el pecado original o por los pecados actuales, a
través de la mediación de Cristo, especialmente a través de su pasión y
muerte, de manera que el perdón sea gratuito para todos» [5].

Arminianos y calvinistas están de acuerdo con la idea de la depravación

total y que, por lo tanto, somos por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3), no
habiendo ningún justo (Rom. 3:10,11). [6] Por lo tanto, sólo el sacrificio de
Cristo podía frenar o aplacar la ira de Dios, reconciliando al Creador con
la criatura. De esta manera podemos concluir, como afirma Rigsby, que
«la idea detrás de la palabra expiar es reconciliar», ya que «sin una acción
expiatoria, la raza humana está separada de Dios» [7]. ¡Por lo menos en
esto gozamos de unanimidad! La cuestión divergente entre los
monergistas y los sinergistas con respecto a la expiación está en el alcance
de ésta.

Para los calvinistas, o mejor dicho, para los calvinistas de cinco

puntos[8], la expiación tiene un alcance limitado, es decir, sólo para
aquellos que han sido predestinados a la salvación. Para los arminianos,
es de carácter ilimitado, es decir, Jesús murió por toda la humanidad. Es
bueno que entendamos lo que se expresa en cada teología con respecto a
tal amplitud. Veamos a continuación.

3.3 Expiación limitada en la tradición monergista [9]

La posición calvinista sobre la expiación limitada se describe en la

Confesión de Fe de Westminster:

«El Señor Jesús, por su perfecta obediencia y por el sacrificio de sí mismo,

sacrificio que por el Espíritu Eterno él ofreció a Dios una sola vez, satisfizo
plenamente la justicia del Padre, y para todos aquellos a quienes el Padre
le dio, adquirió no sólo la reconciliación, sino también una herencia
duradera en el Reino de los cielos.»[10]

Y en el Catecismo de Heidelberg:

«¿Por qué Cristo debía sufrir la muerte? Porque la justicia y la verdad de

Dios exigían la muerte del Hijo de Dios; no había otra manera de pagar
por nuestros pecados»[11]
También podemos citar los Cánones de Dort, que describen, en su
segundo capítulo, nueve artículos sobre «la muerte de Cristo y la
redención humana a través de ella». El primer artículo muestra que Dios
no sólo es misericordioso, sino también «extremadamente justo», y su
justicia requiere «que los pecados que cometemos contra su infinita
majestad sean castigados con penas tanto temporales como eternas». No
hay posibilidad de escapar del juicio de Dios a menos que se le dé una
satisfacción (expiación).

Por lo tanto, el segundo artículo muestra que esta satisfacción sólo se da a

través de Cristo.

«La muerte del Hijo de Dios, -dice el tercer artículo-, es el sacrificio único
y enteramente completo, y la satisfacción por los pecados; y es de un valor
y méritos infinitos, más que suficientes para reconciliar los pecados de
todo el mundo». Aunque parece inclinarse hacia una expiación ilimitada,
el cuarto artículo continúa el razonamiento del valor del sacrificio de
Cristo, como infinito, en virtud de la naturaleza del que era sacrificado: el
Cristo unigénito de Dios -de la misma naturaleza y esencia eterna e
infinita con el Padre y el Espíritu Santo- y verdadero y perfecto hombre,
que sin pecado, murió por nuestros pecados.

El quinto artículo pasa por alto la elección condicional, cuando dice que
«es la promesa del evangelio que todo aquel que crea en el Cristo
crucificado no perecerá sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto
con el mandamiento de arrepentirse y creer, debe ser anunciada y
declarada sin diferenciación ni discriminación a todas las naciones y
pueblos, a los que Dios en su buen propósito envía el evangelio».

Sin embargo, es a partir del sexto artículo que vemos más claramente las
ideas predestinistas. Aquí se aborda el problema de la responsabilidad del
hombre. En verdad, el calvinismo no niega este hecho, pero lo trata de
manera maquillada, pues el artículo mismo propone que el no
arrepentimiento de los incrédulos no es por la insuficiencia o deficiencia
del sacrificio de Cristo, sino de la propia falta de los impíos [12], porque,
como trata el séptimo artículo, sólo los elegidos desde la eternidad reciben
el don de la fe. Pero, si Dios ha decretado desde la eternidad la
reprobación de aquellos, ¿no sería la responsabilidad divina en lugar de la
humana? ¿No fue Dios quien escogió a quien daría la fe y a quién no se la
daría?

En este punto puedo entender la pregunta de John Wesley: «¿Cuál sería el

pronunciamiento de la humanidad (…) respecto a aquel que, siendo capaz
de liberar a millones de personas de la muerte con sólo un soplo de su
boca, se negase a salvar a más de uno de cada cien y dijese: ‘No lo hago
porque no quiero’? ¿Cómo podemos exaltar la misericordia de Dios si le
atribuimos tal procedimiento?»[13]
El octavo artículo propone explicar la eficacia del sacrificio de Cristo:

Porque éste fue el plan soberano y el muy bondadoso deseo e intención de

Dios Padre: que la eficacia vivificante y salvadora de la preciosa muerte de
su Hijo obrara en todos los elegidos, para que les concediera una fe
justificadora, y a través de ella los guiara indefectiblemente a la salvación.
En otras palabras, fue la voluntad de Dios que Cristo por medio de la
sangre en la cruz (por la cual confirmó el nuevo pacto) redimiera
efectivamente de todos los pueblos, tribus, naciones y lenguas a todos
aquellos, y solamente a aquellos, que fueron elegidos desde la eternidad
para la salvación y que le fueron dados a él por el Padre…

El capítulo termina con la consumación del plan de Dios, que no pudo, no

puede y nunca podrá ser frustrado. El plan, según el último artículo,
proviene del «amor eterno de Dios por sus elegidos», pero es difícil ver tal
amor con las lentes arminianas, ya que el criterio de esta elección va
precisamente en contra del carácter amoroso de Dios. Si admitimos esta
elección incondicional, tendremos que admitirla como una acepción de
personas de la soberanía de Dios.

3.4 Comprensión de la expiación limitada

Sproul dijo que «hay mucha confusión sobre lo que la doctrina de la

expiación limitada realmente enseña»[14]. Tal vez la pregunta correcta
para entender tal doctrina no es «¿por quién murió Jesús?» sino «¿por
qué?». Berkhof comenta que la Expiación fue diseñada para cumplir tres
propósitos, a saber, «afectar la relación de Dios con el pecador, el estado y
condición de Cristo como el Autor y Mediador de la salvación, y el estado
y la condición del pecador[15].

En relación a Dios, no en el sentido de su naturaleza o atributos, ya que es

inmutable, sino en la relación de Dios con las criaturas; su ira ha sido
aplacada. Sobre esto, Berkhof dice que «la expiación no debe ser
entendida como la causa motora del amor de Dios, pues ya fue una
expresión de su amor». Con respecto a Cristo, la expiación aseguraba una
«recompensa multiforme». Fue «constituido un Espíritu vivificante,
fuente inagotable de todas las bendiciones de la salvación para los
pecadores». Y finalmente, con respecto a los hombres, la Expiación no
sólo hizo posible la salvación, sino que la garantizó «a aquellos para los
que estaba destinada».

Sin embargo, debo estar en desacuerdo con él, porque la secuencia de los
decretos de Dios, según el punto de vista calvinista, hace que el plan de
redención sea el cumplimiento de un eslabón predeterminado en una
cadena de eventos. No puedo visualizar un plan de amor, sino un acto
mecánico y deliberadamente soberano. Para que esta «lógica irresistible»
-como dice Sproul, haciendo alusión a Lutero- tenga sentido, debemos
aceptar que Dios tenía premeditada (predeterminada) la caída de Adán,
en lugar de haberla previsto (presciencia), lo que inevitablemente haría a
Dios el autor del mal.

Y la posición calvinista no huye del razonamiento anterior. Según Driscoll

y Breshears, «Dios eligió a ciertos individuos para ser receptores de la
vida eterna únicamente sobre la base de su propósito gracioso
(misericordioso)»[16]. Los calvinistas entienden por misericordioso el
hecho de que ninguno merece ser salvado. Y ya que todos merecen la
condenación, es un acto  misericordioso de Dios el elegir solo a algunos
para ser salvados.

Nosotros estamos de acuerdo con ellos, excepto que, para nosotros, Dios
no eligió individuos, sino que dio a su Hijo unigénito como «una
propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino
también por los de todo el mundo» (1 Juan 2.2).

Driscoll y Breshears, además, dicen que los principales pasajes bíblicos

para la expiación limitada son Mateo 1:21Y dará a luz un hijo, y llamarás
su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados;
20:28 como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para
servir, y para dar su vida en rescate por muchos; 26:28 porque esto es
mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión
de los pecados; Juan 10:11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor su vida
da por las ovejas, 15 así como el Padre me conoce, y yo conozco al
Padre; y pongo mi vida por las ovejas; 26-27 pero vosotros no creéis,
porque no sois de mis ovejas, como os he dicho. Mis ovejas oyen mi voz,
y yo las conozco, y me siguen; 15:3 Ya vosotros estáis limpios por la
palabra que os he hablado; Hechos 20:28 Por tanto, mirad por vosotros,
y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos,
para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia
sangre; Romanos 5:12-19; 8:32-35 El que no escatimó ni a su propio
Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también
con él todas las cosas? ¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el
que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más
aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el
que también intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de
Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o
peligro, o espada?; 2 Corintios 5:15 y por todos murió, para que los que
viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por
ellos; Efesios 5:25 Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo
amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella;  y Tito 2:14 quien se
dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y
purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras.
Los autores antes mencionados explican, en la doctrina de la expiación
limitada, una segunda vertiente calvinista, a la que llaman «expiación
limitada-ilimitada» o, más técnicamente, «calvinismo modificado». Esta
“revisión” de la expiación, si se puede decir así, es explicada por ellos de la
siguiente manera: “… al morir por todos, Jesús compró a todos como su
posesión, y luego aplica su perdón a los elegidos -aquellos en Cristo- por
gracia, y aplica su ira a los no elegidos – aquellos que rechazan a Cristo.
La conclusión de esto es que, «la muerte de Jesús fue suficiente para
salvar a cualquiera, y (…) eficaz sólo para salvar a aquellos que se
arrepienten de su pecado y confían en él».

En mi opinión, esta «expiación limitada-ilimitada» se refiere en realidad

a la expiación limitada más predestinación. ¿Serán ellos calvinistas de
cuatro puntos o arminianos camuflados? Veremos más adelante la
explicación de la expiación ilimitada, pero puedo adelantar que, el
arminianismo enseña básicamente lo mismo (excluyendo la
predestinación): Jesús murió por todos, pero esto no significa que haya
salvado a todos (porque eso sería universalismo y está fuera de discusión).
Aunque su muerte fue para todos, sólo es eficaz para aquellos que se
arrepienten y creen.

3.5 La Expiación Ilimitada en la Tradición Sinergista

La tenemos en palabras de Arminio:

El que dice que el Salvador no fue crucificado para la redención del

mundo entero toma en consideración, no la virtud del sacramento, sino la
situación de los incrédulos, ya que la sangre de Cristo es el precio que se
paga por el mundo entero. A este precioso rescate son ajenos aquellos
que, satisfechos con su cautiverio, no desean ser redimidos o, después de
ser redimidos, vuelven a la misma esclavitud. En relación con el alcance y
la potencialidad del precio y en relación con la única causa [general] de la
humanidad, la sangre de Cristo es la redención del mundo entero. Pero
aquellos que pasan por esta vida sin fe en Cristo, sin el sacramento de la
regeneración, son totalmente ajenos a la redención[17].

John Wesley hizo sus comentarios en su famoso sermón «Gracia Libre».

“Y el mismo Señor de todos es rico” en misericordia “para todos los que lo

invocan” (Romanos 10:12). Pero tú dices: “No, es sólo para aquellos por
los que Cristo murió. Y no son todos, sino sólo unos pocos, los que Dios ha
elegido del mundo, porque no murió por todos, sino sólo por los que
‘fueron elegidos en él antes de la fundación del mundo’ (Ef. 1.4)”.
Categóricamente contrario a tu interpretación de estas escrituras, es
también, todo el contenido del Nuevo Testamento: como son,
particularmente, los textos (…) una prueba clara de que Cristo murió, no
sólo por los que se salvan, sino también por los que perecen: Él es “el
Salvador del mundo” (Jn. 4.42). Él es “el Cordero de Dios que quita los
pecados del mundo” (Jn. 1:29). “Y él es la propiciación por nuestros
pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el
mundo” (1 Juan 2.2). “Se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1
Timoteo 2:6). “Probó la muerte por todos los hombres” (Heb. 2:9).

El Manual de la Iglesia del Nazareno dice en su artículo de fe sobre la

expiación:

Creemos que Jesucristo, por sus sufrimientos, por el derramamiento de

su propia sangre, y por su muerte en la Cruz, es una completa expiación
de todo el pecado humano; y que esta expiación es la única base de la
salvación; y que es suficiente para cada persona de la raza de Adán. La
Expiación es benignamente eficaz para la salvación [de los no
responsables] de los que no pueden asumir la responsabilidad moral, y
para los niños en edad de inocencia; pero sólo es eficaz para la salvación
de los que llegan a la edad de responsabilidad cuando se arrepienten y
creen[18].

En el vigésimo artículo de fe de los cánones de la iglesia metodista

leemos:

La oblación de Cristo, hecha una sola vez, es la perfecta redención,

propiciación y satisfacción por todos los pecados del mundo entero, tanto
el original como los actuales, y no hay otra satisfacción por el pecado más
que ésta[19].

También hay artículos de fe de los llamados Bautistas Generales, que

fueron llamados así por su creencia en la expiación ilimitada. La confesión
de fe bautista de 1689 fue creada incluso para diferenciar a los Generales
de los Particulares (estos últimos calvinistas).

3.6 Expiación ilimitada

Comencemos con el artículo de la Remonstrancia. Dice: «Jesucristo, el

Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres…». En
cualquier caso, Jesús no murió por un número limitado de personas,
aquellos a quienes el calvinismo dice que Dios ha elegido desde la
eternidad. No, Jesús murió por toda la humanidad. «Porque de tal
manera amó Dios al mundo… Juan 3:16a. La palabra mundo allí,
es kosmos, que puede ser traducida como “planeta”, “universo”, “mundo”
y “habitantes del mundo”. No tiene sentido que Jesús muriera por el
planeta, pero sí por la gente del planeta, una expiación ilimitada.
Esta expiación trae efectos condicionales para la humanidad «…de modo
que obtuvo para todos, por su muerte en la cruz, la reconciliación y la
remisión de los pecados…» Pedro dijo: «Pero hubo también falsos
profetas entre el pueblo, como también habrá entre vosotros falsos
maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras,
negando aun al Amo que los compró, trayendo sobre sí mismos
destrucción repentina» [2 Pedro 2:1 –BTX4]. La palabra «compró» allí
[«rescató» en la RV60], es agorazo, cuyo significado es literalmente
«comprar en el mercado». Es la misma palabra usada en 1 Corintios 6:20:
«Porque habéis sido comprados por precio»; 1 Corintios 7:23: «Por precio
fuisteis comprados; no os hagáis esclavos de los hombres»; y Apocalipsis
5:9: «y con tu sangre compraste para Dios gente de toda raza, lengua,
pueblo y nación».  El pasaje petrino es una fuerte alusión no sólo a la
expiación ilimitada, sino a la resistibilidad de la gracia y a la
perseverancia condicional de los santos.

La universalidad de la salvación (que no debe confundirse con

«universalismo»), puede verse en pasajes de las Escrituras como Isaías
53:6 «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó
por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros»;
Juan 1:29 «El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí
el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»; 3:15-17 «para que
todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque de
tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que
todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no
envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el
mundo sea salvo por él»; 2 Corintios 5:14-15 «Porque el amor de Cristo
nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos
murieron; y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí,
sino para aquel que murió y resucitó por ellos»; 1 Timoteo 2:1-6 Exhorto
ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de
gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en
eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y
honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro
Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador
entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en
rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo»; 4:10
«Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos
en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente
de los que creen»; Tito 2:11 «Porque la gracia de Dios se ha manifestado
para salvación a todos los hombres»; Hebreos 2:9 «Pero vemos a aquel
que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria
y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia
de Dios gustase la muerte por todos»; 2 Pedro 3:9 «El Señor no retarda su
promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para
con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan
al arrepentimiento»; 1 Juan 2:2 «Y él es la propiciación por nuestros
pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el
mundo»; 4:14 «Y nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha
enviado al Hijo, el Salvador del mundo»; Apocalipsis 5:9 «y cantaban un
nuevo cántico, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos;
porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de
todo linaje y lengua y pueblo y nación».

Aunque la expiación de Cristo es ilimitada, es decir, para toda la raza

humana, está condicionalmente limitada, o es efectiva (eficaz) , para
aquellos que creen: «…de manera que nadie es participante de esta
remisión sino los creyentes». O, como dijo Juan, «…para que todo aquel
que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna» (Juan 3.16b). A. T.
Robertson añade: «La propiciación realizada por Cristo provee la
salvación para todos (ver Hebreos 2:9 Pero vemos a aquel que fue hecho
un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a
causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios
gustase la muerte por todos), siempre que se reconcilien con Dios (véase
2 Corintios 5:19-21 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos
encargó a nosotros la palabra de la reconciliación. Así que, somos
embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de
nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios. Al
que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él).»[20]

Mientras que la razón principal de la muerte de Cristo se convierte, en la

visión calvinista, en algo mecanicista (el mero cumplimiento de los
decretos de Dios); para los arminianos «el motivo de la expiación se
encuentra en el amor de Dios» [21] y de Cristo mismo (cf. Romanos
5:8 Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún
pecadores, Cristo murió por nosotros; Efesios 3:19 y de conocer el amor
de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda
la plenitud de Dios). Jesús murió y expió el pecado de la raza humana:
«Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán
vivificados» (1 Corintios 15:22). «Esto», explica Wiley, «no significa que
toda la humanidad se salvará incondicionalmente, sino sólo que la
ofrenda sacrificial de Cristo ha satisfecho las exigencias de la ley divina,
de modo que la salvación se ha hecho posible para todos. Así pues, la
redención es universal o general en el sentido de la provisión, pero
especial o condicional en su aplicación al individuo»[22].

Bíblicamente hablando, creo que el versículo clave para la expiación

ilimitada es 1 Timoteo 4:10, en lugar de 1 Juan 2:2. Pablo dijo, Dios «es el
Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes» [BTX4];
«es el Salvador de todos, especialmente de los que creen» [NVI]; «es el
Salvador de toda la humanidad y, en especial, de todos los creyentes»
[NTV]. Lo que Pablo quiere decir no es que todos se salvarán, sino que a
través del acto de gracia de Cristo en la cruz, la salvación está disponible
para todos, porque todos hemos sido comprados por su sangre. Aunque la
expiación es universal, su eficacia y sus efectos (regeneración, adopción,
justificación y santificación) no se extienden a toda la humanidad, sino a
aquellos que creen. Por eso la distinción paulina entre la humanidad y
«especialmente» los que creen.

El texto antes mencionado no requiere una exégesis basada en la

traducción, porque las palabras significan literalmente como se han
traducido. La única excepción que vale la pena comentar aquí es la
palabra «creen», cuya forma griega es pistos. En el léxico de Strong,
encontramos que la palabra pistos (4103) y pisteuo (4100), fe, ambas
provienen de peídso (3982) cuyo significado es «persuasión». La
palabra pistos también puede ser traducida como fiel, confiable o
creyente. Parafraseando y amplificando 1 Tim. 4:10, Dios «expió los
pecados de la humanidad mediante el sacrificio de su Hijo unigénito, pero
esta expiación sólo es efectiva para los creyentes fieles, que están
persuadidos a confiar en Cristo».

3.7 Consideraciones finales

Volvamos a las preguntas de nuestra introducción: ¿Por quién murió

Jesús? ¿Cuáles son los efectos de esa obra? ¿Se salvarán todos o hay
condiciones? Creo que después de las exposiciones de este capítulo,
podemos responder a estas preguntas con una base bíblica.

¿Por quién murió Jesús? «Porque hay un solo Dios, y un solo

mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se
dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su
debido tiempo» [1Timoteo 2:6]. «Y él es la propiciación por nuestros
pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los
de todo el mundo» [1 Juan 2:2].

¿Cuáles son los efectos de esa obra? «Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando
reconciliados, seremos salvos por su vida» [Romanos 5:10]. «Y todo
esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y
nos dio el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo
reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los
hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la
reconciliación» [2 Corintios 5:18-19].

¿Se salvarán todos o hay condiciones? «Que por esto mismo trabajamos y
sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el
Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen»
[1 Timoteo 4:10]. «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha
dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se
pierda, mas tenga vida eterna» [Juan 3:16]. «Y les dijo: Id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y
fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado»
[Marcos 16:15-16].

El que crea será salvo. Ese un asunto interesante. ¿Puede el hombre creer
por su propio albedrío? ¿Qué es el libre albedrío? ¿Tiene el hombre libre
albedrío? ¿No tiene, de hecho, libre voluntad? ¿Qué es la voluntad libre?
¿Está el hombre en un estado de depravación total o parcial? ¿Qué es la
depravación total? ¿Y la parcial? Tendremos la oportunidad de hablar de
estos temas en nuestro próximo capítulo. Hasta entonces…

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG.

Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la
Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido del portugués por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de

Avivamientos – 2020

[1] ERICKSON, Millard. Dicionário Popular de Teologia. 2011, Mundo

Cristão, p. 77.

[2] RIGSBY, Richard. A Expiação. In: DOCKERY, David S.. Manual

Bíblico Vida Nova. 2010, Vida Nova, p. 823.
[3] PECOTA, Daniel. B. A Obra Salvifica de Cristo. In: Teologia
Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, pp. 352,353.

[4] WATSON, Richard. Atonement. In: A Biblical and Theological

Dictionary. 1832, John Mason, p. 116.

[5] SUMMERS, Thomas Osmond. A Complete Body of Wesleyan

Arminian Divinity. 1888, Publishing House of the Methodist Episcopal
Church, p. 258,259.

[6] La doctrina de la Depravación Total se tratará en nuestro cuarto

capítulo. Los conceptos son idénticos, pero algunos calvinistas acusan
injustamente a los arminianos de creer en una depravación parcial, que es
más bien propia del semipelagianismo, como tendremos la oportunidad
de tratar.

[7] RISGBY, Richard. Op. Cit., p 823.

[8] El alcance de la expiación divide la opinión en los círculos calvinistas.

Algunos de ellos no aceptan la limitación del derramamiento de la Sangre
de Cristo y niegan el punto de expiación limitada. Se denominan
calvinistas de cuatro puntos. Podemos citar como calvinistas de 4 puntos,
a Richard Baxter, Moyse Amyraut, John Davenant, Norman Geisler,
Charles C. Ryrie y Lewis Sperry Chafer, entre otros.

[9] Preferí usar el término “tradición monergista” porque creo que es

injusto llamar al calvinismo de «tradición reformada». Los Arminianos
creen en los mismos principios de la Reforma Protestante (las 5 solas) y
sin duda integran la tradición Reformada.

[10] Confissão de Fé de Westminster. 2011, Cultura Cristã, cap. VIII,

parágrafo V.

[11] Catecismo de Heidelberg. Pregunta y Respuesta 40.

[12] Vale la pena mencionar que, con esto, no queremos crear una teología
centrada en el hombre y ni siquiera lo colocamos como merecedor de
nada. La no aceptación del Evangelio por los malvados es una prueba
empírica de que la gracia puede ser resistida, y es por eso que Dios
mantiene el castigo eterno para ellos.

[13] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da

Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 47.

[14] SPROUL, R. C. The Truth of the Cross. 2007, Reformation Trus:

Publishing, p. 142.
[15] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 2012, Cultura Cristã, p. 361

[16] DRISCOLL, Mark; BRESHEARS, Gerry. Doctrine: What Christians

Should Believe. 2010, Crossway, pp. 267-270.

[17] ARMINIUS, James. Article XII: Christ has died for all men and for
every individual. In: ._Works of James Arminius. Volume I, Christian
Classics Ethereal Líbrary, p. 227.

[18] Manual da Igreja do Nazareno 2009-2013. 2009, Casa Nazarena de

Publicações, p.28.

[19] Cânones da Igreja Metodista 2007-2011. Capítulo 1, artigo 20.

[20] ROBERTSON A. T. Apud CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo

Testamento Interpretado Versículo por Versículo. 1988, Hagnos, vol. 6,
p. 234.

[21] WILEY, Orton H. Introdução à teologia cristã. 2009, Casa Nazarena

de publicações, p. 235.

[22] Ibíd., p. 248.

 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  abril 21, 2020 22 minutos

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

 CAPÍTULO 02
Elección condicional

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG.

Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la
Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 –

sin fines comerciales.

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se

limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos
postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en
prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un

razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber:
depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia
irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas
a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes
protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que
podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.
Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos
antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este
fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada
uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir
nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la
Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más
didáctico.

 
2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes

de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de
entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y
por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo,
creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma
fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y
la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo,
según la palabra del Evangelio de Juan 3:36 [1] y otros pasajes de las
Escrituras».

 
2.2 Predestinación

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial

en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se
encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto
como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad
suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la
soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la
omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong
conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios
ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del
universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos,
inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los
eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener
como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros

teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los
decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos
(pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las
cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden
de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o
la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos

calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a
los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo),
entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los
elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya
estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente,
alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la
perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos

vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que
“supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída.
El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”,
es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de

ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto
de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o
al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir
la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la
salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o
determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo
y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y

conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda
vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios.
Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y
“lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto
de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio

completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin
embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con
la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre;
como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus

características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef
3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de
ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y
no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las
acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que
sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede
concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel

Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su
determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos,
libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los
decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que
‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no
dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los
condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de
sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia
como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 
2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-

ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del
creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y
lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación
VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una
CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que
efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas
espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la

aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto
salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta
aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección
incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina
operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir
imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela,

‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más
bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop,
haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras
que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y
subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón
en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el
sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y
no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la

pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio,
quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por
cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas

del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción
de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y
filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas
escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad

teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y
simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por
hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de
las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser
instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina,
de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y
papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e
impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa
que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante

mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia:
Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de
Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus
disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los
decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza
supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La
brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número
creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la
estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los
Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que
se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo
descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a
un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la

predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró
en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto
más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación
de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que
enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la
predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos
creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada
podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue
escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía
histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre
es por la fe, y no por decretos[15].
Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló
evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble,
había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble
predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la
iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes
de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había
enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las

propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más

ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación
aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el
autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y
arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin
tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la
causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento
eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben
como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia
Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del
pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia,
enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que
por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso,
entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y
despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado:

objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la
caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por
Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance
explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a
algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el
infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como
chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al
enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al
infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este
esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la
condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al
infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo
con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 
2.4 Objeciones de John Wesley

 
Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la
salvación del alma humana como tema central de sus principios
doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia
a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de
Dios que no esté en consonancia con su misericordia y
amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista,
ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica,
mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el
amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una
reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina
basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la
misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de
Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los
hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre
albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos,
pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no
como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes,
dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad
para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un
agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una
piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de
razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del
hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una
honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual
manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo
hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así
planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso
se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al
suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la
castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a
una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la
que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de
premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas
de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis
de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido
ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la
acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los
reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero,
seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las
Escrituras.[21]
Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde
irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta

condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por
qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede
evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no
posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un
decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad
de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de
la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para
dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.»
¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno,
preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo
haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado?
«Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces,
«¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el
Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través

de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los
hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la
verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina
predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este

amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más
bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para
Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que
los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué
sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte
inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera
humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría
preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano
que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la
posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple
movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera:
«¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la
misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña
referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son]
sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones

por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera
de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con
dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es
innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán
infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas –
está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los
que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos,
predicando o no, serán infaliblemente condenados [24]’; después de todo,
ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la
salvación o a la condenación.

 
2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como

arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la
presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma
manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que
Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o
condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación,
solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista
comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos
en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas,
sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la
salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y

misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar
y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los
incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste
en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida
dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de
fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la

elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La
predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito
misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En
otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la
humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al
mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino
por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el

decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo,
antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre
la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de
redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del
Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios
mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y
por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta
el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el

pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como
ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros
pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos
específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de
Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la
condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas:

primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo
especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta
e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San
Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna
conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal
conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse
eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un
llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta
elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno
decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será
salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede
cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto,
todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y
los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por
Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas

Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las
personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no
predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el
camino de la salvación’[28].

 
2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia

predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció,
también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de
su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom.
8:29).
Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior,
que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que
‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que
fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo,
según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia

preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo,
pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a
éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también
glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es

posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o
por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será
que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos
serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

Si no leíste el Capítulo 1, haz clic aquí

[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el
Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE

Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e
reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática.

HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000,

Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em:

<http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt;
Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James

Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing

Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do

Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da

Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada.

Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.
[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da
Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus.

In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal
Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena

de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus:

um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  abril 2, 2020 20 minutos

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos

aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el
monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es
así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los
dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de
apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por
los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la
doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la
Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo –
Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos
intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido
arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo,
están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de
las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo
que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra
parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con
un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la
gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello
renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro
sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación
(eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se
puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre
albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el
‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la
esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la
Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida
del reformador.

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a

mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

“Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el

calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que
él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en
esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo
arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a
una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin
embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la
mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su
muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos
puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero
viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que

defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra
manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el
final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue
escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los
más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del
otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el
reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy
bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y
puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la
que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a
luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su
antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la
defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil
de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la
Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo
hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto,
incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener
su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y
contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y
‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre

albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el
comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del
joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra
los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de
su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no
reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que
también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el
comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad
avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate

consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo
que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque
comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más
tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no
pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más
tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que
son quizás la mejor parte de su obra» [3]. El mismo Melanchthon también
lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero

señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que
su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que
queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere
establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace
bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con
el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a
su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo
anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos
del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el
semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad
Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante
el Concilio de Trento»[5].

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero

también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la
voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego
sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de
la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas
de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni
siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre
albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición
equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los
artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa
León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la
promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el

fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo
36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué
al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de
nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre
albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz
por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa
sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de
[John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior
eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero,
escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad» [6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que

filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es
que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años
más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su
posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones
al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su
posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco

puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento
inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos
cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él
pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación
ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de
la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una
elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la
doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría
inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un
sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su

comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis
según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para
ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo
como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con
este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio
radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los
puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado
en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con

el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador
alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el
viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros
asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos
primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus
votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la
‘exención’ de la estricta observancia de la regla» [7]. Sin embargo,
gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la
Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que
fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero
cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se
casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte,
y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del
matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel
que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El
matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de
Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio

pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero
rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán
fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo,
especialmente después del problema con los antinomianistas, y una
advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al
antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió
inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de
opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que
el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su
pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la
cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba
inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y
más tarde terminantemente en contra [9]; y en relación con los judíos,
comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo
declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la
defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y
Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo
de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos

puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma
hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del
equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe

Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría
recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de
hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que
sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya
que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron
poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no
lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un
desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de
una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No
sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la
imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se

da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale
acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente
al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior
a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),
[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El
resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó,
infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en
detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre

albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical,
fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de
atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez
determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho
antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se

perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la
Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso
afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos
opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto
se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar:

«El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en
cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin
embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas
anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho
más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su
respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado
original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni
siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por
Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la
Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya
Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de
la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la

gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el
perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero
estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del
pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza
humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La
esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el
hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una
ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca
existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como
Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es
realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos

incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre
albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona
que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el
Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se
salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano

sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que
«en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y
arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo
lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a
todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado
apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre
albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui
generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza
de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por
Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la
Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a

los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo.
Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia
cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno
de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin
embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba
defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la
Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos,
sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera
Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de

la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre
albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo
que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe
ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo
ingenua, por no decir absurda.
 El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de
forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente
todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de
una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está
completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo
y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser
endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes
de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y
actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como
son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y
atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más
que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo
cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición
del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios
obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin
embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de
hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal,
aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al
movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada
en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El

caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a
donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo
del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de
su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el
principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto
como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la
merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino.  [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el

Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al

principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a

sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?
La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los
importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero
lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de
agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto
que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador
alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su
pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven
Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la

Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella
escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo
de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir
una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505,
cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave
enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado,
temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que
si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado
con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero
cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes
Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería
ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con
él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la

conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se
confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia.
Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas
rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía
se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se
debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina
escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de
Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su
pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios,
porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero
diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el
monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío?
Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los
pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-

1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación
agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en
la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al
mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y
Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En
filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios
Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512,
Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue
invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes

para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá
inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de

Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los
monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición
filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista
predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por
medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del
voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia
de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte
en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de
la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con
el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es
moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia,
que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo

ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los
agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como
se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los
últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el
mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin
embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del
erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre
Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de
acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue
conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la
manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando
encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como
Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de
señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para
defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación
del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de

Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido
agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección
incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su
predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del
pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo,
sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al
infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus
contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador
de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von
Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de
Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea
como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la
obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su
creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de

Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos
mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus
días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición
filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada
realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una
teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero

absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos
del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán
Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que
para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El
nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la
razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a
Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una
teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente
posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada
en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso

conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que
tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles
llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza
reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él,
lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar
estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones,
nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas

naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la
consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo
opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede
todo.
Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de
Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no
hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder
y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios
no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo
solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de
hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es
porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí
mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere,
porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser
virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación

teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber
meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven
Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se
convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que
pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía
mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la
predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo
Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La

teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por
Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba
sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que
bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de
la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder
absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este
mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo
que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó
arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente,
predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta
omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía,
había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la
condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas
las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se

esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y
sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad.
¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en
serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía
el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto
de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los
eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este
pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber
nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar

el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina
de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces,
dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede
narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las
Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación

la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el
contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su
propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de
poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta
de Dios, no para la salvación, sino para la condenación» [24]; lo que lo
hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano.
La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la
justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia
ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución

mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de
Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la
unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de
Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo.
Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía
dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus
tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden,
especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por
hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían
entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban
en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz

respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un
verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener
una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas
palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de
su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo,
sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus
pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus
aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con
respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo
alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la
predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar,
porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así
que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a
mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no
lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el

viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la
predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle
una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por
primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la
teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó
“Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien
desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo
providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en
detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe
sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz

me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas
de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a
Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo
sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego
al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la
Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos
en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y
entonces el laudate (alabanza) se detiene y
comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los
tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están
cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la
elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento

significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía
efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar
la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre
todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los
Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación» [27]. Como narra
Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de
acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto,
«parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya
que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios».
Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de
repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la
doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo
Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el
apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]
Al entender la justificación no como una transformación, sino como una
declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe
en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la
carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al
darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive
de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este
punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo
entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un
aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que
liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la
que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al
error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar
en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del
Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer
esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la
cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa
con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos
seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura.
Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber
pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de
Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de
sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de
ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron
decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la

decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en
nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven
Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones
lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a
los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos,
donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y
finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta
de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión

menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la
justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero
inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a
la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase,
aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero
manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión
monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar
su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de
educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que
aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso
después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en
1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de

profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su
alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por
la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una
campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas,
Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el
viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la
Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como
monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la

Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su
antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus
escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros
prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador

alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me
habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de
dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder,
que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través
de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la
visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto,
no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro
reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica,
en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la
mecánica de la salvación.”

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-

Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press,

p. 13.
[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28

de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el
siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente
políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de
sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de
salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente
partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la
posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar
en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera
utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era
anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en
protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero,
basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio
está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida:
como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la
poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría,
con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto
iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en
secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido
inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el
obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera
que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso
de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia
no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el
capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La
poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es
legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de
tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas
tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con
otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el
capítulo XVI, dirá: “En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya
no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa
viva”. En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la
bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero
en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una
ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-
1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero
como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el
secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su
consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del
confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran
medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de
este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso
todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el
abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph
Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una
pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en
contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de
Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la
práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos
anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada
honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena
conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo,
cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa
similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren
ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su
carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que
quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-
1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic
Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE.
UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia
dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la
poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió

enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que
Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo
tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y
escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del
matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido),
Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación
con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un
protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión
del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir,
caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o
hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las
leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos
que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que
cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer
creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin
mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita”
[LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y
436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco,
hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de
Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas
de otra fe, a menos que ya estuvieran casados antes de convertirse a
Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los
que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)
despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió
en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían
ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de
sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido
enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar
a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos
(…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su
dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para
que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los
judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus
seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con
el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con
argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como
conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados
por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador
alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que
contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una
réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más
sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas
Teologías (CPAD).

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will,

publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for
Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero.

Felipe S. Watson informa que “su uso tuvo una larga historia”, con
“antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado
entre los escolásticos” (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora,

conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-
agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20),
fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné
fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora

Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12
(Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção
sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing

House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da

Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas,

volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.
 Gabriel Edgardo Llugdar Libros Cristianos Recomendados, Uncategorized Deja un
comentario  abril 1, 2020 39 minutos
Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG.

Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la
Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

– Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando,

curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a
Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la
vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley,
queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para
heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través

de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el
sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican
una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el
esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas
posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la

conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de
cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de
Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas
estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf.
Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que

discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se
basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el
segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través
de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.
1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien

argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no
tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el
hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y
lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el

choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un
maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta
el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía
evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y
quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis
particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y
de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento

de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede
transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar
la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el
pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus
descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de
Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio
destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca

hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea,
observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por
parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso
negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a
enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el
libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como
lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder
cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la

desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres
observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la
perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro
lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de
rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males
físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de
justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la
inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una
tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado
(massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y
propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del
pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3;
Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era
incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-
5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio

oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y
propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad
no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina
para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define
como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por
Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la

voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios
y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad
frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del
hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son,
por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive
en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin
embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su
sistema de elecciones[3].

 
1.1   Otras referencias históricas

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar

en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los
tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación
vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente
teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es
bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros
nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra
opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio,
podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas
cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento
previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones
de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e
incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado [4]. Estuvieron de
acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-
190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión
de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama
cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol
independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán
la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos
manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es
responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores

exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original,
basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había
salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran
al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado
en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos
salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las

disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de
Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la
culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron,
Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres
como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio
de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no
enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar
que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que
la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por

ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el
pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella
es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la
voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una
necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia
divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no
hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es
imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el

libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los
hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la
capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos
de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara
propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído
a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia
del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme

contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-
1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su
concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es
comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que
mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida…
también mueve la voluntad según su condición, como
indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía:

cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera
diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola.
Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras
que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente
eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la
física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos
de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre
elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el
mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa
última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del
hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las
causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni
siquiera podrían existir[12].
1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada

en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas
indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el
pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto
purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la

Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus
Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El
propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como
Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin
comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de

Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia,
Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente
teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante.
Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de
su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su
padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se
dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de
que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí,
escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre
los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó “conversión
súbita“, diciendo que una vez “se mantuvo obstinadamente apegado a
las supersticiones del papado“, y que no era posible deshacerse de este
profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la
obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera
piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han
desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado
una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos,
podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico
Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.
1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609).

Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los
Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte.
Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento,
creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo,
lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio
comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al
reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y
pastoreó una iglesia en Ámsterdam.
Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando
Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe
de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de
Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un
portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de

Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el
entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por
haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre
albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia
coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente

sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus
discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en
un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el
calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19
de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.
1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes

políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de
España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de
apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de
simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de
culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se

predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se
difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo
a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un
sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales
controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la

última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados,
incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre
“Dort” se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de
la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes.

Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que
ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron
exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo
Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego
escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado
públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto

rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que
en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación
total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional
election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia
irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos
(Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos

calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación
ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.
1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable

disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la
línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías
opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de
Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación
y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo [16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido

erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos
conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua
herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos
principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un
punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que
defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres
nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán.
Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna
infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo
Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema

semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en
la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero
no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este
pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en
condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la
gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre

‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para
el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras
agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la
caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son
incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y,
de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger

Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios,
y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos
críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se
centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el
campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de
Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que
pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al
descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las
cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y

comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo
arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y
que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por
lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente
superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es
concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia,
hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la
muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria,
no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una
cadena predeterminada de acontecimientos[22].
1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han

entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de
vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado
abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad [23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales

que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta
línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo,
hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas;
(o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo?
¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de
Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no

utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en
términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner
apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo
ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un
metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino
distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así
como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame
tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras.
¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la
fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento

calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los
arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan,
que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el
futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser
guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado,

después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios
Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la
sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas

centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.
[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló

verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia
latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia
oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la
Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado
original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas

centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp.

150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational

dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p.
126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva

pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio

Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por
la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo
consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-
pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de
Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-
pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p.

103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28
[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível
em:
<http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-
god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo

recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos
diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON,
Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un

arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley

Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso

ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 –
Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized 1 comentario  marzo 29, 2020 18 minutos

¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como

sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.
Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados
de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los
Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su
oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los
Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece
más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl
Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos
de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de
Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del
arminianismo “comienzan con un preconcepto de lo que se espera que
Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no
encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran
impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación
para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo
que ellos están buscando: “un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez
Semipelagiano”. [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en

relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista
Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la
Teoría Gubernamental, que “niega que la muerte de Cristo haya sido
destinada a pagar la pena por el pecado”. Él alega que las “enseñanzas
germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.” [2] De la
misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider
afirma: “Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió
en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy
precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo,
tal visión es extraña al Arminianismo.” [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la

soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un
desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras
que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas.
Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera
categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos
que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta

que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era
consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología
Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió
como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de
que el término “Reformado” fuese privado de su sentido original por el
Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la
descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su
reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de
Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a
Collibus, en 1608: “Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada,
ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados
que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se
oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son
nuestras formas más rigurosas de consentimiento“ [7]. Dada la escasez
de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates
actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad
evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio
proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El

triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo
popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas
Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el
Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un

sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su

Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo,

como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con
Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo,

gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus
enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el

oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, “La satisfacción de Cristo,
nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros”:

“Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo
Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en
nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole
totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde
derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados,
como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae
la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue
llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado
como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado
antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el
justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el
castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como
gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón
de nuestros pecados…” [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones

esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote
y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica
para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el

pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con
Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es
el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un
Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos “funciones
sacerdotales”. [14] La primera de estas funciones es “oblación”, la oferta o
sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta “expiación” o “propiciación”
por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida
eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión,
por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los
pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto

sacerdote como ofrenda: “Pues se ofreció a sí mismo” (Hebreos IX, 14) y
“por su propia sangre entró en el cielo” (IX, 12) y por todo ello, se
convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su
cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y
muerte. Cristo “no pudo ejercer” sus deberes sacerdotales “excepto por
medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a
Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, “fue
preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la
santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a
través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por
su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, “también fue
preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario
que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.” [20]
Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio
de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio
expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus
Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir
esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y
sacrificio, pero “en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni
sacerdote podrían ser encontrados”. [21] Un ángel no podía calificarse
como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la
humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como
expiación del pecado humano. Un ser humano “no pudo ser encontrado”
para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran
pecadores mantenidos cautivos bajo la “tiranía del pecado y de
Satanás”. [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no
pueden acercarse a Dios, “que es pura luz”, para hacer un
sacrificio. [23] Sin embargo, “el sacerdote debía ser tomado de entre los
hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana” [24]. La
sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera
humanidad en común con “sus hermanos”, siendo “en todas las cosas
tentado como ellos fueron” y, por lo tanto, “capaz de compadecerse” con
ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar
bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla
del “nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin
pecado”. “Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin
mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los
cielos.”[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida
por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una
cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: “Por
lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por
la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas,
debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su
propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.” [27]

En esa misma oración, “Sobre el sacerdocio de Cristo”, Arminio explica lo

que quiere decir con “sacrificio expiatorio” en su discusión sobre la
oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo.
La “inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo” consiste en el
derramamiento de su sangre en el “altar de la cruz” sacerdotal y,
posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio,
Cristo “pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo
debido a ellos”. [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere

al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su
visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad
de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese
sacerdocio. En su oración “Sobre el sacerdocio de Cristo”, Arminio
personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel
de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de
sacerdote. Explica que la justicia “exigió, por su parte, el castigo debida a
ella por una criatura pecaminosa”, y enfáticamente reforzó ese
juicio. [30] La misericordia, por otro lado, “como una madre piadosa,
moviéndose con entrañas de conmiseración “, quería dejar de lado el
castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, “tenaz para con
su propósito”, rebatió que “no soporta con paciente indiferencia que
ninguna consideración le sea dada a ella” y que “la autoridad de
administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.” [32] Sin
embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su
“inflexibilidad” y “lo inmenso de su odio al pecado”, ella cedería a la
Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia

de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que
agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era
“sacrificio expiatorio” o “sufrimiento voluntario de muerte”. [34] Tal
sacrificio, concluyó la Sabiduría, “apaciguaría la Justicia” y “abriría el
camino a la Misericordia como ella deseaba”. [35] Así, de acuerdo con la
historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron
con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus

escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración
de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates,
“Sobre Nuestro Señor Jesucristo”, él argumenta que el amor de Dios es
“doble”: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de
Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su
amor por la justicia se expresa en el “odio contra el pecado”. [37] Al igual
que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de
satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma
que “era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera
ser satisfecho.” [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando
dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su
amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el
oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el
sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el
Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia
sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados.
(Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados,

mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el
castigo por el pecado (“categorías incontestables”) en su
Hijo. [40] Arminio afirma que “No era el resultado de esas categorías que
llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la
justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura
él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción
del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica
que Dios “prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su
amor.” [42]

En su Debates Privados 33, “Sobre la Restauración del Hombre”, Arminio

resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la
salvación de los pecadores: “Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia
en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual
Él ama la justicia y odia el pecado. “Así”, dice Arminio, “Dios ha
designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad
pecadora”. Esta mediación “debe ser realizada de modo que sea claro y
evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no
remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia
hubiere sido satisfecha”. [43]

En su “Replica” al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de

Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador
divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el
camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de

aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por
la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la
voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª
Corintios 5:21, “Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció
pecado]. “Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así
se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado.
“.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al

pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del
pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la
vida eterna cuando Dios “impone a su Hijo la pena debida de los
pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada
íntegramente por Él.” [45] De esa manera, Arminio explica: “fue
declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el
pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera
totalmente pagada”. [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por

su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de
su “Declaración de Sentimientos“. Arminio está argumentando contra la
idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la
unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios
estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra
de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es
inconsistente con la justicia de Dios “porque afirma que Dios tiene
absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su
salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia:
la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres
mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. “ [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina.

En su “Examen del Panfleto de Perkins“, Arminio argumenta contra la
doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la
justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia
divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza
santa:

“Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas”, sino que Él es una
ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la
cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es
creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los
hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que
Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y
justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales:

ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina
contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la
humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la
ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace
que la ira de Dios permanezca en ellos, “impidiendo la remisión del
castigo”. [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la
imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira
de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: “El castigo fue
consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo
proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. “ [51]

En su Debates Privados 20, “Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser
considerados bajo su voluntad”, Arminio afirma que “el amor es un afecto
de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de
la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con
Dios. [52] El odio, por el contrario, “es un afecto de separación en Dios”
cuyo objeto es la “injusticia o la perversidad.” [53] Dios ama su propia
naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por
la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una
distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la

criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia
esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura
por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo,
para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama
su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino
de la “necesidad natural”. [54] En otras palabras, el amor de Dios por los
seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado
que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios
para con los seres humanos en sus pecados es de “liberación del pecado
por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es
llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la
miseria, sin presentar ningún obstáculo”. [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de

Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe
sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus
exigencias. Arminio emplea la analogía de “un juez haciendo una
estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo
con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.”[56] En
su Debate 48, “Sobre Hacer Justicia “, Arminio declara que Dios como
juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que “es el acto de Dios como juez”, que aunque como
Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a
su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con
la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los
límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque
Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la
reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En
segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que
reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la

misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción
penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de
acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción
salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de
Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice ” no con respecto a Cristo
como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y
rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con
respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia
graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por
nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos
justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe
del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la
fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente,

Dios “hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado,
cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de
su sangre y por el sufrimiento de muerte”. [59] No hay satisfacción,
explica Arminio, excepto a través de la “obediencia de la pasión de
nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser
satisfecha tanto por el pecado y por su castigo” [60] Arminio habla de
Dios como teniendo el “derecho” de exigir satisfacción de los pecadores
“por los daños [injurias] que Él sufrió” a causa del pecado. Dios es la
“Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho” de recibir
satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios
debiera “dar marcha atrás”. . . o renunciar a cualquier parte de ese
derecho, por causa de la “inmutabilidad de su justicia, según la cual él
odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su
presencia”. [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su

obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra
forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la
justicia divina. En su Disputación 12, “La Ley de Dios”, Arminio
argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos
“pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían
de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos
2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los
hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la
justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas
cosas, vivirá por ellas.)” [62] Es claro que una vez que no pueden
realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su
nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en
obediencia y castigo. “El de la obediencia es primero y absoluto: el del
castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue
prestada.” [63] Así, él afirma, hay una “doble satisfacción de la ley: una,
por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el
castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que
cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo
tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley
queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es
cierto en general en todo tipo de castigo. [64]
VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos

reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más
comunes entre ellos son “pagar la deuda”, “pagar la pena” y “pagar el
precio” del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración
“Sobre el sacerdocio de Cristo”, sobre el derecho de Dios a exigir
satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo
pasaje, describe estos daños como “deuda” que los pecadores deben pagar
si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

“La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se
refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación
complementaria de sí misma – una relación que principia con los
hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un
beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda,
debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la
demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención
siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de
su honor.” [66]

En el pasaje, citado arriba, de su “Examen del folleto de Perkins“, Arminio

usa la imagen de “pagar la pena”, es decir, sufriendo el castigo que es
debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que
ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un
sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la

satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del
precio de la redención. Él describe a Cristo como “pagando el precio de la
redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos”. [69] Él
habla del “precio de nuestra redención pagada por Cristo”, siendo Dios
quien “recibe ese precio”. [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la
palabra “rescate”, y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra
de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por
ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es
la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su
“Oración sobre el sacerdocio de Cristo“, Arminio utiliza las imágenes “del
pago del precio” en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo.
Él explica que Dios exigió a Cristo “que él entregara su alma como víctima
en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del
mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los
pecados y por el cautiverio de la raza humana.”[72] Él explica que Dios
exigió a Cristo: “que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el
pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo,
(Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por
el cautiverio de la raza humana.” [72]
VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y

misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de
Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este
sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y
totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal
está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la
humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables
de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la
esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que
las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que
resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se
ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para
escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él
ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria,
afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de
eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como
sacerdote hace a Dios debe ser una “víctima humana”. Sin embargo, el
sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como
sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima

humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como
sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios.
Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su
derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta
oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la
redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta
Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es
debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción
o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del
pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una
comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del
sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la
sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y
principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos –

2019

[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de

doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.
[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian
Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of

Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A

Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem,
“Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John
Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark
Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and
Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-
Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological
Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in
the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic
Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker,
1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty
Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999)
asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más
reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove:
InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] “Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio “se desvió del

calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de
gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías
Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención” (J.
Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views
on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a

quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del
sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana
– (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, “La Necesidad de la
Expiación”.

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols

and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la

doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos
tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información
sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves
afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones
primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana;
Hicks, “La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip
Van Limborch”; y William Witt, “Creación, Redención y Gracia en la
Teología de Jacobo Arminio” (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame,
1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo
algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la
naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis
básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza
de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las
Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the
Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary
Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A.
James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y
Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove:
InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza
de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006);
Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas
Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la
expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la
Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las
cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas
modernas en J. Matthew Pinson: “El Arminio verdadero ¡que se levante!
Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes,
“Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta
pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico
[email protected].) Vea también Pinson, “Introducción”, en Four
Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia

Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York:
Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del
cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra “expiación”.

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, “Sobre el Oficio de Nuestro

Señor Jesucristo”.

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.
[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35,
“Sobre el oficio sacerdotal de Cristo” (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, “Sobre el oficio sacerdotal de Cristo”.

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, “Sobre el Oficio de Nuestro Señor

Jesucristo”.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también “Declaración de los Sentimientos”, sobre el

tercer decreto de Dios.
[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, “Sobre la Restauración del
hombre”. Véase también Debate Público 1, “Sobre la Autoridad y la
certeza de las Sagradas Escrituras” 2.86: “el admirable intento [sic] de la
justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su
equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en
Cristo, nuestra propiciación”.

[44] Ibid. 3.195, “Conferencia con Junius.”

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV,

“Sobre el Sacerdocio de Cristo” (1.409), donde Arminio habla de la “regla
invariable de la Justicia Divina”. Es notable, después de leer las
declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado
erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de
maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico
D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que
ciertas ideas “latentes” en la doctrina de la expiación de Arminio son
“fundamentales” en declaraciones arminianas posteriores. “Hay, primero,
la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al
castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era
una completa satisfacción por el pecado”. McDonald continúa discutiendo
esas ideas “latentes” en Arminio: “Lo que Cristo hizo en la cruz no fue
soportar la pena por el pecado”. Sus sufrimientos son “un sustituto para
una pena” (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand
Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes
secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas,
estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de
Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo,
vease Pinson, “¡Que el verdadero Arminio se levante!”)

[47] Ibid. 1.624, “Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación”.

[48] Ibid. 3.357, “Examen del folleto de Perkins”.

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, “Sobre los Pecados Reales”; , dijo el

Debate Público 7, “Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre”.

[50] Debate Público 8, “Sobre los Pecados Reales”; , dijo el Debate Público

7, “Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre”.

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, “Sobre los Efectos del Pecado de
Nuestros Primeros Padres”. En cuanto al castigo, véase también Debates
Privados 19, “Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios”:
“Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la
justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura
pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa
impunidad pueda ser para el bien de la criatura” (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, “Sobre los Atributos de Dios que
ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos
que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas
racionales “.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, “Sobre la justificación del hombre

ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, “Sobre Justificación”.

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, “Sobre el Oficio de Nuestro Señor

Jesucristo”

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, “Sobre el arrepentimiento”.

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, “Sobre el sacerdocio de Cristo”.

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, “Sobre la Ley de Dios”.

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el

orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de

la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de
Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, “Sobre el sacerdocio de Cristo”. Ver también

los Debates Públicos 12, “Sobre la Ley de Dios” (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el

orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, “Sobre el sacerdocio de Cristo”.

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es
consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10
de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o

consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, “Sobre el sacerdocio de Cristo”. En otro lugar,

Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que
“la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo” (Artículo
12). Véase también Debates Públicos 20, “Sobre la Libertad Cristiana”:
“La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la
redención, y la satisfacción que Cristo pagó.” (Rom. 5:6-21; 7: 2,3);
Debates Privados 79, “Sobre el sexto precepto”, donde Arminio dice que
los cristianos “fueron redimidos por Cristo con un precio”; su “Carta a
Juan Uytenbogard”: “aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia
para sí mismo, que es el precio de la redención”; Debates Públicos 14,
“Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo”: “Todas estas bendiciones
realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció
a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él
satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que
estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para
nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).”

 
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized 2 comentarios  abril 9, 2019 29 minutos
Calvino y Agustín, La Predestinación Eterna de Dios.

Juan Calvino escribió en 1551 un tratado titulado De la Predestinación

Eterna de Dios, su propósito principal fue atacar (entre otros) a Alberto
Pighio, un teólogo católicorromano holandés que se había atrevido a
cuestionar la particular visión de Calvino sobre la predestinación, la cual
afirmaba “que Dios, por Su eterna buena voluntad (para la cual no hubo
otra causa que Su propósito), marcó para salvación a aquellos a quienes
le plugo, y desechó al resto“

Calvino, apoyándose como siempre en el brazo represor del Estado, dirige

esta apología a “los Síndicos y al Senado de Ginebra“, a los cuales les
agradece por “ser esforzados y sinceros defensores de nuestra santa
causa“, y les anima a seguir defendiendo esa doctrina “que ustedes han
protegido mediante su favor y autoridad“, y ya que Calvino considera
que quien se opone a él se opone directamente a la verdad, les recuerda a
los gobernantes que todo opositor “merece el desprecio tanto de los
gobernantes como de los ministros de Cristo, con ánimo resuelto y
mente exaltada“.

Imperdible es esta porción del prefacio de la obra:

“Y además, dado que estos dos sujetos (Pighio y Georgio el Siciliano) 

son enemigos conocidos y declarados del Evangelio, y uno de ellos,
atacando a Calvino por nombre, ha proclamado guerra con nosotros y
con esta Iglesia […] Conceda Dios, nobles y excelentes Señores, que
(según hasta ahora lo han cumplido con la más alta alabanza) por su
infatigable fe y autoridad, lleguen hasta el fin en la defensa de la
doctrina pura del Evangelio de Cristo.”
Quien atacaba a Calvino atacaba “la doctrina pura del Evangelio“. Es por
ello que en los dos primeros capítulos de esta obra no duda en utilizar
contra aquellos que se atrevieron a rechazar sus Instituciones de la
Religión Cristiana los calificativos más despectivos, como: “indigno
individuo“, “ignorante ser“, “perro insolente”,  “insípido animal“, “loco“,
“hombre de veras ignorante y más digno de desprecio que de ningún
género de mención pública“, “depravado individuo“,  “Pighio y Georgio
el siciliano, un par de bestias inmundas de quienes no se puede decir que
de ningún modo estén mal apareadas“, “monstruo sin ojos“, “monstruo
furioso“, “hedionda pocilga de cerdos“, “un individuo falto de una mente
sana“; y cuando por fin muere Pighio, dice Calvino que ya no es necesario
“insultar a un perro muerto“.

Calvino no tolera que sus oponentes se atrevan a enseñar “que la gracia

de Cristo se ofrezca a todos  los seres humanos igualmente“, para él la
gracia solo se ofrece a un grupo de seres humanos elegidos “aquellos
cuyas mentes y corazones Dios obliga” (Calvino, capítulo 4), para el
resto, “los desechados” que fueron creados para la condenación, no les
queda otra opción que el infierno: “Dios predestina a algunos para
destruccién desde que son creados” (Calvino, capítulo 5).

Afirmar que el calvinismo es agustinianismo a la máxima expresión, está

más que justificado cuando se lee este tratado de Calvino. Obviamente nos
referimos al Agustín tardío, cuando hacia el final de su vida se aparta de
las doctrinas soteriológicas que enseñaba la iglesia primitiva (en las cuales
él había creído también al principio) y se lanza en vuelos especulativos
que lo llevan a formular doctrinas extrañas al consenso unánime de los
Padres de la Iglesia. Pero es tal la devoción que Calvino le tiene a Agustín,
que no se cansa de alabarlo y de repetir sus enseñanzas como si fuesen
dogmas infalibles. En los primeros 6 capítulos de su libro De la
Predestinación Eterna de Dios, Calvino menciona o cita unas 44 veces a
Agustín, a quien le llama “el santo varón”, “el santo padre”, “el
admirable”, etc.

Cualquiera que haya leído los escritos antipelagianos de Agustín, sobre

todo los seis libros contra Juliano de Eclana, notará cómo Agustín, en su
afán por responder a todos los argumentos de Juliano, va llevando el tema
de la predestinación hasta límites extremos. Todo esto surge a raíz de un
interrogante que carcome a Agustín: ¿por qué entre dos niños, que ni
tienen fe ni buenas obras, uno muere siendo bautizado y el otro muere sin
ser bautizado? Y como Agustín creía que el bautismo es la regeneración,
enseñaba que un niño bautizado era salvo si moría, y en cambio, un niño
no bautizado se iba al infierno aunque fuese hijo de los más piadosos y
cristianos padres. Ante esta terrible inquietud, Agustín encuentra la
solución al problema: Dios debe haber predestinado uno al cielo y otro al
infierno, sin necesidad de obras o de preveer la fe en ellos; por lo cual a
uno de ellos Dios permitió que fuera bautizado y al otro Dios no le
permitió llegar al bautismo antes de su muerte. ¡Eureka! Agustín ha
encontrado la solución al dilema que lo atormentaba; y esta conclusión
que nace a partir de la situación de dos tiernos niños en igualdad de
condiciones (pero que uno fue bautizado y se va al cielo y el otro por no
estar bautizado es lanzado al infierno) la aplica también con los adultos:
todo está en la predestinación.

Agustín,  al igual Calvino, al encontrarse con alguno que les reprocha esta
limitación de la omnibenevolencia divina, recurren al texto que (para
ellos) tapa todos los agujeros que plantea la doctrina de la doble
predestinación incondicional:

Romanos 9:15-18 Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo

tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que
no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he
levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea
anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene
misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Obviamente que este texto bíblico leído así, ignorando su contexto

inmediato, parecería respaldar la doctrina agustino-calvinista; pues Pablo
afirma que Dios “tiene misericordia de quien quiere”, pero
afortunadamente la carta a los Romanos no termina allí. Si continuamos
leyendo, el mismo apóstol se encarga de revelarnos a quienes Dios
muestra su misericordia; según Agustín y Calvino la misericordia de Dios
para salvación es solo para un grupo selecto de elegidos, pero ¿qué dice el
apóstol Pablo?

Romanos 11:30-32 Pues como vosotros (los gentiles) también en otro

tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado
misericordia por la desobediencia de ellos (los judíos),  así también éstos
ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida a
vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener
misericordia de todos.

Este es uno de los pasajes más claros de la Escritura acerca de la

omnibenevolencia de Dios, y que responde directamente (y despeja toda
duda) acerca de la afirmación “Dios tiene misericordia de quien quiere”.
Ante la pregunta ¿y de quienes quiere tener misericordia Dios? Pablo nos
responde que Dios ha querido tener misericordia de TODOS.

TODOS, tanto judios como gentiles, han sido culpables ante Dios por
desobediencia; por lo tanto Dios ha mostrado misericordia a TODOS. O
como lo expresa la NVI a modo de conclusión de toda la discusión:
Romanos 11:32 En fin, Dios ha sujetado a todos a la desobediencia, con el
fin de tener misericordia de todos.

Cuando los oponentes teológicos de Calvino le presentan este texto tan

claro, su respuesta es asombrosa:

«Otra Escritura que le hilvana a su argumento (Pighi) es de Pablo, quien

declara, dice él, que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener
misericordia de todos». ¡Como si en este pasaje Pablo discutiera el
número de hombres! Por el contrario, está loando, en abstracto, la gracia
de Dios hacia todos nosotros que recibimos salvación. Con toda
certeza, nada más lejos del pensamiento del apóstol que la
extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres.» 
(Calvino, De la Predestinación Eterna, Capítulo 6)

¿Realmente podemos estar de acuerdo con Calvino en que “nada más

lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la
misericordia de Dios a todos los hombres?

Dejemos que Pablo nos revele con certeza su verdadero pensamiento

acerca de la extensión de la misericordia de Dios:

Romanos 11:12,15 Y si su transgresión {la de los judíos} es la riqueza

del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su
plena restauración?
Porque si su exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su
admisión, sino vida de entre los muertos?

2 Corintios 5:18,19 Y todo esto proviene de Dios, quien nos

reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la
reconciliación;  que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos
encargó a nosotros la palabra de la reconciliación.

2 Corintios 5:14,15 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando

esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron;  y por todos
murió,

1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones,

peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes
y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y
reposadamente en toda piedad y honestidad.  Porque esto es bueno y
agradable delante de Dios nuestro Salvador,  el cual quiere que todos
los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.
Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los
hombres, Jesucristo hombre,  el cual se dio a sí mismo en rescate
por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.
1 Timoteo 4:9,10 Palabra fiel es esta, y digna de ser recibida por
todos. Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque
esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los
hombres, mayormente de los que creen.

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a

todos los hombres,

Tito 3:4 Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y

su amor para con los hombres 

O cuando Pablo dice en en la misma carta a los Romanos 5:6: “Porque

Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos”,
¿alguno se atreverá a afirmar que esos impíos eran solamente “los
elegidos”, o es que los réprobos no se incluyen dentro de “los impíos”? Y
aunque inmediatamente después Pablo pase a hablar de “nosotros”, no
dice anteriormente que Cristo murió “por nosotros los elegidos” sino “por
los impios”, esta afirmación no es excluyente sino inclusiva de toda la
humanidad.

Después de leer los textos bíblicos anteriores, la afirmación hecha por

Calvino acerca de que «nada más lejos del pensamiento del apóstol
que la extensión de la misericordia de Dios a todos los
hombres» se desmorona completamente. Y a menos que pensemos que
Pablo escribía una cosa y pensaba todo lo contrario, o que carecía de
recursos linguísticos para poder escribir «los elegidos» en lugar de
«todos los hombres», estamos obligados a rechazar esta visión tan
pobre y elitista del amor de Dios que tenían tanto Agustín (en su última
etapa) como su más devoto admirador: Calvino.

Finalmente, recordemos que la explicación del texto de Romanos 9:18

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere

endurecer, endurece.

Se encuentra en el contexto inmediato de la misma carta de Romanos, en

el capítulo 11:32

Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener

misericordia de todos.

Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2019

 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  febrero 14, 2019 8 minutos
¿Existió el calvinismo en los Padres de la Iglesia? – La
Mecánica de la Salvación, Segunda Parte
El segundo teólogo calvinista en hacer un intento -y, esta vez, con el
objetivo de encontrar en la patrística los cinco puntos del calvinismo- fue
el también británico John Gill (1697-1771), en su obra The Cause of God
and Truth, de 1735.
En ella, John Gill en lugar de admitir lo obvio, así como Owen,
desconsidera el contexto de algunos extractos cosechados o impone
interpretaciones demasiado elásticas para uno u otro pasaje seleccionado.
Como destaca el profesor Thiago Titillo: “imaginar que cualquier
referencia a la depravación humana y a la necesidad de la gracia apoya
al calvinismo es, como mínimo, ingenuidad“; Gill, repetidamente, hace
citas de los Padres acerca de la necesidad de la gracia, infiriendo de ahí
que ellos creían en la ‘gracia eficaz’ (‘gracia irresistible’), aunque no haya
ninguna afirmación sobre la ‘irresistibilidad’ de la gracia en tales pasajes.
Poco más de un siglo después de los esfuerzos de Gill, el célebre
predicador calvinista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892), que
asumiría el pastorado otrora ocupado por Gill en la Capilla de New Park
Street, en Southwark, cometería inicialmente la torpeza de afirmar, en un
sermón predicado en la referida iglesia el 2 de septiembre de 1855,
cuando tenía sólo 21 años, que “las antiguas y vigorosas doctrinas, que son
conocidas por el nombre de calvinismo, […] son, por cierto y
verdaderamente, la verdad de Dios, la cual nos fue revelada en
Jesucristo”; y que “por medio de esa verdad de la elección [incondicional],
hago una peregrinación al pasado y, mientras prosigo, contemplo Padre
tras Padre de la Iglesia, Confesor tras Confesor, Mártir tras mártir,
levantarse y venir a apretar mi mano”. Tres años después, Spurgeon
reparó su error, afirmando, en su sermón La Gracia Soberana de Dios y
la Responsabilidad del hombre, predicado en Londres el 1 de agosto de
1858, que entre los Padres de la Iglesia, el ‘linaje calvinista’ comenzaba en
Agustín. En el siglo XIX, el famoso teólogo calvinista B. B. Warfield (1851-
1921) reconocería también que el calvinismo tuvo su origen ‘en el
agustinianismo’. [WARFIELD, B. B., Calvin and Augustine, 1956, edición
de Samuel G. Craig, Presbyterian and Reformed Publishing Co., p. 22]

En el siglo XX, entre tantos teólogos calvinistas que podrían ser

mencionados por afirmar lo mismo, tenemos el no menos conocido
Loraine Boettner (1901-1990), que enfatizaba que la doctrina calvinista
fue “percibida primero por Agustín” y que éste “fue mucho más allá de los
primeros teólogos”, los cuales “enseñaron la salvación por medio de Cristo
[…] asumiendo que el hombre tiene plenos poderes de aceptar o rechazar
el Evangelio”. [BOETTNER, Loraine, The Reformed Doctrine of
Predestination, 1932, p. 365]

Enfatiza, Boettner, que los Padres de la Iglesia pre-Agustín traían “en

algunos de sus escritos” pasajes “reconociendo la soberanía de Dios”, pero
“al lado de otros pasajes en que enseñaban la libertad absoluta de la
voluntad humana”, de manera que lo que enseñaban a todos ellos, en
suma, era “un tipo de sinergia en la cual había una cooperación entre la
gracia y el libre albedrío” [BOETTNER, Ibíd.., p. 365]. C. Norman Sellers,
otro teólogo calvinista, también admite que “Agustín discrepaba de los
Padres que lo precedieron” [SELLERS, C. Norman, Election and
Perseverance, 1987, Schoettle Publishing Co., p.3].

Más recientemente, autores calvinistas como R. K. McGregor Wright y

Michael Horton han intentado resucitar la tesis muerta de Gill, pero
obviamente sin éxito, cayendo en la misma zanja de forzar el calvinismo
en pasajes patrísticos cuyo contexto no favorece esa visión. Hubo hasta
casos de citas extremadamente deshonestas, donde el contenido de los
pasajes fue citado erróneamente y fragmentos fueron inventados,
conforme lo denunciado por el erudito Jack Cottrell al analizar una lista
reciente de citas de Padres de la Iglesia supuestamente calvinistas hecha
por Horton. Dice Cottrell (reproduzco a continuación parte de su texto al
respecto):

Leí una gran parte (no todo) de los Padres pre-Nicenos, Nicenos y Post-
Nicenos, y lo hice con mis sensores calvinistas y no calvinistas en alerta
máxima. Creo que mi conclusión es válida, que las doctrinas calvinistas
del TULIP se originaron con Agustín y, por lo tanto, no están presentes en
los padres pre-Agustín. He examinado los textos citados por Horton y no
he visto nada que me haga cambiar de opinión. No es fácil evaluar los
textos que él cita de los Padres de la Iglesia, ya que no da otros datos
bibliográficos más allá del nombre del escritor y una fecha aproximada. Él
no dice qué traducción en inglés está usando y parece no haber hecho
ningún intento de chequear la traducción con la versión original griega o
latina. Decidí hacer alguna confrontación por mi cuenta. En los textos
citados que supuestamente apoyan la elección incondicional, Horton cita
a Clemente de Roma, alegando que la carta de Clemente fue escrita en el
año 69 (varias décadas antes de lo que la mayoría de los estudiosos la
colocarían). Parte de la citación dice: ‘Puesto que somos la porción elegida
especial de un Dios Santo, vamos a hacer todas las cosas que se refieren a
la santificación’. He encontrado esta declaración en el capítulo 30 de la
carta de Clemente. El griego dice ‘hagiou oun meris hyparchontes
poiēsōmen ta tou hagias mou panta’. El hecho es que no hay palabras
griegas correspondientes a ‘elegida especial’ en esta declaración de
Clemente. Todo el concepto de elección se atribuye a esta cita. Además,
debemos notar que el contexto de la declaración no tiene nada que ver con
la elección.

Otra cita de Clemente, [supuestamente] en apoyo a la Perseverancia de los

Santos (la doctrina ‘P’ del TULIP), es dada así por Horton: “Es la voluntad
de Dios que todos los que Él ama participen del arrepentimiento y así no
perezcan con los incrédulos e impenitentes. Él lo estableció por su
omnipotente voluntad. ¿Pero si cualquiera de aquellos de quienes Dios
desea que participen en la gracia del arrepentimiento puede perecer
posteriormente, donde está su omnipotente voluntad? ¿Y cómo esta
cuestión es definida y establecida por su voluntad?”. Tuve mucha
dificultad al intentar encontrar la sección de la que supuestamente esta
cita proviene. La más cercana que vi está en el capítulo 8. Aquí, Clemente
cita varios textos del Antiguo Testamento donde Dios declara su deseo por
el arrepentimiento del impío Israel, especialmente usando Isaías 1. “Los
ministros de la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, hablaron
referente al arrepentimiento. Sí, y el Señor del universo mismo habló del
arrepentimiento con un juramento: “Vivo yo, dice el Señor, que no me
complazco en la muerte del malvado, sino en que se arrepienta”; y
añadió también un juicio misericordioso: “Arrepentíos, oh casa de Israel,
de vuestra iniquidad […] Si queréis y obedecéis, comeréis el bien de la
tierra; si rehusáis y sois rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la
boca del Señor lo ha dicho” Entonces, Clemente finaliza diciendo: “Siendo
así, pues, que Él desea que todos sus amados participen del
arrepentimiento, lo confirmó con un acto de su voluntad poderosa.” El
texto termina aquí. Él no dice lo que Dios estableció. La traducción que he
usado añade las palabras ‘estas declaraciones’, es decir, las citas del
Antiguo Testamento. El texto griego dice: pantas oun tous agapētous
autou boulomenos metanoias metaschein estērizen to pantokratorikō
boulēmati autou. La ‘cita’, según presentada por Horton, ni siquiera se
aproxima a la original. Decir que ella apoya la Perseverancia de los Santos
es pura fantasía aparte de que como vimos, ignora el contexto.

Otro antiguo documento citado varias veces por Horton es la así llamada
Epístola de Bernabé, que él data como del 70 d.C., y la atribuye al
compañero de Pablo en el Libro de Hechos (Los estudiosos
mayoritariamente rechazan que sea verdaderamente de Bernabé). Él cita
esta declaración de Bernabé como apoyo a la “incapacidad humana” (es
decir, la depravación total): “Aprended: antes de que creyéramos en Dios,
la habitación de nuestro corazón era corrupta y débil”. Esta traducción
parece ser correcta, pero lo único que establece es que Bernabé creía que
los corazones de los hombres son depravados, lo que no es lo mismo que
la Depravación Total. La cita, por lo tanto, no prueba nada [Aparte de que
el Arminianismo clásico cree en la Depravación Total].

Horton dice que la siguiente cita de ‘Bernabé’ enseña la Elección

Incondicional: “Somos elegidos para la esperanza, comisionados por Dios
para la fe, nombrados para la salvación”. No he podido encontrar esta cita
en ningún lugar de la Epístola de Bernabé. Pero, aunque estuviera allí, la
descripción de los cristianos como ‘elegidos’ no es calvinismo. Este es un
lenguaje del Nuevo Testamento bastante común. La distorsión calvinista
es añadir la palabra incondicional cuando no hay nada de esta naturaleza
en la supuesta cita que Horton atribuye a Bernabé.

Para finalizar, remata Cottrell:

Es una erudición extremadamente pobre exponer una serie de citas, como

Michael Horton hace, con poca documentación (sin poner referencias),
sin aparentemente ninguna confrontación de los textos con los originales
y sin ninguna consideración de los contextos de las declaraciones.
También es importante tener en cuenta las enseñanzas generales de estos
escritores, lo que pondrá las mencionadas citas en perspectiva. Por
ejemplo, mientras los Padres de la Iglesia ciertamente hablan de los
cristianos como “elegidos” o como siendo predestinados a la salvación, es
evidente en el contexto de su enseñanza general que ellos creen que Dios
predestina de acuerdo a su presciencia. […] Como estudiante de teología,
cuando leí por primera vez a los padres apostólicos, hice anotaciones en
los márgenes de todos los pasajes que contradicen las doctrinas del
calvinismo. Los márgenes de mi vieja edición de Lightfoot están llenos de
las letras T. U. L. I. P., indicando declaraciones que demuestran que estos
escritores NO creían en los cinco puntos. Estos son los tipos de
declaraciones que la lista de Horton ignora.

De todas maneras, el primer registro cristiano de lo que hoy es conocido

como “calvinismo” sólo surge con Agustín (354-430), al principio del
quinto siglo de la Era Cristiana. Como destacó el historiador y teólogo
norteamericano Jaroslav Pelican (1923-2006), uno de los mayores
especialistas en el mundo en Historia de la Iglesia Antigua y Medieval,
Agustín fue mucho “más allá de la tradición teológica occidental, sin
mencionar la oriental, al postular una doctrina de la predestinación
incluyendo la de la predestinación a la condenación y la de la
irresistibilidad de la gracia. Incluso aquellos que se unieron a la oposición
a Pelagio se negaron a concordar con la forma extrema asumida por esa
doctrina de la predestinación de la gracia”. [PELIKAN, Jaroslav, A
Tradição Cristã – Uma História do Desenvolvimento da Doutrina, volume
1, 2014, Shedd Publicações, p. 321].

Como afirma el historiador reformado Philip Schaff (1819-1893), en su

clásica obra Historia de la Iglesia Cristiana, “el sistema agustino era
desconocido en la era pre-nicena” [SCHAFF, Phillip, History of the
Christian Church, volume VIII, 1997, Grand Rapids, MI: Christian
Classics Ethereal Library, p.112]. Sólo fue conocido en la era post-nicena
casi 100 años después de haber comenzado.

El teólogo alemán Bernhard Lohse (1928-1997), renombrado profesor de

Historia de la Iglesia y de Teología Histórica de la Universidad de
Hamburgo, enfatiza que “hay un consenso generalizado entre los padres
de la iglesia primitiva de que el hombre está dotado de una libre voluntad
y, que ningún pecado realmente puede impedirle de decidirse por lo que
es bueno y evitar aquello que es malo” [LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã
Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 111]. Por su parte, el Dr.
Kenneth Donald Keathley, profesor senior de Teología del Seminario
Bautista del Sudeste de Estados Unidos, afirma que “lo que se llama
arminianismo fue casi la visión universal de los padres de la iglesia
primitiva” KEATHLEY, Kenneth D., The Work of God: Salvation, in:
AKIN, Daniel L. (editor), A Theology for the Church, 2007, Nashville:
B&H Academic, p. 703].

El erudito británico John Norman Davidson Kelly (1909- 1997), en su

merecidamente alabada obra Early Christian Doctrine (1977, Londres, A.
y C. Black), recientemente re-publicada en Brasil con el
nombre Patrística – Origen y Desarrollo de las Doctrinas Centrales La
fe cristiana, es más específico. Él demuestra el dominio total de la visión
sinérgica en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín, pero
distinguiendo que mientras los Padres Griegos “concordaban que la
voluntad del hombre continúa libre” y que “somos [totalmente]
responsables de nuestros actos”, los Padres Latinos, en su mayoría,
“mantuvieron las verdades paralelas del libre albedrío del hombre y de su
necesidad de la ayuda de Dios”, con “un énfasis cada vez mayor en esta
última”, manifestando “un sentido más profundo de la dependencia que el
hombre tiene de Dios”

En resumen, en las palabras del teólogo e historiador Alister McGrath, “la

tradición teológica pre-Agustín es prácticamente de una sola voz en
aseverar la libertad de la voluntad del hombre” [MCGRATH, Alister,
Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 1998,
Cambridge University Press, p. 20], es decir, el libre albedrío libertario.

Declaraciones de los Padres pre-Agustín, o contemporáneos de él,

sobre libre albedrío, expiación, gracia resistible y elección

Veamos a continuación, sólo a título de muestra, algunas declaraciones de

los Padres de la Iglesia pre-Agustín sobre la realidad del libre albedrío, la
expiación ilimitada, la resistividad de la gracia y la elección condicional.
Los extractos seleccionados aquí no siguen un orden por asunto, sino sólo
un orden cronológico. Aquí están (con la correspondiente referencia como
deben ser realmente citados):

“Ahora, pues, como es cierto que todo es por Él visto y oído, temamos y
abandonemos los execrables deseos de malas obras, a fin de ser
protegidos por su misericordia en los juicios venideros. Porque ¿para
dónde alguno de nosotros podrá huir de su poderosa mano? ¿Qué mundo
acogerá a los que desertan de Dios?” (Clemente de Roma [35-97 d.C.], 1ª
Corintios, XXVIII, 1 y 2).

“Miremos fielmente a la sangre de Cristo y veamos cuán preciosa esa

sangre es para Dios, que, habiendo sido derramado por nuestra salvación,
conquistó para todo el mundo la gracia del arrepentimiento” (Clemente
de Roma, 1 Corintios, VII).

“Vigilad sobre vuestra vida; no dejen que vuestras lámparas se apaguen,

ni se aflojen vuestros cinturones. Al contrario, estén preparados porque
no sabéis la hora en que vendrá el Señor. Reuníos frecuentemente,
buscando lo que conviene a vuestras almas; porque de nada os beneficiará
todo el tiempo de vuestra fe si no fuereis perfeccionados en la última
hora” (Didaché [primer siglo], XVI, 1 y 2).

“He aquí, pues, hemos sido creados de nuevo, como Él dijo otra vez en
otro profeta: ‘He aquí, dice el Señor, quitaré de ellos’, esto es, de aquellos
a quienes había previsto el Espíritu del Señor, ‘sus corazones de piedra, y
les pondré corazones de carne’; porque Él mismo había de ser
manifestado en la carne y habitar entre nosotros.”  (Epístola de Bernabé
[segundo siglo], VI).
“Y él me dijo: “Es para que tú puedas ver la abundante compasión del
Señor, cuán grande es y gloriosa, y Él ha dado su Espíritu a los que eran
dignos de arrepentimiento”. “¿Por qué, pues, Señor”, le pregunté, “no se
arrepintieron todos?” “A aquellos cuyo corazón Él vio que estaba a punto
de volverse puro y de servirle a Él de todo corazón, Él les dio
arrepentimiento; pero a aquellos en los que vio astucia y maldad, que
intentaban arrepentirse en hipocresía, a éstos no les dio arrepentimiento,
para que no profanaran de nuevo su nombre”. (El Pastor de Hermas
[segundo siglo], Libro III, 8, VI).

“A éste les envió Dios. ¿Creerás, como supondrá todo hombre, que fue
enviado para establecer su soberanía, para inspirar temor y terror? En
modo alguno. Sino en mansedumbre y humildad fue enviado. Como un
rey podría enviar a su hijo que es rey; Él le envió como enviando a Dios; le
envió como hombre a los hombres; le envió como Salvador, usando
persuasión, no fuerza; porque la violencia no es atributo de
Dios.”  (Epístola a Diogneto [120 d.C.], Exordio, VII).

“[…] porque habéis creído en Aquel “que levantó a nuestro Señor

Jesucristo de los muertos” y le dio gloria y un trono a su diestra; al cual
fueron sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; al cual toda
criatura que tiene aliento sirve; que viene como juez de los vivos y los
muertos; cuya sangre Dios requerirá de todos los que le son
desobedientes. Ahora bien, “el que le levantó a Él de los muertos nos
levantará también a nosotros”; si hacemos su voluntad y andamos en sus
mandamientos y amamos las cosas que Él amó, absteniéndonos de toda
injusticia.” (Policarpo [70- 155 d.C.], Carta a los Filipenses, II).

“Dios, en el deseo de que hombres y ángeles siguieran su voluntad,

resolvió crearlos libres para practicar la rectitud. Si la Palabra de Dios
predice que algunos ángeles y hombres ciertamente serán castigados, eso
es porque sabía de antemano que ellos eran inmutablemente impíos, pero
no porque Dios los creó así. De modo que quien quisiera, arrepintiéndose,
puede obtener misericordia” (Justino Mártir [100-165], Diálogos, CXLI).

“Pero ahora Él nos persuade y nos conduce a la fe para que sigamos lo que
le es grato por libre elección, a través de las potencias racionales con las
que Él mismo nos regaló” (Justino Mártir, Apología Primera, XI, 4).

“De lo que dijimos anteriormente, nadie debe sacar la conclusión de que

afirmamos que todo lo que sucede, sucede por necesidad del destino, por
el hecho de que afirmamos que los acontecimientos fueron conocidos de
antemano. Por eso, resolveremos también esta dificultad. Nosotros
aprendemos de los profetas y afirmamos que ésta es la verdad: los
castigos y los tormentos, así como las buenas recompensas, se dan a cada
uno según sus obras. Si no fuera así, si todo sucediera por destino, no
habría absolutamente libre albedrío. En efecto, si ya está determinado que
uno sea bueno y el otro malo, ni aquel merece elogio, ni este vituperio. Si
el género humano no tiene poder de huir, por libre determinación, de lo
que es vergonzoso y escoger lo bello, no es responsable de ninguna acción
que haga. Pero que el hombre es virtuoso y peca por libre elección,
podemos demostrar por el siguiente argumento: vemos que el mismo
sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si estuviese determinado a
ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias, ni mudaría con tanta
frecuencia. En realidad, ni se podría decir que unos son buenos y otros
malos, desde el momento que afirmamos que el destino es la causa de
buenos y malos, y que realiza cosas contrarias a sí mismo, o que se
debería tomar como verdad lo que ya antes insinuamos, es decir, que la
virtud y la maldad son puras palabras, y que sólo por creencia se tiene
algo como bueno o malo. Esto, como demuestra la verdadera razón, es el
cúmulo de la impiedad y la iniquidad. Afirmamos ser destino ineludible
que aquellos que escogieron el bien tendrán digna recompensa y los que
escogieron lo contrario, tendrán igualmente digno castigo. En efecto, Dios
no hizo al hombre como las demás criaturas. Por ejemplo: árboles o
cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre determinación. En ese
caso, no sería digno de recompensa y elogio, pues no habría escogido el
bien por sí mismo, por haber nacido ya bueno; ni, por haber sido malo,
sería castigado justamente, pues no lo sería libremente, sino por no haber
podido ser algo diferente de lo que fue” (Justino Mártir, Apología
Primera, XLIII).

Continuará en una próxima entrega – Suscríbanse al blog y podrán recibir

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Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido

por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018- Título
del Libro: La Mecánica de la Salvación, autor: Silas Daniel – Casa
editora de las Asambleas de Dios.
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  agosto 7, 2018 14 minutos
La mecánica de la salvación en los padres pre-Agustín
¿Sinergismo o Monergismo en los Padres de la Iglesia? 

Primera Parte

Durante los primeros 400 años de la historia del cristianismo, podemos

deducir con seguridad, por los escritos de los Padres de la Iglesia, que la
posición adoptada por los cristianos acerca de la mecánica de la Salvación
fue, en la mayoría de los casos, lo que posteriormente sería mal-
clasificado al final del siglo 16, como “semipelagianismo”; y en los demás
casos, lo que sería llamado posteriormente de “arminianismo”, término
que sólo sería acuñado en el siglo 17. En otras palabras, el entendimiento
de todos los Padres de la Iglesia pre-Agustín en relación a la mecánica de
la Salvación era lo que posteriormente sería designado, exageradamente,
en el final del siglo XVI, como “sinergismo”.
Digo “exageradamente” porque el término “sinergia”, que significa un
conjunto de acciones o esfuerzos simultáneos asociados en pro de un
mismo fin, sugiere implícitamente una cooperación de fuerzas más o
menos equivalentes, o complementarias, para alcanzar un objetivo
común. Ahora bien, si hay una cosa que ningún Padre de la Iglesia
defendería y ningún teólogo arminiano, o algún semipelagiano de ayer o
de hoy defenderá es que la respuesta cooperativa del hombre al llamado
divino para la salvación implica que la responsabilidad del hombre en el
proceso de salvación es más o menos equivalente a la de Dios en ese
proceso.

Lo que tanto semipelagianos como arminianos afirman con todas las

letras -sólo que los arminianos lo hacen aún más clara y
contundentemente- es que la Salvación es una obra totalmente divina. A
la luz de la Biblia, asevera el arminianismo que Dios no sólo propició la
Salvación, sino que también capacitó el libre albedrío del hombre hacia
las cosas espirituales, lo que posibilita que éste pueda responder al
llamado divino. Es decir, sin la acción divina, el hombre no podría ser
salvo en modo alguno, pues él, además de no poder proveer salvación
para sí mismo, no podría responder de ninguna manera al llamado divino
para ella. Por lo tanto, una vez que la Salvación fue propiciada totalmente
por Dios y el libre albedrío del ser humano fue concedido también por el
mismo Dios, ningún hombre puede jactarse por haber respondido
afirmativamente al llamado divino, porque hasta su capacidad de
responder fue dada por Dios.

Por lo tanto, el ser humano tiene sólo una pequeña participación

posibilitada por Dios y de carácter más pasivo que activo en el proceso
inicial de su Salvación – más pasivo que activo porque el hombre, en esa
fase inicial, sólo confía, acepta y se somete. Y aun después de salvo,
cuando necesitará ser también activo, “operando” su salvación con “temor
y temblor” (Filipenses 2:12), eso sólo le será posible a causa de la nueva
naturaleza en Cristo generada en su ser por el Espíritu Santo. Sin olvidar
el hecho de que, aun con una nueva naturaleza, él necesitará también
diariamente del auxilio de la gracia divina, sin la cual su santificación y
perseverancia serían simplemente imposibles (Filipenses 2:13). La nueva
naturaleza en Cristo necesita ser alimentada y fortalecida diariamente.
Sintetizando, dirá el semipelagiano: “La salvación fue totalmente
propiciada por Dios. El ser humano que es salvo sólo recibió lo que de
gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí
mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia,
preservó su libre albedrío, su capacidad de responder positivamente al
llamado divino para ser salvo. Todo viene de Dios“.

Por su parte, dirá el arminiano, más acertada y coherentemente: “El que

es salvo en Cristo no hizo nada para ser salvo, pues su salvación fue
totalmente propiciada por Dios; sólo recibió, pasivamente, con
confianza y con las manos vacías, aquello que de gracia fue hecho por
Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo
recibir la salvación porque Dios, por su gracia, activó su libre albedrío
para las cosas espirituales, su capacidad de responder positivamente al
llamado divino para ser salvo, la cual había sido comprometida después
de la Caída. Todo viene de Dios”.

Es decir, la diferencia entre semipelagianos y arminianos consiste en lo

que se refiere al entendimiento sobre el nivel de corrupción heredado por
el hombre después de la Caída y, consecuentemente, sobre lo
indispensable o no de una acción preventiva de la gracia para la
cooperación del ser humano con la gracia. Para los semipelagianos, esta
corrupción es parcial: el libre albedrío para las cosas de Dios ha sido
mínimamente preservado por Él, de manera que el hombre puede
responder al llamado divino, cooperando con la gracia. Mientras que para
los arminianos, esa corrupción es total: el libre albedrío para las cosas de
Dios fue totalmente comprometido después de la caída del hombre, de
manera que el hombre sólo puede responder al llamado divino porque
Dios, en un acto precedente de su gracia, restaura su libre albedrío para
las cosas espirituales. Sólo así es que el ser humano puede cooperar con la
gracia – y, aun así, en el momento de la conversión, esa cooperación se da
más pasivamente que activamente.

Por lo tanto, principalmente en lo que se refiere a la posición arminiana,

no hay ninguna sugerencia de “esfuerzos simultáneos asociados en pro
de un mismo fin” (Ahora bien, es Dios quien toma la iniciativa) o mucho
menos de “una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes o
complementarios para alcanzar el objetivo común“. Se trata más bien de
un “monergismo condicional” que de un sinergismo puro y simple.

No por casualidad, el término “sinergismo” fue aplicado por primera vez

para designar tanto la posición semipelagiana, como la arminiana,
exactamente por los opositores de esas dos posiciones. Él fue acuñado por
luteranos monergistas radicales de finales del siglo 16 para designar
peyorativamente a los luteranos felipistas, fieles seguidores del luterano
de línea arminiana Felipe Melanchthon, contra los cuales los luteranos
monergistas radicales se opusieron vehemente. Fue un término acuñado
por opositores, en medio del calor de un debate y con el propósito claro de
exagerar la posición adversaria para desacreditarla. [Aunque sea un
anacronismo, pues Arminio fue posterior a Melanchthon, es menester
usar el término ‘arminiano’ o ‘arminianismo’ para dar una idéa de la
similitud de la postura doctrinal]   

Para empeorar, el término “semipelagianismo” – igualmente impropio,

además de fuertemente peyorativo – fue utilizado en ese mismo período
por los mismos individuos para designar, junto con el término
“sinergismo”, tanto la posición de los monjes cassianistas opositores de
Agustín (sobre los cuales hablaremos en el próximo capítulo y que no
podrían ser clasificados de semipelagianos de ninguna manera -por lo
demás, ni siquiera el obispo de Hipona los veía de esa forma) [*] como la
posición no-cassianista de los luteranos arminianos, seguidores de
Melanchton. Hay que recordad que el término “semipelagianismo” fue
acuñado por el calvinista rígido Teodoro Beza en 1556 para referirse a la
doctrina católica romana practicada en sus días. Inicialmente, Beza ni
pensó en aplicarlo a los seguidores de la posición de Melanchthon. Fue
con los luteranos monergistas radicales que comenzó esa aplicación. Ellos
comenzaron a usar injustamente ese término para referirse a la mecánica
de la Salvación melanchthoniana, lo que luego caería en el gusto
calvinista.

[*] Numerosos especialistas aseveran el uso equivocado del término

“semipelagianismo” para referirse al cassianismo y al pensamiento de la
mayoría de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Los siguientes son
algunos ejemplos:

“El término […] fue una elección infeliz, porque los llamados
semipelagianos querían ser cualquier cosa, menos medio-pelagianos.
Sería más correcto llamarlos semi-agustinos, por cuanto rechazaban las
doctrinas de Pelagio y respetaban a Agustín, pero no deseaban seguir
hasta las últimas consecuencias de su teología” (ELWELL, Walter A.,
Evangelical Dictionary of theology, página 1089).

“El término no fue acuñado hasta el final del siglo 16, en la luterana
Fórmula de Concordia de 1577. Ella fue adoptada por algunos teólogos
católicos también, particularmente por los dominicos [tomistas], que
usaron el término para encender la leña contra sus adversarios jesuitas
[molinistas]. Algunos han sugerido que probablemente el término “semi-
agustinianismo” es el más preciso, ya que no se defendió un término
medio con Pelagio, sino que se apoyó la doctrina de la gracia y el pecado
original de Agustín” (CARTWRIGHT, Steven [editor], A Companion to St.
Paul in the Middle Ages, 2013, Brill, pp. 86 e 87).

“…que vendría más tarde a ser llamado de semipelagianismo y que, más

recientemente, y probablemente más correctamente, ha sido referido
como semi-agustinianismo” (RAMSEY, Boniface, John Cassian: The
Conferences, 1997, Newman Press, página 459)

“…fue expuesta más tarde por Juan Cassiano en la decimotercera de sus

famosas 24 Conferencias y vino a ser llamada como semipelagianismo o,
más recientemente, y probablemente más correctamente, como
semiagustinianismo” (RAMSEY, Boniface, Saint Augustin – Selected
Writings on Grace and Pelagianism, 2011, Augustinian Heritage Institute,
p. 23).
“… la doctrina llamada de semipelagianismo, aunque deba ser más
propiamente llamada de semiagustinianismo, una vez que Cassiano se
separó nítidamente de Pelagio y lo clasificó como herético, mientras se
sintió en completa armonía con Agustín…” (JACKSON, Samuel M., The
New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, volume 2, 1977,
Baker Book House, p. 436).

“Note que la etiqueta ‘semipelagianismo’, con la sugerencia de ‘medio-

herético’, es imprecisa cuando se aplica a visiones de ese tipo. Muchas
veces, es ignorantemente aplicado aún hoy como un término de
recriminación contra visiones similares. Semi-agustinianismo sería al
menos más exacto y menos petición de principio” (BETHUNE-BAKER,
Early History of Christian Doctrine, p. 321) (BETTENSON, Henry;
MAUNDER, Chris, Documents of the Christian Church, quarta edição,
2011, Oxford University Press, p. 63).

“El término semipelagianismo es anacrónico, inventado siglos más tarde

sobre la base de ciertos contenidos de la controversia pelagiana, y no fue
utilizado por Agustín. Agustín no consideraba a los monjes de
Hadrumetum, Provenza y Marseille como “heréticos pelagianos”, sino
como “hermanos en Cristo” que tenían dudas sobre la naturaleza de la
gracia de Dios y sobre las consecuencias de su doctrina de la gracia. Este
fraterno intercambio de explicaciones nunca tomó la forma de una
controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el pensamiento de
Pelagio. Además, es anacronismo, por lo que el término
‘semipelagianismo’ es incorrecto”. (DUPONT, Anthony, Gratia in
Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, p.
64).

“El término semipelagianismo es, de hecho, un anacronismo. Aquellos a

quienes se aplica el término hoy estaban simplemente tratando de llegar a
algún medio término ante la visión un tanto extremada de Agustín sobre
la predestinación y el papel del libre albedrío en la salvación del
hombre” (NEIL, Bronwen, Leo the Great, Routledge, 2009, p. 34)

“Esto es usualmente llamado como semipelagianismo. Sin embargo, hay

algunos que prefieren dar preferencia – como hace R. Seeberg, por
ejemplo – al nombre ‘semiagustinianismo’” (PALMER, Edwin Hartshorn,
The Encyclopedia of Christianity, volume 2, 1968, National Foundation
for Christian Education, p. 372).]

Por lo tanto, nos queda lamentar que prácticamente todo debate en

nuestros días entre esas dos corrientes básicas opuestas sobre la mecánica
de la Salvación -la corriente determinista y la corriente no determinista-
ya comienza viciado, pues ha sido desarrollado, desde la segunda mitad
del siglo 16 en adelante, dentro de parámetros y términos inapropiados
establecidos por apenas por uno de los lados del debate que, en la época,
era mayoría en el medio protestante.

En función de ello, teólogos arminianos como J. Matthew Pinson,

presidente del Welch College en Nashville, Tennessee (EEUU); Robert E.
Picirilli, profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Welch College y en
el Free Will Baptist Bible College; F. Leroy Forlines, profesor emérito del
Welch College; Kenneth Donald Keathly, profesor senior de Teología del
Southeastern Baptist Theological Seminary; Jeremy A. Evans, profesor de
Filosofía en el mismo seminario; el teólogo bautista Mark Ellis; el teólogo
y historiador holandés William den Boer; el teólogo, profesor de Filosofía,
Religión y Teología Histórica, e historiador nazareno Carl Bangs (1922-
2002), autor de la mejor biografía de Arminio ya escrita; Richard Cross,
profesor de Filosofía de la Universidad de Notre Dame; el pastor y teólogo
metodista Arthur Skevington Wood (1917-1993); y hasta el pastor
presbiteriano norteamericano Gregory Graybill, en su obra Evangelical
Free Will (originalmente una monografía para concluir su curso de
Filosofía en la Universidad de Oxford), prefieren llamar al sinergismo
arminiano de “monergismo condicional” o “monergismo con
resistibilidad de la gracia” el cual definen como una “recepción pasiva del
mérito en lugar de una activa obra cooperativa que ganaría el mérito”,
puesto que se trata de una “relación en la que la voluntad y la obra de Dios
dentro del hombre son bienvenidas en una actitud de confianza y
sumisión”.

Hay también el caso del teólogo arminiano Roger Olson, que, aun
manteniendo el término “sinergismo” para designar el arminianismo,
hace la siguiente distinción: hay, por un lado, un sinergismo herético o
humanista, y del otro, un sinergismo evangélico. En el sinergismo
herético o humanista, el pecado original es negado y “las habilidades
humanas morales y naturales son elevadas” para que la persona pueda
tener una “vida espiritualmente completa” (pelagianismo); o bien, el
pecado original es suavizado para que el hombre pueda tener la habilidad
de, “incluso en su estado caído, iniciar la salvación al ejercer una buena
voluntad para con Dios” (semipelagianismo). Pero el sinergismo
evangélico “afirma la anticipación de la gracia (gracia preveniente) para
que todo ser humano ejerza una buena voluntad para con Dios”
(arminianismo), siendo, por lo tanto, bastante diferente de los demás
tipos de sinergismo.
Todas estas especificaciones, vuelvo a subrayar, se derivan del hecho de
que el término “sinergismo”, si se toma en su sentido estrictamente literal
que sugiere implícitamente una relación fifty-fifty (50% a 50%), se vuelve
extremadamente inapropiado para designar el arminianismo, de forma
que, incluso cuando ese término es usado, necesita ser diferenciado, como
lo hace Olson. Al final, el hombre coopera, sí, pero pasivamente y después
de la ayuda divina.
A pesar de esto, como la mayoría de las personas ya están acostumbradas
a esas nomenclaturas tradicionales, decidí mantenerlas en este libro.
Podría haber acuñado nuevos términos para sustituirlas o usar
únicamente los ya propuestos “monergismo condicional” o “monergismo
con resistibilidad de la gracia” para referirse al arminianismo, pero no
tomé ninguna de esas medidas para no causar, a unos pocos lectores más
desatentos, las confusiones en cuanto a qué grupo teológico me estoy
refiriendo, ya que los rótulos tradicionales están cristalizados en la cultura
teológica popular. Lo que haré, como máximo, será utilizar
alternativamente los términos “monergismo condicional” y “sinergismo”
para referirme a la corriente arminiana. Además, creo en el buen
discernimiento de la mayoría de mis lectores que, seguramente, después
de esa alerta, leerán esos rótulos (“sinergismo” y “semipelagianismo”)
teniendo en mente no las sugerencias engañosas que poseen, sino el real
contenido detrás de ellos, mal expresado por esas nomenclaturas
tradicionales tendenciosas.
Posición de los Padres de la Iglesia antes de Agustín

Como ya he adelantado, los Padres de la Iglesia pre-Agustín eran todos

ellos, sinergistas, siendo la mayoría (principalmente los Padres Griegos)
de línea semipelagiana y los demás (principalmente los Padres Latinos),
de línea arminiana. Tanto el semipelagianismo como el arminianismo
creen que la expiación de Cristo es ilimitada, ofreciendo una posibilidad
concreta de salvación para toda la humanidad; que la elección para la
salvación es condicional; que la gracia divina puede ser resistida y que es
posible para un salvado en Cristo caer de la gracia, y eventualmente,
perderse eternamente. Como ya vimos, el desacuerdo o diferencia entre
semipelagianos y arminianos es en cuanto al initium fidei (“inicio de la
fe”): mientras que los primeros creen que la corrupción heredada de Adán
por los seres humanos es parcial, pudiendo el ser humano, en algunos
casos, venir a Dios sin una acción preventiva de la gracia divina sobre la
voluntad humana; los arminianos creen que esa corrupción es total, en el
sentido de abarcar completamente al ser humano, de manera que éste se
encuentra imposibilitado de venir a Cristo ejerciendo libre voluntad, a no
ser que la gracia divina lo habilite antes y lo atraiga a sí.

En fin, tanto el semipelagiano como el arminiano creen en la realidad del

libre albedrío, sólo que el arminiano cree en la necesidad de una gracia
preveniente o precedente de Dios para capacitar el libre albedrío humano
para responder positivamente al llamado divino; mientras que el
semipelagiano cree que no necesariamente el ser humano necesita una
acción preventiva de la gracia para tener la capacidad de responder
positivamente al llamado a la Salvación, porque Dios habría, por su
gracia, preservado mínimamente esa capacidad del hombre después de la
Caída.
La creencia en un libre albedrío preservado, o auxiliado por una acción
preveniente de la gracia divina, es clarísima en los escritos de los Padres
de la Iglesia pre-Agustín. Nunca se ve alguna especie de calvinismo en
esos primeros 400 años de la historia de la Iglesia, ya sea de forma clara o
implícita. En todos los casos, los Padres de la Iglesia pre-Agustín siempre
hablarán de una cooperación entre la gracia y la voluntad del hombre en
el proceso de la Salvación, así como de una posible resistividad a la gracia.

Más allá de la ausencia de posicionamientos calvinistas en los registros

históricos de ese período, el hecho mismo de haber gran incidencia del
semipelagianismo en esa época refuerza aún más la inexistencia de una
visión calvinista en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Ahora
bien, como las primeras generaciones de cristianos promovieron una
intensa batalla apologética contra las herejías y las religiones paganas
fatalistas, que negaban el libre albedrío, sería de esperar que exageración
en la defensa del libre albedrío, en un contexto en que reinase
originalmente el calvinismo, resultaría en una profusión de casos de
calvinismo atenuado o, como máximo, de arminianismo; sin embargo, lo
que los datos históricos muestran es una profusión de casos de
semipelagianismo, y estos, como sabemos, son exageraciones comunes
sólo en contextos originalmente arminianos, donde se está realizando una
gran apoyo al libre albedrío como forma de contraposición a herejías
fatalistas. Nunca una gran incidencia de semipelagianismo podría venir
de un contexto donde originalmente reinase una visión calvinista. Esta
constatación lógica testifica aún más contra la falsa tesis de que la Iglesia
Primitiva tenía originalmente una posición calvinista.
Intentos absurdos de luchar contra la elocuencia de los datos históricos

Todos los intentos de teólogos reformados de encontrar Padres de la

Iglesia anteriores a Agustín que hayan adoptado una línea calvinista se
mostraron, como era de esperar y a pesar de todos los esfuerzos
emprendidos, completamente en vano. Algunos de ellos, sin embargo,
insistieron en vender como exitosos sus resultados escandalosamente
forzados, los cuales fueron obviamente y solemnemente ignorados por los
expertos, siendo populares hoy entre algunos “guetos” calvinistas. Por lo
tanto, no es de extrañar que poquísima gente del medio Reformado haya
tomado parte en esa aventura sin gloria. El propio Calvino, que antes de
todos ellos ya se había sumergido en los Padres de la Iglesia en busca de
apoyo para su doctrina de la mecánica de la Salvación, alertaría
decepcionado que “todos los escritores eclesiásticos, excepto Agustín”, le
eran “contrarios”. [CALVINO, Institutos, II, 2, 9].

El primer teólogo calvinista que intentó encontrar lo que ni el diligente

Calvino logró encontrar fue el puritano John Owen (1616-1683). Sin
embargo, su empresa, presentada en su obra La muerte de la muerte en la
muerte de Cristo (1647), fue sólo parcial. Owen no buscó entre los Padres
de la Iglesia quien seguía los cinco puntos del calvinismo (Depravación
Total, Elección Incondicional, Expiación Limitada, Gracia Irresistible y
Perseverancia de los Santos), sino solamente quien defendiera la
Expiación Limitada.

El teólogo británico, principal redactor del texto final de la Confesión de

Fe de Westminster (1646) y uno de los tres mayores teólogos calvinistas
modernos (los otros dos serían el propio Calvino y Jonathan Edwards), en
su fervor calvinista, intentó defender la tesis de que entre los Padres de la
Iglesia, había, además de Agustín, otros defensores de la Expiación
Limitada. Sólo que, como escribe el teólogo Gray Shultz, “los únicos dos
hombres que Owen cita que realmente creían en redención particular
fueron Agustín y Próspero”. [SHULTZ JR, Gary L., A Multi-Intentioned
View of the Extent of the Atonement, 2013, Wipf & Stock, p. 44]. Con el
detalle de que Próspero, que fue amigo y discípulo de Agustín, y al final de
su vida, volvió atrás (Veremos esto en el capítulo 3 de esta sección
Historia). En fin, durante los primeros 400 años de la historia de la
Iglesia, nadie defendió tal cosa. El obispo de Hipona fue realmente el
primero en hacerlo.

Un detalle curioso es que, tras las críticas del pastor puritano y calvinista
moderado Richard Baxter a la defensa de la Expiación Limitada de Owen,
éste suavizó su posición, diciendo que “la sangre de Cristo fue suficiente
para pagar el precio por todos”, a pesar de que su obra se aplicaba
solamente a los elegidos [GOOLD, W. H. (editor), The Works of John
Owen, 1852, Robert Carter and Brothers, Nova York, volume 10, p. 296].
Este cambio de Owen fue clasificado por Baxter como una “nueva evasión
fútil”, que sería refutada en una de las principales obras de Baxter:
“Redención universal de la humanidad por el Señor Jesús”. [BAXTER,
Richard, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ,
1694, The Rising Sun in Cornhill, Londres, pp. 343 a 345, citada em
CUNNINGHAM, W., Historical Theology, 1994, Banner of Truth, volume
2, p. 332].

Traducción del Capítulo I del libro: La Mecánica de la Salvación –

Editorial de las Asambleas de Dios – Autor:  Silas Daniel – Teólogo

Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para

consulta por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamiertos – 2018
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  agosto 6, 2018 16 minutos
ELECCIÓN Y PREDESTINACIÓN

 Traducción del capítulo 1 del libro: Elección Condicional, de Thiago

Titillo. [Pastor bautista, especialista en Teología Bíblica y Sistemática-
Pastoral por la Facultad Bautista de Río de janeiro ]

Muchas veces las palabras “elección” y “predestinación” se utilizan de

modo intercambiable, aunque un análisis minucioso de los pasajes
bíblicos pertinentes demuestra la diferencia que hay entre ellas. El hecho
de que Efesios 1:4-5 trae las expresiones “escogió” y “predestinó” en el
mismo contexto, y de igual manera Romanos 8:29-33 incluye las palabras
 “predestinó” y “elegidos” [escogidos], ciertamente contribuye para la
fusión de los dos términos.

En su Carta dirigida a Hípolito A. Collibus, Jacobo Arminio define

predestinación de la siguiente manera: “Es un decreto eterno y
misericordioso de Dios en Cristo, por el cual Él decide justificar y adoptar
fieles, y concederles la vida eterna, pero condenar a los infieles y a las
personas impenitentes […]” [ARMINIO, 2015, Tomo II, p.404 -en
portugués- Para una comprensión más profunda del pensamiento de
Arminio y sus seguidores acerca de la predestinación, recomiendo la
lectura del capítulo 8 de la obra: OLSON, Roger E. Teología Arminiana:
Mitos y Realidades].

Arminio utiliza el término predestinación en el sentido soteriológico, con

referencia a la elección de los creyentes y la reprobación de los incrédulos.
Pero para dejar más claro aún su perspectiva condicional de la elección, él
dice pocas líneas más adelante:

Pero este decreto que describo aquí no es aquel por el cual Dios decide
salvar a algunas personas y, para que pueda hacerlo, decide dotarlas de
fe, mas condenar a otras, y no dotarlas de fe. Sin embargo, muchas
personas declaran que este es el tipo de predestinación de la cual el apóstol
trata en los pasajes que acabo de citar [Romanos 8 y 9, y Efesios 1], Pero
niego lo que ellas que afirman. [Ibíd.]

El teólogo holandés prosigue afirmando la realidad de un “decreto eterno

de Dios, según el cual Él administra los medios necesarios para la fe y la
salvación”. Pero, continúa, Dios “hace esto de una manera que Él sabe
que es adecuado a la justicia, es decir, a su misericordia ya su
severidad”.
Con estas afirmaciones, Arminio defiende que la elección y la reprobación
están condicionadas, respectivamente, a la fe y a la incredulidad, siendo
que los medios necesarios para la fe son administrados por Dios de
manera justa e imparcial, y no de forma arbitraria.

Wiley y Culbertson, teólogos arminianos, definen predestinación de

manera un poco diferente:

La predestinación es el propósito gracioso de Dios de salvar de la ruina

completa a toda la humanidad. No es un acto arbitrario de Dios para
garantizar la salvación a un número especial de personas y a nadie más.
Incluye provisionalmente a todos los hombres y está condicionada
solamente por la fe en Cristo. […] La elección difiere de la predestinación
en esto, que la elección implica una selección, mientras que la
predestinación no. El plan gracioso para el cual se lleva a cabo esta
elección se llama predestinación, nos predestinó para él, para la adopción
de hijos, por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad.
[WILEY Orton; CULBERTSON, 2013,  Introducción a la Teología
Cristiana 3, p. 269.].

Ellos hacen una distinción entre predestinación y elección: la

predestinación es el plan divino de proveer salvación a todos los hombres
y hacerla efectiva en la vida de los creyentes, mientras que la elección es la
selección de las personas que cumplen la condición de creer en Cristo.
Ambas definiciones concuerdan que el plan divino de salvar a los
individuos depende de la fe de éstos. Dios salva a los que depositan su fe
en Jesucristo.
Esto contradice aquello que fue enseñado por Juan Calvino. En su obra
Institución de la Religión Cristiana, III.21.5, él define predestinación –
también igualándola a la elección y reprobación – de forma
absolutamente determinista:

Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios por el cual determinó

lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea con
la misma condición, sino antes ordena a unos para la vida eterna, y a
otros para la condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el cual
el hombre es creado, decimos que está predestinado a la vida o a la
muerte. [CALVINO. A instituição da religião cristã. Tomo 2. São Paulo:
Unesp, 2009, p. 380]

Berkhof reconoce tres usos de la palabra predestinación. Primeramente,

como sinónimo de los decretos de Dios. En segundo lugar, como
referencia a Su propósito en relación a todas las criaturas morales. Pero al
final, él dice que más a menudo, ella denota “el consejo de Dios
concerniente a los hombres decaídos, incluyendo la elección soberana de
unos y la justa reprobación de los demás”. [BERKHOF, Louis. Teologia
Sistemática. 3. ed. São Paulo: Cultura Cristão, 2007, p. 103]. Sproul
distingue la predestinación más amplia -en el ámbito de la providencia-
de la predestinación en el sentido más estricto, restringida a la “cuestión
extrema de la salvación o condenación predestinadas, que llamamos la
elección o reprobación” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo:
Cultura Cristã, 2002, p. 15].

Ya hemos visto que muchos teólogos igualan la predestinación -en su

aspecto soteriológico- con la decisión divina de salvar al pecador o
condenarlo. Pero ¿es que el sentido bíblico de predestinación puede ser
igualado al sentido bíblico de elección?

Existen dos grupos de palabras griegas -en sus diversas formas- usados en
el Nuevo Testamento para referirse al acto de
escoger: haiéromai y eklégomai.
 El verbo haireo (tomar, elegir) tiene el significado específico de
“seleccionar preferiblemente por el hecho de tomar, que por mostrar
preferencia o favor” [VINE, W. E.; Merril E, UNGER; William, WHITE
JR. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivo das palavras do
Antigo e do Novo Testamento, p.608]. Mientras que el
verbo eklego significa, en la voz media, ‘elegir para sí mismo’, no
implicando necesariamente el rechazo de lo que no es escogido, sino
“elegir con ideas subsidiarias de generosidad, favor o amor”

El teólogo Henry Clarence Thiessen define la doctrina de la elección:

Por elección, entendemos aquel acto soberano de Dios por gracia, por el
cual Él escogió en Jesucristo para la salvación a todos aquellos que de
antemano sabía que lo recibirían. Esta es la elección en su aspecto
redentor. Las Escrituras también hablan de una elección para privilegios
exteriores (Lucas 6.13, Hechos 13.17, Romanos 9.4, 11.28, Israel); la
filiación (Efesios 1.4-5, Romanos 8.29, 33); y para una tarea particular
(Moisés y Aarón: Salmos 105.26, David: 1ª Samuel 16.12, 20.30, Salomón,
1ª Crónicas. 28.5, y los Apóstoles: Lucas 6.13-16; Juan 6.70; Hechos 1.2,
24; 9.15; 22.14). [THIESSEN, Henry-Clarence. Conferencias
introductorias a la Teología Sistemática, p. 261. Aunque Thiessen no se
consideraba arminiano, su teología es consecuente con el arminianismo].

Thiessen menciona tres puntos importantes de la doctrina bíblica de la

elección. Primero, la elección es un “acto soberano de Dios por gracia”.
Dios no tiene la obligación de escoger a ninguno, ya que todos son
igualmente pecadores, mereciendo así la condenación. En segundo lugar,
él afirma que la elección es cristo-céntrica – “por lo cual escogió en
Jesucristo”. La elección del individuo ocurre solamente en unión con
Jesucristo por la fe. No hay elección fuera de Cristo. Por último, Thiessen
afirma que la elección contempla “aquellos que de antemano sabía que lo
aceptarían”. La comprensión de la relación entre la elección y la
presciencia de Dios es sumamente importante para el entendimiento
adecuado de la doctrina.

La palabra griega traducida por predestinar (“decidir de antemano”) en el

Nuevo Testamento es proorizo (pro, “antes de, orizo,
“determinar”) [VINE. W. E]. Ella aparece seis veces en el Nuevo
Testamento, mayoritariamente en los escritos de Pablo (Hechos 4.28;
Romanos 8.29-30; 1ª Corintios 2.7; Efesios 1.5, 11).
Cuando proorizo aparece en el contexto de la doctrina de la salvación, se
tiene en vista el destino preparado para los elegidos. En ninguna de las
seis veces que aparece esta palabra hace referencia a pecadores
destinados a la condenación eterna. Tal observación debería ser suficiente
para desmontar la comprensión calvinista de la predestinación como la
elección de unos individuos para la salvación y de otros para la perdición.
 Otro importante paso para la construcción de un entendimiento bíblico
acerca de la doctrina de la elección, es la comprensión del significado del
verbo proginosko (pro: “antes de”; gínosko: “saber”) y del sustantivo
análogo prognosis (“Conocimiento de antemano”, “presciencia”,
“previsión”). Este, en el griego secular, “significa la ‘presciencia’ que
posibilita la predicción del futuro”, siendo usado como término técnico de
la medicina por Hipócrates. [JACOBS; KRIENKE en Dicionário
Internacional de Teologia do Novo Testamento, p. 1796].
Bultmann dice acerca de proginosko:

El verbo significa “conocer de antemano”, y en el NT se refiere a la

presciencia de Dios al elegir a su pueblo (Romanos 8.29, 11.2) o de Cristo
(1ª Pedro 1.20), o el conocimiento de antemano que los creyentes tienen
por medio de la profecía (2ª Pedro 3.17). Otro posible significado es ‘saber
antes de hablar’ como en Hechos 26.5. El sustantivo es usado por la LXX *,
en Judit 9.6, para el conocimiento predeterminado de Dios, en Judit 11.19
para la predicción profética. Justino usa el término de manera similar en
el Diálogo con Trifón 92.5; 39.2. [KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH,
Gerhard. Dicionário Teológico do Novo Testamento. São Paulo: Cultura
Cristã, 2013 p. 134-135]. [*LXX: Es la traducción griega del Antiguo
Testamento encomendada al sacerdote Eleazar por Ptolomeo Filadelfo,
para la Biblioteca de Alejandría. La tradición popular afirma que esta
versión fue hecha por 72 eruditos, 6 de cada tribu para concretar el
emprendimiento que llevó 72 días]. [* Judit: El libro de Judit fue escrito en
el siglo II a.C. Orígenes y Jerónimo dan testimonio de que él no era
considerado canónicamente por los judíos palestinos. En el siglo I, ya
formaba parte de la LXX. Algunos padres de la Iglesia negaron su
inspiración, pero su lugar en el canon católico fue asegurado].

Justo L. González dice que la presciencia es, “en la teología clásica, el

aspecto de la omnisciencia divina por la que Dios conoce los
acontecimientos que aún no han tenido lugar y las cosas que aún no
existen”. [GONZÁLEZ, Justo. Breve Diccionario de Teología] Este sentido
está incluido en aquello que la teología arminiana comprende de la
relación entre la presciencia divina y la elección de los creyentes: Dios,
desde la eternidad pasada, a la luz de su presciencia de todas las cosas,
eligió a aquellos que en el curso de la historia aceptarían libremente Su
gracia en Cristo (1ª Pedro 1.2; Romanos 8.29).

Los teólogos calvinistas discrepan. Ellos entienden que la presciencia

divina no se refiere -al menos en los pasajes relacionados a la elección- al
conocimiento previo de Dios de aquellos que responderían libremente a
su llamado por gracia. Berkhof dice que

El sentido de las palabras proginoskein y prognosis en el Nuevo

Testamento no está determinado por el uso que de ellas se hace en el
griego clásico, sino por el sentido especial de yada [Del hebreo, “conocer”].
Ellas no indican simple previsión o presciencia intelectual, la mera
obtención de conocimiento de alguna cosa, pero sí un conocimiento
selectivo que toma en consideración a alguien favoreciéndolo, y lo hace
objeto de amor, y así se aproxima a la idea de
predeterminación. [BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 3, ed. São
Paulo.p.105]

Es interesante que Bultmann, cuando habla en su entrada del

“conocimiento predeterminante de Dios”, reconoce que el sustantivo
presciencia se aproxima a la “idea de predeterminación” presentada por
Berkhof. Sin embargo, aunque menciona tal uso en Judit 9.6, no hace
ninguna mención del verbo análogo siendo usado en ese sentido por los
escritores del Nuevo Testamento. [Ênio Mueller, en su comentario de 1ª
Pedro 1.2 – sobre el vocablo “Presciencia” (prognosis) dice que Bultmann
atribuye el entendimiento patrístico de la elección como elección divina
hecha con base en el conocimiento anticipado de Dios, a la polémica
contra el determinismo, y que el sentido neotestamentario de la expresión
depende del pensamiento judaico, según el Antiguo Testamento
(MUELLER, 1988: 70). Aunque Bultmann reconoce que el uso del verbo
ginosko (traducción del hebreo yada’) en el Antiguo Testamento, siendo
un acto de la voluntad divina, “significa transformar algo en objeto de
cuidado y contiene en sí el matiz de elegir (Génesis 18.19, Éxodo 33.12)”
(KITTEL, FRIEDRICH, 2013a, p. 132), permanece, sin embargo, que en el
comentario sobre el verbo análogo proginosko, Bultmann no relaciona su
uso neotestamentario al uso del verbo conocer en el Antiguo Testamento].

W. E. Vine, llama la atención hacia la diferencia entre el significado de los

verbos ‘predeterminar’ y ‘conocer de antemano’: “Este verbo [proorizo]
debe ser diferenciado de proginosko, ‘saber de antemano, prever,
anticipar’, este tiene una referencia especial a las personas previstas por
Dios; el verbo proorizo tiene referencia especial a lo que los sujetos de su
presciencia son ‘predestinados’”. Esta distinción es vista en Romanos 8:29
“Porque a los que antes conoció [proginosko], también los predestinó
[proorizo] para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para
que él sea el primogénito entre muchos hermanos”. Una objeción común
hecha por los intérpretes calvinistas es que el texto no se refiere a algo que
Dios previó en las personas -como por ejemplo la fe, la santidad y la
perseverancia-, sino a las propias personas: ‘a los que’ y no ‘lo que’. Si
Dios conoció personas, tal conocimiento debe ser de un tipo distinto, pues
el conocimiento mental de Dios no se restringe a un grupo, por el
contrario, se extiende a todos sin excepción. John Stott lo pone de la
siguiente manera: “[…] Dios conoce todo el mundo y todas las cosas de
antemano, mientras que Pablo se está refiriendo a un grupo
específico” [STOTT, John. I, II y III de Juan: introducción y
comentario.1982,p. 300].
 Es innegable que Pablo se refiere a los miembros de un grupo,
distinguiéndolos de las demás personas. Jack Cottrel, erudito arminiano,
aclara el pasaje:

El versículo 29 comienza (después de la conjunción) con el pronombre

relativo ‘quien’ (traducido ‘a los’ en la NVI). Como regla general
esperaríamos un antecedente para este pronombre, y aquí lo encontramos
en el v 28, a saber, ‘a los que aman a Dios’. Dios pre-conoció a aquellos que
lo amarían, es decir, él pre-conoció que en algún momento de sus vidas
ellos lo amarían, y continuarían amándolo hasta el fin. Ver el paralelo en
1ª Corintios 8.3: ‘Pero si alguno ama a Dios, es conocido por él’.    
[Commentary on Romans 1-8, College Press, 1996]

El acto cognitivo por el cual Dios conoció de entre los hijos de Adán a
aquellos que lo amarían en respuesta a su gracia, -cumpliendo las
condiciones necesarias para la salvación-, está íntimamente relacionado
con la elección de individuos para el cuerpo elegido de Cristo y su
predestinación a la gloria. Dios, de hecho, conoció a personas que ‘aman a
Dios’ (v.28). No hay, por lo tanto, ningún motivo para buscar un
significado diferente del natural para el verbo proginosko en Romanos
8.29.

Así, las doctrinas de la elección y de la predestinación están íntimamente

relacionadas entre sí, aunque sean distintas. Robert Shank percibió esta
distinción:

Las dos, a pesar de estar íntimamente relacionadas y mutuamente

involucradas, no son la misma cosa. Tanto la elección como la
predestinación son obras determinantes, pero la elección es la elección de
los hombres por Dios per se, mientras que la predestinación mira más allá
del hecho de la elección, propiamente dicha, hacia los propósitos y
objetivos abarcados en la elección. [SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um
estudo sobre a doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015. p. 162].

Para fundamentar su punto de vista, Shank apela al texto griego:

Es digno de notar que el verbo eklego aparece en el Nuevo Testamento

sólo en la voz mediana (eklégomai, escoger para sí mismo). El uso de la
voz mediana, representando a Dios como actuando con referencia a sí
mismo en la elección de los hombres, está en contraste marcado con el
verbo neo-testamentario proorizo (pre-determinar, decidir de antemano),
el cual nunca aparece en la voz mediana. El contraste es significativo.

Shank concluye:
De este modo, la elección es el acto por el cual Dios elige hombres para sí
mismo, mientras que la predestinación es el acto determinante de Dios en
cuanto al destino del elegido que él escogió. La predestinación es la
predeterminación de Dios de la eterna circunstancia de la elección:
filiación y herencia como coherederos con Cristo (Efesios 1.5, 11), y
glorificación junto con Cristo en plena conformidad a su imagen
(Romanos 8.28-30). En Efesios 1.3-14, la elección está en vista en el
versículo 4 (Porque Dios nos escogió en Él antes de la fundación del
mundo) y la predestinación no es para elección sino para la circunstancia
de la elección: adopción como hijos de Dios (v.5) y participación en la
herencia eterna (v.11). En Romanos 8.28-30, la elección es simultánea con
la presciencia de Dios, y la predestinación no es para con la elección y la
salvación, sino para conformidad a la imagen de su Hijo (v.29), una
predestinación a ser realizada mediante el llamado, la justificación y,
finalmente, la glorificación (v. 30).

En suma, la elección es el acto de escoger por gracia, hecho por Dios, de

aquellos que están en Cristo para formar su pueblo (Efesios 1:4 según nos
escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos
y sin mancha delante de él). La predestinación es el propósito
determinado por Dios desde la eternidad para ese pueblo (Efesios 1.5 “en
amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por
medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”, Romanos 8.29-
30 “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que
fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el
primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos
también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que
justificó, a éstos también glorificó”).

Aunque el sentido bíblico de la doctrina de la elección ha sido presentado

en su aspecto soteriológico, la culminación del propósito de Dios para su
pueblo pasa necesariamente por algunas etapas. En primer lugar, la
elección de Jesucristo como el libertador de la humanidad caída. En
segundo lugar, la elección de Israel como la nación por la que el Salvador
vendría al mundo. En tercer lugar, la elección de la Iglesia como cuerpo
elegido de creyentes en Cristo. Por último, en cuarto lugar, la elección de
individuos que aceptarán la oferta del evangelio para formar parte del
cuerpo elegido de Cristo.

Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido

por Gabriel Edgardo LLugdar para consulta bibliográfica.
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  julio 2, 2018 13 minutos
Gracia Preveniente
La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy
apropiada) de “gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de
agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la
primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto

muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque
frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la
gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío
delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la
fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro.
 Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida
teología de la sola gratia.
1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La

Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las
Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según
Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo
claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes
acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la
manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia
el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que
todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el
Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo
Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es
el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la
persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador
(desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa
buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua
del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas,
infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir,
juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el
tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán
injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de
segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por
encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás
pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí
mismo.
2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo,

es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés.
No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la
preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de
los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal
supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de

Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede
realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia
divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo
la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención

sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul,
por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R.
Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo
consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de
manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin
embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo
distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese
modo particular una serie de acusaciones insostenibles.
3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to

Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la
importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y
dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda,
opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La
gracia “precede” cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la
gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador
en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la
gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No
hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia
preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente
es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son
esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que
concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la “gracia” de varias formas. La primera de

ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios
despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o
deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura
que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su
misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era
precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero,
alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam
(1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia
monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la
 liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre
de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de
Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma
Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos
amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de
Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo
arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un
término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar
un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y
Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente,
introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se
puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de
carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la
predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto

tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la
eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente,
a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de
acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son
apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la
presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En

arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero
para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor
determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de
modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es
asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada
también de “preventiva” o “precedente”, es la gracia que precede a
cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio,
como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es
iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en
el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que
ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La
acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico
reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal
cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que
sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe
solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu
Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de
Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la
regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el
asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del
hombre su propio salvador: Arminio escribió:
Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el
bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque
regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al
mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y
cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su

salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es
su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos
anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún
movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está
muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en
estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de
arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte
de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda
escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los

arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del
hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y
santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la
convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación
moral y metafísica.
4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia

preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la
gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en
una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los
semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos
clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante
Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones

piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente
atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal
causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior

y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia
preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su
propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la

relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base
arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base
hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la

fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena
voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido
conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total
del arminianismo clásico.
5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no

tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la
Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la
redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla
con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los
escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de
la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué
quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia

regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva;
ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad
de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena
voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término “regeneración” aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es

decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que
se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier
agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios
infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos
diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre
la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia
preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de
discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a
la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia
divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón
humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración,
que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es
la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18:
“alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto,
“regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento
todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe
es que se concreta la salvación.
 En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo
Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo
salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a
Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se

preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos
salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los
aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y

pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o
hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea
regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender
“regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que
envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la
Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era
pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea
regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso
de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El
que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una

secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y
conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la
propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la

salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una
vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir
al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683)
parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los
cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que
generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos
son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a
la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la
vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the
Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]
 Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar
un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo
salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está
puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo
salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.
6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas
que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para
responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios,
enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor

eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura,

de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor
abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a

los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la
gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres,

para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden
de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si
en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está
lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se

había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y

longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este
mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le

trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de
vosotros, pues es don de Dios.
Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí
mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a

todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos!

Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así
también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer

como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto

valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito
soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de
depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de
Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre
nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación
“nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de

Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú

y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio

Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido
traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.
 Gabriel Edgardo Llugdar Uncategorized Deja un comentario  junio 28, 2018 14 minutos

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