Antropología

para inconformes

Juan Fernando Sellés

 ÍNDICE

PARTE I. INTRODUCCIÓN, HISTORIA Y LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA

Capítulo 1. ¿Vivir para morir o morir para Vivir?

1. Noción de vida o alma.

2. Las dualidades de la vida humana.
3. La historicidad humana y las etapas de la vida.
4. El sentido de la vida.
5. Las privaciones de la vida.
6. El mal como privación de bien y como falseamiento interior.
7. La muerte: ese pequeño detalle.
8. La inmortalidad.
9. La eternidad.

Capítulo 2. La historia de la antropología

1. Los primeros enfoques antropológicos.

2. La antropología grecorromana.
3. La antropología en el cristianismo.
4. La antropología en la Edad Media.
5. La antropología en la Baja Edad Media, en el Humanismo y en el
Renacimiento.
6. La antropología en la filosofía moderna.
7. La antropología en la filosofía contemporánea.
8. Últimas corrientes.
9. La recuperación de la persona y el descubrimiento de su intimidad.

Capítulo 3. Monos, homínidos, hombres, trasgos y horcos.

1. Planteamiento.
2. Unos pocos fotogramas de una gran superproducción.
3. El clan de los homo impersonales.
4. La saga de los sapiens y sus instrumentos.
5. La respuesta de la ciencia.
6. El testimonio de la revelación.
7. Darwinismo o evolucionismo y su crítica.
8. La “evolución” del evolucionismo: neodarwinismo o neoevolucionismo.
9. La causa final y el orden trascendental.

Capítulo 4. Antropología cultural, filosófica y trascendental.

1. Diversos saberes que estudian al hombre: Psicología, Sociología,

Neuropsicología, Antropologías científico?positivas, etc.
2. Historia, Humanidades, Educación, Literatura, etc.
3. Algunas perspectivas filosóficas: Fenomenología, Estética, Filosofía de la
religión, Filosofía social, etc.
4. Ética.
5. Teoría del conocimiento.
6. La antropología cultural.
7. La antropología filosófica.
8. La antropología trascendental.
9. La antropología sobrenatural.

PARTE II. LA NATURALEZA HUMANA

Capítulo 5. El cuerpo humano

1. Cuerpo orgánico.
2. Carácter distintivo del cuerpo humano.
3. Las manos, el rostro y la cabeza.
4. Las funciones añadidas al cuerpo humano.
5. El sentido de la sexualidad humana.
6. ¿Liberación sexual? El sentido del pudor.
7. El tener según el cuerpo, el habitar y el trabajo. Propiedad pública y privada.
8. Las privaciones corporales: la enfermedad y el dolor.
9. Aclaraciones a los problemas mente?cuerpo.

Capítulo 6. Las facultades sensibles humanas

1. ¿Qué son las facultades sensibles?

2. La jerarquía entre las distintas facultades sensibles.
3. La distinción entre las facultades animales y humanas a nivel vegetativo.
4. La distinción en los sentidos externos.
5. La distinción en los sentidos internos.
6. La distinción en los apetitos sensitivos.
7. La distinción en los sentimientos sensibles.
8. La distinción entre el movimiento animal y humano.
9. ¿Es el hombre a nivel sensible un animal más?

Capítulo 7. Inteligencia y voluntad

1 ¿Es la inteligencia una facultad espiritual?

2. ¿Anhelo de verdad o “relativismo”?
3. ¿Facultad espiritual la voluntad?
4. El bien como objeto natural de la voluntad.
5. ¿Hábito o costumbre?
6. Naturaleza de los hábitos.
7. Las virtudes de la voluntad.
8. Diferencia entre hábitos y virtudes.
9. Voluntad y persona.

Capítulo 8. Mujer y varón

1. Distinción corpórea y psíquica.

2. Complementariedad.
3. ¿Es necesaria la familia?
4. El amor: vínculo de la familia.
5. ¿Indisolubilidad conyugal?
6. El feminismo.
7. Sobre los hijos.
8. La educación.
9. Educar y aprender.

PARTE III. LA ESENCIA HUMANA

Capítulo 9. Ética y persona

1. Sobre la existencia de la ética.

2. ¿Qué es la ética?
3. Diversos enfoques históricos parciales sobre la ética.
4. Reducir la ética a bienes.
5. Reducir la ética a normas.
6. Reducir la ética a virtudes.
7. Desprecios específicos.
8. Integridad.
9. Fundamento y fin de la ética

Capítulo 10. Persona y sociedad

1. Planteamiento.
2. Familia y sociedad.
3. Familia y Estado.
4. El vínculo de la sociedad.
5. Conocerse y tratarse.
6. El uso del lenguaje y la comunicación.
7. Decir y hacer la verdad con cordialidad.
8. La política y el derecho.
9. Ser social y ser coexistencial.

Capítulo 11. Lenguajes manifestativos y lenguaje personal

1. Los niveles lingüísticos.

2. Condiciones lingüísticas.
3. El lenguaje convencional.
4. Diferencia intencional entre lenguaje y pensamiento.
5. El fundamento del lenguaje.
6. Tipos de lenguaje convencional.
7. El lenguaje simbólico.
8. Naturaleza y persona.
9. El lenguaje personal.

Capítulo 12. Trabajo personal

1. El sentido del trabajo.

2. Tipos de trabajo.
3. El trabajo como don. El descanso.
4. ¿Cultura o “culturalismo”?
5. La técnica y el arte.
6. La economía y la empresa.
7. Pobres ricos y afortunados pobres.
8. El sentido de la propiedad.
9. El hombre añade porque es donal.

PARTE IV. EL ACTO DE SER PERSONAL

Capítulo 13. La coexistencia personal.

1. Co?existencia?con.
2. La distinción real entre el yo y la persona.
3. El "yo" en el pensamiento griego clásico y en la filosofía medieval.
4. El "yo" en la filosofía moderna.
5. El "yo" en la filosofía contemporánea.
6. El conocimiento directo del yo.
7. La apertura cognoscitiva y concomitante a la persona.
8. La coexistencia personal y la ausencia de réplica personal en la intimidad
humana.
9. La coexistencia humana con el cosmos, con las demás personas creadas y con
Dios.

Capítulo 14. La libertad personal.

1. La negación de la libertad.
2. El agnosticismo en torno a la libertad.
3. Los intelectualistas.
4. Los voluntaristas.
5. Raíz y expresión de la libertad.
6. Las manifestaciones o dimensiones de la libertad.
7. El núcleo de la libertad.
8. El tema de la libertad.
9. Una exigencia divina de la libertad personal humana.

Capítulo 15. El conocer personal.

1. La equivalencia entre el conocer personal y el intelecto agente. El hallazgo

aristotélico y su prosecución.
2. La interpretación antigua y medieval del intelecto agente.
3. La pérdida moderna y contemporánea de la noción de entendimiento agente y
su reciente recuperación.
4. Intelecto agente e inteligencia: objetos, actos y hábitos adquiridos.
5. El intelecto agente y los hábitos innatos.
6. El carácter trascendental del conocer personal.
7. Luz trasparente, ausencia de identidad y carácter dual.
8. El conocer personal y los demás trascendentales personales.
9. La búsqueda de tema y la apertura al futuro metahistórico.

Capítulo 16. El amar personal

1. Planteamiento.
2. El amor humano en la filosofía griega clásica y en el medievo.
3. El amor humano en la filosofía moderna y contemporánea.
4. La persona humana como amar.
5. "Dar", "aceptar" y "don".
6. ¿Qué son los “afectos” del espíritu?
7. Sentimientos positivos y negativos del espíritu.
8. La felicidad.
9. Dios y el amor personal humano.

Apéndices

Índice de autores

Índice analítico

Bibliografía
 PARTE I

INTRODUCCIÓN,
HISTORIA Y LUGAR
DE LA ANTROPOLOGÍA
 CAPÍTULO 1. ¿VIVIR PARA MORIR O MORIR PARA VIVIR?

1. Noción de vida o alma

Nuestra época (y no sólo en el ámbito de la filosofía) alberga una actitud de

recelo respecto de la noción de alma. A mucha gente la inclusión de este término en un
libro o en una conversación le parece la injerencia de un elemento extraño en el mundo
de los conceptos frecuentes. Por eso es pertinente atender primero a una aclaración
terminológica: alma es sinónimo de vida?. De modo que para los que dudan acerca de si
el alma existe o no, tal vez les baste reparar en si están vivos ?.

Es tesis clásica que el alma es el principio vital de los seres vivos. La vida de
cada ser vivo es lo que activa o vivifica todas las operaciones (ver, oír, imaginar, etc.) a
través de las que ese ser se manifiesta. No es, por tanto, cualquiera de dichas
operaciones ni la suma de ellas, sino su fuente. El alma es lo que constituye a un
organismo. Para los pensadores griegos y medievales el alma era el primer principio
del cuerpo vivo; el origen de vida de los seres vivos ?. Según esta descripción, el alma
no es, pues, una imaginación o una idea, ni tampoco una realidad que exista separada
no se sabe donde y que después se superponga al cuerpo como por ensalmo. No; es esa
realidad interna que vivifica al cuerpo. El cuerpo vivo lo es gracias a ese principio que
lo vivifica. La vida no es nada material, pues no es propiedad del cuerpo. Un cuerpo no
está vivo por el hecho de ser cuerpo, puesto que caben cuerpos muertos. Sin embargo,
al morir, al abandonarlo la vida, el cuerpo deja de ser orgánicamente cuerpo y se
transforma rápidamente en materia inerte.

Se podría encarar el tema de la vida desde muchas perspectivas, por ejemplo,

la biológica, la del sentido común de la gente, etc. Ahora bien, desde esos ángulos sólo
atenderíamos al sentido orgánico de nuestra corporeidad, a las acciones humanas, etc.
Pero es claro que la vida humana no se reduce a un complejo sistema de células o de
actividades. De modo de que para hacerse cargo de modo íntegro de la vida humana el
método natural más viable parece ser la filosofía, porque únicamente en esta disciplina
el existente que la ejerce está enteramente comprometido?. En efecto, la vida no se
reduce ni a una parte del cuerpo ni a la totalidad armónica de sus células, ni a las
actividades del vivo, etc. De manera que con unos enfoques biologicistas, conductistas,
etc., no se podría conocer la realidad de la vida. En efecto, el alma humana (también la
animal) es incognoscible por medio de cualquier técnica instrumental, como tampoco la
alcanza cualquier enfoque humano que use como método, por ejemplo, la observación
(psicología, sociología, etc.), métodos en los que ni el investigador y el investigado
coinciden, ni comparecen completamente. Por tanto, resulta pertinente preguntar
filosóficamente ¿qué sea la vida humana?

Sin embargo, como la vida humana admite muchos niveles que se aúnan entre
sí formando parejas ?a las que podemos llamar dualidades?, de entre las cuales la más
básica es aquella conformada por la vida natural y la vida personal, los filósofos para
explicar la vida humana se fijan de ordinario en el miembro inferior de esa dualidad.
No será en exclusiva nuestro propósito. Tampoco el de descuidar esa vertiente somática
humana. Atenderemos a lo corpóreo humano en la IIª Parte de este Curso, a lo personal
o íntimo que no es corpóreo en la IVª Parte, y del enlace entre ambas en la IIIª Parte.
Para explicar la vida que vivifica lo corpóreo podemos tomar como testimonio
autorizado el de Aristóteles. A la pregunta sobre qué sea esa vida (y no específicamente
la humana), la respuesta filosófica del Estagirita alude a un "movimiento" distinto de
todos los demás. Se trata, según él, de un movimiento interno, unitario y regulado.
Explicitemos las partes de esta tesis, también porque se pueden predicar
adecuadamente de la vida humana.

Primero: la vida es un "movimiento" interno, es decir, desde dentro. La vida

natural es automovimiento intrínseco. ¿Por qué entrecomillamos "movimiento"?
Porque, en rigor, la vida es un movimiento muy especial, no como el de las demás
realidades inertes que se mueven (por ejemplo, el de los electrones, el de una máquina,
el de un planeta, una galaxia, etc.), sino justo la diferencia pura respecto de esos
movimientos, a saber, en palabras clásicas, un acto?. Lo propio de los movimientos de
los seres inertes es que son extrínsecos a ellos, no nacidos desde sí. En cambio, lo
propio del movimiento vital es que es intrínseco (por ejemplo, el movimiento del
automóvil no nace de él sino del combustible, que es extrínseco a las piezas que
conforman la mecánica del vehículo; en cambio el movimiento vital de una ameba es
suyo). Si lo característico de la vida es el desde dentro, el fin de la vida no puede estar
fuera de ella, sino que debe ser interior (así, el fin del movimiento de un cohete no es él
mismo cohete, sino, por ejemplo, ir a la Luna; en cambio, el fin de un caracol es el
propio caracol). Que el fin de los seres vivientes esté en ellos indica que su fin es vivir;
más aún, alcanzar más vida. Vivir es más que no tener vida; es una perfección, y como
existen grados de vida, existen distintos grados de perfección. Por ello, el fin, el anhelo,
de la vida no puede ser sólo vivir, sino vivir mejor, ser más vida, lograr una vida más
perfecta. La vida, por tanto, está proyectada hacia el futuro, y en orden a él busca el
crecimiento. La vida indica cierta interioridad, y también cierta apertura (apertura
indica libertad). La una es correlativa de la otra. A más intimidad más apertura.

Segundo: la vida es un movimiento unitario. La unidad del ser vivo indica

que existe un único principio unificador que es precisamente la vida del vivo. La
unidad de las partes es referida al principio vital. La vida es automovimiento unitario.
Sin unidad no hay vida, y los grados de vida son tanto más altos cuanto más integrados
están. Por ejemplo, la vida de un animal integra mucho más sus órganos que la de un
vegetal sus funciones vegetativas (hay vegetales de los que podemos escindir un
esqueje y plantarlo por separado dando lugar a una planta distinta; esta operación es
imposible con los animales). El hombre que aúna sus apetitos a su razón está más vivo
que el que no lo logra; el que posee unidad de vida está mucho más vivo que el de
doble o triple personalidad; el que es más sociable con los demás es vitalmente más
pujante que el que se aparta o disgrega de la convivencia, porque adquiere virtudes, que
son de vida; por eso la familia, y no el individuo, es la célula básica social. [Link] otros
ejemplos: una universidad tiene más vida (es más “universidad” y menos
“pluridiversidad”) si es un proyecto común interdisciplinar gestado en torno a la
búsqueda de la verdad; una sociedad es mejor cuanto más aunada está; como veremos
en el Capítulo 9, lo que aúna a la sociedad es la ética?. Dios es la misma unidad vital
simple: la Identidad. La unidad es síntoma vital, pues lo contrario de la vida, la muerte,
es la disgregación, la separación.

Tercero: la vida es un movimiento regulado. La unidad implica orden interno,

compatibilidad de todas las partes entre sí. Sólo se ordena lo distinto, y lo distinto lo es
según jerarquía. Ese orden se da, pues, por la subordinación de las partes inferiores a
las superiores de las que dependen, y de todas respecto de un mismo principio. ¿Cuál?
La vida. La vida es la que unifica y regula. Regular es ordenar aquello que se vivifica.
La regularidad interna del vivo muestra asimismo la inmaterialidad. Las diversas partes
vivificadas pueden ser sensibles u orgánicas, pero el principio vivificador es más que
orgánico, inmaterial, aunque en los vegetales y animales no se pueda dar al margen de
los componentes biofísicos. A más vida más orden. Los diversos sistemas de un animal
superior están mucho más ordenados que los de los animales más simples, y las
funciones de éstos mucho más que las de los vegetales. En el cuerpo humano el orden
es espléndido, pero como la vida humana no se reduce a su vida corpórea, es obvio que
admite ordenes diversos al meramente biológico o sensitivo. Por eso se dice que una
persona es más ordenada que otra, por ejemplo en sus cosas, en su trabajo, etc., y como
esos órdenes también son síntoma de mayor capacidad vital, se nos aconseja que “para
próspera vida, arte, orden y medida”?.

A más inmanencia, más vida. A más unidad, más vida. A más regularidad
más vida. Los grados de vida se distinguen según los grados de inmanencia, unidad y
regularidad u orden. De menos a más éstos son: la vida vegetativa, la sensitiva y la que
de ordinario se llama intelectiva para referirse con ello a la vida humana. No obstante,
la humana tampoco es la vida culminar, pues es claro que no carece de límites
ontológicos. La vida no es, pues, "democrática" sino netamente jerárquica. La vida es
real, y lo real se distingue entre sí en que una realidad vital es superior a otra. Negar la
jerarquía es, como advertía Schakespeare, síntoma de decadencia ?. Es muy bueno, por
tanto, plantar un árbol. Mejor aún, cuidar de los animales. Superior, engendrar un hijo.
Más excelente todavía es ayudar a que ese hijo crezca en el saber y en la virtud (es
decir, que desarrolle su inteligencia con hábitos y su voluntad con virtudes), pues éstas
perfecciones son el crecimiento vital que él añade al estado nativo de esas potencias.
Óptimo aún es ser elevado como persona, es decir aceptar la vida superior que Dios nos
dé.

La vida es sin partes, y por ello, inmaterial (aún tratándose de la vida de una
planta mínima o aún de una bacteria). Lo vivificado por la vida, en cambio, puede ser
corpóreo –y por tanto, compuesto de funciones, órganos, miembros, etc.– o incorpóreo
–como es el caso de nuestra inteligencia o voluntad–. El alma no vivifica cualquier
cuerpo. Sólo puede vivificar al cuerpo susceptible de tener vida. Un cuerpo tiene esa
capacidad real cuando es organizado (aunque no lo esté completamente, pues de lo
contrario, no podría crecer). Un cuerpo está organizado cuando posee funciones
vegetativas ordenadas (nutrición, reproducción celular y desarrollo), o cuando posee,
además de esas funciones, otras facultades, es decir potencias capaces de ejercer
operaciones vitales. Esas facultades pueden tener soporte orgánico, a los que se llama
órganos (como los sentidos), y pueden también carecer de ellos, como se verá más
adelante (es el caso de nuestra razón y voluntad). De modo que no es el alma o la vida
por el cuerpo sino al revés. A la par, tampoco es la vida o el alma para el cuerpo, sino a
la inversa. Por eso dice verdad aquel viejo refrán: “hoy en la vida, mañana en la fosa y
mortaja; bienaventurado el cuerpo que por su alma trabaja”?.

Se ha hablado de la vida o del alma humana como de un principio. Empero, la

persona humana no es un principio, ni primero ni segundo ni de ninguna clase. En
efecto, ser principio indica ser fundamento. Si la persona lo fuera, sería fundada. De
serlo, no sería libre; y si fundara a las demás realidades, aquello que fundase tampoco
sería libre. De modo que si la persona humana fuera principial no sería libre, ni podría
ejercer actividades libres. La persona es libre, pero lo es en diversas dimensiones de su
vida. Lo es en su intimidad, aunque su cuerpo esté atado o en la cárcel. Lo puede ser
también en sus manifestaciones (por ejemplo, al hablar, en su trabajo, etc.); y lo puede
ser asimismo en su corporeidad (por ejemplo, al comer o no comer, al comer esto o lo
otro, etc.). La libertad interna pertenece a la vida íntima de cada quién, y la podemos
llamar personal; la de las manifestaciones corporales que implican más o menos al
cuerpo humano la podemos llamar natural. Por eso es pertinente distinguir en el
hombre entre esta primera dualidad vital: vida personal y vida natural. Atendamos a
ella.

2. Las dualidades de la vida humana

La vida natural humana es el vivificar del alma al cuerpo, y lo vivifica

temporalmente, pues su tarea termina con la muerte. La vida natural humana aúna la
vida vegetativa de nuestras células y la vida sensitiva de nuestros órganos. La vida
personal humana, en cambio, es la vida espiritual, la de cada persona humana que
dispone de todas aquellas funciones y facultades de la vida natural. Como veremos,
esta vida personal no vivifica directamente al cuerpo y a las diversas potencias, y
perdura tras la muerte. Advertir eso será dar el paso de la vida biológica (la vegetativa
y sensible) a la vida espiritual. Además, como también se tendrá ocasión de exponer, la
vida personal de cada quién activa la vida intelectual de nuestras potencias superiores
inmateriales (inteligencia y voluntad), vida a la que suele llamarse intelectual,
voluntaria, psicológica, etc., y que, aunque vinculada a la vida natural, no depende de
ella para su crecimiento.

A la vida natural se puede llamar vida recibida, pues la biología que

conforma nuestra corporeidad la hemos recibido de la dotación genética nuestros
padres. En cambio, a la vida que cada persona humana añade sobre la vida natural
recibida, y también sobre las potencias espirituales, la podemos denominar vida
añadida?. La primera, la vida recibida, es el compuesto somático, celular, que
recibimos de nuestros padres por generación. En efecto, de ellos recibimos el cuerpo,
no la persona que cada uno es, pues ellos no son ni inventores, ni siquiera conocedores
de qué persona somos. Más bien su cometido es aceptar que seamos la persona que
somos y estamos llamados a ser. La persona humana no es tampoco una autocreación
de sí misma ni de la biología. Una persona humana es un don personal otorgado por
alguna persona capaz de esa donatio essendi. Otorgar el don que una persona humana
es, como se verá más adelante, es exclusivo de Dios. La segunda, la vida añadida, en
cambio, es el partido que nosotros, cada quién, sacamos de nuestras facultades, en
especial de las potencias superiores. Obviamente añadimos diversas formas de vida en
nuestras facultades con soporte orgánico (sentidos, apetitos, etc.), pero donde más se
capta la añadidura personal ?porque puede ser irrestricta? es en dichas facultades
inmateriales (inteligencia y voluntad). Quien añade es la persona. Por eso, además de la
vida recibida y la añadida está la vida personal.

La clave de la vida natural es el crecimiento. Crecer también es el fin de la

vida intelectual y volitiva. Pero a nivel de vida personal no cabe hablar, en sentido
estricto, de crecimiento, porque uno no llega a ser más persona de lo que es por sus
propias fuerzas. Sin embargo, si puede aceptar ser más persona si ese más personal le
es concedido. Por eso, la vida personal también admite una dualidad. Puede ser, o bien
vida elevable, o bien vida elevada. La primera es la apertura nativa de toda persona
humana a su Creador, a quien debe su ser personal. La segunda consiste en la
aceptación del don divino mediante el cual una persona humana, sin dejar de ser quien
es, coexiste de un nuevo modo más íntimo, estrecho y personal con Dios?. La primera
está en función de la segunda. Ambas son propias de la presente situación humana. Por
su parte, la vida elevada está a expensas de culminación desde Dios, es decir, de
coexistir de tal manera con él que jamás se pueda dejar de coexistir con él. Por eso, la
vida personal elevable se dualiza con la elevada, y ésta, a su vez, con la vida eterna.

Sin embargo, la persona humana también puede rechazar la elevación. Al no

aceptarla, la vida elevable queda sin correspondencia, es decir, sin dualización, sin
futuro metahistórico, sin proyecto. Con ello la vida elevable pierde sentido, porque al
no poder culminar desde sí, si es elevable respecto de nada, carece de sentido ser
elevable. Si ser persona humana significa ser elevable, rechazar la posibilidad de la
elevación es perder el sentido de la vida personal. En suma, “a cada uno inclina Dios
para lo que es, y a buen fin, si no le tuerce el que se hace ruin” ?. La persona humana
tiene un único fin último, y éste no es natural, sino sobrenatural?. De modo que las
diversas dualidades de la vida humana se deben subordinar en orden a ese fin, y
también explicar adecuadamente desde ese fin. En este primer capítulo conviene aludir
a esta panorámica de niveles en la vida humana, sin soslayar los sobrenaturales. No
conviene, sin embargo, detenernos en la exposición detallada de cada uno, porque a ese
menester se dedicarán las lecciones sucesivas.

La vida humana no es, pues, sólo cuestión de biología y de psicología, porque,

opuestamente a la del resto de los vivientes, su vida personal desborda la vida natural.
En efecto, añade a las dimensiones de la vida natural la vida personal, que integra a las
restantes. Para hacerse cargo de la vida humana, por tanto, no hay que quedarse sólo en
la dilucidación acerca de la vida biológica o psicológica. Vida natural y vida personal
son irreductibles aunque una dependa de la otra. La naturaleza humana no es la
persona humana, sino lo común del género humano que ha recibido en herencia cada
persona humana (enteramente nueva), y que es vivificado por cada persona. Al
vivificarla, cada quién hace rendir de esa vida natural posibilidades distintas,
sencillamente porque cada persona es distinta e irreductible a las demás. Lo común a
los hombres es aquello que es propio de la especie humana (lo corpóreo y sus
facultades). Lo radicalmente distinto, en cambio, es cada persona humana, que salta
por encima de las características comunes pertenecientes a la humanidad de los
hombres; por eso cada quién puede "jugar" de un modo u otro con aquellas facultades y
sacarles un determinado rendimiento. Por lo demás, aunque las potencias inmateriales
humanas al principio son demasiado parecidas en todos los hombres (están a cero), la
activación o personalización de ellas adquiere muchas variantes y matices en cada uno.

Son características comunes a todos los hombres, por ejemplo, el estar

dotados de cuerpo, el contar con una serie de órganos y con unas determinadas
funciones y facultades: alimentarse, crecer, moverse, ver, oír, imaginar, etc. También
tener inteligencia y voluntad, etc. Funciones y facultades que permiten ejercer
determinadas acciones: jugar, reír, soñar, pensar, querer, etc. Como ya se ha indicado,
de entre aquellos rasgos que son comunes a los hombres, se pueden distinguir dos
ámbitos sumamente distintos: a) el de aquellos componentes dotados de soporte
orgánico, es decir, unidos inseparablemente al cuerpo, sin el cual ni actúan ni pueden
subsistir (funciones vegetativas, sentidos, apetitos, funciones locomotrices,
sentimientos sensibles, etc.), y b) el de aquéllos que son inorgánicos, es decir, los que
son y actúan sin soporte corporal, y que además pueden subsistir, como se verá, al
margen del cuerpo (inteligencia, voluntad, etc.).

Los cuerpos humanos son parecidos, y ello desde el código genético del
embrión hasta la madurez humana. Por eso la medicina es posible como ciencia, y
pueden darse cursos de anatomía, fisiología, etc. Por eso también se pueden dar a
personas distintas los mismos remedios para las mismas enfermedades corporales,
aunque en dosis distintas. Asimismo, se pueden trasplantar algunos órganos, etc. En fin,
lo corpóreo nos asemeja a los demás hombres; si bien con matices y diferencias, de
entre las cuales las más notables, como es obvio, son las que median entre varón y
mujer. Hay caras y gestos corporales parecidos. La locomoción es similar. La actuación
de los sentidos humanos también es parecida, aunque con pequeñas variaciones, pues
unos ven más que otros, unos distinguen más los olores que otros, etc. Ya se ha aludido
también al parecido inicial que presentan las potencias superiores, pues nativamente
ninguna inteligencia conoce nada, y ninguna voluntad quiere realidad alguna
determinada.

Sin embargo, lo nativo radicalmente distinto entre los hombres es únicamente

la persona, el cada quién, la raíz de todas las perfecciones humanas, de todos los
cambios y matices. No hay dos personas iguales. No hay dos personas parecidas en
cuanto a lo nuclear de ellas. Si pudiéramos responder por la pregunta acerca del quién
es tal o cuál persona, no cabrían dos respuestas afines. Por eso, aunque quepan
definiciones de hombre, no es buena ninguna definición de persona, pues requeriríamos
una para cada quién. Más aún, esta radicalidad personal distinta es el origen de muchas
distinciones en lo común a los hombres. Es, por ejemplo, la clave por la cuál unos
hombres desarrollan más que otros la inteligencia, o las virtudes o vicios, o la
imaginación, o cualquier otra facultad, o tal o cual cualidad corpórea, etc., que
constituye lo que hemos llamado vida añadida. Lo novedoso de cada quién llena de
matices en el transcurso de la vida a las manifestaciones humanas de esas potencias que
son comunes a todos los hombres. Así, por ejemplo, es propio de los hombres hablar, si
bien los tonos de la voz, las expresiones y matices son peculiarísimos de cada quién.
Hay biografías semejantes, que algunos literatos como Plutarco, aprovecharon para
escribir libros con el título de Vidas paralelas. Pero, en rigor, cada uno es cada uno,
distinto, irrepetible, radicalmente novedoso, sin precedente ninguno como persona, y
sin consecuentes?.

Cada quién irrumpe abruptamente en la historia, y del mismo modo la deja.

Por eso la historia humana es discontinua, porque está formada por novedades radicales.
En definitiva, que, por así decir, tras la conformación personal de cada uno de nosotros
se ha roto el molde. Cuando eso sucede en las obras de arte escultóricas que son
valiosas ya se sabe que se multiplica el precio de la obra de arte. De modo que, si
valemos más que cualquier objeto artístico, debemos valer más de lo que a primera
vista parece. Además, el valor de las obras de arte suele medirse según el artista que las
ha realizado. De manera que para saber nuestra personal valía deberemos ponernos en
correlación con nuestro escultor. Pero para descubrir algo de él, deberemos fijarnos
antes en el sello que ese artista ha dejado en nosotros. Intentaremos descubrirlo más
adelante.

En suma: lo común en los hombres es la naturaleza humana. Lo distinto, la

persona. Obviamente, la radical distinción entre personas es debida sólo a la realidad
personal, no a la naturaleza humana, tómese ésta en referencia a su corporeidad o a
otras características de su humanidad. Claramente no se da esa distinción en los
animales. En efecto, éstos no son radicalmente distintos entre sí, porque ninguno añade
una nota de más que salte por encima de las notas que caracterizan a su especie?. Por
eso todo animal está subordinado o en función de su especie. En cambio, lo peculiar de
cada hombre no es propio de la humanidad sino suyo personal, propio y, además
distinto en cada quién, superior a lo común humano. Por ello, el hombre no está en
función de la especie humana, porque ésta es inferior a cada persona. La verdad es
justo la inversa: lo propio de la humanidad está en función de una persona humana. Por
ello, “visto un león, están vistos todos, y vista una oveja, todas; pero visto un hombre,
no está visto sino uno, y aun ese no bien conocido”?. En efecto, cada persona humana
en vez de subordinarse a lo común o genérico de los hombres, lo que hace es
subordinar a sí misma lo propio de la naturaleza o especie humana (ej. subordinamos la
memoria sensible, que es propia del género humano, a nuestros intereses personales,
familiares, laborales, etc.).

De lo que precede se empieza a sospechar la dignidad tan grande que parece

acompañar cada persona humana, y el inmenso respeto que debemos sentir por cada
una de ellas, aunque su humanidad (las manifestaciones comunes al género humano) en
algunos lamentables casos deje mucho que desear... Y ese respeto lo debemos
conservar a lo largo de la vida, pues mientras se vive, por lamentables que sean los
vicios que los hombres y mujeres manifiestan a través de su naturaleza humana, el
cúmulo de todos ellos no logra anegar la riqueza de su ser personal, porque éste es
superior a su naturaleza en la que aquellos defectos radican. Precisamente por eso,
mientras se vive, uno puede cambiar de vida y rectificar sus pasados errores, porque
cada persona dirige, gobierna, su naturaleza. Es más, como reza el adagio latino,
aunque sea propio de sabios errar de vez en cuando, más saber manifiesta el rectificar;
en cambio, no hacerlo es propio de necios?.

Atendamos ahora a una nueva dualidad en lo humano, no para complicar aún

más las cosas humanas, de por si bastante complejas, sino precisamente para intentar
desvelar la compleja dualidad humana. Se trata de la que media entre el acto de ser y la
esencia humana. El acto de ser equivale a la persona que se es y se será. En cambio, la
esencia humana, que no es la naturaleza humana ?aunque es la raíz de los desarrollos
de ésta?, es inferior a la persona. Con palabras de la filosofía moderna, se puede
caracterizar la esencia humana como el término yo. El yo es la fuente que activa
progresivamente, y de un modo u otro, la inteligencia y la voluntad, y a través de éstas,
que modula de un modo u otro la naturaleza orgánica humana. A esta realidad se
denominaba alma en la filosofía clásica. En este sentido el alma, yo o esencia (términos
equivalentes) es el principio de lo que vivifica, sea lo vivificado natural o intelectual.
Esta distinción es todavía más aguda que la que media entre la vida personal y la vida
natural, porque la esencia humana es más perfecta, más acto, que la vida natural. Por
eso al comparar el acto de ser humano con la esencia humana la distinción debe ser
mayor (más real) que entre el acto de ser y la naturaleza humana, pues se da entre
realidades más activas.

La persona no se reduce a su yo, porque el yo es cambiante histórica,

biográficamente; en cambio, la clave de la persona es la novedad?. Está llamada a
rejuvenecer, a renovarse. En efecto, el yo pasa por diversas fases. Uno no se conoce a sí
de igual modo cuando es niño, adolescente, maduro o anciano. Es yo es el modo
(método) según el cual conocemos nuestras manifestaciones humanas a través de los
diversos periodos de la vida. Más que lo conocido de nosotros (el yo no es una idea,
pues no sería real: el yo pensado no piensa), el yo es el conocer lo que está a nuestra
disposición, lo que hemos ganado o perdido activando lo que de nuestra naturaleza
estaba a nuestra disposición. La persona no se reduce al yo, porque el yo mira a lo
inferior a él, a nuestro disponer, no a lo superior, al ser. Entonces, si la persona no se
reduce tampoco al yo ¿quién es la persona? La respuesta sería ahora prematura.
Dedicaremos a ella la última parte del Curso. A pesar de eso, podemos adelantar que la
persona no de debe describir por lo inferior, sino por lo superior a ella. Se puede añadir
de momento que también la persona humana está conformada intrínsecamente en su
intimidad por dualidades. Atendamos ahora, brevemente, a las etapas por las que suele
atravesar el yo a lo largo de la vida biográfica.

Una última dualidad humana, tal vez la más importante, es la que media entre
la vida humana (natural, personal etc.) en la presente situación histórica y la vida
posthistórica. Es manifiesto que tanto en una como en otra caben modos de vivir muy
diversos, aunque todos ellos se pueden reducir a dos: vivir bien o mal. Además, la vida
buena de la presente situación mantiene una afinidad muy marcada con la felicidad de
la vida futura. Por su parte, la buena vida de la vida terrena tampoco es heterogénea
con la infelicidad tras la muerte. Por su parte, en la historicidad de la vida presente
también se dan diversas dualidades, es decir, alternancias entre épocas de esplendor y
periodos de crisis, a las que aludiremos a continuación. En los siguientes epígrafes
abordaremos, pues, en primer lugar, el sentido de la vida buena y de la buena vida o
problema del mal. Y al final del capítulo, tras atender al problema de la muerte, se
aludirá a la inmortalidad y vida post mortem.

3. Las dualidades de la historicidad humana

En cuanto a la vida natural humana, el hombre no es un ser meramente

temporal, sino histórico, aunque por ser personal tampoco se reduce con ser histórico.
En su naturaleza no es un ser exclusivamente biológico sino biográfico, aunque
tampoco es reductible a su biografía. El tiempo mide la vida de los seres inertes
inexorablemente. En los seres vivos se observa, en cambio, una tendencia a vencer el
tiempo. En efecto, si lo distintivo de los seres vivos es el crecimiento, el ser vivo no
pierde el tiempo mientras crece, pues lo aprovecha a su favor. Le va bien que haya
tiempo porque éste le permite crecer, desarrollarse. Los seres vivos vegetales y
animales sólo crecen en la medida en que ese crecimiento afecta a su organismo.
Además, tal crecer termina temporalmente (en unos antes, en otros después) y queda
truncado definitivamente con la muerte. De modo que, en rigor, tales seres no se
pueden liberar del tiempo.

Por el contrario, en el hombre el crecimiento corporal no es el único modo

posible de crecer. Obviamente el ser humano crece corpóreamente, pero hay
crecimiento también interno, y sólo para quien crece por dentro el tiempo no ha corrido
en balde. Es claro que el hombre no se limita a conducirse de un determinado modo,
como los animales, sino que con su inteligencia se comporta libremente a lo largo del
tiempo, y con ello mejora. Ese tiempo humano es, pues, biográfico. ¿Qué significado
tiene ese comportamiento? Que la vida de los hombres no está determinada, sino
abierta en la dirección que le quiera imprimir la libertad personal de cada quién. Así se
fragua la historia. La historia no es necesaria (según un destino ciego, el azar, unas
supuestas leyes dialécticas, etc.), sino libre. Ésta consiste en el modo de estar del
hombre en el tiempo, no en su modo de ser. Al fraguar la historia el hombre pasa por
diversos estadios de su vida natural, no de su vida personal.

A la persona como persona no la mide el tiempo físico. Existen diversos tipos

de tiempo: uno es el físico y otro el del espíritu humano. El tiempo del espíritu es tan
distinto al tiempo físico que para quien sólo tenga en cuenta el tiempo que mide las
realidades corpóreas hay que decirle que la persona humana no es tiempo sino que está
en el tiempo. El hombre tiene tiempo, pero, en rigor, no es tiempo. La persona como
persona no es niña, joven, madura, etc. El hombre, en cambio, sí. La persona tampoco
envejece o muere. Lo que envejece y muere es su naturaleza corpórea. Todos los
hombres son personas, pero la edad no hace a unos más personas que a otros. En caso
contrario habría que admitir que es más persona un viejo de 90 años que un niño de 9,
lo cual es absurdo. Algo de eso percibió Marcel cuando escribió que el ser del hombre
no es su vida, pues puede tomar distancia respecto de ella y evaluarla: “en el seno del
recogimiento tomo posición, o más exactamente, me pongo en situación de tomar
posición frente a mi vida, me retiro en cierto modo..., en esta retirada yo llevo conmigo
lo que soy y lo que quizá mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi
vida”?.

Un apasionado y fascinante romántico decimonónico nos aseguraba con

bastante buen tino que “al brillar un relámpago nacemos/ y aún dura su fulgor cuando
morimos:/ ¡tan corto es el vivir!/ La gloria y el amor tras que corremos/ sombras de un
sueño son que perseguimos:/ ¡despertar es morir!” ?. Ahora bien, pese a la brevedad de
la vida, se pueden distinguir, de ordinario, algunas etapas. Este es el tiempo que mide a
la corporalidad humana, aunque no es ni el único tiempo humano ni el más destacado?.
En efecto, a pesar de no reducirse la persona humana al tiempo, su naturaleza, según la
va modulando el yo, pasa por una serie de fases. Un célebre pensador del s. XX,
Guardini, las explica en un libro breve al que titula precisamente Las etapas de la vida?.
En él aparecen descripciones muy acertadas acerca de las diversas fases por las que
transcurre la vida biográfica de la mayor parte de los hombres. Distingue los diversos
periodos por los que atraviesa la vida usual humana (al margen de las variantes propias
de cada persona), oscilando esas fases entre épocas de esplendor y otras de crisis. Se
puede ofrecer el elenco que aparece en el Apéndice nº 2. A continuación se pasa a la
descripción de ellas tomando algunos rasgos que describe dicho autor, y a ello se
añadirá tal vez lo más importantes, a saber, su dualización, es decir, a notar por qué el
periodo inferior está en función del superior.

1) La vida en el seno materno. La vida en el seno materno es inconsciente,

pero no por eso deja de ser vida personal y natural, como también lo es nuestra vida
durante el sueño. El embrión interactúa con su medio, recibiendo estímulos de él y
respondiendo a ellos como alguien independiente. Más aún, ese ser subordina todos los
elementos circundantes a sí. Además, crece de modo distinto en el caso del varón y en
el de mujer, y ello desde el primer momento, lo cual manifiesta a las claras que el feto
no es algo de la madre, sino un ser distinto, aunque unido naturalmente a ella. La clave
de este periodo es, pues, el crecimiento biológico.

2) Entre la vida en el seno materno y la infancia existe ?señala Guardini? una

crisis: el nacimiento. El nacimiento es el primer estrés serio de la vida del hombre, pues
con él acaba una natural de ordenadísima protección materna, en la que el niño se
dedica por entero a crecer. Si bien antes de nacer la madre guardaba un nexo de unión
muy fuerte con el bebé, ahora, aunque siga primando esa unión entre madre e hijo,
también el padre protege esa nueva vida con un cariño manifiesto. Por lo demás, tras el
nacimiento no se produce una radical ruptura respecto del tipo de vida precedente ?. El
cambio que supone el nacimiento es un reto (toda crisis humana supone un reto) para
crecer a partir de ese momento de otro modo, ya no sólo biológicamente, sino
cognoscitiva, apetitiva y afectivamente.

3) La vida de infancia es la época más plástica la naturaleza humana. El niño

está abierto a aprender multitud de objetos, acciones, conocimientos ?. También es el
mejor momento de educar en los afectos. El padre suele educar bien en esos
sentimientos que giran en torno a la virtud de la fortaleza, pues enseña a saber jugar, a
saber ganar y perder, especialmente a los niños. Enseña a acometer sus pequeños
aprendizajes, sus tareas, sus encargos, estimula sus habilidades, etc. A la madre, en
cambio, se le da mejor la acogida, el consuelo, el regazo. La infancia madura alrededor
de los 9 años, y va plegando velas a partir de los 10 u 11, según los casos, hasta llegar a
su fin aproximadamente a los 12. ¿Objetivos a perseguir en esta etapa de la vida? En
nuestra época (de tanta separación, divorcio y disputas matrimoniales) tal vez adquiera
especial relevancia educar la afectividad. La clave de este periodo también es crecer,
ahora no sólo biológicamente, sino sobre todo en la maduración de los sentidos
externos e internos, de los apetitos y afectos sensibles.

4) La crisis de la maduración se describe como cierta anulación de la

protección familiar precedente y un progresivo enfrentamiento con la realidad de la
vida?, distinguiendo en ella lo verdadero de lo falso. La crisis irrumpe a las claras con la
aparición de la autoafirmación y del instinto sexual, dice Guardini. Cabe añadir que
seguramente es debida a una manifestación peculiar del "yo". Se suele encuadrar entre
los 12 y 16 o más años, aproximadamente. ¿Cometido de esta etapa? Como se nota que
uno no es los demás, no debe copiar modelos externos, sino buscar el propio sentido
personal y, por ello, asumir la propia libertad y responsabilidad. En una palabra,
orientar la propia vida intentando descubrir el fin para el que ella existe, pues no se dan
dos vidas humanas iguales. El reto parece consistir, por tanto, en el paso del
conocimiento sensible al racional. Se trata, pues, de otro tipo de crecimiento humano.

5) La juventud es la época llena de vitalidad y de paulatino afianzamiento de

la personalidad de quien ha superado la crisis de la pubertad. El joven se enfrenta al
mundo marcando progresivamente su propia impronta y entregándose en ese empeño
sin límite, sencillamente porque todavía desconoce sus límites. Quién carece de esa
generosidad en la entrega a los grandes ideales no es joven, sino que no acaba de
desembarazarse de la adolescencia. El joven es bastante idealista. En consecuencia, no
tiene una apreciación suficientemente realista acerca de la entidad de lo real. Se
podrían proponer para esta etapa las edades comprendidas entre los 16 y los 25 años. El
joven se está haciendo, y lo más importante de ello es el “se”. Debe llevarlo a cabo sin
seguir en exceso los sentimientos sensibles que experimenta. El “se” debe ir
afianzándose sobre todo frente al esquema anónimo que proponen la publicidad, las
costumbres sociales, la televisión, radio, prensa, etc. ?. Es el tiempo de formar grandes
ideales?. Es, por tanto, el tiempo del crecimiento racional.

6) La crisis de la experiencia. Es el tiempo en que el idealismo juvenil

tropieza con obstáculos (dificultades económicas, laborales, de amistad, familiares, etc.,
que, tomados con deportividad en orden a su superación, son ocasiones formidables
para dar saltos de calidad en orden a la maduración ?. Ese periodo puede enmarcarse
entre los 25 y 30 años aproximadamente. El choque y los desánimos ante las
dificultades se debe a la falta de experiencia. Sin experiencia de la vida tampoco hay
posibilidad de dirimir de modo suficiente entre la vida buena y la buena vida, es decir,
no se está suficientemente formado en ética. Por eso, Tomás de Aquino anima a centrar
la educación de este periodo en esa disciplina?. ¿Propósito? Que la experiencia de la
vida no eche por la borda los grandes ideales previamente forjados, sino que aquélla se
encaje de tal manera en ellos que se ponga a su servicio, aunque haya que “triangular”
bastante. Es, pues, el comienzo de la fidelidad. Como ésta sólo se mantiene si se crece
en virtudes, el reto que supone esta crisis parece que estimula a dar el paso a otro modo
de crecer superior al precedente: el propio de la voluntad.

7) El mayor de edad es la persona que, con plenitud de fuerzas, en general

entre 30 y 40 años, tiene una apreciación ajustada de la realidad y de sí. Por eso
Aristóteles escribe que sólo se comienza a ser filósofo a partir de los 30 años. Leonardo
Polo suele circunscribir esa fecha a partir de los 50... En cualquier caso, son bastantes
años, aunque lo que importa es que estén bien aprovechados, pues “no es filósofo el
que sabe donde está el tesoro, sino el que trabaja y lo saca. Ni aún ese lo es del todo,
sino el que después de poseído usa bien de él”?. Es madura la persona que posee una
correcta unidad de vida, la que lleva una vida estable, quien busca la paz interior y no
se deja llevar por multitud de imprevistos externos ?. Es maduro quien ha descubierto su
rico mundo interno, y tiene facilidad para advertir la intimidad de las demás personas.
¿Meta de esta etapa? Descubrir lo permanentemente válido, en especial, el valor de la
vida interior y el modo de tratar a cada uno de los demás, y todo ello con paciencia ?. Es
la etapa de la continuidad en la fidelidad. Por eso, una persona que no es fiel a Dios, a
su esposa, a su familia, a sus amigos; que no es leal a su trabajo, a su empresa, a las
normas cívicas vigentes, etc., aunque se encuadre cronológicamente en estos años, es
inmadura. La clave de esta época parece estar en el crecimiento del yo, del cual
depende el crecimiento de la inteligencia y de la voluntad, es decir, que el yo
manifieste en buena medida la persona que uno es, que no se convierta en una pantalla
que aísle la luz personal de las manifestaciones humanas.
 8) La crisis de la experiencia de los límites se puede describir como esa fase
en la que se descubre que uno no da todo lo que le gustaría dar de sí en orden a los
grandes ideales que tenía, proyectos que se había fraguado, y cargas que podría asumir,
y esto por problemas físicos, psíquicos, familiares, laborales, afectivos, desengaños, etc.
Aparecen los problemas de salud, el estrés, la depresión (la enfermedad del siglo XXI?),
el cansancio psíquico e incluso el hastío, el desaliento para la mejora humana y
sobrenatural, el no poder renovar el esfuerzo, etc. Si el joven tendía a ser idealista, y el
hombre maduro realista, en esta fase se tiende al pesimismo?; tiene el riego incluso de
caer en el cinismo. Esa crisis, que comienza con un sesgo afectivo, puede aparecer a
partir de los 35 años, si bien muchos ponen su punto más delicado en lo que llaman “el
paso del ecuador” de la vida, lindero circunscrito ordinariamente alrededor de los 40
años?. ¿Meta a seguir? Sostener con seriedad el sí de la fidelidad previamente aceptada,
adquiriendo así una nueva percepción del valor de la existencia (para Tolkien un amigo
fiel es el que no da la espalda cuando se oscurece el camino). Este trance supone un
reto para pasar de la fase del yo (el conocer suyo que ha permitido llevar a cabo todo lo
que uno ha hecho) al de la persona o intimidad humana. En efecto, el yo es el gran
límite, y saltarlo, la gran victoria.

9) La persona que ha aprendido de la experiencia de los límites está en la

etapa en que se sabe qué son los límites (los externos, y sobre todo el interno, el peor:
el del yo), cómo deben ser aceptados y cómo convivir con ellos, tanto si son propios
como si lo son de los demás (defectos que se suelen conocer bastante mejor que los
propios), y si es posible, superarlos. Se vuelve a un realismo menos ingenuo, pues se
conoce lo difícil que es olvidar el propio yo, erradicar de sí y de los demás los defectos
capitales respecto de los cuales, al menos en los otros, no es pertinente enfrentarse de
modo directo. Se sigue siendo fiel a los compromisos adquiridos (religiosos, familiares,
sociales, laborales, etc.), a pesar de múltiples renuncias personales. Es la década que
media aproximadamente entre los 40 y los 50 años. El carácter de las personas de esta
edad es estable; inspiran confianza, son capaces de llevar a cabo lo que verdaderamente
vale la pena y permanece, aunque la ilusión muchas veces haya quedado atrás y no
acompañe?. La clave de este periodo estriba en el acceso a la vida interior o personal.

10) La crisis de la dejación llama Guardini al tiempo en el que se empieza a

experimentar el envejecimiento. Suele llegar a partir de los 50 años. Se pierde la fuerza,
la belleza, la capacidad de trabajo, etc. Es la edad de quienes luchan contra sus propios
condicionamientos físicos y psíquicos y aplican su actividad de modo correcto para que
el fruto de sus esfuerzos perdure. Es la época de transmitir experiencias, así como la de
adquirir otras nuevas que se abren al ser conscientes de que existe un final del camino.
La mirada en la meta, sin embargo, no debe producir desasosiego. ¿Finalidad? Aceptar
con serenidad el paulatino declive. Unos están más gastados que otros porque se han
empleado más a fondo en su juventud y en su madurez; unos tienen más empeño en el
trabajo que otros, seguramente también porque antes tenían más ideales que otros; unos
luchan más que otros por mantener su entrega. Lo peor entonces es querer guardarse
cómodamente y cerrar los ojos a la realidad del fin de la vida ?. Como la intimidad es
difícil de alcanzar por propio esfuerzo, la clave de este bache parece residir en pasar de
la lucha por alcanzarla a la aceptación de que nos la manifieste quién la tiene patente
ante su mirada.

11) El hombre sabio es, para Guardini, el mejor modo de vivir la persona
anciana, quien sabe del final de la vida y lo acepta de tal modo que da sentido a toda su
vida, pasada, presente y, sobre todo, a la futura. La calma es entonces compañera de
camino. No se teme, sino que la libertad de espíritu se expande. Con la mirada puesta
en meta se valoran en su verdadera dimensión las realidades de la vida y se pone en el
centro de la atención lo primero, lo más importante, lo fundamental. Las buenas obras
acompañan?, y con el espíritu transido de paz se goza hasta de las realidades más
menudas de la vida. Se podría decir, con frase tomada en préstamo del Fundador de
esta Universidad, que se ama apasionadamente al mundo?, aunque no a lo mundano. Es
la década de los 60. La clave reside en crecer la fe, en la fidelidad a lo pequeño y aún a
lo muy pequeño.

12) La entrada en la ancianidad se puede describir como la etapa de crisis

que precede al estado senil de los hombres. Aparecen los achaques. Pero se vive en
tranquilidad?. Llega un momento en que se cuentan los días que faltan, aunque algunos
creen que van a morir antes de tiempo, como Beethoven?. La persona sabia lejos de
perder la tranquilidad puede decir en ese momento con San Pablo: “está muy próximo
el día de mi partida. He combatido el buen combate, he concluido mi carrera, he
conservado la fe”?. Suele circunscribirse en la década de los 70. Esa crisis reta
seguramente a un nuevo crecimiento: a pasar de la vida interior apacible que se lleva a
una vida de radical esperanza.

13) La persona senil es la que atraviesa la época en que se siente muy débil,
en que se da una disminución de facultades, rápida o paulatinamente, a causa de una
enfermedad o sin ella. Su mirada es apagada respecto de los intereses de la vida, refleja
una amabilidad tranquila, porque ha aprendido a comprender a las personas, a disculpar
errores, a perdonar, y anhela abrirse desde su propia intimidad a la trascendencia. Se
acerca inexorablemente la muerte, y debe aceptarla. Si acepta la muerte amándola
comprende que se está a las puertas de una nueva vida, de un cambio de casa, de un
salto en el que deja el mundo y, de momento, a los que en él le han acompañado. En
esa fase sólo Dios puede llevarle de la mano a su nueva Vida. En la actualidad suele
producirse en bastantes casos alrededor de los 80. La clave de este periodo parece
tratarse de crecer en esperanza. En virtud de ella se pide la gracia, nunca merecida, de
la perseverancia final.

14) La muerte es, para todos, la crisis más seria de la vida natural recibida (y
para algunos, también de la vida añadida y personal). Es la negación de la vida
corpórea e histórica, pero no es la negación de la vida sin más, pues la muerte también
se vive personalmente. Es la pérdida de la vida natural recibida, y no tiene por qué ser
la privación de la vida natural añadida y tampoco de la vida personal. ¿Cómo vivir la
muerte? Aceptándola. En efecto, si se acepta, se le cambia de signo. Aceptar algo es
siempre respecto de alguien. En este caso, ese alguien es claro que no es ni uno mismo
ni las demás personas humanas, pues ni uno ni los otros desean, de ordinario, nuestra
muerte. Ese alguien no es sino quien ha querido nuestra vida y quien permite nuestra
muerte, es decir, en manos de quien está la vida y la muerte de cada hombre: Dios. Por
eso la revelación cristiana clama llena de gozo “bienaventurados los muertos que
mueren en el Señor”?. El reto que ofrece esta crisis parece consistir en saltar de una
forma de vida a otra superior. Se trata, en suma de un nuevo crecimiento, a saber, de
vivir de esperanza a vivir de amor. Pese a lo cual, si la muerte llega mucho antes de
estas respetables edades, la tesis en torno a esta aguda crisis hay que mantenerla:
aceptar la muerte como venida de la mano de Dios.

4. El sentido de la vida

“Sentido” en el caso de la vida puede indicar dos cosas. Por una parte, parece
indicar dirección, camino, trecho a recorrer para llegar a un puerto, a un destino.
También parece indicar comprensión, verdad, etc. Lo primero responde a una visión de
la vida más desde el punto de vista de la voluntad, pues recorrer un sendero para llegar
a una meta se parece a la inclinación de la voluntad hacia su fin: el bien. Lo segundo
responde a una comprensión de la vida más desde el punto de vista de la inteligencia,
pues la verdad es el fin de ésta. En el primer caso habría que decir que el sentido de la
vida sólo se alcanzaría al final de la vida, porque sólo en la llegada a puerto seguro se
topa con el final. En el segundo caso, habría que decir que sin llegar al fin de la vida
podemos intuir en buena medida la verdad de cada etapa de la vida y la meta que nos
espera.
En cualquier caso, desvelar el sentido es propio del conocer, no de la voluntad,
porque la voluntad no conoce. A más conocer, más sentido. El conocer también es una
realidad vital. Por tanto, logrará más sentido quién más perfección vital adquiera, es
decir, quien más alcance cognoscitivamente. Más arriba se ha hablado de que en la vida
humana podemos distinguir varias dualidades: vida recibida y vida añadida; vida
natural y vida personal; etc. Ahora bien, al preguntarnos por el sentido de la vida hay
que trasladar la pregunta a cada uno de esos miembros. En efecto, hay que preguntar
¿qué sentido tiene la vida natural recibida?, ¿qué sentido la vida natural añadida?,
¿qué sentido la vida personal?

Aunque se espera que se entienda mejor más adelante, en una somera

respuesta se puede decir que el sentido de la vida natural recibida “lo vamos
descubriendo progresivamente”, porque esa realidad está en nuestras manos, a nuestra
disposición. Así, descubrimos el sentido de nuestro cuerpo, el de las funciones y
facultades corpóreas, etc., aunque también es verdad que el sentido corporal completo
no lo alcanzamos nunca y, además, hay asuntos que afectan notablemente a ese tipo de
vida que parecen no tener sentido, o por lo menos, en los que es muy difícil descubrir el
sentido: la enfermedad, el dolor, la muerte. Por su parte, el sentido de la vida añadida
se “lo damos enteramente nosotros”, cada uno, a nuestras facultades, especialmente a
las superiores (inteligencia y voluntad), y a través de ellas, al resto de nuestra
naturaleza humana. Así, uno dota de ciertos conocimientos a su inteligencia restándole
otros, y dota de ciertos quereres a la voluntad quitándole otros; a su vez, dota de ciertos
desarrollos a sus sentidos, apetitos, a su comportamiento, a su corporeidad, etc.

El sentido de la vida personal es más difícil de alcanzar que los precedentes,

porque nuestro ser ni está a nuestra disposición (como lo corporal), ni su sentido se lo
otorgamos nosotros (como a nuestras facultades superiores e inferiores), sino que nos
viene dado en proyecto, es decir, otorgado, aunque abierto a ser lo que todavía no ha
llegado a ser. La clave de este último sentido, que es el que más importa, es saber si lo
alcanzaremos definitivamente en la vida futura, ya que aquí nunca lo alcanzamos
enteramente. Si no se alcanzara, bien porque no existiera una vida futura, bien porque,
en caso de existir, no lográsemos alcanzarla, nuestra vida presente sería carente de
sentido completo. Ahora bien, si ese sentido completo se puede lograr, es claro que no
parece estar enteramente en nuestras manos conseguirlo. Por tanto, ¿no será sensato
pedir ayuda a quien lo pueda otorgar?, ¿y ese quién no será acaso Dios? Según esto, si
queremos saber nuestra verdad completa, aceptaremos libre y definitivamente que Dios
nos ilumine de modo colmado. Evidentemente, nadie está obligado necesariamente a
pedir tal ayuda, puesto que este es un asunto libre; más aún, es esa única realidad
respecto de la cual podemos emplear enteramente nuestra libertad.
Es evidente que el tiempo afecta a la corporeidad humana, pues desgasta
nuestro organismo, nuestras fuerzas y, además, lo destruye con la muerte. No obstante,
la corporal no es la única manera de crecer para el hombre, y tampoco la más elevada.
De modo que si se crece "por dentro", es decir, en humanidad, el hombre saca
provecho del tiempo de su vida. En caso contrario, se le escapa el tiempo
irreversiblemente como el agua entre las manos. Además, ¿es que el hombre solamente
puede "crecer" en humanidad, es decir, en aquello que es común al genero humano? Se
ha indicado que por encima de lo humano de los hombres, que forma parte de aquello
de que se dispone, existe la persona humana. ¿Acaso se puede "crecer" como persona?,
¿Por casualidad eso está en nuestras manos? Si la persona humana pudiese "crecer"
como tal por sí misma, ello indicaría que una persona al principio no es del todo
perfecta, sino carente, imperfecta. De esa deficiencia habría que culparle al Creador.
Sin embargo, Dios no crea personas imperfectas. En cualquier caso, no las crea de tal
modo que no las pueda dotar de mayor perfección. Entonces, ¿de qué "crecimiento" se
puede tratar? A nivel de la persona humana, más que de "crecimiento" hay que
hablar ?como se ha indicado? de "elevación". De ese modo, sin dejar de ser quién se es
como tal o cuál persona (esto es, sin perder el ser novedoso e irrepetible), al ser
elevado progresivamente uno va adquiriendo el nuevo modo de ser peculiar que estaba
llamado a ser.
¿Quién eleva la vida íntima de cada persona humana?, ¿los demás, la
sociedad, el universo, los amigos, la familia? No parece, pues todos esas realidades
pueden ayudar a perfeccionar, o también a entorpecer, diversas facetas de la vida
natural recibida humana, es decir, de la naturaleza humana, pero no perfeccionan o
entorpecen directamente a la vida añadida, ni tampoco a la vida personal como tal. Es
cada persona humana, en último término, la responsable de la perfección de su vida
añadida o, por el contrario, también de su envilecimiento. Y lo es asimismo de la
aceptación libre de la elevación, o por el contrario, del rechazo no sólo de la elevación,
sino también de la propia aceptación como tal persona, lo cual conlleva el
oscurecimiento o pérdida paulatina del sentido personal?. Ser responsable de aceptar la
elevación, no quiere decir que la elevación sea algo que se otorgue uno a sí mismo,
porque esa tarea le trasciende por completo a la persona humana, pues es claro que uno
no es superior a sí mismo. Por tanto, ¿de quién dependerá la elevación de tal persona
como persona?, ¿tal vez los demás son superiores a uno como tal persona? Tampoco
parece que sea así.
La naturaleza humana sólo se perfecciona si la persona humana, que es
superior a ésta, desea y trabaja en esa dirección. La persona sólo puede incrementar lo
inferior a ella. Respecto de sí misma, en cambio, lo que se puede hacer es aceptar
libremente nuevos dones, aunque también, y lamentablemente, rechazarlos. Si la
perfección de la naturaleza humana depende en último término de cada persona
humana ¿de quién depende la elevación de tal persona como persona? Es obvio que ese
crecimiento no depende de tal persona ni de los demás hombres, porque nadie es un
invento suyo ni de los demás. Eso ?como veremos en su momento? sólo lo puede
otorgar Dios, si libremente aceptamos ese don. Dios llama a cada quien a sí, y eso es
una llamada a la elevación, a la divinización, a vivir la vida divina en la medida que
Dios nos la ofrece y en la medida de nuestra libre aceptación.

¿Y si no hubiera tal llamamiento? Entonces, en rigor, la vida podría tener

muchos pequeños sentidos momentáneos, buenos o menos buenos (bienestar, trabajo,
placer, amistades, familia, etc.), pero tomada en su conjunto carecería de sentido último,
completo, porque la vida no estaría orientada en orden al sentido personal, pues éste
sólo tiene sentido en orden a la plenitud irrestricta, al conocimiento completo de la
persona que cada uno es. Esa llamada es, por tanto, el fin de la vida, fin que es de libre
aceptación. Por eso, persona y vocación (o llamada) se pueden tomar como sinónimos?.
Dios, por tanto, llama a todos y a cada uno de los hombres, y no sólo a la vida, sino al
fin de ésta, es decir, a la Vida. Ahora bien, como los hombres son personalmente libres,
unos pueden aceptar y otros no; y en ambos casos, unos más, otros menos; alguno,
heroicamente; otros, medianamente.

Sin embargo, mientras se vive, el hombre todavía no ha llegado a ser quién

está llamado a ser. Ese llamamiento apunta al fin o norte de la vida. Por eso, el
completo sentido de la vida sólo se adquiere más allá de la presente vida. Pero se cobra
sólo si la vida, tanto la natural como la personal, se han encauzado ?como decía el
poeta de Castilla?? en orden a aquél fin. Si mientras transcurre la vida, ésta camina en
esa dirección, el sentido la acompaña. En caso contrario, si bien podemos dotar en parte
de sentido a nuestra naturaleza y al desarrollo de la misma, con todo, nos alejamos del
sentido personal.

5. Las privaciones de la vida

La vida biológica humana es susceptible de muchos ataques ?. Atentan contra

ella el aborto, la manipulación de embriones humanos, el homicidio, la eutanasia, el
suicidio, las guerras, los genocidios, las torturas, etc., en una palabra, la violencia.
Violencia es cualquier trato a la persona humana como si no lo fuera?. Por eso el
violento se incapacita a sí mismo para comprender el sentido de la persona humana, no
sólo de la ajena, sino de sí mismo como persona. Tampoco comprende su acción
violenta, sencillamente porque cualquier acción mala es incomprensible. En efecto, una
acción violenta es carente de sentido, porque ni trasluce el sentido personal de quien la
realiza, ni se realiza en orden a la aceptación personal de otra persona (asuntos
personalizantes de la acción), sino que es manifestación de la despersonalización de
quien la ejecuta, y al no subordinarse a personas sino a lo inferior a la propia acción
(dinero, placer, etc.) pierde sentido humano.

Cualquier sentido no personal (ideales políticos, militares, económicos, de

bienestar, cósmicos, etc.) es inferior al sentido de una persona humana, porque una
persona tiene más densidad real que aquellas realidades. Violentar o matar la vida
natural de una persona por defender otros intereses es perder el mayor sentido posible
por adherirse a otro mediocre; en el fondo, se trata de un mal negocio debido una falta
de claridad mental, una ignorancia más o menos culpable. No se trata sólo de que quien
hace el mal, aborrezca la claridad, la luz externa del día, sino que oscurece la claridad
de su sentido personal interno y el de sus acciones. Dicho de otro modo: “hecho malo,
al corazón y al cuerpo hace daño”?. Especialmente graves son las violencias a la
persona humana en las etapas de su vida natural más delicadas. De ese estilo son, por
ejemplo, el aborto y la eutanasia. Por ello, tampoco la bioética? es un invento humano,
sino una comprensión de la naturaleza humana en sus estados más frágiles.

El aborto, lacra social de los ss. XX y XXI, es matar la vida biológica de una
persona aún no nacida. Polo indica que es matar un proyecto ?. Que el hombre es
hombre, persona, en el seno materno, es claro, puesto que si no lo fuera en ese
momento, nunca llegaría a serlo. En efecto, es obvio que nadie da lo que no tiene. Más
evidente es aún que nadie será persona si no lo es de entrada. Lo es, porque las
manifestaciones que, pasado el tiempo, desarrollará (pensar, querer, etc.) dependen del
ser que se es. Sin embargo, a pesar de que desde la concepción o fecundación se es
persona, ni entonces, ni al ver la luz tiene una perfecta humanidad, como tampoco la
tendrá mientras viva, porque siempre es susceptible de mejora. Con la persona que
somos, perfeccionamos a lo largo de la vida las cualidades humanas que tenemos
(cualidades naturales). Ese es el proyecto en que consiste la vida natural de cada quién
de tal modo que un minuto antes de morir de viejos tampoco dejamos de ser un
proyecto humano y personal?.

El hombre es un ser de proyectos, porque él mismo es un proyecto como

hombre, que mientras vive nunca está clausurado. Nunca somos perfectamente
hombres. Por eso, la formación no termina nunca, y también por eso “más vale
aprender viejo que morir necio”?. Además, mientras vivimos en la situación presente
nunca acabamos de ser la persona que estamos llamados a ser. Por ello, en rigor,
abortar es matar a un hombre en cualquier periodo de su vida. El hombre nace abortado,
porque biológicamente es inviable, deficiente; deficiencia que no colmará ni biológica
ni personalmente nunca?. El hombre siempre nace y muere prematuramente. Tratar mal
orgánicamente, manipular las células que son condición de viabilidad de una vida
biológica humana (o usar para otros fines las células de seres humanos con vida, pero
con deficiencias, ?embriones sobrantes congelados, deficientes mentales, etc.?), es
evidentemente violentar la naturaleza biológica humana: una especie de neonazismo
reciente?.

El homicidio y el suicidio también son muertes prematuras. Si el hombre, no

sólo en el cuerpo (sus células cambian periódicamente), sino también, y más aún, en su
alma, nunca es plenamente hombre, es decir, nunca está acabado como hombre, sino
que se está haciendo siempre, tan asesinato es interrumpir su crecimiento en el seno
materno (aborto) como en la niñez (infanticidio), en la madurez (homicidio), o en la
enfermedad grave o acusada vejez (eutanasia). Siempre se le mata prematuramente. La
muerte para el hombre, llamado a crecer, es siempre prematura. Sin embargo, parece
más grave matarlo tempranamente, porque se mata un proyecto divino antes de que el
hombre responda libremente aceptando o rechazando, encauzando o dejando tal
proyecto.

De entre esas violencias la eutanasia parece especialmente grave (también

esencialmente ignorante), pues se trata de causar la muerte, (menos mal que sin
dolor…), a alguien que está enfermo física o psíquicamente o cuya vida le aburre, pues
los motivos pueden ser diversos?, cuando en esa tesitura lo más pertinente es recordar al
paciente que el fin del hombre es vivir. Es sabido que en la actualidad cualquier dolor
de las más graves enfermedades terminales puede ser erradicado o aliviado en gran
medida por la medicina. Además, como se ha experimentado, la eutanasia conlleva
otros agravantes sociales: la pérdida de confianza entre paciente y médico, la
tergiversación del fin de la medicina?, la arbitrariedad de las leyes civiles al respecto y
su libre aplicación, etc., lo cual manifiesta a las claras la despersonalización que
conlleva ese error. Conviene insistir en que todos estos atropellos derivan de la pérdida
del sentido de la vida, pues el fin de ésta no es la muerte, tesis absurda, sino la Vida.
Recuérdese: no se vive para morir, sino para vivir más.

En efecto, atentar contra una vida enferma es fruto de una ignorancia sobre el
sentido de la propia vida y de la ajena y, asimismo, sobre las propias acciones que
contra ella atentan. Por eso la eutanasia es tan execrable, pues en vez de desear más
vida que la meramente natural en esos delicados momentos, y, consecuentemente,
abrirse a su comprensión (que es una forma más alta de vida que la biológica), se
renuncia a la poca vida natural que queda (y a su comprensión). Le sucede como a
aquel irritable guarda del melonar, que tras haberle robado la sandía más grande,
destruyó por rabia el resto de la cosecha. En suma, los que hacen de la vida una
comedia suelen terminarla en tragedia. “Pocos suelen bien morir, que tuvieron mal
vivir”?. Es la actitud de quien ha olvidado que “la vida del hombre en la tierra es
milicia”?, lucha, pelea, y que la muerte es la última batalla de ella, la que permite ganar
o perder definitivamente la guerra. Especialmente grave es la eutanasia cuando la
dispensan los que deberían conservar la vida y aplazar la muerte: los médicos,
enfermeras, personal sanitario, etc.?.

Por lo demás, la defensa de la eutanasia (respaldo bastante sentimental de

ordinario), apelando a una supuesta "muerte digna", incluye un sofisma en su
argumentación, a saber, que la vida es nuestra, que nos pertenece, nos es absolutamente
debida. La respuesta a esto es negativa: ni yo soy mío, ni mi vida es mía. En efecto,
tanto el ser personal como la vida biológica humana los he recibido; no los he
inventado. Ambas tienen dueño y su dueño último no soy yo. No puedo elegir morir,
porque tampoco he elegido vivir. Se acepta ser o no, pero no se elige. La aceptación es
siempre segunda respecto de la donación. La elección, en cambio, es primera respecto
de lo que cae bajo ella. Aunque claro, a una sociedad que considera que todo es objeto
de elección, y que la clave de la libertad reside en poder elegir entre un cada vez mayor
número de posibilidades, esto le puede resultar incomprensible. No obstante, lo
incomprensible es esa misma incomprensión, porque de ser coherente con la
"elegibilitis" habría que plantearse ¿por qué elegir en vez de no elegir?, es decir, ¿por
qué no caer en la cuenta de que la no elección también es una elección? Efectivamente,
Se puede elegir entre A o B, pero también entre elegir o no elegir. La abstención
también se elige, y es claro que esta segunda elección es superior a la primera porque
tiene el dominio sobre aquélla.

6. El mal como privación del bien y como falseamiento interior

El bien y el ser coinciden en lo real, decían los medievales?. Según esa

sentencia, todo lo real es bueno, y son cosas "malas" esos bienes pequeños a los que
alguien se inclina, cuando por ceñirse a ellos, deja de lado otros mayores más
apropiados para él?. De todas formas, a veces nos equivocamos y llamamos malas a
algunas cosas, porque no vemos el bien que nos hacen, o que podemos sacar de ellas ?.
Por ello la sabiduría popular solía decir que no hay mal que por bien no venga. En
ambos casos, tanto ante cosas objetivamente menos buenas que otras, como ante cosas
relativamente malas para nosotros, es claro que el mal absoluto no existe en lo real,
sino que existen males relativos, es decir, bienes menores, o privaciones de bienes
debidos a una realidad determinada.

Por otra parte, conocemos lo real, esto es, el bien, pero no podemos conocer
directamente el mal. Lo que conocemos son bienes que son deficientes comparados con
lo que deberían ser por naturaleza?. Pues bien, algo similar a la naturaleza humana
sucede en todas las facetas de nuestra esencia, y también en nuestro interior, en nuestro
ser personal: no podemos conocer nuestro mal en el mismo nivel en que él se establece,
porque ese mal conlleva precisamente una falta de conocimiento en ese nivel.

Nuestra ignorancia o nuestra ceguera personal, nuestra dureza de corazón, etc.,

son males, pues, en definitiva, el conocimiento es un bien; más aún, un bien muy
cualificado, porque es una realidad muy noble. Por tanto, el mal es siempre ausencia de
conocimiento. La ausencia de conocimiento puede ser múltiple: sensible (ej. ceguera),
intelectual (ignorancia en la inteligencia) o incluso superior, personal (pérdida del
sentido personal). En cualquier caso, en todas estas ausencias la tesis a defender es ésta:
en rigor el mal no se puede conocer en el mismo nivel que se produce, sencillamente
porque es carencia de conocimiento, de sentido. Sin embargo, esta proposición parece
chocar contra el sentido común, pues estamos habituados a juzgar y a hablar acerca del
bien y del mal, y los distinguimos de modo claro hasta en los filmes. De modo que
tenemos que explicar mejor esta tesis.

Con la proposición precedente se quiere indicar que el mal que afecta a un

nivel humano no se puede conocer en ese nivel, simplemente porque el mal en ese nivel
es siempre ausencia de conocimiento, de sentido?. Desde luego que los males inferiores
en uno (ej. falta de visión) se pueden conocer por las instancias cognoscitivas
superiores de uno (ej. por la percepción sensible ?sensorio común? notamos que no
vemos o que vemos defectuosamente). A su vez, el mal o la carencia de conocimiento
en los niveles superiores se puede conocer por otros niveles aún más altos que éstos, y
así sucesivamente en todos los grados cognoscitivos humanos hasta el último. Nos
damos cuenta de las ausencias de conocimiento de los niveles inferiores por los
cognoscitivos superiores?.

Como los niveles cognoscitivos humanos no son infinitos, el problema surge

cuando preguntamos cómo conocer el mal que invade al nivel cognoscitivo superior
humano, es decir, el que intenta anegar la intimidad personal, esto es, el sentido
personal. Se podría apelar entonces a la ayuda de una persona humana distinta que nos
conociera bien por dentro; y es, sin duda, un buen recurso. Si bien, aunque pueda ser
una ayuda eficaz, no es completa, porque ninguna persona humana conoce enteramente
nuestro sentido personal y, consecuentemente, tampoco sabe en qué medida el mal que
hemos admitido en nuestra intimidad ha oscurecido u opacado nuestra luz personal. Si
le hemos abierto la puerta al mal en la intimidad personal?, nuestro conocimiento
personal ha perdido luz, es decir, nuestro corazón ha sufrido un engaño. Además,
“quien comienza ignorándose mal podrá conocer las demás cosas... ¿de qué sirve
conocerlo todo, si a sí mismo no se conoce?”?. Ahora bien, dado que el conocer
personal es el nivel cognoscitivo humano más alto, no hay medio humano para saber
que se es ignorante respecto de sí mismo a menos que seamos iluminados por un
conocer superior. Por eso “es mala señal cuando no se siente el mal”?. Además, suele
suceder que a ese nivel “el mal entra a brazadas y sale a pulgaradas”?.

Con estas observaciones (y con la ayuda de algún que otro certero refrán…)
se descubre, al menos, que la persona humana no está hecha para tener que ver con el
mal. Tampoco para vivir en solitario. Lo primero, porque si acepta tener que ver con el
mal, el mismo hombre pierde su propio sentido. Lo segundo, porque aceptado el mal en
nuestro interior, no podemos nosotros solos arrojarlo de allí. No nos es conveniente por
naturaleza conocer y querer el mal, porque en la realidad no existe nada malo, pues
todo lo que es, sólo por el hecho de ser, es bueno. Para que el mal exista, hay que
inventarlo, por así decir, porque no es un principio con realidad positiva, como
equivocadamente admitió el maniqueismo?.

En la filosofía medieval si el mal se refería lo externo, se hablaba

simplemente de carencia, privación de bien. Si se refería al hombre, los moralistas
distinguían entre dos tipos de mal: a) el físico, esto es, una privación corpórea de algo
debido a la naturaleza humana (ej. la sordera, la cojera, etc.), y b) el moral, que afecta a
lo espiritual del hombre, y que puede presentar dos modalidades: 1) la omisión de
alguna acción debida a la naturaleza humana?; y 2) la comisión de acciones
inapropiadas a lo que cabe esperar en el comportamiento humano, y por ello, carentes
de sentido humano?. Los primeros males, las omisiones, se calificaban, según algunos
autores, de más graves, tal vez por aquello de que la pereza es la madre de todos los
vicios (y porque muchos la respetan como a la madre…). En efecto, seguramente las
omisiones son más graves porque conllevan menos realidad que las comisiones. El mal
moral lesiona más que el físico porque hiere por dentro. Además, es también más
doloroso; y ?como se verá? lo es tanto para el que lo comete como para el que lo
padece?, pues es propio de la naturaleza humana, por ejemplo, dolerse más del
desprecio y de la ingratitud de las demás personas que del daño físico que podemos
recibir de ellas.

A pesar de ser verdad lo que precede, sin embargo, el mal en el hombre es

algo mucho más profundo y serio de lo que parece a primera vista. Si el mal está en la
parte corpórea de la naturaleza humana hablamos usualmente de dolor?. El peor de
ellos es la muerte. Por otra parte, si el mal, dolor o carencia de realidad en el hombre
afecta a las facultades inmateriales, entonces podemos hablar de falsedad. En efecto, el
mal en esa parte se puede entender como el falseamiento de las dos potencias
superiores: la inteligencia y la voluntad. En la primera tal falseamiento se llama
ignorancia, que es el peor de sus males, porque es el más abarcante ?; también hablamos
de error, oscurecimiento, de cortedad de miras, etc. En la segunda, en la voluntad, el
falseamiento de la verdad de la voluntad adviene con lo que tropicalmente se denomina
flojera, cuando no quiero lo que debo querer, etc. La voluntad también tiene su verdad,
que responde la índole natural de esta potencia. Si se va contra ese modo de ser y
contra su fin propio, aparece el falseamiento de la voluntad. Ambos falseamientos, el
de la inteligencia y el de la voluntad, no son innatos, sino adquiridos libremente. Con
ellos tales potencias entran en una lamentable pérdida, en una privación de su
capacidad; en una pérdida de su sentido, pues se imposibilitan a cumplir el cometido
para el que están naturalmente diseñadas.

Por otra parte, todavía cabe en el hombre un mal peor que los que afectan a
sus potencias más altas: aquél que se inserta en el mismo corazón humano, es decir, el
que inhiere en la persona. El mal radical humano es el personal, y consiste en no
aceptarse uno como la persona que se es y que se está llamada a ser, y
consecuentemente, en no responder a tal proyecto. Este mal no se hereda, sino que
surge libremente del ser personal. Este defecto se compagina muy bien con no aceptar
a los demás y no responder personalmente a su aceptación. En efecto, ese mal es
correlativo de no aceptar a los demás como son. Uno no es un invento suyo y, en
consecuencia, no debe creer que es como a uno le venga en gana ser, ni tampoco debe
destinarse a ser aquello que le apetezca. Debe, por tanto, descubrir quién es, y para qué
(quién) es. En caso contrario, la persona pierde sentido personal, y de empeñarse
tercamente en esa actitud, acaba despersonalizándose al final, es decir agostando
definitivamente su sentido personal, puesto que libremente no quiere asumir quien es.

Tanto en las facultades superiores (inteligencia y voluntad) como en la

persona, el mal libremente aceptado no es nativo, sino que hay que provocarlo, y al
llevarlo a cabo se le abre la puerta. Esa es la raíz de todo mal humano. Si el mal no
estuviese antes en la intimidad humana, no podría manifestarse luego en la inteligencia
y en la voluntad, y a través de ellas en el resto de las potencias, funciones y acciones
humanas. Seguramente eso lo notó Nietzsche cuando declaró que uno no puede
despreciar a nadie a menos que uno se acepte a sí mismo como quien desprecia. En
efecto, para despreciar, uno tiene que emplear su inteligencia, pues debe criticar, juzgar
negativamente, y debe emplear asimismo su voluntad, pues rechaza el bien real ajeno.
Eso no lo podría llevar a cabo si uno no dirigiera a esos extremos sus potencias. Si las
encauza por esos derroteros, es porque uno libremente quiere; es decir, uno no sólo se
pone personalmente al margen del despreciado, sino en contra de él. Ello indica que se
separa artificialmente de los demás, que asume la soledad. En consecuencia, angosta su
ser coexistencial. Las preguntas ahora se pueden formular son: ¿cómo se forja el mal en
las potencias superiores de la naturaleza humana?, ¿cómo se admite en la persona, es
decir, cómo darle cabida en la intimidad humana?

El mal de la inteligencia se adquiere juzgando de modo contrario a como son

en la realidad las cosas que esta potencia conoce y puede conocer ?. El mal de la
voluntad se adquiere no queriendo que tal o cual bien real que existe sea tal como es, de
tal o cual grado, sino de otra manera, mayor o menor bien, es decir, deseando inventar
otro orden de jerarquía en los bienes reales?. Pero no; los bienes reales están jerárquica
y armónicamente ordenados según una escala hegemónica, siendo así que la distinción
entre ellos consiste en que unos son superiores a los otros. Relegar esa escala real a una
cuestión de gustos, caprichos o manías, acarrea el falseamiento de la voluntad. En esa
tesitura quien pierde es el que comete estos atropellos, porque al falsear su voluntad (al
igual que al admitir la falsedad en su inteligencia) el mal queda en él, y eso es un más
grave que el que se provoca externamente con unas acciones carentes de sentido
cometidas sobre diversas realidades.
 En el fondo, los precedentes “inventos” buscan un orden de realidad distinto
al existente en el mundo y en la naturaleza humana. Pero como quién ha establecido
este orden no es el hombre, mirados a fondo esos males suponen una pérdida del
sentido cósmico y una deshumanización. Si se admite que tales órdenes dependen de
Dios, intentar conculcarlos es decirle implícitamente a Dios que la realidad por él
creada y su orden no son buenos; que no nos gusta en absoluto que lo creado dependa
de Dios en vez de depender de nosotros. En rigor, es la osadía de decirle a Dios que ha
creado mal o deficitariamente, y que, en consecuencia, que es un “dios” torpe; y es la
temeridad de creer que nosotros somos capaces de inventar otros órdenes de
dependencia (en el fondo, de independencia) que se presumen mejores según el propio
criterio?. Por eso Tomás de Aquino indica que ese defecto en los primeros que lo
cometieron fue un pecado de ciencia?, en el sentido que éstos trastocaron su modo
natural de conocer el mundo. Por su parte, Polo añade que no sólo se trata de un
falseamiento de la inteligencia, sino también de la voluntad?. Pero a ello hay que añadir
que no hay mal que afecte a las potencias de la esencia humana si ese mal no nace
previamente en el acto de ser personal.

En suma, se puede considerar que las tinieblas que oscurecen la mirada de

nuestra inteligencia y tuercen nuestro querer de la voluntad arrancan de la intimidad
personal del hombre cuando éste le da cabida al mal en ella, cuando el hombre acepta
el mal. Es decir, se trata del oscurecimiento libre de la transparencia nativa que la
persona humana es en su intimidad. Esta transparencia remite al Creador, puesto que
uno no es un invento suyo. Así se explica que quien no acepta a Dios no sólo le
desconozca paulatinamente y se aleje de Él, sino que se desconozca progresivamente a
sí mismo como la persona que es y está llamada a ser, puesto que entenebrece su
intimidad. Persona humana incomprensible o absurda para sí en su núcleo personal es
sinónimo, en sentido estricto, de atea. Por lo demás, esa ceguera es solidaria con la
tristeza? y la desesperación. La manifestación en la vida natural de ello es cargar con
una vida carente de sentido, angustiosa por tanto ?.

En rigor, la tesis que se defiende es ésta: el mal no lo puede conocer el

hombre. Es un misterio (misterium iniquitatis, el misterio de la iniquidad, lo llama la
tradición católica), porque es sencillamente ausencia de conocer, ignorancia en la
inteligencia, y por encima de ella, ignorancia en el saber personal. Se trata como
mínimo ?diría un clásico? de una ausencia de sabiduría, aunque parece incluso más:
ausencia de ser cognoscente, es decir, de ser personal, porque si no soy yo el que
conozco, no soy responsable, no soy persona. La persona es (como veremos) un
conocer personal. Ignorancia en ese nivel es renunciar a ser la persona que se es y se
será.

De lo que precede se advierte que la persona humana que uno es sólo se

conoce de modo pleno en coexistencia con Dios, porque como persona nadie es un
producto de sus manos, ni de sus padres, ni de la sociedad, etc. No verse a sí mismo en
correlación personal con Dios es admitir la ignorancia en la intimidad?. Esa ignorancia
de Dios lleva a considerarse cada quien como un fundamento independiente y aislado,
lo cual resquebraja a su vez la coexistencia con las demás personas. Clásicamente esa
actitud se describe como soberbia (a los de Bilbao se les puede permitir cierta dosis de
soberbia...). Chistes al margen, quien cae en ese lazo cede a la sugestión, concluye la
Sagrada Escritura, del “seréis como dioses”?, sentencia que no sólo falsea la índole
personal humana, sino también la divina, porque Dios no es "unipersonal", sino familia.

En resumen, a pesar de la fascinación que el mal pueda ejercer sobre el

hombre, como las brillantes baratijas a la urraca, el mal acarrea un falso y deteriorado
conocimiento del mundo, una débil voluntad, y lo que es aún peor, una ignorancia
acerca del sentido de la propia vida personal y de su trascendencia, y también, una
imposibilidad de amar personalmente, pues ahora esa vida y la mirada al mundo, a los
demás y al destino se encapota, y es claro que no se puede amar lo que no se conoce. El
sentimiento interior resultante es la tristeza personal. La comprobación práctica de esta
tesis queda fuera de toda duda?. En suma, la perdida de sentido personal y la pérdida
del ser personal son equivalentes, porque el ser personal humano es cognoscente ?.

7. La muerte: ese pequeño detalle

El para de la del hombre es la vida; la muerte, su a través. La muerte no es

natural, sino “naturalmente lo más horrible para la naturaleza humana”?. Por eso, la
naturaleza humana teme por naturaleza la muerte; no la persona. Por eso, los hombres
que están más pendientes de su naturaleza que su persona la temen. En cambio, los que
se saben más persona que naturaleza, sin dejar de sobrecogerse en su naturaleza, se
sobreponen a ella. Por desgracia hoy no son pocos los que la temen, lo cual indica una
generalizada pérdida del sentido personal. Sin embargo, a veces el temerla es bueno,
porque impulsa a corregir errores prácticos cometidos en la vida?. Pese a eso, quien la
teme todavía no sabe amar? (amar, más que natural, es personal), y ese temor es
también señal neta de que se está falto de esperanza ? (esperar es, asimismo, personal).
La esperanza en el tiempo y en el más allá de él es distintiva del hombre, como apreció
Pieper. Para éste pensador alemán la muerte supone el “último no” ?. Con todo, hay que
precisar que la muerte sólo es el último no para la naturaleza humana, no para la
esencia humana ni para la persona, pues ni la persona ni su esencia mueren. Es más,
desde ellas la muerte se puede vivir, aceptar y transformar en más vida esencial y
personal.

Al parecer siempre se mueren los demás; al menos eso dicen los que siguen
viviendo?. Otros tienden a olvidarla. Sin embargo, relegarla al olvido "es siempre
olvidarse"? de sí mismo. Según otras personas, muchos hombres están vivos solamente
porque el asesinato es ilegal... Pocos, y de bastante edad, son los que leen las esquelas
de los periódicos... De modo que muchos viven a diario con la mente lejos de la muerte
hasta que les visita en algún familiar o a título personal. Además, cuando aparece “la
nunca convidada”, muchos la reciben mal, pues es manifiesto que “no pueden ser
inmortales en la muerte los que vivieron como mortales en la vida”?. Otros, en cambio,
la aceptan muy bien, como Jorge Manrique?.

Son diversas maneras de ver la muerte desde fuera. La mayoría de los vivos
no repara ordinariamente en ella, y por eso piensan en ella como algo ajeno. De entre
los que piensan en ella en primera persona, hay muchos para quienes la muerte es
fuente de temor?. Teme la muerte quien teme conocer la verdad de sí mismo, y éste
teme a Dios?. Todos esas opiniones son consideradas como locuras por ese escritor
castellano cuyo sentido común desborda su sentido crítico, Quevedo: “por necio tengo
al que toda la vida se muere de miedo que se ha de morir, y por malo al que vive sin
miedo de ella como si no la hubiese; qué éste la viene a temer cuando la padece, y,
embarazado con el temor, ni halla remedio a la vida ni consuelo a su fin. Cuerdo es
sólo el que vive cada día como quien cada día y cada hora puede morir” ?. Afrontemos,
por tanto, sin miedos, el pensar en la muerte. Afrontarla intelectualmente nos permitirá
en su momento saber morir en la práctica. En este sentido “filosofar es aprender a
morir”?, y por encima de eso, a saber Vivir.

La muerte humana, es, para los nacidos, la única realidad segura. "Incerta
omnia, sola mors certa" proclamaba San Agustín?. La muerte humana es una ruptura de
la vida biológica de los vivos. Morir es perder el cuerpo y el mundo?. Es posible
merced a que la unión del alma y del cuerpo es lo suficientemente débil como para
permitir la escisión. La muerte también se vive. Por no ser exclusivamente un tema
teórico, ha preocupado no sólo a los grandes literatos (para los dramaturgos griegos era
la gran aporía?) y filósofos de todos los tiempos, sino también a cada uno de los
hombres y mujeres que existen (a los que han existido ya no les preocupa esta muerte).

Suele objetarse (objeción sostenida no sin cierta vehemencia), por parte de

aquellos que admiten que hombre y persona significan lo mismo, que ?de acuerdo con
la tesis clásica? dado que el hombre es un “compuesto sustancial de alma y cuerpo”, si
falta alguno de esos dos componentes cabe pensar que ya no se es hombre, o que ya no
cabe hablar de persona humana. Vendrían a defender una sentencia similar a ésta: “la
persona humana no es sólo alma sino también cuerpo”. “Yo soy mi cuerpo” ?, ha escrito
incluso Marcel. Sin embargo, esa tesis debe ser pacíficamente rectificada (también
porque no les falta buena intención a los que la suscriben). En efecto, es notorio que
alberga en su seno varias aporías, entre ellas, que ?en consecuencia con dicha tesis? los
autores que la sostienen deberían admitir que tras la muerte, no cabe hablar de persona
humana ninguna, puesto que si se ha descrito a cada hombre por su composición
alma?cuerpo, es obvio que con la muerte se corrompe el cuerpo, y, por tanto, a falta de
uno de los componentes, el alma no sería hombre o no sería persona?.

El modelo monodual reductivo de esa tesis (hilemórfico se llama) juega malas

tretas cuando se aplica estrictamente a la antropología. En efecto, si se sostiene que la
unión del alma y del cuerpo es como la unión entre la forma y la materia en la realidad
física, se aboca a un callejón sin salida, pues como la sustancia no es tal si falta alguno
sus dos componentes, el hombre tampoco sería tal el día que le faltase el cuerpo, es
decir, con la muerte. Pero en antropología conviene rechazar el modelo sustancialista,
válido sólo para la realidad física. Si se habla de él para explicar al hombre, tómese
sólo metafóricamente, o dígase, por ejemplo, lo que Tomás de Aquino comenta de los
ángeles: que no son sustancias sino “supersustancias”?. En suma, una persona es
persona viva o muerta, porque la persona humana no es un compuesto sustancial de
alma y cuerpo, pues ni se reduce a su alma, ni a su cuerpo, ni a la unión o totalidad de
las dos. El modelo explicativo precedente también se puede llamar totalizante, porque
acepta que la persona es el todo: cuerpo, alma, yo, facultades, etc. Sin embargo, una
persona humana es un quién, un ser espiritual, un acto de ser, que dispone siempre de
un alma (al alma pertenecen por ejemplo, la inteligencia y la voluntad), y que dispone,
aunque no siempre, de un cuerpo. El acto de ser personal humano no muere. Lo que
puede morir son algunas de las realidades humanas que son potenciales respecto de ese
acto de ser.

Pues bien, realizada sucintamente la precedente aclaración, se pueden

describir ahora, en perfecto paralelismo con los tipos de vida, varios tipos de "muerte":
la natural referida al cuerpo, muerte propiamente dicha; la referida al alma (por
ejemplo, la carencia de "vida" en la inteligencia y en la voluntad) y la personal o
espiritual. La primera es, sin más, la falta del propio cuerpo. Morir a ese nivel no
significa no ser, sino no tener. Algo que se pierde de lo que se tenía es el cuerpo. Pero
no sólo perdemos el cuerpo, sino todo lo adquirido por medio de él, y eso aunque
parece bastante, no es lo más importante. Explicitando esta tesis se puede decir que
morir es perder todo el conocer, también el apetecer, que usa del cuerpo, es decir, que
es sensible. El ver, el imaginar, el recordar sensible, etc., se pierde. Como todos esos
objetos dicen referencia al mundo, morimos al mundo. Perdemos el mundo, salimos de
la historia. ¿Qué es lo que no perdemos? Por ejemplo, el conocer de nuestra
inteligencia, el querer de nuestra voluntad, que no son sensibles; tampoco se pierde la
persona, el ser o espíritu que cada quién es. Como es obvio, cabe la muerte corpórea en
una vida plena del alma y del espíritu. Es la que cantaba, por ejemplo, Quevedo: “su
cuerpo dejarán, no su cuidado; serán ceniza, más tendrá sentido; polvo serán, mas
polvo enamorado”?.

La muerte de lo que se puede llamar "alma" es, por lo menos, aceptar la

ignorancia en la inteligencia y el vicio en la voluntad. En efecto, intentar matar la
inteligencia es no permitir que ésta crezca en orden a la verdad, es decir, para descubrir
verdades de mayor calado. De ordinario la tendencia a morir de ese modo comienza
cuando la inteligencia enferma al considerar que la verdad no se puede alcanzar, pues
es demasiado arduo lograr ese objetivo; esa enfermedad se vuelve crónica cuando,
desanimada la inteligencia de su búsqueda, se cree que la verdad es relativa; se vuelve
irreversible cuando se niega la verdad. Por su parte, la muerte de la voluntad se incoa
cuando se intenta torcer la orientación de su querer hacia el fin último, la felicidad; se
trata de procurar truncar, por así decir, su intención de alteridad respecto del bien
supremo. Obviamente con estas "muertes" ni muere la inteligencia ni la voluntad,
porque las potencias inmateriales son inmortales. Lo que muere es su posibilidad de
crecimiento, y en consecuencia, el sentido de su vida, es decir, su propia verdad, pues
están diseñadas para perfeccionarse en orden a la verdad y al bien, respectivamente y
de modo irrestricto. No es, pues, una muerte que cause la desaparición completa de la
vida, como la muerte corporal, aunque no por ello es menos grave que la del cuerpo.

Con todo, la muerte personal o espiritual es un trago todavía mucho más

amargo, y también más duradero, que la corpórea. A eso responde la sentencia que
menta: “más quiero muerte con juicio que vida sin él”?. En ese sentido se puede ser un
muerto en vida y mucho más tras la misma. Se trata de pasar la vida sin saber para qué
se vive, cuál es el sentido último de la propia vida; en rigor, sin saber quien se es, es
decir, desconociendo el sentido del ser personal. Si esa muerte perdura tras la muerte
biológica, es muerte para siempre, y consiste en pactar con lo absurdo sin interrupción,
es decir, en renunciar al carácter personal, en perder el sentido del ser, por haberlo
despreciado libremente; o también, en frustrar lo que se era (tal persona) y lo que se
estaba llamado a ser (tal persona elevada) ¿Es eso doloroso? Debe serlo, pues es uno
mismo el que se pierde para sí y siempre?. ¿Cabe alguna posibilidad de algo más íntima
y personalmente doloroso? Si existe algo más íntimo a mí que la persona que soy, cabe
algo más aún doloroso: su pérdida. Si Dios, el mayor bien, es más íntimo a uno que uno
mismo, como afirmaba Agustín de Hipona?, el máximo dolor se cristaliza con su
definitiva pérdida. Pero ¿y si no somos inmortales?, ¿y si acaba la vida del espíritu con
la del cuerpo? Atendamos, pues a esta objeción.

8. La inmortalidad

“No hay cosa más inmediata a la muerte que la inmortalidad”?. Por eso, tras la
muerte, debemos atender a ésta. También la inmortalidad es un asunto netamente
humano, además de filosófico. Platón, por ejemplo, intenta dar pruebas de ella en
varias de sus obras?. Ahora bien, no es sólo cosa de filósofos, pues ¿a qué ser humano
de nuestros días, o al de cualquier época, no le importa si piensa en ella? La tesis a
defender es la siguiente: el alma humana subsiste por sí, es incorruptible, es inmortal.
Intentemos ratificarlo. El alma humana no sería inmortal si se agotara dando vida al
cuerpo. Si descubrimos operaciones de algunas facultades del alma que no tienen
ningún fin biológico, ello indicará claramente que el alma es capaz de más, que no se
agota vivificando el cuerpo. De ese estilo son, por ejemplo, pensar lo que ahora
estamos pensando y querer pensar como acabamos de pensar, pues ambas carecen de
fin biológico.
 Ciñámonos, pues, con rigor a la prueba, por lo demás, clásica. La
inmaterialidad del alma humana se descubre por la inmaterialidad de sus facultades.
Las potencias inmateriales del alma humana son la inteligencia y la voluntad. Cada una
de ellas posee distintos y variados actos u operaciones que permiten conocer o querer,
y cada uno de esos actos posee objetos conocidos distintos, o tiende a realidades
queridas distintas. Debemos, por tanto, demostrar la inmaterialidad de los actos y de
los objetos de la inteligencia y de la voluntad, pues la espiritualidad del alma se
demuestra por la espiritualidad de sus facultades; la de éstas, por la inmaterialidad de
sus respectivos actos, y la de éstos por la inmaterialidad de sus objetos?. Atendamos,
pues, a éstos últimos.

Nuestros objetos pensados son universales, generales e incluso irreales.

“Mesa, silla, lápiz, árbol, etc.”, como objetos abstractos pensados, son universales.
“Parte, todo, máximo, etc.”, como ideas pensadas son generales. Sin embargo, nada de
la realidad física es universal como tales objetos pensados, ni tampoco general. “Cero,
conjunto vacío, números rojos, etc.”, son irreales. En efecto, no existe nada real
positivo, material, físico, que responda a esos nombres. Pero el significado de esos
nombres lo podemos pensar. Podemos pensar incluso la “nada”, y es claro que la nada
no tiene nada de material, ni siquiera de real. Luego, si somos capaces de pensar esos
objetos es que nuestra inteligencia no es física, material. Y como nuestra inteligencia
pertenece a nuestra alma, es decir, a nuestra vida humana, es claro que nuestra vida
desborda lo corpóreo, lo biológico. No se agota con ello. Lo transciende. Además,
como advertía Tomás de Aquino, nuestra inteligencia niega, y no por negar se niega,
asunto que no sucede en la realidad física. Está, por tanto, más allá de lo físico.

Pensar que pensamos y querer querer tampoco tienen una finalidad corpórea,
vital, biológica. Realizamos muchas acciones cuyo sentido desborda lo biológico, e
incluso a veces lo contradice (ej. Ana Frank no escribió su Diario por ningún fin
biológico, pues con ello no se iba a ganar la vida o salvarla de la persecución nazi, sino,
casi con toda seguridad, todo lo contrario; tampoco los buenos filósofos buscan un fin
material, físico, económico, biológico; los héroes dieron su vida por realidades
humanas más nobles las materiales; los santos, por asuntos ultraterrenos. Si estos
grandes personajes de la historia fueron capaces de ello, es porque en cierto modo
conocieron tales bienes, y es más que sospechoso pensar que tan gran multitud de gente
tan correcta y sensata estuvieran mal de la cabeza o que la causa de ello ?como decía
socarronamente un antropólogo biologicista y culturalista en un reciente congreso?
radicase en el exceso de vino o en la melancolía... Es manifiesto que los ejemplos se
podrían multiplicar. Si el alma puede ejercer operaciones inorgánicas, e incluso
antiorgánicas, es señal clara de que el alma no sólo es más que el cuerpo y de que
puede usar de él, sino también de que puede darse al margen del cuerpo. Como se
puede apreciar, la inmaterialidad del alma humana no es un tema exclusivo de la fe
sobrenatural, sino que se alcanza naturalmente. ¿Qué no se ve? Pues entonces habrá
muchos ámbitos de la vida real que quedarán sin explicar. ¿Qué no se quiere ver? ¡Qué
le vamos a hacer! Las verdades no se deben imponer a nadie.

9. La eternidad

Inmortal es distinto de eterno. Inmortal significa que no puede morir, aunque

puede ser duradero con sucesión ininterrumpida (ej. algo así como describe Dante el
infierno en su Divina Comedia). En cambio, la eternidad está al margen del tiempo.
Eternidad no significa tampoco presente?. El presente no es, desde luego, tiempo, pero
tampoco es eternidad. El presente no es tiempo porque no se da en la realidad física,
sino en nuestro pensar. En efecto, la presencia es mental. En cambio, la realidad
extramental no es presencial, sino sucesiva, temporal.

En lo físico se da el movimiento, es decir, la sucesión ininterrumpida de

asuntos; se da lo que se mueve constantemente y que nunca acaba de moverse, de
cambiar. Nada en lo físico ha terminado nunca de suceder; nada es perfecto o acabado.
Por tanto, no es presente. No podemos parar o detener la realidad física. Está en
constante cambio, no en presente. Presente es lo presentado por nuestro acto de pensar.
Ese acto de pensar ha eximido a lo pensado del movimiento, y consecuentemente, del
tiempo. Lo pensado no es eterno, sino simultáneo al acto de pensar. De modo que lo
presentado desaparece si se retira el acto de pensar. Sin acto de pensar, que es el
presentar o la presencia mental, de lo presentado, (lo pensado, que es en presente) no
queda ni rastro. La presencia mental articula el tiempo. Por eso el objeto pensado puede
referirse al pasado (por ejemplo los abstractos de legionario, fariseo, templario, etc.), o
proyectarse hacia el futuro (por ejemplo, las nociones de sociedad postlaicista, nación
europea, postcapitalismo, etc.). En cualquier caso, lo pensado como pensado no se
mueve, no es ni pasado ni futuro, sino presente al acto de pensar mientras se piensa, es
decir, mientras se ejerce el acto.

Si el pensar empieza a vivir dándose al margen del tiempo físico, se puede

empezar a sospechar que la persona, que es superior a su pensar, esto es, a su razón,
tampoco es afectada radicalmente por ese tiempo. La presencia está en manos del
hombre, en manos de su razón, pero ¿en manos de quién está la eternidad? Es claro que
no está en manos humanas. Entonces, ¿existe o no existe? Se puede mostrar su
existencia si se repara un poco más en el ser personal del hombre. En efecto, éste
trasciende el tiempo físico. Por eso, como decía Aristóteles, conocer el tiempo no es
tiempo, y también por eso se puede estudiar historia. Añádase que la persona humana
transciende también el presente. Precisamente por eso se conoce que lo pensado es
presente. Ahora bien, el hombre no es eterno, pues tiene origen, aunque no tenga fin en
el sentido de término (a este tipo de criatura espiritual los medievales las llamaban evo).
Se puede decir que, así como la persona humana es originada por la eternidad es
eternizable por ésta, porque la eternidad no está las manos humanas, sino en manos de
las personas que son eternas, a saber, las divinas.

Cambiemos el modo de decir, a ver si así nos percatamos algo más del sentido
real de la eternidad. En efecto, la teología natural o filosófica acostumbra a decir que
“Dios es eterno”. Pero tal vez sea mejor decir que la eternidad es Dios. Así referimos la
eternidad al ser personal divino, no a una imagen espacio?temporal ajena a su ser. Pues
bien, como veremos, la persona humana es coexistencia con Dios. De modo que es
eternizable respecto de Él. Lo es dependientemente, esto es, no de “motu propio” sino
por ayuda divina. Es decir, es eternizable mientras vive en el mundo, y llegará a ser de
algún modo coeterna después de esta vida, si libremente acepta su libre coexistencia
con Dios?.

Es eterno lo que es al margen del tiempo. Se ha indicado más arriba que la

persona humana no es tiempo sino que está en el tiempo. Si la persona fuese tiempo
(como propusieron Nietzsche, Marx, Heidegger, etc.), serían más personas los más
viejos. La persona humana no crece como persona en dependencia del tiempo, sino por
su elevación divina, que no se supedita al tiempo físico. Con lo cuál, la vinculación a
Dios tampoco puede ser estrictamente temporal, al menos según el tiempo físico. Ello
indica que en el hombre se deben distinguir varios tipos de tiempo, al menos el físico,
que afecta a su cuerpo, y el espiritual, que afecta a su persona. De la persona humana
cabe decir que es eternizable, es decir, que está llamada desde el principio a eternizarse,
aunque no por sus propias fuerzas, sino por don gratuito divino, si es que ese regalo es
aceptado libremente por parte de cada hombre.

¿Y los que sacuden lejos de sí el suave yugo de esa vinculación co?existencial

con Dios, tanto en su historia como después?, ¿se puede o podrá decir de ellos que
serán eternos? Quizá no. La vida en el mundo de quienes no desean eternizarse con
Dios suele estar marcada por una sórdida e intrascendente duración. ¿Y después?
Tomemos una imagen teológica para responder: en el infierno, tal vez, se dé la
duración continuada indefinidamente, y no la eternidad, porque la eternidad ?ya se ha
dicho? es Dios, y en aquel lamentable estado no se es?con Dios, porque no se acepta
libremente ser?con él. No cabe allí co?eternidad sino interminabilidad. Obviamente
hay que seguir preguntando a la teología de la fe por el lastimoso tipo de vida que allí
se sufre, pues saber a las claras cómo será ésta, así como saber cómo será la vida eterna,
supera al perfil de nuestro enfoque antropológico. Sin embargo, algo de ello se puede
preguntar a nuestra materia, porque algo de ello se puede saber de modo personal, entre
otras cosas, porque no se podría dar suficiente sentido a esta vida, y en consecuencia
vivirla correctamente, si no supiéramos algo de la otra, y que ésta es camino para
aquélla. Sin embargo, mientras se vive, siempre existe la posibilidad de rectificar el
rumbo y volver a coexistir con Dios, pues en tanto que perdura nuestra vida la libertad
personal está abierta a Dios, y éste nos ofrece constantemente su compañía.

La vida humana completa no es sólo la terrena. No tratar teóricamente de la

vida post mortem es dejar truncada la antropología, que no es sólo una parte, sino la
mejor de la asignatura. Como es manifiesto, este amplio enfoque queda reducido en
muchas antropologías culturales y filosóficas. En las menos, a esta segunda parte alude
al final del manual y a título de corolario. No obstante, es pertinente presentar de
entrada todo el mapa de la vida humana y su mayor y menor relieve por amplias zonas,
pues lo contrario es acotar su cartografía ?. Sin embargo, no se trata ahora de detallar
cada una de las partes de esta rica geografía. Tiempo habrá. Por lo demás, y como
también se verá, tanto respecto de la vida en la presente situación como en la futura,
conviene saber de entrada que, en el fondo, ambas son inexplicables sin Dios. A
continuación se alude a esto, indicando con ello que una antropología para inconformes
no se debe pactar con el común hacer académico de nuestro tiempo que silencia a Dios
en la vida humana.

***
Si algún lector se extraña de que desde el Capítulo 1 se aluda a la muerte y a
la inmortalidad (e incluso a la eternidad), cuando lo ordinario es que en los manuales
de antropología filosófica eso se suela poner en sordina, o dedicar a este menester el
último tema (y no tratar esos asuntos abiertamente), Platón le respondería que uno sólo
es filósofo, cuando piensa en el problema de la muerte ?, máxime si se trata de la suya.
Como nuestro estudio intenta ser filosófico; ergo… Además, sólo en orden al fin se
puede poner orden (sentido) a la vida, y Aristóteles decía que lo propio del sabio es
ordenar. Si nuestra orientación desea ser sapiencial… Recuérdese: esta vida no es la
definitiva, sino menor y en orden a aquélla, pues lo menos está en función de lo más.
De modo que sin lo más carece de sentido lo menos; es decir, no se puede buscar el
sentido de la vida humana centrando la atención exclusivamente en la vida terrena. En
consecuencia, sólo se puede extrañar de que se aluda a la vida ulterior quien se
conforme con dotar de sentido parcial a la vida presente. Pero quien sea inconforme
con ese planteamiento…
 CAPÍTULO 2. LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA

1. Los primeros enfoques antropológicos

Desde que el hombre es hombre ha pensado en su sentido personal. Por lo

menos, se ha planteado los temas de su origen y de su fin, los dos más relevantes para
el pensar?. Sin embargo, no tenemos desde entonces testimonios filosóficos escritos de
ello, aunque sí relatos certeros de otra condición?. Los textos filosóficos que
disponemos acerca de esos asuntos aparecieron por primera vez, como se sabe, en la
Grecia clásica. Existían, previos al tratamiento filosófico de esos temas, diversos tipos
de saber acerca del hombre como el religioso, el mito, la magia y la técnica, que no son
ciencia y son distintos del saber filosófico.

Al margen del saber religioso, lo peculiar de los otros tres saberes antiguos,
mito, magia y técnica, es que son saberes prácticos, es decir, que se desarrollan con
vistas a alguna utilidad. El mito es un modo de saber práctico, porque con su
formulación pretende dar razón de los sucesos de la vida cotidiana y evitar que los
problemas que de ella se derivan queden sin sentido, y en consecuencia, que
permanezca el hombre perplejo ante ellos. La magia también es un saber práctico,
porque intenta solucionar las necesidades y requerimientos con que se debe enfrentar la
vida humana de todos los días. Asimismo la técnica es un modo de saber práctico,
porque se desarrolla en orden a la mejora de las condiciones del bienestar humano.

A su vez, podemos encontrar el carácter distintivo que mantienen entre sí esos

saberes prácticos de la antigüedad. El mito es el modo de saber que pone el fundamento
en el pasado. Según el saber mítico, lo importante ya pasó. Lo que sucede ahora ?viene
a decir el mito? es pura consecuencia de aquél hecho ancestral de cuya deuda no
acabamos de librarnos. A su vez, para el mito el destino se ve como un retorno al
pasado. De ahí que se tenga una idea cíclica del tiempo y que se ceda a la imagen del
eterno retorno. Por su parte, la magia es el modo de saber que pone el fundamento en
el lenguaje y fija su mirada en el futuro histórico. Lo importante es vencer, ganar, de
cara a seguir viviendo el día de mañana ?vendría a decir la magia?; y para vencer los
obstáculos, los poderes ocultos que impiden esa supervivencia, se tiende a realizar una
serie de sortilegios usando de conjuros lingüísticos. De ese modo, para la magia el
destino es futuro. Por su lado, la técnica es el modo de saber que pone el fundamento
en el presente. Se trata de mejorar nuestros instrumentos de trabajo, de producción, a
fin de que las condiciones de vida sean mejores en la sociedad en que se vive. En
consecuencia, para la técnica el destino queda relegado por fijar en exceso su atención
en el presente. Como se puede apreciar, de esos tres nuestra sociedad actual conserva el
saber técnico, al que prima por encima de otros tipos de saber.

El carácter distintivo de la filosofía respecto de las precedentes formas de

saber estriba en que ésta es un modo de saber teórico, es decir, que se ejerce y valora
como fin en sí, no con vistas a una utilidad o ganancia práctica ulterior, es decir, no
busca directamente resultados externos, pues el beneficio ?y abundante? es
principalmente interno?. Es decir, se filosofa por filosofar. Se piensa por pensar. Pensar
es fin en sí, y por ello, una actividad felicitaria. La riqueza, el tesoro que se consigue
pensando, descubriendo grandes hallazgos, no es un producto o resultado externo al
pensar, sino que es inherente a él; se queda o permanece en él. Algo similar sucede con
el amor personal. Se ama por amar. No se ama por dinero, poder, placer, etc. Tal
actitud supondría malbaratar lo mejor por lo menos valioso. Se es feliz amando y basta.
Amar también es fin en sí?.

En sus orígenes la filosofía fue el modo de saber teórico que, a distinción del
mito y de la magia, ponía el fundamento en el presente. En eso se parecía a la técnica,
pero se distinguía de ella en que no era un saber práctico, sino teórico, y por tanto, fin
en sí, esto es, no pragmático o instrumentalizable. Se usa la técnica no por ella misma,
sino en vistas a lograr un bien práctico mejor que ella. En cambio, el saber es fin en sí.
Se sabe teóricamente por saber, no para otro asunto menor. En suma, la filosofía
comenzó su andadura diferenciándose de los precedentes tipos de saber, porque ponía
el fundamento que indagaba en presente, es decir, asistiendo éste al hombre ahora, e
investigaba, además, sobre él de modo teórico?. La religión también atiende al
fundamento y al destino, pero a distinción de la filosofía, es un saber que busca más la
certeza que la evidencia, y que si es revelada, se apoya el testimonio divino más que en
el saber humano.

Con todo, si bien se empieza a pensar, a filosofar, en presente, el tema del

Origen no se conoce en presente, es decir, a través de la presencia mental o acto de
conocer (operación inmanente) que forma un objeto pensado que está presente ante
dicho acto de pensar mientras lo piensa. En efecto, el Origen se advierte trascendiendo
la presencia mental, porque ésta sólo se da al pensar, y es claro que el pensar es
intermitente, pues a un acto de pensar puede suceder no pensar u otro acto de pensar
distinto. En cambio, el Origen es permanente, fundante al margen de la actualidad y del
tiempo. De modo que nuestro conocimiento del Origen no debe ser presencializante,
sino al margen de la actualidad y del tiempo y, por ello, debe responder a un conocer
que sea constante, esto es, que no admita la sucesión. Por su parte, el fin del hombre es
futuro. Ahora bien, no se trata de un futuro temporal, sino metahistórico, porque los
futuros temporales tienen la desventaja de que, al pasar el tiempo, dejan de ser futuro y
pasan a ser pasado. En cambio, el futuro posthistórico no tiene por que dejar nunca de
ser futuro. Ello indica que el hombre, también post mortem, nunca puede dejar de tener
fin (salvo que libremente haya prescindido del fin). En suma, al pensar se piensa en
presente, aunque se comienza a ejercer el pensar en vistas a saber más, es decir, para
crecer conociendo, y si se trata del conocer personal, se ejerce para ser elevado, y eso
mira al futuro extratemporal.

De los dos temas filosóficos más relevantes, origen y fin, el que más pesa en
la vida de los hombres es el fin. Respecto de él en la antigüedad se tendía a pensar que
estaba fijado externamente para cada hombre, que era inexorable y que coartaba la
libertad humana. No se caía en la cuenta, por tanto, de esa verdad que el dramaturgo
inglés puso en boca de Julio César: “¡Los hombres son algunas veces dueños de sus
destinos! ¡La culpa, querido Bruto, no es de nuestras estrellas, sino de nosotros mismos,
que consentimos en ser inferiores!”?. También la religión revelada pone más énfasis en
el futuro que en el pasado, porque todo lo que manifiesta del pasado lo hace con vistas
a la revelación final. De modo que se puede hablar de una revelación progresiva en el
tiempo hasta la revelación completa fuera del tiempo histórico.

Como es sabido, la filosofía comienza (al menos su formulación textual) en

un determinado período de tiempo, relativamente breve, de la Grecia clásica. En este
capítulo nos ocuparemos sólo de los testimonios filosóficos acerca del hombre desde su
inicio hasta hoy. Dejaremos, pues, al margen –sin que ello indique menoscabo de su
importancia– aquellas otras contribuciones extrafilosóficas de otras disciplinas
(literatura, historia, economía, medicina, etc.) en torno al hombre?. También
desatenderemos ?a pesar de su importancia? los legados de las tradiciones de las
antiguas religiones orientales?, así como otros vestigios antropológicos de los pueblos
primitivos?. Por lo demás, si a un amplio manual de historia de la filosofía le resulta
muy difícil ofrecer con rigor las claves antropológicas de cada pensador, menos aún se
pretende esa finalidad en una lección como ésta, que intenta exclusivamente ofrecer
una panorámica de los hitos más destacados. Por ello, y sólo a título de ejemplo, se
remitirá a pie de pagina, a cierta bibliografía sobre la antropología de los autores que se
citan. En los epígrafes consecutivos se sigue el esquema que se expone en el Apéndice
nº 3.

Para el lector es aconsejable centrar la atención en estas claves y comprender

que las distintas épocas filosóficas, a pesar de sus variantes y de la pluralidad de
pensadores, se pueden explicar en gran medida desde ellas. Para ilustrar este punto se
recurrirá en los distintos epígrafes a ofrecer sintéticamente como ejemplo la mentalidad
antropológica de algunos pensadores destacados de cada periodo. Obviamente, por
cuestión de espacio, no podemos detenernos detalladamente en su antropología. A
pesar de este inconveniente, esa necesaria escasez puede ser suplida en cierta medida
acudiendo a la bibliografía complementaria en diversos idiomas que sobre la
antropología de los filósofos más relevantes se ofrece en las notas al pie ?.

El peligro que se corre al esbozar estas apretadas síntesis históricas es no

hacer justicia al rico bagaje que aporta cada uno de los autores. No es esa nuestro
intención, pues plenamente conscientes de que de todos hay que aprender, se deja la
puerta abierta a ulteriores estudios. A pesar de eso, no debemos imitar a los pensadores
en lo que ellos han olvidado acerca del hombre. También por eso debemos dar un
repaso global a mayor parte de ellos y sus tesis.

Para quien no esté familiarizado con la historia de la filosofía tanto nombre

nuevo de corrientes y de filósofos en tan breve espacio le puede conducir a la
perplejidad o a la saturación. Por eso ?es pertinente insistir? que en este capítulo lo que
más importa es saber cuál es la clave antropológica de cada época tal como se
introduce en la precedente tabla y por qué eso es así, esto es, dar razón de ella. Como
cualquier acotación no matizada corre el peligro de caer en una especie de dogmatismo
al menos en las formas, hay que decir que, claramente, se está abierto a esos matices a
posteriores investigaciones y a otras ofertas, y que el fin de este cuadro es, ante todo,
pedagógico.

2. La antropología grecorromana

Como es sabido, la filosofía grecorromana ocupa un dilatado periodo

histórico que media entre el s. VI a. C. y el s. V d. C. En ella se suelen distinguir varias
etapas suficientemente diferenciados: a) La época clásica, que comprende desde los
presocráticos a Aristóteles (s. VI–III a. C.). b) La helenístico?romana, propia de las
denominadas escuelas helenísticas (s. III a. C.– s. II d. C.). c) El periodo neoplatónico
(s. III–V d. C.). Las descripciones teóricas que los griegos esbozan del hombre, y que
marcan su antropología, son las de animal racional o animal político. La primera
porque, según ellos, la razón es el distintivo del hombre respecto de otras especies
animales. La segunda porque no se entiende al hombre sin ser social, o sea, sin ser
ciudadano de una ciudad?estado (polis).

Con todo, tanto la razón como la sociedad humana son realidades del ámbito
del tener humano, o sea, del disponer. Por eso se puede decir que lo distintivo del
hombre en el pensamiento griego clásico es el tener. El hombre, según ellos, es un ser
que posee?. No obstante, cabe distinguir en esta tradición diversos grados de tener.

a) El inferior de todos ellos sería el tener práctico, es decir, las posesiones

físicas o bienes materiales. De entre estos útiles la posesión más alta es el lenguaje,
como advirtieron los sofistas, porque con ella se dominan y dirigen las demás ?.

b) Por encima de este orden de posesión está el tener ideas, es decir, el modo
de poseer propio de la inteligencia (descubrimiento de Aristóteles). Se trata de un modo
de tener más inmanente y no sometido a cambios y pérdidas (así se explica la
descripción platónica de las ideas como imperecederas, sin cambio, etc.). A esto
responde el hecho de que se considere a los griegos como intelectualistas.

c) A su vez, el modo de poseer según virtud (descubrimiento de Sócrates?) es

superior al precedente, porque es más interno. Son virtudes, por ejemplo, la justicia, la
fortaleza, la templanza... ¿Qué se posee según la virtud? El dominio sobre los propios
actos de querer de la voluntad, y también, sobre las propias acciones externas que son
la manifestación de ellas. Su contrario, el vicio, es la incapacidad de dominio sobre los
propios actos (así sucede, por ejemplo, con la injusticia, con la cobardía, con la
destemplanza...). Es claro que los actos de la voluntad son superiores a las ideas,
porque las ideas no son reales, mientras que los actos volitivos sí. Sócrates, y también
Platón, defendían esta superioridad.

d) Todavía un grado ulterior de posesión descubierto por los grandes

socráticos Platón y Aristóteles: el de los hábitos intelectuales. El primero descubrió el
valor de los hábitos intelectuales prácticos, cuya cima la ocupa la prudencia, y que,
según él, dirige y gobierna las virtudes de la voluntad; el segundo, el de los teóricos,
cuya cúspide es la sabiduría. “Hábito” significa tener. Con el hábito intelectual lo que
se poseen son los actos de pensar de la inteligencia. Se trata de una posesión más
intrínseca que la de ideas. A pesar de lo elevado de este disponer, como se ve, los
pensadores más relevantes de este periodo siguen radicando lo distintivo humano en el
disponer.

Por otra parte, si para los griegos existía una jerarquía entre los modos de
posesión, la justificación de las posesiones inferiores radicaba en su subordinación a
las superiores. De modo que si las posesiones prácticas impedían o inhibían el pensar,
la adquisición de virtudes sociales y el crecimiento de la inteligencia, no tenían ninguna
razón de ser, y se podían considerar superfluas. En la cima de las posesiones está, pues,
la propia de la inteligencia, y secundariamente, la de la voluntad. Por eso, para un
griego, el hombre es un ser que tiene “logos”, pensamiento y, derivadamente,
“boulesis”, voluntad, si bien ésta esta última facultad es concebida como una tendencia
(“orexis”), que sigue al pensamiento y es inferior a él.

Como es sabido, los grandes pensadores de esta época son Sócrates (s. IV a.
C.) y los grandes socráticos Platón y Aristóteles (s. III a . C.). En estos filósofos, más
que de antropología, casi cabe hablar de psicología, aunque ésta clásicamente
considerada. Sócrates no nos dejó nada escrito. Sabemos de su bagaje intelectual a
través del testimonio de Platón. Pero dio un testimonio filosófico de defensa de la
verdad a costa de la propia vida que quedó esculpido en el espíritu de sus mejores
discípulos. No soslayó preguntarse acerca del fundamento y del destino. En esos temas
sus indagaciones apuntaban a Dios. Se empeñó en defenderlas y le condenaron por ello
al destierro, decreto que no aceptó. Ante el mal seguro derivado de este rechazo, su
consuelo fue lo que muchos siglos más tarde recomendaría Fray Lorenzo a Romeo:
“voy a darte el antídoto de esa palabra (destierro): la filosofía, dulce bálsamo de la
adversidad. Ella te consolará, aunque te halles proscrito” ?. Sócrates prefirió la pérdida
de la vida a la renuncia a la verdad descubierta. Platón, por su parte, pensó que el
hombre es exclusivamente su alma, lo espiritual humano, con lo cual comprometió la
unión alma?cuerpo y el sentido de la vida en este mundo. Comenzó con ello un
dualismo problemático en la interpretación del hombre. Aristóteles, por otra parte,
combatió el dualismo platónico describiendo al alma como forma del cuerpo, pero
como consecuencia de ello describió la vida del alma tras la presente situación de
forma débil. En efecto, para él tras la muerte el alma pasa a la región de las sombras
donde tiene una vida empobrecida, menor activa que en la existencia corporal. Por lo
demás, el Estagirita describió al hombre como animal que posee logos?. En cualquier
caso, como se comprueba, el tener es lo distintivo humano para el pensamiento griego
clásico.

La inspiración aristotélica, sin embargo, decae con las posteriores escuelas

helenísticas. Para los representantes de éstas, según variantes, el hombre es un ser que
tiene a la mano asuntos diversos: placeres (epicureismo), autodominio (estoicismo),
sociedad (peripatéticos), cuerpo (cínicos), etc. Para los neoplatónicos el hombre
fundamentalmente es un ser con pensamiento. Los epicúreos son materialistas. Los
estoicos cifran lo distintivo del hombre en la posesión de la virtud, aunque se trata
ahora de una virtud triste, por falta de adhesión a bienes elevados, merced a la carencia
de luz intelectual para descubrirlos y para guiar en su búsqueda: normas. Los cínicos
son naturalistas. Los eclécticos constituyen una prueba del rechazo de los
reduccionismos vigentes. Los peripatéticos no se libran tampoco de los reduccionismos,
e incluso del materialismo. Los neopitagóricos fueron esclavos del dualismo
alma?cuerpo, y los neoplatónicos siguieron buceando en esa brecha.

A su vez, la dimensión social del tener en el pensamiento griego es manifiesta,

pues todos los “teneres” humanos descubiertos se ejercen no sólo respecto de sí, sino
también en relación con los demás ciudadanos, de modo que el reconocimiento social,
el honor derivado del manejo de las posesiones, empresas, misiones, poderes, etc., es
pieza clave ineludible para una vida buena?. En efecto, las polis giraban en torno a dos
piezas clave: la virtud y la ley. Esa fue una herencia de la aristocracia griega que
provenía de los tiempos homéricos. La aristocracia era entendida como el gobierno de
los mejores, lo que hoy llamaríamos líderes positivos. Era aristócrata un ciudadano al
que se le había encomendado una tarea de relieve y había sido capaz de culminarla con
éxito, por ejemplo, una expedición militar. Tras haber cumplido con su responsabilidad,
los ciudadanos le seguían respaldando y le confiaban otras misiones más importantes,
como podía ser el caso del gobierno de una ciudad. Si lo cumplía bien se le rendía
honor público, incluso tras la muerte. Se podría decir que se observaba ese proverbio:
“la buena obra, al maestro honra” ?. En cambio, en caso de no haber estado a la altura de
lo que se le pedía, o de haber correspondido mediocremente a la encomienda, se le
retiraba la confianza.

En las polis griegas se tendía a vivir de modo que más valía morir honrado,
que vivir deshonrado por los hombres?. Como es sabido, el cristianismo añadió a ese
planteamiento el intento de enderezar el honor hacia un motivo más sobrenatural ?. La
virtud aristocrática era, pues, correspondida con un reconocimiento social, ciudadano, y
eso mejoraba indudablemente al que la poseía y a sus conciudadanos. De modo que la
sociedad griega no se entendía al margen de la polis. Por eso el destierro era
considerado como peor que la muerte (recuérdese el caso de Sócrates), pues equivalía a
una declaración pública que no se aceptaba a alguien como ser social, como
conciudadano, en suma, como hombre virtuoso.
 La ley (nomos) era la otra pieza clave de la Grecia clásica, y también de
Roma (recuérdese el ejemplo de Cicerón). Eso era así, porque si la ley era justa,
favorecía el comportamiento virtuoso de los ciudadanos, pues protegía y animaba a
manifestar la dimensión social que la virtud posee. Por eso, no se concebía una buena
polis sin unas buenas leyes?. De modo que el respeto por la ley caracterizaba también a
los buenos ciudadanos (sin este extremo tampoco se comprende la muerte de Sócrates).
El fin del político era formar buenos ciudadanos, es decir, fomentar la adquisición de
virtudes. A su vez, la mejoría de los ciudadanos garantizaba el cumplimiento de la ley,
si ésta era justa; o su corrección, si no era del todo correcta. En suma, en la Grecia
clásica, cuna del civismo humano, se sabía que “no es mucho que tenga mala condición
quien no tiene buena ley”?, pues es claro que bajo el amparo de leyes injustas se
fomenta la proliferación de ciudadanos injustos. Además, las leyes injustas impuestas
por la fuerza acaban consigo mismas, pues también es manifiesto que “donde la fuerza
oprime, la ley se quiebra”?. En este punto nuestras sociedades modernas y nuestras
leyes seguramente algo pueden aprender del modelo griego.

En suma, aunque la virtud y la ley son unos teneres de mucha calidad, uno
individual y otro colectivo, ninguno de los dos son el ser de la persona humana. Los
pensadores griegos y romanos de este periodo estuvieron muy pendientes de ambas
formas de tener, pero en ninguno de ellos aparece el carácter de persona que cada uno
de los hombres es, asunto que será descubierto gracias a la ayuda de la revelación
divina manifestada explícitamente en el cristianismo.

3. La antropología en el cristianismo

A distinción de los griegos el pensamiento cristiano no cifra lo distintivo del

hombre en el tener, sino en el ser, es decir, en la persona. “Persona”, “corazón”, “cada
quien”, “hijo de Dios”, “espíritu”, etc., vienen a ser denominaciones equivalentes
dentro del cristianismo. Aunque alguno de estos modos de designar a cada persona
humana tiene precedentes dentro del judaísmo (Antiguo Testamento?), no es explícito
en él el descubrimiento de la persona, que es un hallazgo netamente cristiano (explícito
en el Nuevo Testamento)?. Es sabido que la unión del Antiguo y Nuevo Testamento
conforman la Biblia, el libro más vendido del mundo. Por eso, aunque sólo fuese por
cultura, se debe atender a la antropología subyacente en este legado. Lo radical de la
persona humana dentro del judaísmo es la alianza de Dios con ella; y en el cristianismo
la filiación divina. La doctrina cristiana ve al hombre como un ser abierto, susceptible
de ser elevado, y ello merced a la fuente y fin de todo ser, Dios, el Ser ?.

La realidad que subyace en la noción de persona es un descubrimiento

netamente cristiano. No está en los escritos de los filósofos griegos. Para ellos esa
noción (prosopon) está tomada del teatro, y designa el papel que el artista desempeña.
Los griegos describen al ser humano con el término “hombre” (antropos), no con el de
“persona”. En el Antiguo Testamento, a pesar de contener referencias implícitas, la
revelación de las tres personas divinas no es explícita. El misterio de la Santísima
Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) es revelación neotestamentaria?. Descubrir la
trinidad de personas en la unidad de naturaleza divina es conocer que no son
equivalentes la noción de persona y la de naturaleza divina, puesto que en Dios
coexisten distintas personas. No significan lo mismo, por tanto, la noción de persona y
la de naturaleza. Cada persona divina es Dios, pero las personas divinas se distinguen
entre sí.

A su vez, para dicha tradición cada ángel es una persona distinta, a pesar de
que todos ellos sean de naturaleza angélica. Se admite también que la naturaleza de
cada ángel se distingue de la de los demás. En cualquier caso, tampoco coincide la
naturaleza angélica con el ser personal de cada ángel. “El individuo sin especie, es por
definición, el Ángel. Es el Arquetipo, el tipo supremo, que ha asumido toda posibilidad
de especie, representándola en un ejemplar único, agotando su infinitud en una vez” ?.
La jerarquía es lo que distingue a la naturaleza de los ángeles, pues ésta no puede
distinguirse en ellos sino según un más y un menos. Por eso, en los ángeles no es
palmaria la fraternidad, pues tanto como personas como en su naturaleza, todos
dependen y se describen radicalmente en orden a Dios, es decir, por su filiación ?. Con
eso no se quiere decir que el ángel de naturaleza inferir se sienta enteramente
desbordado por el de naturaleza superior, y ello porque, como la distinción real entre
persona y naturaleza está vigente en ellos, uno de menos dotación natural puede ser
más elevado en su persona que otro de naturaleza más activa. Dios no se repite al crear
las personas, y en el caso de los ángeles, tampoco las naturalezas. De modo que los
ángeles son más nuevos que nosotros, porque no son sólo nuevos por su ser personal,
sino también por su naturaleza. Por lo demás, la mayor o menor novedad hay que
medirla siempre por la cercanía personal a Dios, que es el Nuevo, el Origen, con
imposibilidad de envejecer y rejuvenecer ?.

La religión cristiana anuncia también que la segunda Persona de la Santísima

Trinidad (al que se le llama Logos, Verbo, Palabra, Hijo del Padre, etc.) se encarnó, es
decir, asumió la naturaleza humana y vivió entre los hombres en un momento
determinado de la historia, hace aproximadamente 2.000 años, en un espacio muy
concreto, la Judea, norte de Egipto y la Galilea del Imperio Romano del s. I de nuestra
era. ¿Por qué asumió nuestra naturaleza? Para restaurar la filiación divina perdida tras
la caída original de nuestros primeros padres?, abrirnos a la elevación personal y a la
salvación post mortem. Además, manifestativamente nos dio ejemplo de vida y enseñó
que él es el Camino que lleva a Dios. Lo propio del camino es que se está en él. Por eso,
para ir a Dios (Padre) hay que estar en Cristo, en su presencia, que no es limitada como
la nuestra sino irrestricta. A esa Persona divina se le ha denominado de varias formas
tras su encarnación: Enmanuel, Salvador, Señor, Jesús, Cristo, Jesucristo, etc. Perfecto
Dios y, desde la encarnación, perfecto hombre. Pensar en Cristo ayudó en buena media
a los cristianos a conocer al hombre. En efecto, si en Cristo se distingue entre Persona
(la divina) y dos naturalezas (divina y humana), ello indica que persona no equivale a
naturaleza. Por tanto, esa distinción debe darse asimismo en el hombre. Por lo demás,
Cristo no sólo ayuda a conocer mejor al hombre, sino que, como Dios que es, puede
revelar el hombre al propio hombre?.

Por otra parte, la revelación divina, desde el Génesis, nos muestra que la
naturaleza humana es propia de la especie hombre, y que no coincide con cada persona
humana. En efecto, la naturaleza humana es dual, constituida por varón y mujer, pero
cada persona, como tal, no es dual, sino única e irrepetible, novedosa. Así, Adán y Eva
son dos personas, aunque constituyen entre ambos una única naturaleza, la humana,
pues ninguno de los dos tiene la naturaleza humana completa. Por eso ninguno de los
dos es viable por separado. Lo cual permite ver a las claras que en el hombre persona
tampoco equivale a naturaleza. Si la naturaleza humana no es viable por separado, por
ella el hombre es social, debido a la comunidad de origen. Por consiguiente, la familia
natural es una institución natural?, no un invento social trasnochado.

Es pertinente, por tanto, establecer en el hombre la distinción entre persona y

naturaleza. Ambas realidades no se confunden porque no se reducen una a otra. Si bien
todo hombre es persona, no toda persona es hombre (pues los ángeles, por ejemplo,
también son personas, pero no hombres). Persona, según la concepción cristiana, es
cada quién. Alguien distinto de todos los demás, aunque abierto a ellos. Capaz, por
tanto, no sólo de conocerse y amarse a sí, sino también a los demás y a Dios. La
persona humana es un acto de ser que tiene un alma y un cuerpo. Hay una unidad
profunda entre alma y cuerpo y más aún entre persona y alma?. Cada persona es creada
directamente por Dios en el instante de la concepción. El hombre es el centro de la
creación visible y, a diferencia de la realidad física, la persona humana no se describe
tanto por su relación con la nada, sino ante todo por su relación con Dios. En efecto, el
hombre no fue, como el mundo, creado de la nada (ex nihilo), sino de Dios (ex Deo),
esto es, teniendo a Dios como modelo. En suma el hombre, la persona es lo radical. Los
rasgos radicales de la persona no se reducen a las características que distinguen a la
naturaleza humana.

Pasemos ahora a recordar escuetamente algunos de los autores destacados de

este periodo y a presentar, también de modo muy breve, alguno de sus aportes, pues
centrarnos detenidamente en ellos sería, desde luego, muy interesante, si bien
impracticable dado nuestro propósito de presentar una síntesis histórica de las claves
antropológicas de cada época. Entre los antropólogos del primer período cristiano
destacan San Justino? y San Ireneo?. Posterior es Boecio (s. V?VI), quien describe la
persona con rasgos de la naturaleza humana?. Otros, como San Agustín, perfilan la
intimidad humana con la palabra corazón, siendo la clave de su antropología la imagen
divina en el hombre?. San Juan Damasceno, por su parte, último de los Padres de la
Iglesia (s. VII?VIII), distingue netamente entre persona (hipóstasis) y naturaleza
(physis). Pese a la pluralidad de matices, para ellos la persona es cada quién, el ser
irrepetible e irreductible a la humanidad, a lo común de los demás hombres. Es propio
de la naturaleza humana la corporeidad, la razón, la voluntad; no la persona. Los
griegos desconocieron este hallazgo, pero los modernos ?como veremos más abajo? lo
olvidaron en buena medida. A pesar de esta pérdida, esta averiguación es genial, no
sólo en lo que respecta a su valor íntimo, sino a las repercusiones sociales que ese
descubrimiento reporta. Demos cuenta de ello.

La inmensa dignidad de cada persona y el respeto a su libertad es conocida y

respetada por los primeros cristianos. En efecto, desde el cristianismo no es más digno
el señor que el esclavo, el varón que la mujer, el joven que el adulto, etc. La historia ha
dado cuenta de ello por contraste, pues es claro que en diversos movimientos
ideológicos, políticos, etc., contrarios al cristianismo (ej. materialismo ateo, el laicismo,
etc.) o en las religiones que lo han combatido (ej. el Islam) desaparece la dignidad de
cada uno, y tiende a aparecer la ley del más fuerte en cualquier ámbito ?. De ese modo
se atropellan las libertades, sobre todo las de los más débiles (mujeres, niños, ancianos,
enfermos, los no nacidos, los más pobres, etc.). Algunos otros descubrimientos
netamente cristianos y de gran relieve para la antropología fueron, entre otros los
siguientes: la noción de creación, el sentido de la religión, la visión de la historia, del
trabajo, y de cada persona. Describámoslos sucintamente.

a) La noción de creación. Aunque se puede llegar a descubrir por

conocimiento natural (metafísica), es decir, sin ayuda de la fe sobrenatural, la verdad de
que el universo y el hombre son criaturas de Dios, al margen de la revelación
judeo?cristiana no se conocía. Si el hombre pasa a considerar desde ese momento que
el cosmos es una criatura, y que está, además, está subordinada al propio hombre,
entonces se desacraliza la visión cósmica precedente en la que el hombre era tenido
como una pieza minúscula del universo y subordinado a él. Ahora, en cambio, se ve
que el mundo es para el hombre, y éste para Dios. De modo que el hombre sólo debe
someterse a Dios y en modo alguno debe rendir culto al cosmos (Tierra, Sol, Luna,
astros, etc.). Esto, si se entiende bien, impulsa enormemente la investigación científica
sobre el universo; si mal, en cambio, se procede a la explotación desordenada y abusiva
del mundo.
 b) El sentido de la religión. El judaísmo y el cristianismo no son una religión.
La religión es la búsqueda natural de Dios por parte del hombre. En cambio, la
judeocristiana es la búsqueda sobrenatural del hombre por parte de Dios. Esa búsqueda
se manifiesta en la historia. Se trata de la revelación divina. La búsqueda lo es de cada
hombre y a través de cada hombre (Abrahám, Isaac, Jacob, David, los Profetas, los
Apóstoles, etc.). Es Dios quien elige, quien ama primero ?, no sólo sin mérito alguno por
parte de cada hombre, sino contando con muchos y graves deméritos. Y esa elección,
es superior a toda otra realidad creada, incluso a las más queridas, como pueden ser los
hijos?. Ahora ya no será, pues, el hombre quien con más o menos suerte tantee
aproximarse a Dios buscando determinados derroteros, sino que es Dios quien se
acerca al hombre, convive con él, y le muestra, en concreto, cual es el mejor camino de
alcanzar a ser perfecto, feliz, susceptible de endiosarse. Por ello, tras la revelación
cristiana, las religiones pierden sentido?. En efecto, si Dios mismo funda una sociedad
(la Iglesia) para lograr de modo más fácil la bienaventuranza, de comprender esto,
pierde sentido cualquier otra organización religiosa humana, porque la Iglesia, al estar
asistida por Dios, es perfecta e imperecedera como camino a Dios a pesar de los
defectos personales de todos y cada uno de sus miembros humanos. Precisamente tal
cúmulo de defectos es una buena prueba de que la Iglesia no es una sociedad
meramente humana, porque a pesar de ellos es incólume y subsiste siempre. ¿Por qué
tal perennidad? Precisamente porque la funda Dios (Cristo), y como él es eterno, la
fundación la sigue asistiendo.

c) La visión de la historia. Antes del cristianismo la concepción del tiempo es

cíclica, repetitiva; no caben novedades radicales: no hay nada nuevo bajo el sol (nihil
novum sub sole?). Sin embargo, con el cristianismo se descubre que cada persona es la
mayor novedad; ésta es sin precedentes y con un futuro histórico y metahistórico
humanamente impredecible. En efecto, una novedad sin futuro no es tal. De modo que
a partir de este momento el hombre mira más al futuro que al pasado o al presente, pues
se sabe proyecto?. La visión del tiempo y de la historia se vuelve optimista,
esperanzada. Y, en consecuencia, el hombre se concibe a sí mismo como esperanza.
Cuando la sociedad renacentista pierde la savia cristiana se vuelve pesimista,
desesperanzada; se empieza a aceptar el parecer de que “cualquier tiempo pasado fue
mejor”?, mientras que lo único seguro es que fue anterior… Incluso, filosóficamente, en
la Filosofía Moderna, se vuelve a postular que el tiempo es cíclico: eterno retorno dirá
Nietzsche?. También nuestra sociedad es en exceso sentimental, romántica, y el quid
del romanticismo es no pocas veces la añoranza respecto de lo perdido o de lo que se
pudiera haber sido o conseguido y ya no hay vuelta atrás. También en filosofía existen
actualmente muchos pensadores de temperamento melancólico, rutinario, entrometidos
en unos quehaceres les van provocando la pérdida de la ilusión por alcanzar grandes
verdades, y ello a pesar de que su ritmo y carga laboral?.

d) El trabajo. Antes del cristianismo el trabajo manual (agricultura, ganadería,

construcción, artesanía, etc.) se reservaba a los esclavos, por considerársele de poco
valor. Es sabido que los esclavos no eran tenidos como ciudadanos. Carecían de carta
de ciudadanía y no podían dedicarse a tareas liberales, políticas, etc. Sin el cristianismo
el trabajo servil era tenido como una obligación, una imposición externa, con la que
había que cumplir inexorablemente. Por su parte, el trabajo de los hombres libres
(política, artes, enseñanza, etc.) era tenido como un escenario de autorrealización
personal. Con el cristianismo, en cambio, el trabajo adquiere un valor enteramente
distinto, pues ahora se trata de cumplir bien un encargo divino. Además, la dignidad
del trabajo se mide por la dignidad de quien lo realiza, más que por el mismo trabajo,
sea éste de mayor o menor relevancia social ?. Cristo mismo dio ejemplo de ello
escogiéndose un trabajo manual y empresarial de artesano. Eso era un asunto neto entre
los primeros cristianos, aunque posteriormente en la Edad Media se olvidase y
reapareciera de nuevo la distinción entre señores y siervos, entre artes liberales y
serviles; la Edad Moderna aceptó y prolongó esta distinción, pues unos hombres
devienen esclavos (proletariado) de los otros (burguesía). Que esta dicotomía ha sido la
posición mantenida por el liberalismo y el marxismo (también por el capitalismo,
socialismo, los regímenes burocráticos, las dictaduras, etc.) parece quedar tan fuera de
toda duda?, como claras han sido las reiteradas criticas de esos errores por parte del
Magisterio de la Iglesia.

4. La antropología en la Edad Media

La deuda con el cristianismo, en lo que al apogeo de este ámbito epocal se

refiere, comporta que los autores cumbre cifren lo distintivo del hombre en su ser, no
en su tener o en su obrar (ya sea éste racional, volitivo o pragmático).

La llamada Edad Media es una época histórica que, al margen del periodo de
transición (que abarca desde el s. VI al VIII d. C.), está comprendida entre los siglos
VIII y XIV. Esta época está marcada por el agotamiento del legado romano y el
nacimiento de un nuevo modo de pensar coincidente con el renacimiento carolingio,
nacido en Francia y que posteriormente repercutirá en toda Europa. Se suelen distinguir
varias etapas medievales: a) El renacimiento carolingio, circunscrito a Francia y sus
alrededores (s. VIII y IX). b) El de la renovación espiritual (s. X?XII), con un área
geográfica más europea. c) El de esplendor (s. XIII), que gira en torno a la
universidades. d) La llamada Baja Edad Media, (s. XIV), con epicentro también en las
universidades, aunque este último periodo, en cuanto a la filosofía y a la concepción del
hombre se refiere, ya no es encuadrable en la época medieval, sino que abre la puerta a
la Edad Moderna. Por eso es conveniente relegarla para el próximo epígrafe.

En los principales pensadores de este periodo está incoada, aunque no en

todos desarrollada y bien resuelta, la distinción real entre esencia y acto de ser en el
hombre (Avicena, Alejandro de Hales, S. Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino ?, etc.),
es decir, entre aquello que es en el hombre del ámbito del disponer y aquello que es su
ser. Al tipo de filosofía de este periodo que busca el ser se la ha denominado realismo.
El hombre ya no es considerado como una pieza más del cosmos ?como en el periodo
griego?. El alto concepto que del hombre se tiene, como centro de la creación visible,
es común denominador de todos los autores. Se concibe como un microcosmos que
compendia todas las notas de lo sensible y de lo espiritual.

Una característica común a los diversos autores cristianos de este periodo por
lo que a antropología se refiere es que cuentan con el descubrimiento cristiano de la
persona. Persona ya no es sinónimo de hombre, sino de cada quién. Además, conciben
al hombre como un ser abierto a la trascendencia ("capax Dei"), asunto nada
extraordinario en esta época, sino normal, pues “es muy connatural en el hombre la
inclinación a su Dios, como a su principio y su fin, ya amándole, ya conociéndole” ?.
Ello implica, a la par, una visión optimista y esperanzada del hombre, pues como
enseña Zubiri “la cuestión acerca de Dios se retrotrae a una cuestión acerca del
hombre”?. Distinciones teóricas entre autores obviamente no faltaron ? (lo cual es
síntoma de salud mental). Otros temas humanos tratados por los medievales fueron el
ser relacional del hombre, su visión de la sociedad, de la ética y política, del lenguaje,
de la vida práctica, cultura, historia, etc. Además de los pensadores mencionados más
arriba destacan San Buenaventura? y Escoto?.

Pero no todas las concepciones medievales del hombre fueron cristianas. La

filosofía árabe de los s. XI–XII, en sus más netos representantes (Avicena y Averroes),
seguramente en contra de lo que pretendían, lejos de enaltecer con su filosofía a la
persona humana, favorecieron la despersonalización del hombre, por intentar
identificar lo nuclear de cada quién con lo propiamente divino. En efecto, se trata de
una interpretación muy peculiar del intelecto agente descubierto por Aristóteles, es
decir, del conocer personal humano, pues admitían que nuestro conocer es enteramente
pasivo, y que el único conocer activo es el divino, que refleja su luz en nuestras mentes
como en un espejo. Sin embargo, la pasividad no es humana, pues si no es el hombre el
que conoce, no es persona, ya que no puede ser responsable. Con ello no sólo se volvía
deleznable la antropología, sino también ?como advirtió Tomás de Aquino? la ética y
la política. Por su parte, la filosofía judía de esta época recibió en algún autor
(Maimónides es un caso prototípico) el influjo completo de los árabes, mientras que en
algún otro (Avicebrón, por ejemplo) acogió el de los neoplatónicos. En suma, de modo
parejo a como el Corán supone “un proceso de reducción de la Divina Revelación que
en él se lleva a cabo”?, así la antropología árabe y judía de este periodo es una
reducción del alcance que puede tener la aristotélica, desarrollo que intentan llevar a
cabo precisamente los pensadores cristianos medievales del s. XIII.

Con todo, a pesar de las correcciones que las doctrinas árabes recibieron por
parte de los pensadores cristianos y de las autoridades eclesiásticas, a finales del s. XIII
el averroísmo campea a sus anchas en las universidades europeas. El conocer humano
se concibe pasivo, incapaz de conocer los grandes temas por sus propias fuerzas, a
menos que sea iluminado. Además, comienza a creerse que esa iluminación ya no es
natural ?como opinaban los árabes precedentes? sino exclusivamente sobrenatural, es
decir, debida sólo a la luz de la fe. Como se podrá apreciar, esta opinión es netamente
moderna. En efecto, en la modernidad se tiende a creer que las realidades superiores al
hombre no se puede conocer naturalmente. Por tanto, ese ámbito no será objeto de la
filosofía, sino de la fe (para quien la acepte) y, por tanto, de la teología. De ese modo se
consolida un abismo artificial, que se supone insalvable, entre la filosofía y la teología,
entre la razón y la fe. A este error, reiteradamente denunciado por la doctrina católica,
se le ha llamado fideismo. Por lo demás, es claro que esa mentalidad ha llegado hasta
nuestros días?.

5. La antropología en la Baja Edad Media, en el Humanismo y en el

Renacimiento

Los grandes hallazgos antropológicos del esplendor de la mejor escolástica

quedaron ocultos en el s. XIV. Los monumentales temas medievales (el ser humano,
por ejemplo) ya no inspiran. La apertura constitutiva del hombre a Dios, explícita a lo
largo de toda la Edad Media, se eclipsó desde el s. XIV. El periodo de la historia de la
filosofía que media desde el s. XIV hasta el s. XVI, o principios del XVII como
máximo, a pesar de los variados matices de los diversos ambientes culturales, tiene un
común denominador que vertebra las peculiaridades: concibe que lo nuclear del
hombre es su obrar. El enfoque antropológico desde el s. XIV obedece a unos
parámetros que son nuevos, incluso opuestos, respecto de los planteamientos anteriores,
y que son los que se transferirán a la Edad Moderna y hasta nuestros días. En este
sentido puede sostenerse que la Edad Moderna tiene su inicio, o como mínimo sus
precedentes, en el s. XIV. Desde ese siglo, fundamentalmente con Ockham, la
concepción del hombre ya no se centra, pues, en el ser, sino de manera exclusiva en el
actuar. Los pensadores cristianos de la época precedente no se olvidaron del actuar.
Sabían que el interés no es execrable, pero lo subordinaron a algo más valioso: el saber.

Si los pensadores del s. XIII conciben al hombre como abierto

cognoscitivamente a la trascendencia –por eso intentaron poner la filosofía al servicio
de la teología, y se esforzaban por aunar la razón con la fe–, los del XIV niegan esa
apertura natural y separan la razón de la fe. Derivado de ello, ya no se concebirá la
vida humana como vía hacia Dios, ni, consecuentemente, como vía hacia el propio
sentido personal, sino como vía hacia el ámbito del interés. Pero si se toma en
exclusiva, “el interés es el rey de los vicios, a quien todos sirven y le obedecen” ?, metal
bajo que parece embrutecer hasta el amor más sublime ?. Si se acepta que ya no se
puede conocer teóricamente (contemplativamente) el sentido de lo real, lo que queda es
aferrarse a un conocer que domine lo mundano. Por eso se intenta conocer sólo
prácticamente, y se tiende a subordinar el conocer práctico al ámbito del interés
económico, cultural, político, etc. El Humanismo, s. XIV–XVI, y el Renacimiento, s.
XV–XVI, salvo laudables excepciones, aceptaron en buena medida lo esencial de las
tesis ockhamistas en este punto. No es que el obrar o el trabajo sean negativos. Son una
realidad muy noble y entrañablemente humana ?como se verá en el Capítulo 12?, y
precisamente por la importancia que en este periodo se da a la actividad humana son
laudables sus protagonistas, pero no hay perder de vista que el trabajo (manual, político,
artístico, etc.) es medio, no fin, y que, por tanto, se debe subordinar a instancias
humanas más elevadas.

En la Baja Edad Media se produce el despertar de la modernidad, o una nueva

vía, a la que los protagonistas llaman vía moderna, caracterizada por el nominalismo?.
Se caracteriza así porque “interpreta las ideas como meros nombres comunes que
aplicamos a las cosas, carentes de contenido inteligible”?. Esta concepción dará lugar
posteriormente en filosofía al empirismo y al idealismo, y en teología al naturalismo y
al fideísmo. Afirmada tras el s. XIII la celebridad de la filosofía tomista, los autores que
en este siglo XIV destacan son, o bien discípulos rebeldes que quieren ir más allá de lo
descubierto por Tomás de Aquino, como es el caso de Meister Eckhart ? (cuyo empeño
es loable, aunque sus soluciones no siempre sean mejores que las tomistas), o bien
opositores tajantes a sus planteamientos, como es el de Ockham? (cuyo empeño
filosófico y soluciones se muestran más faltos de rigor que en la tradición precedente).
En cuanto a la vía moderna, cabe reseñar que se adoptó en buena parte de las
universidades europeas durante los siglos XIV, XV, e inicios del XVI, a pesar de las
reiteradas prohibiciones eclesiásticas. Así son las cosas, a la claridad del Magisterio
suele suceder deficientes interpretaciones eclesiásticas cuando no desobediencias
palmarias por parte de los que son, al menos deberían ser, “fieles”, como se ha visto,
por ejemplo, tras el Concilio Vaticano II, e incluso hoy. Con todo, lo que sería de
agradecer es que tales desajustes no pasasen de excepciones.

Por otra parte, la vida humana práctica y sus problemas cotidianos,

especialmente los de índole social, fueron el centro de atención de los autores más
destacados del llamado Humanismo, en especial de los del s. XVI. Fue éste un
movimiento europeo iniciado en el s. XIV y que se desarrolló durante el XV y el XVI.
Se trata de una reacción contra la crisis social, política y ética que recorría la Europa de
estos siglos. Los autores pretendían fines pedagógicos de la sociedad. Es el caso de
Petrarca en el XIV, y de los tres amigos íntimos a principios del XVI: Erasmo de
Rotterdam?, Santo Tomás Moro? y Juan Luis Vives?. Todos ellos poseen una
concepción nueva del hombre y de sus problemas (políticos, sociales, educativos,
religiosos, etc.). Su fuerte es lo que hoy podríamos llamar filosofía práctica, un intento
de oxigenar la vida social. En antropología defienden, a diferencia de otros autores
contemporáneos, la inmortalidad del alma y la relación del hombre con Dios, tanto en
esta vida como tras la muerte. Pero el grueso de sus ensayos versa sobre la vida
ordinaria: las virtudes, las pasiones, la educación, la crítica a la corrupción política y
eclesiástica, etc. Loable su proceder, más incluso su ejemplo vital que su testimonio
filosófico.
 Las palabras clave de los títulos de las obras de Erasmo (adagios, cartas,
apotegmas, controversias, urbanidad, enmiendas, genio, elogios, sobre el bien morir, el
libre albedrío) manifiestan su talante moralista. Su impronta cristiana se percibe en sus
comentarios a la Sagrada Escritura y a los Padres de la Iglesia. Lo mismo cabe decir
de Tomás Moro (cartas, utopía, etc.), aunque con mayor cadencia cristiana en sus
escritos teológicos (La agonía de Cristo, etc.). Y otro tanto hay que reseñar del ilustre
valenciano Juan Luis Vives (retórica, arte, concordia?discordia, disensión, instrucción
de la mujer, deberes del marido, socorro de los pobres, sueño y vigilia, enseñanza, etc.),
aunque sin tanto trasfondo teológico como en los dos precedentes.

Por su parte, suele decirse del Renacimiento (s. XV?XVI) que en el plano
cultural alberga un olvido de la cultura recibida a lo largo de la Edad Media a la par que
una recuperación, un renacer, de la cultura clásica grecorromana. Esa actitud dio como
fruto excelentes resultados en toda Europa en el campo de las bellas artes: monumentos,
esculturas, pinturas, que todavía hoy podemos admirar. Sin embargo, en filosofía, esta
época se desprende de lo mejor del periodo medieval, de las grandes síntesis alcanzadas
en el s. XIII, pero desafortunadamente no se despegó del nominalismo del s. XIV, que
sigue en auge, y tampoco recuperó lo mejor de los clásicos griegos, al menos en lo que
a la antropología se refiere, pues da cabida al naturalismo, que caracterizó buena parte
del Renacimiento. Panpsiquismos y panteísmos tampoco faltaron dentro de este
naturalismo. Pero es claro que aceptar el naturalismo en antropología supone olvidar a
la persona por centrarse en exclusiva en la naturaleza humana. Ignora, pues, la
respuesta a esta pregunta: “¿qué es lo que intentas/, Naturaleza (humana), si tú/ y él
(hombre) sois una cosa mesma?/ Es verdad, mas en los dos/ hay hoy esta diferencia:/
que él lo es en particular/ y yo en común”?. Otro buen representante de la antropología
renacentista es Pico de la Mirandola?.

Por otro lado, la Reforma Protestante, como el Renacimiento, también se

opuso a la filosofía escolástica de la Edad Media, aunque por un motivo distinto. No
fue, como en aquél caso, por una concepción naturalista del hombre, sino por una
contraria visión espiritualista (fideísmo). El iniciador de esta agitación social que
conmocionó a Europa, promovió guerras de religión y diezmó a los campesinos
alemanes por oponerse al protestantismo, fue, como es bien sabido, Martín Lutero (s.
XVI). Descalificó la razón humana oponiéndola a la fe. Su tesis antropológica es bien
conocida: la naturaleza humana está enteramente corrupta. No obstante, de ser
coherentes, este enunciado de ningún modo puede tenerse por verdadero, pues por ser
fruto de una naturaleza humana estaría corrupto; no sería más que el producto de un
acto infame de la razón, la prostituta del diablo, según Lutero. Como se aprecia, el
naturalismo y el fideísmo son, en el fondo, visiones parciales del hombre: o sólo razón,
o sólo fe, y ambas a poco gas, seguramente porque “el amor y la fe, en las obras se ve” ?;
obras de las que prescindía la teología luterana.

De este tipo de reduccionismos tampoco escapó alguna filosofía política de la

época como la de Maquiavelo (s. XVI), modelo de oportunismo político (cfr. El
príncipe), que, por lo demás, no parecía gustar mucho a los clásicos castellanos?, pero
que tanto ha influido en la política moderna posterior de tantos estados y naciones.
Otros pensadores, Vitoria (s. XVI) por ejemplo, atenderán más a la fundamentación de
todo derecho en el natural. Intentarán, por tanto, el estudio completo de la naturaleza
humana. En eso nuestra época tiene bastante que aprender, o al menos que recuperar,
de aquellos naturalistas, pues, por no atenerse los juristas a la naturaleza humana,
bastante de nuestro derecho parece tuerto... Nótese, a título de ejemplo, que la
disciplina de Derecho Natural brilla hoy por su ausencia ?, carece de prestigio, en las
facultades universitarias, y que, desde luego, no informa a las demás materias de la
jurisprudencia. Otro asunto preocupante en aquel momento histórico era el derecho de
las gentes indígenas tras el descubrimiento de América. Sobre este tema se ocupan
varios escritos de Vitoria. En virtud de ello, a este autor se le puede considerar como el
fundador del derecho internacional. Varios textos de Suárez (s. XVI) versan también
sobre ese asunto.

La llamada escolástica renacentista, (s. XVI?XVII), no sólo impulsó el

Concilio de Trento, que dio lugar a una ajustada rectificación católica de la reforma
protestante, y a un ecumenismo bien entendido ?, sino también a un rejuvenecimiento de
la especulación escolástica medieval. Destacaron autores como el ya citado Vitoria,
Cayetano, Silvestre de Ferrara, Soto, Báñez, Molina, Cano, Carranza, Luis de León,
etc., todos ellos en el s. XVI. En antropología su punto neurálgico tal vez sea el intento
de armonizar la libertad humana con la gracia divina. Sin embargo, la discusión
medieval más importante recuperada en esta época de cara a la antropología es,
seguramente, la distinción real tomista entre esencia?acto de ser, aunque todavía poco
referida al hombre.

Por otra parte, esta distinción real estuvo sometida a vaivenes en esta segunda
escolástica. En efecto, pensadores como Capreolo, Silvestre de Ferrara, Soncinas,
Ledesma, Báñez, Sutton, por ejemplo, la aceptaron como una distinción real en sentido
fuerte?. Por otra parte, filósofos tales como Vitoria, Soto, Cano o Guevara la aceptaron
en sentido menos fuerte?. Aún hubo otros, como Cayetano, en los que parece haber una
oscilación al respecto. Opuestamente a todos ellos fue Suárez quien la negó
abiertamente. Junto a esos pensadores, este periodo cuenta con grandes santos,
reseñables aquí sólo porque fueron buenos conocedores de la intimidad humana. Entre
ellos cabe destacar a San Juan de la Cruz? y a Santa Teresa de Jesús?. En el caso de la
santa de Ávila, por ejemplo, lo que ella declara en Las Moradas acerca de las diversas
capas, estancias o muros que rodean al castillo interior, es compatible con lo expuesto
sobre las dualidades humanas. Y es que los santos no pasan de moda, porque al
acercarse tan íntimamente al Nuevo, su doctrina siempre es nueva.

6. La antropología en la filosofía moderna

Se puede establecer que la filosofía moderna va desde el s. XVII al XIX,

desde Descartes hasta Hegel. Se caracteriza antropológicamente esta época, en líneas
generales y a pesar de su variedad, por el papel hegemónico de la operatividad humana
centrada, sobre todo, en la racionalidad. No es la persona, sino su razón, lo que ahora
importa. Si lo propiamente humano, para la mayor parte de estos autores, es la razón
(para otros como Descartes? o Malebranche es la voluntad; y para Pascal ?, el corazón),
debe ser ella lo más alto, lo más propiamente humano y, por eso, debe ser autónoma,
independiente, autosuficiente, emancipada. Son, pues, intentos de autofundamentar la
razón. Pero si la razón se supone autónoma, no deberá estar fundada por nadie, y a
nadie deberá rendir cuentas?. Se atiende a continuación a exponer de manera sucinta la
antropología de las diversas corrientes, no ?por razones de espacio? a la de los diversos
pensadores que las conforman, aunque se aludirá a título de ejemplo a la concepción
del hombre de alguno de ellos.

Derivadamente de la visión racionalista, el hombre será interpretado como

fundamento y, por ello, autónomo e independiente. En esto, autorizados observadores
de nuestra situación actual denuncian que poco hemos cambiado ?. Si el hombre es
básicamente racional, a la razón habrá acudir para solucionar la problematicidad
humana. El intento de emancipación racionalista comienza con el racionalismo
(Descartes), se encrespa en la Ilustración (Hobbes, Rousseau, etc., emancipan la
política; A. Smith (aunque enemigo del capitalismo salvaje), David Ricardo, etc., la
economía –liberalismo económico–; Hume, Kant, etc., la moral) y se agudiza con el
idealismo (cuyo más álgido representante es Hegel). La deficiencia que en estos
movimientos se capta en antropología estriba en la insuficiencia de la razón para
describir esa realidad que supera a esta potencia, a saber, la persona humana. Demos
un breve repaso al perfil de cada uno de ellos.

Es usualmente aceptado que el racionalismo es una corriente de pensamiento,

radicada en la Europa continental en el s. XVII y principios del XVIII, que protagoniza
el auge y prestigio de la razón (Spinoza?, Leibniz?, etc.), que no cejará posteriormente
en la Ilustración, y que se sublimará en el idealismo. El racionalismo es idealista en
antropología, pues pretende captar al hombre a través de las ideas. Con todo, el mismo
Descartes comprobó experiencialmente la imposibilidad de este empeño, pues
descubrió que lo que piensa la razón humana (el cogito), son siempre ideas (cogitata),
pero, el sujeto (el sum) queda siempre más acá de las ideas y del propio pensar, de
modo que es impensable idealmente, es decir, incognoscible por medio de la razón
humana. Pero si el sujeto no se puede conocer racionalmente, el sujeto no pasará de ser
un hecho. De manera que es el mismo Descartes, a pesar de su afán racionalista, quien
ofrece en bandeja la tesis antropológica central que hará suya el empirismo ?.

La otra cara de la moneda filosófica de los s. XVII y XVIII es insular. Se trata

del empirismo (Hobbes?, Locke?, Hume?, etc.). Si en el racionalismo continental pesan
las ideas, los británicos se aferran a los hechos: a la experiencia. Entonces, el problema
originado en ese marco es responder a si el hombre es algo más que un conjunto
heterogéneo de hechos. Además, no debe olvidarse algo que se suele pasar por alto en
esta época, que el “hecho malo, al corazón y al cuerpo hace daño”?, es decir, que tanto
lo espiritual como lo corpóreo humano son en primera instancia, más que la realidad
física, los primeros beneficiados o perjudicados de nuestras acciones. Tómese como
paradigma de esta la tesis empirista que reduce al hombre a hecho el siguiente texto
humeano: "un conjunto de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con una
celeridad inconcebible, y que están en perpetuo flujo y movimiento... el espíritu es una
especie de teatro, en que cada percepción aparece, pasa y repasa, en un cambio
continuo... Esta metáfora del teatro no es engañosa; la sucesión de nuestras
percepciones es lo que constituye nuestro espíritu, pero nosotros no tenemos ninguna
idea, ni siquiera lejana o confusa, del teatro en que son representadas estas escenas"?.
No podía ser de otro modo, pues si el blanco de su crítica de la metafísica, ¿qué suerte
podría correr después la antropología, si ésta todavía es de mayor alcance que aquélla?

Por otra parte, el mecanicismo, otra corriente de la época que recorre los s.
XVII a XIX, y cuyo mejor representante es Newton, tiende a comprender al hombre
como si fuera una máquina, por procedimientos mecánicos. El hombre se ciñe en este
estudio a la experiencia y al cálculo, dentro del marco del espacio isomorfo y del
tiempo isocrónico. Pero ya se ha indicado que la persona humana es más que una
realidad física. Si algún lector se conforma con explicar su corporeidad humana con las
leyes de la mecánica (atracción, inercia, etc.), pues libremente puede considerarse
newtoniano. Pero si no se conforma con esa explicación y busca más sentido, no sólo
respecto de su propio cuerpo, sino también lo que a éste trasciende, pues no menos
libremente puede considerarse más allá del mecanicismo.

El periodo de tiempo que media entre la Revolución Inglesa (1688–89) y la

Revolución Francesa (1789) se ha denominado “Siglo de las luces” o Ilustración?.
Alberga como lema filosófico característico, en palabras de Kant, el “¡atrévete a
saber!” (sapere aude), entendido como la emancipación de la razón. Parece consistir,
pues, en un optimismo desorbitado o excesiva confianza en la autosuficiencia de la
razón. Tuvo su origen en Inglaterra, su práctica sociopolítica en Francia, y su madurez
teórica en Alemania. Respecto del hombre lo que propugna esta corriente es sacarlo,
según dirá Kant, de su “minoría de edad culpable” ?. La salida de esa infancia
cognoscitiva será realizada por muchos autores en vistas a un fin meramente natural, es
decir, tomando como fines los puramente humanos, comportándose como si la
revelación divina no existiera. No obstante, sin una clara apertura a la trascendencia,
muchos problemas humanos quedan sin explicar; entre ellos el de la muerte, que esta
corriente tendía a poner en sordina?.

El mejor representante de estas nuevas ínfulas fue Kant, para quien el sujeto
es una incógnita aún más incognoscible que la famosa X ignota o cosa en sí
extramental?. Ahora bien, si la antropología kantiana ?la clave de su filosofía teórica ??
no puede dar razón del sujeto (el llamado por él sujeto trascendental no es ningún
quién), su ética ?clave de su filosofía práctica? bascula en torno a la autonomía de la
voluntad. Es claro que una voluntad autónoma, que supedita a sí a la razón, ni es
cognoscible (la voluntad no conoce) ni se puede describir en dependencia de Dios. En
consecuencia, ni esa ética está respaldada por la antropología, ni está abierta
directamente a la trascendencia?. En suma, como se puede apreciar frente a una primera
estimación, más que racionalista, Kant defiende un intrincado voluntarismo.

Otros ilustrados exaltan en esa época la filosofía, la moral, la cultura y la ley,

y no pocas veces rompen con la filosofía, con la moral, con la cultura, y con las leyes
precedentes incluso sin tomarlas como paciente objeto de estudio ?. La razón humana se
considera autónoma e independiente de cualquier otra autoridad, también de la divina.
Se defiende la moral y con frecuencia se vive en la inmoralidad, “y es lo bueno que los
que tan al revés viven, dicen ser la gente más ilustre y la más lucida” ?. Se trata del
moralismo. Se hace ostentación de deísmo?, y se vive en el laicismo?. Los autores más
radicales van cayendo en el ateísmo. Por otra parte, se busca explicación empírica de
las realidades sensibles. En efecto, es la época de los grandes desarrollos de las ciencias
positivas. Es también el tiempo de los enciclopedistas, bastante hostiles, por cierto, al
cristianismo y a la apertura del hombre a la trascendencia.

Con Rousseau termina el ideal ilustrado. En efecto, frente a lo que él

denomina la mentira de la sociedad y de la civilización, defiende la bondad del hombre
en estado de naturaleza previo a la sociedad: el buen salvaje?. Pero esta denominación
parece paradójica, porque sin sociedad no caben virtudes, es decir, la bondad
verdaderamente humana. Rousseau era poco partidario de la mutua ayuda, de la
solidaridad como virtud. En su lugar, es lo que él denomina voluntad general ?modelo
del sujeto trascendental kantiano?? la que se debe imponer en el ámbito social aún a
costa de la correcta oposición de las minorías. Sin virtud ?como en el caso de Lutero?
es muy difícil bosquejar una antropología optimista, si se admite, además, que el buen
salvaje existió, pero que ya no existe ni puede existir. ¿Acaso la voluntad general podrá
suplir este déficit intrínseco de optimismo? Si es general, no parece ni personal ni
humana, y si no lo es, no será intrínseca sino exterior. ¿Será acaso superior al bien
interno? Si lo fuera, redundaría necesariamente en beneficio interior. Pero entonces,
¿por qué esa desvinculación de la voluntad general con la virtud?

A la Ilustración sigue el Idealismo. Es éste un movimiento, encuadrado

fundamentalmente en la Alemania de fines del s. XVIII y primera mitad del XIX, que
ensalza en exceso el papel de las ideas. La hipertrofia de la razón es generada en esta
corriente como reacción frente lo que los autores consideraban como patología del
sentimiento, del deseo insaciable, del anhelo incolmable, de la fantasía, propios del
romanticismo (Goëthe, Schiller, Hölderlin, Schleiermacher, etc.), pues el idealismo
intenta armonizar con la razón las adversidades vitales para evadir el sufrimiento
romántico personal, es decir, pretende aunar todas las contradicciones y escisiones
humanas, que tampoco Kant, el más representativo de los filósofos precedentes, había
logrado conciliar.

El encumbramiento de la razón adquiere tales proporciones en el idealismo

que en los tres autores principales, Fichte?, Schelling? y Hegel?, parece darse un intento
gnóstico? de absorber la teología dentro de filosofía, una especie de panlogismo?. Para
Hegel el hombre no es más que un instrumento del que se sirve el Espíritu Absoluto
para manifestar su ser (no trascendente) y alcanzar dialécticamente su identidad a modo
de resultado a través de la historia. Además, Hegel propuso que todo lo que se puede
saber radicalmente se supo en su presente histórico a través de sí mismo. Si se acepta
que el saber absoluto se dio con él, se desvanece la esperanza de seguir ahondando en
el saber de cara al futuro. Ahora bien, quien dice tener con su razón la verdad completa,
en esa misma tesis se ha equivocado, porque la clave de la razón humana es que es
susceptible de crecimiento irrestricto merced a los hábitos intelectuales. Por eso
cualquier filosofía que cierra el saber es falsa ?. Y además, abre la puerta al pesimismo,
porque cierra el futuro.

En suma, si se considera cómo ha sido entendido el hombre en la filosofía

moderna, se ve que se le ha entendido como fundamento. La sede de la
autofundamentación se coloca en la razón. Según esta visión ya no hará falta acudir a
Dios para describir al hombre. Pero tampoco a los demás. Así se comienza a pensar en
esta época. Es el intento de explicar al hombre al margen de Dios del resto de los
hombres: una prueba explícita que la realidad de la persona humana se ha olvidado.
"Persona" vuelve a ser un mero sinónimo de "hombre". El hombre en la filosofía
moderna no se concibe como personal, y tampoco lo es el Dios que algunos de esos
pensadores idean. Pese a lo establecido, y como se echa de ver, los grandes
racionalistas (Descartes, Kant, también Hegel, etc.) no son inmunes a un voluntarismo
de fondo. Por ello, la historiografia reciente repara en la ambigüedad a la hora de
describir la época filosófica posterior, o bien como opuesta al racionalismo, o bien
como una prosecución de su voluntarismo.

Sin embargo, de todos los grandes pensadores hay que aprender; también de
sus errores, porque dan pie para descubrir verdades no pequeñas. De la mayor parte de
los filósofos de esta época es admirable su estudio tenaz y su capacidad intelectual. De
otros, hay que ensalzar su intuición para algunos asuntos humanos centrales. De otros,
su afán de saber. Sin embargo, como se ha dicho, hay que ajustar el método racional
que emplean, pues éste no es apropiado para algunos de los temas que investigan, al
menos, el de la persona humana.

7. La antropología en la filosofía contemporánea

Si Hegel era para sus discípulos el gran demoledor de la esperanza, porque

cerraba el camino de los pensadores noveles al futuro, ya que quiso explicar
enteramente por la razón todo lo real y todo lo mental en su sistema filosófico, a la
fuerza los pensadores posthegelianos que conocen su filosofía tienden a ser
antihegelianos, si es que se consideran aptos para decir algo más, algo nuevo, distinto,
de lo que pretendió explicar su maestro. Es pertinente, por ello, establecer la separación
de la filosofía contemporánea respecto de la moderna tras Hegel. El periodo
histórico?filosófico que abarca aproximadamente desde mediados del s. XIX a
mediados del XX se puede llamar filosofía contemporánea?.

La antropología en este tiempo parece seguir cifrando lo más radical del

hombre en la operatividad humana, como la moderna, pero en contraposición a ella,
seguramente por el rechazo de la racionalidad hegeliana, se ciñe a la operatividad
volitiva. Añádase que si algunos de los puntos centrales de la filosofía moderna (la
duda cartesiana, la autonomía de la voluntad kantiana, la dialéctica hegeliana, etc.)
responden a un voluntarismo de fondo, los pensadores posteriores admiten su influjo
siguen abundando en esa tendencia. Parece cumplirse, pues, aquello de que los
extremos se tocan. En efecto, el voluntarismo sucedió y combatió en esta época al
racionalismo precedente. El exponente más neto de este movimiento tal vez sea
Nietzsche (s. XIX). En esta época se tiende a concebir la voluntad como autónoma. Si
ello se refiere a la antropología, como ésta potencia no actúa sin el sujeto que quiere, se
tiende a concebir al hombre como autónomo, independiente. Como se puede apreciar,
esta versión independentista del hombre no sólo choca frontalmente con la filosofía
clásica antigua y medieval, con la de Aristóteles y Tomás de Aquino por ejemplo, sino
también con el íntegro legado del cristianismo en lo nuclear de su antropología (además
de ser contraria al racionalismo propio de la filosofía moderna).

Por lo demás, los movimientos de oposición al idealismo absoluto de Hegel

admitieron muchas variantes, muy influyentes incluso hasta nuestros días, y algunas de
ellas bien conocidas: a) El materialismo (Feuerbach?, Marx?, Engels?, etc.), en cuya
interpretación del hombre aparece una reducción de éste a materia ?el valor del hombre
tiende a medirse por el de sus productos?, y se le interpreta como un ser carente,
necesitante. Pero como el acto de ser personal es perfección, no carencia, es claro que
esta filosofía no repara en él. b) El positivismo (Comte?), en cuyo sistema parece
restringirse el estudio del hombre como si de un hecho o un cúmulo de ellos se tratase,
por eso enfoca el estudio humano mayormente desde la sociología. Pero, como se verá,
el hombre no se reduce a sus manifestaciones. c) El utilitarismo (Malthus, David
Ricardo, Bentham, John Stuart Mill?, etc.), que evalúan al hombre en buena medida por
el patrón del interés. Pero el hombre promueve lo interesante porque es él la fuente de
riqueza. d) Los voluntarismos contemporáneos (Schopenhauer?, Nietszche?, etc.), que
absorben al hombre en una voluntad cósmica, especialmente en el caso Nietzsche, para
quien el yo no es sujeto, sino puro satélite de la voluntad de poder, tan impersonal
como cósmica. Sin embargo, el yo es realmente superior a la voluntad, pues sólo quiero
si yo quiero querer. e) Tampoco parece carecer de ciertos y peculiares voluntarismos
tanto la fenomenología existencial de Heidegger? como el psicoanálisis de Freud?.
Ambos niegan la posibilidad de conocer a la persona, el primero porque considera que
la razón, por inferior y por formar ideas, no puede conocer al sujeto, que no se puede
convertir en una idea. El segundo, porque admite que lo único real humano es el
inconsciente, siendo el yo, la conciencia, una creación humana. f) El historicismo
(Dilthey?), que, estando aún vigente, tiende a reducir el hombre a tiempo. Con todo, es
claro que conocer el tiempo no es tiempo. g) El neokantismo (Escuelas de Baden y de
Marburgo), que arrastran el enfoque kantiano para encarar lo humano. h) La
fenomenología (Husserl?, Reinach, Scheler?, etc.), que admite del hombre sólo lo que
de él presentan los datos de la conciencia y, consecuentemente, admite que la realidad
extramental o la del sujeto, por quedar más allá o más acá del objeto de conciencia es
inaprensible. Con todo, variantes destacadas en antropología de ese movimiento y más
realistas son la de Hildebrand?, Edith Stein?, etc. i) La hermenéutica (Gadamer?,
Ricoeur?, etc.), que pone lo distintivo humano en la actividad racional práctica de
interpretar; relega, por tanto, a segundo plano la teoría. Por eso, esta corriente parece
desconfiar del poder teórico de la razón humana ?, y también de alcanzar a la persona
como acto de ser cognoscente.

Algunas de estas corrientes también dieron lugar a movimientos de reacción

opuestos a ellas, como fueron, por ejemplo: a) El vitalismo (Bergson?, Blondel?, etc.),
que defendía la irreductibilidad de lo espiritual humano a lo orgánico. Y en eso hay que
darle la razón. b) El ontologismo (Rosmini?), defensor también del espíritu humano,
cuya filosofía vale la pena recuperar en la mayor parte de sus puntos (aunque no todos,
porque en ella se ha denunciado una visión precipitada de nuestro conocimiento natural
sobre Dios). c) El tradicionalismo (De Bonald?), con un énfasis muy marcado en la
tradición histórica para intentar vincular al hombre con Dios. Sin embargo, si bien hay
que recoger de la tradición lo mejor, lo más humano, lo más virtuoso, no hay que
olvidar que el pasado está en función del futuro mejor, más humano, más virtuoso, no a
la inversa?. d) Los defensores del espiritualismo (Maine de Biran?, Ravaison, etc.); etc.,
reacciones muy comprensibles frente a los empirismos dominantes, y que rescataron
ciertas realidades humanas irreductibles a la materia, como por ejemplo, los hábitos. e)
El iniciador del existencialismo contemporáneo, Kierkegaard?, denunció patéticamente
el olvido de la persona humana engullida en el sistema hegeliano por la totalidad, y por
ello tratada de modo insignificante. Hay que atender a esa justificada queja y sacar
partido de la finura moral y religiosa del pensamiento kierkegaardiano. f) Otros
pensadores, sin embargo, continuaron el pensamiento hegeliano en su misma línea. Se
trata del neoidealismo (Whitehead, Croce, Gentile, etc.), aunque de forma más débil y
menos creativa que su maestro.

En suma, la filosofía contemporánea es en buena medida antirracionalista

(por antihegeliana), y por ello, en buena medida y en muchos pensadores, tendente al
voluntarismo. En algunos de sus protagonistas ya no se trata de una voluntad humana
que se supone superior a la inteligencia, como sostenían algunos tardomedievales
(Escoto, Ockham, etc.), sino de una voluntad impersonal, cósmica, respecto de la cual
la humana, e incluso el propio yo, están enteramente subordinados.

Tras los fracasos del racionalismo de la filosofía moderna (especialmente tras

Hegel) y del voluntarismo propio de la filosofía contemporánea (sobre todo tras
Nietzsche), cabían dos posibles caminos de cara a ensayar el quid de lo distintivo
humano, y se recorrerán durante el s. XX con más o menos fortuna. El primero
consistía en centrar la atención en algo superior a la operatividad racional y volitiva. Se
trataba de reparar en el sujeto, asunto que se llevó a cabo con mucho énfasis en el
existencialismo, aunque algunas antropologías resultantes de este intento devinieron
problemáticas. La otra vía, en la que todavía parece que estemos inmersos, estribaba en
poner el centro de atención en una operatividad humana inferior a la de la razón o a la
de la voluntad. Las soluciones propuestas apuntan a diversos aspectos, que por serlo,
parecen reduccionismos: (lenguaje, prestigio, poder, ciencia positiva, vida natural,
bienestar, economía, sexo, sociedad, enfermedad, sentimiento sensible, etc.). Todas
estas opiniones tienen precedentes en la historia de la filosofía (Górgias, Maquiavelo,
Hobbes, Hume, Rousseau, Locke, Smith, Freud, Comte, Kierkegaard, Epicuro, etc).

Entre las posibles soluciones hoy se suele primar a veces a los afectos
sensibles, otras a la cultura, etc. Lo primero ha desembocado en ocasiones en el
sentimentalismo (atenderemos a él en el Capítulo 6); lo segundo, en otras, en el
culturalismo (del que nos ocuparemos en el Capítulo 11). En efecto, a veces parece que
vivamos sólo en función de los sentimientos y estados de ánimo, sin notar que éstos no
son lo primero en el hombre, sino siempre consecuencias. Tal vez nos eduquen
demasiado en esta dirección los medios de comunicación. Medimos en exceso la
bondad de lo real por lo emocionante que nos resulta. Si algo es muy conmovedor (de
lágrimas) es muy bueno. Si no lo es, ni caso… Pero es claro, que seguramente ningún
lector se pone a llorar al leer este texto (ni de alegría ni –espero– de pena), pero no por
ello habría que concluir que el escrito es falso, o malo, o indiferente. Por otra parte, es
indudable que la antropología cultural está muy en boga, muy extendida y muy
ramificada (aludiremos a ella en el Capítulo 4).
8. Últimas corrientes

Aludamos ahora a nuestra época histórica para escrutar qué se piensa

actualmente acerca del hombre. Lo característico de nuestro tiempo parece ser la
complejidad?. Contamos, además, con un peligro añadido: si se pretende
filosóficamente desentrañar nuestro bien intrincado mundo humano y se ofrecen
soluciones parciales, seguramente se provocarán disfunciones, es decir, nuevos
problemas. Tal vez a ello se deba la idea de que del hombre se tiene, que es la de un ser
problemático, pero no porque “es más fácil contar los átomos que resolver los
problemas de un corazón amante” ?, sino porque ahora se asume como empeño
imposible describir al hombre tal cual se le concebía antaño, a saber, por su vinculación
con la felicidad.

Agravantes de la predica situación son que desdichadamente algunos

pensadores han aceptado el sincretismo, un intento de evitar los reduccionismos
recombinando diversos factores (aunque algunos de ellos sean inaunables). Otros ha
habido que no parecen haberse preocupado demasiado de aunar las diversas posiciones.
Se trata del eclecticismo?, que no responde una actitud filosófica muy estimulante.
También se suele denunciar que se han dado otros filósofos que se han centrado en
exceso en la reedición de anteriores sistemas sin añadir más que comentarios
marginales, mejoras metodológicas en la edición crítica de los libros, proliferación de
congresos, simposios, etc., (eso parece haber sucedido tanto con corrientes modernas,
como con clásicas). Las corrientes que han intentado una vuelta a la inspiración de los
clásicos para evitar los reduccionismos al uso fueron, entre otros, el neoaristotelismo
(Bolzano, Trendelenburg, Brentano ?, etc.) y la neoescolástica, llamada reductivamente
a veces neotomismo (Mercier, Gilson?, Nédoncelle?, Maritain?, Fabro?, Pieper?, etc.).

Atendamos a continuación a dos perfiles divergentes de antropología propios

del s. XX: uno que intentó solucionar el problema del racionalismo y voluntarismo por
elevación, preguntándose por la radicalidad de la persona humana, el existencialismo; y
otro, con muchas variantes, que desistiendo de solucionar el problema del sentido de la
persona (agravado por algunos existencialistas), ha optado por colocar lo distintivo
humano en alguna instancia humana menor. Ambas han sido previas al intento de
abdicar de buscar cualquier sentido de fondo en lo humano, que ha caracterizado a la
filosofía postmoderna de fines del s. XX. Atendamos a ellas.

Una de las corrientes de pensamiento más características del s. XX ha sido el

existencialismo?. Es sabido que éste movimiento admitió diversas variantes: la cristiana
(Jaspers?, Marcel?), la acristiana (Heidegger?), e incluso la atea (Sartre?). Todos sus
representantes tienen a su favor centrar la atención en la persona humana, no
directamente en sus potencias o en las acciones humanas. Pese a este indudable acierto,
el método cognoscitivo que emplean para alcanzar la realidad personal no parece hacer
sido del todo riguroso. Por eso acierta quien denuncia que en muchos de esos
planteamientos el sentido de la persona humana deviene problemático.

Por otra parte, los pensadores que han intentado poner lo distintivo humano,
no en la persona, sino en otras instancias humanas menores, han admitido
planteamientos antropológicos muy dispares. Por ejemplo:

a) El neomarxismo?, tanto el ortodoxo (Plejanov, Rosa Luxemburg, Lenin,

Stalin, Althusser, etc.), que destaca del hombre su corporeidad y trabajo productivo (de
modo parejo al evolucionismo), como el revisionista? (Bernstein, Adler?, Lukács,
Korsch, Bloch, Gramsci, etc.), que hacen hincapié en la dimensión humana social,
cultural, etc. Frente a estas tendencias, tendremos que exponer más adelante que la
persona humana no se reduce ni a su cuerpo ni al hacer, ni a sus dimensiones sociales.
b) La Escuela de Frankfurt? (Adorno, Horkheimer, etc.), que parece mantener una
visión del hombre, unas veces de corte materialista; otras, social, etc. Sobre esta
tendencia valdrá una crítica similar a la corriente precedente. c) Las sociologías?
(Durkheim, Weber, Simmel, Parsons, Luhmann, etc.), que abordaron con más o menos
acierto, el estudio de las manifestaciones humanas de ámbito social, aunque, como es
claro, no directamente el núcleo personal. Por eso, sólo con la exposición de la IVª
Parte de este Curso será suficiente para mantener nuestra distancia con esos
planteamientos. Dedicaremos también una lección (en concreto la 10) a desvelar que la
persona es irreductible a lo social. d) El estructuralismo? (Levi–Strauss?, Foucault?,
Saussure, Lacan, Piaget, etc.), del que se suele denunciar un objetivismo en el que la
persona no parece ser tenida suficientemente en cuenta. Como muchos de sus
representantes resaltan el lenguaje humano, nos distanciaremos de ellos al tratar este
tema en el Capítulo 11. e) Las escuelas psicológicas ? tales como la Escuela de la
Gestalt o psicología de la forma, la Escuela de Würzburgo, la Escuela de Berlín, el
psicoanálisis, el conductismo o behaviorismo, (Watson?, Skinner,? etc.), es decir,
diversas variantes psicológicas del s. XX con método experimental, y precisamente por
ello, al margen del descubrimiento de la intimidad personal. Aludiremos también a
ellas en la Lección 4 para marcar las diferencias entre nuestro enfoque antropológico y
el que mantiene la psicología.

No han sido las que preceden las únicas tendencias filosóficas del s. XX que
han tenido como tema de estudio al hombre (aunque no de modo directo). Aludamos a
otras: g) La filosofía analítica?, (Frege, Moore, Wittgenstein?, Russell, el Círculo de
Viena, el Círculo de Berlín, la Escuela de Oxford, proponían al lenguaje como la clave
de comprender al hombre. Pero, como veremos, si es manifiesto que el pensar no se
reduce al hablar, menos aún la persona al lenguaje. h) En otro orden de cosas, los
científicos (Poincaré, Bohr, Planck, Einstein, Heisenberg, Werner, Schrödinger, Erwin,
etc.), sostuvieron opiniones contrapuestras respecto de la espiritualidad humana y
también respecto de Dios. De semejante parecer fueron los filósofos de la ciencia?
(Duhem, Meyerson, Bachelard, Bridgman, Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, etc.).
Sin embargo, no vamos a detenernos a discutir sus opiniones sobre el hombre, porque
ni éste fue su tema central, ni el nuestro ahora, la ciencia experimental, aunque algún
dato bibliográfico se puede ofrecer ?. i) Por su parte, el pragmatismo? (Peirce?, James,
Dewey, Meed, Putnam, etc.), ha cifrado lo central del hombre en la acción humana.
Pero es claro que el ser del hombre no se reduce a su obrar, como tendremos ocasión
de explicar pacientemente a lo largo del Curso (en especial en el Capítulo 12). Con el
precedente muestreo de corrientes filosóficas el lector se habrá reafirmado en la tesis
que se sostenía al principio del presente epígrafe, a saber, que lo que parece caracterizar
a nuestro tiempo es, precisamente, la complejidad. No es extraño, pues que frente a esta
incapacidad de dotar sentido a lo humano, aflore en nuestros días la actitud de renuncia
al sentido.

Efectivamente, esa renuncia recibe en nuestros días el nombre de

postmodernidad?, (Rorty, Derrida, Lyotard, Deleuze, Vattimo, etc.). Con este vocablo
se indica hoy el estar de vuelta de lo moderno (racionalismos, voluntarismos, etc.). La
concepción de la persona humana en este movimiento a veces parece de angustia; otras,
de incertidumbre, de antihéroe y antivalor; algunas, pesimista e incierta. En algunos de
sus representantes hay una negación explícita del sujeto. Según esto, la existencia
parece de nuevo problemática?. Afín a esa pérdida de sentido, tampoco faltan hoy
nihilismos? más o menos inspirados en Nietzsche, que rechazan todo fundamento y
verdad objetiva, no sólo respecto del hombre, sino también respecto de la realidad
entera. Pero “una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender
hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente”?. Además, sin verdad y libertad, la felicidad humana se problematiza.

Por lo demás, la usual y generalizada concepción del hombre a fin de siglo

XX y principios del XXI que manifiestan los medios de comunicación social, hasta en
los anuncios publicitarios parece ser la de un personaje que vive bastante en función de
la sensualidad. Ello se ha difundido tanto, que sorprendió sobremanera a propios y
extraños que los medios diesen tanta cobertura a un acontecimiento mundial de índole
netamente espiritual: la muerte del Papa Juan Pablo II. Según esto, si los griegos
tendían a caracterizar al hombre según el tener, los medievales según el ser, y los
modernos y contemporáneos según el obrar (racional o voluntario), parece que el
hombre de nuestros días también centra lo prístino de lo humano en el tener y en el
obrar, pero con una neta diferencia respecto de los griegos y los modernos, a saber, que
se busca poseer u obrar con una distintiva finalidad: disfrutar; pasarlo bien. A este tipo
de vida se la suele llamar vida fácil, siendo su clave el placer. Sin embargo, no es
recomendable olvidar que éste dice de sí mismo que es volátil, un bien mueble ? y,
además, suele ser el más leal anfitrión del dolor sin sentido: “amores, por un placer mil
dolores”?.

Irrumpe también sobre nuestro mundo la operatividad humana, aunque no de

cuño moderno (racional) o contemporáneo (volitiva), sino de otro sesgo: laboral,
económico, cultural, tecnológica... A ello obedece, por ejemplo, el ritmo acelerado del
trabajo, que está en alza en buena parte de los países del mundo (por lo menos en los
occidentales desarrollados y en los que están bajo su influencia). Pero el activismo
suele ser desfavorable para el pensar, porque sin pausa el pensar no se abre paso.
Además, en este punto, la diferencia con los antepasados estriba, no sólo en trabajar
más, sino en que se trabaja, se produce, y se poseen bienes sensibles buscando no pocas
veces como fin el deleite?. El ambiente generalizado que busca tener con el sólo fin del
goce sensible constituye un nuevo hedonismo, y a esta sociedad secularizada que vive
según ese modelo se le ha venido a llamar sociedad del bienestar o de consumo. Ahora
bien, como lo que en el hombre se corresponde con el goce de los placeres sensibles
son las pasiones, se otorga a la afectividad sensible un papel protagonista en lo humano.
El núcleo de lo humano se intenta colocar, pues, en un lugar más modesto que en la
historia precedente: en esa operatividad tan inferior como cambiante y sometida a
tantas quiebras.

Como los afectos sensibles también son propios de los animales, se volatiliza
lo distintivo del hombre. Asistimos en esas “antropologías”, por tanto, a la pérdida de
lo más propiamente humano. En efecto, negar a la afectividad su radicación con la
persona humana no deja de ser una despersonalización. Esas concepciones actuales
contienen, además, un agravante, y es que engendran pesimismo. En efecto, esas
corrientes no pueden esperar de modo optimista en el futuro humano porque el futuro
del hombre, en rigor, no está en sus manos, en su operatividad pasional. Conviene
también remarcar que la falta de optimismo y esperanza acarrean lamentables
consecuencias en el ámbito social, y ello no sólo por la pérdida del deseo de saber o el
astillamiento del mismo, que impide la unidad interior del hombre, sino también por
actitudes de orden práctico tales como la indiferencia ante la índole de lo humano, la
desesperación ante el sin sentido y el mal, etc.

En fin, una época de crisis parece ser la que nos ha tocado vivir, tanto que se
ha dicho con autoridad que una de las mayores amenazas de este tiempo es la
desesperación?. Época de crisis en la que el seguimiento de las doctrinas de los autores
al uso que no ha mucho nos han precedido lejos de colmar las aspiraciones del deseo de
saber acerca del hombre, ni siquiera las estimulan, como tampoco espolean la lucha
contra la pobreza, las diferencias sociales, la marginación, las guerras, el narcotráfico,
la prostitución y pederastia, etc. Sin embargo, como toda época de crisis, ésta también
es una época de grandes personajes y de grandes hallazgos y, en consecuencia, de
marcado optimismo para unos pocos. Atendamos a algunos de ellos.

9. La recuperación de la persona y el descubrimiento de su intimidad

La recuperación de la persona humana tiene, en cierto modo, algunos

precedentes en el existencialismo (Kierkegaard, Marcel, etc.), en la fenomenología
(Hildebrand, Edith Stein, Scheller, etc.) y en el neotomismo (Maritain, Gilson, Fabro,
Pieper, etc.). También en algunas corrientes de pensamiento de mediados del s. XX
como fueron la filosofía del diálogo (Ebner?, Levinas?, Buber?, Rosenzweig, etc.) y el
personalismo? (Mounier?) se intentó destacar la irreductibilidad de la persona humana a
los materialismos y colectivismos en boga. Asimismo, ayudó en esa dirección la
renovación de la teología por algunos autores lúcidos e influyentes (Guardini ?, Von
Balthasar?, De Lubac?, Mouroux?, Pannenberg?, Rahner?, etc.). También la de Taylor es
una antropología abierta a la trascendencia ?. Se trata, pues, de unos intentos de poner de
nuevo en el candelero la dignidad de la persona humana.

Entre los autores actuales e independientes, no por ello menos profundos que
los aludidos, y que han logrado dotar de un enorme impulso al estudio de la
antropología, se pueden mencionar, a título de ejemplo, los siguientes: Leonardo Polo y
K. Wojtyla, a los que se atenderá concisamente más abajo. Junto a ellos, pero de orden
secundario, disponemos de muchos trabajos sobre el hombre, hasta tal punto
que ?como se indicaba en el Prologo? han logrado poner de moda la antropología.
Entre los múltiples pensadores destacan varios españoles ?. En efecto, hay quienes
estudian la concepción del hombre de Zubiri?, que describe certeramente al hombre
como “ser?con”; otros, a Julián Marías?, que sostiene la posibilidad de una
antropología metafísica. La antropología vendría a ser, pues, una parte, de la metafísica,
como una concreción específica del ser que estudia aquélla; algunos otros se fijan en
Millán Puelles? como en su maestro, que hila muy fino al describir lo que él llama
“estructura de la subjetividad”, y que sostiene, siguiendo en cierto modo a la tradición,
que se puede concebir al hombre como sustancia. Se atiende también a pensadores de
otras nacionalidades tales como Robert Spaemann?, que desde la ética apunta a una
antropología de la persona no reductiva a su naturaleza; algún otro, aunque desde un
planteamiento más culturalista a la visión del hombre de René Girardt ?; algunos dan
cierta relevancia a Soloviev?, tal vez el pensador ruso más prominente, etc. En suma,
los estudiosos de la antropología tienen, por así decir, “puesta la antena” para ver “por
dónde salta la liebre”, es decir, fijarse en que figuras relevantes aparecen en le ámbito
internacional. De entre ellas, las dos arriba mencionadas ya han aparecido y su
relevancia es indiscutible. Destaquémoslas sumariamente.

Leonardo Polo propone para abordar la antropología una ampliación del

ámbito de lo trascendental, es decir, ofrece la propuesta (la aceptación, en
consecuencia, es libre) de ver la antropología como no encuadrada dentro del ámbito de
la metafísica, porque el ser del que trata la antropología, el ser humano, no se reduce al
que estudia la metafísica, el ser del universo, sino que es superior. Se trata de un intento
muy profundo de superación, sin precedentes, tanto de la antropología clásica como de
la moderna y contemporánea?. La antropología es la obra culminar de Polo, pero ésta
hubiese sido imposible sin un método peculiar, bien armonizado con una rigurosa
teoría del conocimiento humano? (disciplina de ordinario omitida en las antropologías
del s. XX), que ha permitido dirimir con exactitud los distintos niveles del
conocimiento humano y, en consecuencia, el modo apropiado de alcanzar y desvelar
tanto el acto de ser personal como la esencia humana.

La clave del enfoque antropológico poliano reside en el planteamiento dual.

En efecto, el hombre está conformado por un cúmulo de dualidades jerárquicas entre sí,
y ello tanto en la esencia humana (objetos?actos, actos?hábitos, hábitos?virtudes, razón
teórica?razón práctica, razón?voluntad, potencias superiores?alma, sindéresis, o ápice
de la esencia, etc.) como en los radicales personales del acto de ser del hombre
(coexistencia?libertad, conocer?amar personal). A la par, esa jerarquía real de corte
dual debe entenderse en el sentido de que el miembro inferior está al servicio del
superior y es inexplicable sin él, y que éste favorece al inferior y se dualiza a la vez con
otro superior. De ese modo no se cede a un planteamiento analítico y, por tanto,
reductivo por excluyente, sino a otro de cariz sistémico (en absoluto sincretista), por
ofrecer sus descubrimientos jerárquicamente ordenados. Como Polo es netamente
cristiano, también admite que la última palabra para explicar las profundidades del ser
humano es precisamente la Palabra, esto es, radica en vincular la antropología con la
Cristología. Intentaremos seguir sus propuestas a lo largo de las lecciones que siguen.

En Karol Wojtyla se pueden destacar dos periodos: uno más propiamente

filosófico y otro de índole más teológica, aunque en ambos se nota que la filosofía y la
teología, la razón y la fe, se entrecruzan y se ayudan mutuamente, como ha sucedido en
la tradición cristiana y como él mismo recomienda en su encíclica Fides et ratio. El
comienzo filosófico de Karol Wojtyla fue –como confiesa– un empeño ético, no
antropológico, consistente en subsanar los déficits en esta materia que encontró en los
autores clásicos como Tomás de Aquino, modernos como Kant y contemporáneos
como Scheler, porque no estudiaban las manifestaciones éticas de la persona humana
en tanto en cuanto que engarzan o apuntan al núcleo personal?.

Por otra parte, en los escritos del pontificado de Juan Pablo II, aparecen,
como de muchos es conocido, muchas referencias profundas a la persona humana, tanto
a su parte corpórea como a la espiritual ?. El climax antropológico apunta, desde la fe y
siguiendo las pautas del Concilio Vaticano II?, a la revelación del ser humano por parte
de Cristo?. La revelación sobrenatural aceptada por la fe y profundizada por la teología
añade sobre el carácter coexistencial de la persona humana con su Creador, el dato
revelado de que con la gracia, ahora la persona humana sabe el nombre propio de Dios,
sabe cómo es personalmente el Dios con el que coexiste, qué ha revelado el de sí en la
historia y qué revela a cada quién en su intimidad personal.

Si según Leibniz toda filosofía es verdadera en lo que afirma y falsa en lo que

niega, para la antropología teológica, toda antropología será verdadera si acepta lo que
Dios afirma de cada quién y será falsa en lo que cada uno le niegue a Dios. Por eso, de
igual modo que no todas las antropologías filosóficas valen lo mismo y están en le
mimo plano, lo mismo pasará con las antropologías teológicas. En efecto, hay
antropologías filosóficas que sirven menos a la antropología teológica porque
consideran que lo más importante de lo humano son las manifestaciones (corpóreas,
laborales, psíquicas, intelectuales, volitivas, éticas…). Hay también antropologías
teológicas que por considerar insuficiente el planteamiento anterior saltan
prematuramente al terreno sobrenatural (gracia, virtudes sobrenaturales, dones, etc.)
dejando un hiato entre lo real natural y personal humano y lo real sobrenatural.
Tampoco éstas constituyen un buen servicio al cristianismo. Hay, en cambio,
antropologías filosóficas y teológicas que centran lo nuclear humano en el acto de ser
personal humano e intentan aunar los descubrimientos logrados sobre la intimidad
humana con lo que aporta la revelación. Sólo éstas parecen constituir la mejor ayuda al
cristianismo.
 Por lo demás, lo que se ha indicado en el Prólogo sobre la proliferación de
títulos de antropología filosófica, otro tanto sucede respecto de la antropología
teológica. Son multitud las publicaciones en los últimos años. De modo que calma y a
seleccionar las lecturas?.
 CAPÍTULO 3. MONOS, HOMÍNIDOS, HOMBRES,

TRASGOS, Y HORCOS

1. Planteamiento

Demos cuenta, en primer lugar, del sentido del título que encabeza este
capítulo. Se entiende por “monos” toda especie de prehomínidos. No sólo los
ancestrales, sino también los chimpancés, gorilas, orangutanes, etc., que pueblan las
selvas tropicales, los zoos de nuestras ciudades, los parques naturales de nuestro mundo.
Es una palabra tomada del lenguaje común, y confío en que todo lector puede estar de
acuerdo con su contenido significativo.

Por “homínidos” se entienden los bípedos de las diversas especies del género
“homo”, que no llegaron a ser “sapiens sapiens”, esto es, que no fueron hombres tal
como hoy los entendemos, es decir, no fueron personas humanas. En la acepción
significativa de este término tampoco parece haber controversia.

“Hombres”, querido lector, somos tú y yo, entre otros muchos millones como
nosotros que han poblado, viven y vivirán en este mundo. Espero que estés de acuerdo,
asimismo, en el significado de esta palabra.

Por otra parte, un “trasgo” es un personaje literario de ciertos cuentos o

novelas. Como los duendes no existen, un trasgo es fruto de una imaginación, una
quimera. De modo que se puede atribuir la denominación de “trasgo” a una fantasía o
idea sobre asuntos irreales, por ejemplo, a esa idea de hombre ?que no responde al
hombre real? de que la persona humana se reduce meramente a lo corporal, o sea, que
la distinción entre el hombre y los demás animales (o prehomínidos) es sólo de grado y
no esencial. Esa idea de hombre es una especie de trasgo, porque ese hombre ni existió
ni existe ni puede existir; es una fábula irreal. A alguna idea de ese tipo deberemos
aludir por necesidad en esta lección.

La palabra “horco” tiene de ordinario un sentido peyorativo (al menos en esa

gran obra de Tolkien, El señor de los anillos), e indica algo así como un sujeto en el
que se ha cebado la degeneración de la naturaleza humana y se ha despersonalizado su
persona. Por eso con ella se podría aludir a aquellos hombres que viven intentando
perpetrar (en expresión de C.S. Lewis) la “abolición del hombre”. Actitud que, de
perpetuarse hasta la muerte, conseguirá lo que se propone, pero en ellos mismos, a
saber, abolir el sentido personal. Como hablar ahora sobre esto es prematuro, lo
dejaremos para cuando se trate del más allá o, por no ser espacialistas, del después.

Este capítulo pretende exponer, sintéticamente, lo que hasta la fecha se

conoce de los precedentes corpóreos del hombre actual, y explicar que entre éste y
aquéllos hay una distinción radical, no sólo de grado, como de ordinario dicen ciertos
antropólogos biologicistas, culturalistas o paleontólogos. Es, pues, un estudio que
intenta dar razón del pasado; en concreto, de los precedentes somáticos del cuerpo
humano. Sin embargo, el pasado no es lo que más pesa en la vida del hombre, sino el
futuro, porque, como se dijo, el hombre no es un ser dado, sino un ser en proyecto.
Además, el pasado humano contiene defectos, de los que conviene que el hombre sea
redimido en el futuro. A pesar de ello, no hay que despreciar el pasado, sino que, por el
contrario, debemos estar sumamente agradecidos a él (a la herencia biológica, al
espacio en el que hemos nacido, a la historia en la que nos encuadramos, etc.). Si se
dota de sentido al pasado no es para quedarse en él, sino para ver como aunarlo mejor
con el futuro, es decir, con el fin o destino humano.

Si la primacía en la vida humana estuviese en el pretérito, el racismo, el

nacionalismo, etc., e incluso una supuesta fraternidad con el resto de los animales
vivientes… estarían justificados. Se ha indicado que si se intenta dar razón del pasado
es por mor del futuro, a saber, para que el hombre no viva como una bestia, sino que
sepa que su cometido en esta vida es humanizarse cada vez más en su naturaleza, y ser
elevado como persona. Para quien no existe tajante distinción entre hombre y
prehomínidos (e incluso con monos, perros y animales de compañía…), su ideal de
vida humana debería ser animalizante (de hecho muchos expanden su sintonía
sentimental en relación con sus animales domésticos). Pero sostener esa tesis es
contradictorio, porque sólo el hombre se puede proponer parecerse a los animales, e
incluso reducirse a un animal más, sencillamente porque no lo es ?los animales no
pueden albergar tal propósito?.

Al estudiar el proceso de hominización tal como nos lo han legado los

diversos ensayos al respecto contamos, fundamentalmente, con dos hipótesis opuestas:
a) la de los que se inclinan por explicar las cosas exclusivamente desde un punto de
vista paleontológico o fisiológico, defendiendo que el hombre es enteramente producto
de la evolución biológica (en rigor se trata de una especie de materialismo); b) los que
se inclinan por una distinción de tipo espiritual entre el hombre y los demás animales,
defendiendo a la par una teoría fijista de las especies, es decir, se trata de la hipótesis
según la cual el hombre carece de precedentes corporales (se trata, pues, de un nuevo
modelo de espiritualismo). Ninguna de las dos son correctas, aunque ambas alberguen
verdades parciales. La primera hipótesis es defendida por autores recientes como
Leakey?, Arsuaga?, Carbonell?, Leonard?, etc. La segunda, por científicos más antiguos
como a Linneo?, Cuvier?, Pasteur?, etc. Estas posturas no son científicas; tampoco
filosóficas, sino hipótesis?, que en algunos autores dan lugar a posiciones ideológicas.

Un tercer grupo de estudiosos respecto de este punto lo componen algunos

científicos moderados como Carrada?, Boyd y Silk?, De Lumley?, Trefil?, etc., y algunos
paleontólogos como Coppens?, quienes presentan los datos arqueológicos o biológicos
disponibles sin hacer extrapolaciones ideológicas. Y un cuarto grupo lo conforman
pensadores como Gilson?, Zubiri?, Polo?, etc., que estudiando los datos de la ciencia
biológica y antropológica llegan a conclusiones filosóficas verdaderas. A estos dos
grupos de investigadores vale la pena tenerlos más en cuenta que a los de los grupos
precedentes. Muchos de ellos, junto con otros?, admiten que no hay oposición entre
evolución y creación.

En esta lección no se recomienda al lector que trate de aprender

memorísticamente los datos que se ofrecen en las respectivas tablas o descubrimientos,
sino saber unas pocas verdades antropológicas básicas y poder dar razón de ellas, en
concreto, las siguientes: a) en primer lugar, notar que la distinción entre el hombre y los
prehomínidos radica fundamentalmente en la aparición de la persona, y con ella la
inteligencia; b) en segundo lugar, advertir que el cuerpo humano tiene precedentes
intramundanos que en modo alguno afean su espíritu; c) en tercer lugar, que si bien de
la aparición de la vida vegetativa y sensitiva da razón el orden del universo (causa
final), y también puede originarla la ciencia humana (porque el hombre trasciende el
orden cósmico), con todo, la vida humana íntegra (persona?esencia?naturaleza) es
extracósmica y, en consecuencia, no se debe buscar el entero sentido de su aparición en
el mundo, en especies precedentes, o en el polvo de la tierra.

Junto a las precedentes verdades, será pertinente deshacer algunos errores

muy extendidos en esta temática, por ejemplo: a) la incompatibilidad entre la
paleontología, los descubrimientos de la ciencia positiva y la revelación divina, puesto
que cuanto más se estudian pacientemente los datos disponibles, más afinidad se
encuentra entre los distintos saberes; b) las paradojas del evolucionismo y
neoevolucionismo, etc.; c) evitar el escepticismo que pude provocare el acalorado
debate sobre qué género o especie de prehomínido dio lugar al hombre actual, pues, en
rigor, dado que la persona es especialmente espíritu, no es tan relevante que su cuerpo
tenga precedentes en el mono (por el parecido morfológico), en el cocodrilo (por la
similitud del bulbo raquídeo), en el cerdo (por la afinidad en el código genético, etc.

En cuanto a las coordenadas espacio?temporales que en los descubrimientos

se manejan, también conviene advertir que: a) de momento, como los restos son tan
escasos y dispares, no hay que extrapolar los datos de cada hallazgo para sentar que
todos procedemos de África o Asia, Europa u Oceanía… b) Tampoco son tan
relevantes las fechas que se cuentan por millones de años en el umbral de la historia, si
es que el hombre, más que un ser histórico, posee un tiempo propio del espíritu que es
muy distinto del tiempo físico.

2. Unos pocos fotogramas de una gran superproducción

Para comenzar, es pertinente distinguir entre el proceso de humanización?,

que estriba en el perfeccionamiento intrínseco de la esencia? de cada persona humana,
del proceso de hominización, consistente en la evolución morfológica de los caracteres
somáticos, biológicos del hombre. Se adjunta una tabla de fechas aproximada del
proceso de hominización según los datos disponibles. Lo que el elenco muestra son los
pocos eslabones conocidos entre los muchos perdidos. Debido a ello, el paso de uno a
otro presenta muchas dudas y dificultades, pues los restos óseos son intermitentes. Lo
que disponemos hasta el momento son como unos cuantos fotogramas de un gran
largometraje. De momento se suelen clasificar estos géneros de primates:

1) Aegiptopitecus y propliothecus 30 millones de años

2) Proconsul, Micropithecus y
Dentropithecus 22-18 " " ".
3) Apropitheco, Driopithecus 18-17 " " ".
4) Kemapithecus 16-14 " " ".
5) Orangután, Gorila, Chimpancé 16 " " " hasta hoy.
6) Ramapithecus 14-10 " " ".
7) Sivapithecus 12-8 " " ".

Como nota curiosa cabe mencionar un ejemplar del género Ramapihecus

recién descubierto (2002?), el Pierolapitecus Catalaunicus, aunque popularmente se le
conoce como Pau (Pablo). Debe su primer nombre al lugar concreto de su hallazgo,
Hostalets de Pierola (Barcelona), y el apellido a la región (Cataluña). Ni éste, ni
ninguno de la tabla ejemplares se consideran del género homo. Tras estos primates,
aparecieron otros mucho más cercanos al género de los homo, a los cuales, de los que
se tiene noticia, se les suele clasificar así:
 1) Orrorin tugenensis 6 " " ".
2) Ardipithecus ramidus kadabba 5, 8 " " ".
3) Austrolopithecus 4 " " ".
4) Kenyanthropus platyops 3, 5 " " ".
5) Paranthropus 2, 85 " " ".
6) Homo 2, 5 " " ".

Pasemos a su breve descripción:

1) Orroin significa "hombre original". De los Orroin tugenensis, descubiertos

en el 2001? en Tugen Hill (Kenya), se discutía hasta hace poco si fueron bípedos,
aunque un reciente hallazgo de femur perteneciente a este género parece ratificar su
bipedismo?. Aunque sus descubridores afirman el bipedismo, Haile-Selassie y White lo
niegan. Cuando se estudia este punto, también se desconoce por qué motivo surgió el
bipedismo. Sus descubridores estiman que ellos dieron origen a los Praeanthropus, un
género nuevo no catalogado, del que surgirían más tarde los Homo.

2) Los Ardipithecus "monos del suelo" fueron descubiertos en 1994, y se

suponían de 4, 4 millones de años de antigüedad. Se considera que una variante de ellos
son los Ardipithecus ramidus kadabba, descubiertos en el 2001?. De estos también se
discute si fueron bíbedos, pues por el pié parece bípedo, mientras que el resto de los
huesos son similares a los simios. Además, frente a los ardipithecus que al parecer
vivían en el suelo, éstos vivieron en bosques. Tampoco sabemos con certeza si de ellos
surgió el género Homo.

3) El Austrolopithecus "mono del sur" no se considera del género homo.

Vivió en África. Dispuso de industria lítica elemental (guijarros). Poseyó de 500 a 700
cc. de cerebro, y se extinguió aproximadamente hace 1, 4 millones de años. Se suele
considerar que el género homo provino de una especie de Austrolopithecus. Como en él
se suelen distinguir varias especies, hay tantas opiniones al respecto como
descubridores. Se consideran especies de Austrolopithecus las siguientes:

a) A. anamensis? 4, 2 millones de años.

b) A. aferensis? 3, 88 " " " .
c) A. bahrelghazali? 3, 5 " " " .
d) A. africanus? 2, 8 ? 2, 3 " " " .
e) A. gardi? 2, 5 " " " .

Todos los descubridores de los restos óseos de las especies de

Austrolophitecus coinciden en que los antepasados de los homo deberían ser alguna
especie de Austrolopithecus poco robusto. En cambio, para otros paleontólogos como
Louis, Mary y Leakey, los Homo no descienden de ningún Austrolopithecus, sino de
otros homínidos aun no descubiertos (Pickford y Senut, como ya hemos visto, apuntan
como origen de los homo a los Orroin, 2 millones de años anteriores a los
Austrolopithecus).

4) Los Kenyanthropus, "hombre de Kenya", se catalogan de 3, 5 a 3, 2

millones de años. A esta especie pertenece un cráneo hallado el 2001 en el lago
Turkana (Kenya) por Leakey, M., Y Spoor, F.?. Ellos lo llamaron Kenyanthropus
platyops, que no sería antepasado directo del hombre.

5) Los Paranthropus, en los que se distinguen varias especies:

 a) P. Aethiopicus 2, 85 ? 2, 3 millones de años.
b) P. Boisei 2, 3 ? 1, 3 " " " .
c) P. Robustus 1, 8 ? 1 " " " .

7) Los homo siguieron en tiempo a los precedentes. A pesar que se fechan a

partir de 2, 5 millones de años, la ciencia experimental basada en el estudio de las
moléculas estima que el linaje de los homo y el del chimpancé debieron separarse hace
unos 5 millones de años.

3. El clan de los homo impersonales

Como se ha visto, el árbol de los homínidos es ramificado. De manera que

existe mucha dificultad para determinar qué rama dio origen a los homo. Por lo demás,
dentro de los homo se suelen distinguir las siguientes especies:

1) H. Rudolfensis 2, 5 ? 1, 8 millones de años.

2) H. Habilis 2, 5 ? 1, 8 " " ".
3) H. Ergaster 1, 8 ? 1, 4 " " ".
4) H. Erectus 1, 6 m.a. ? 38.000 años.
5) H. Antecessor 750.000/800.000 " .
6) Homo Sapiens 270.000 " .

1) El Homo Rudolfensis es del primero del se declara que consumía carne de

animales. Posee unos 1.000 cc. Mientras unos consideran que es éste el primero de los
homo, otros piensan que lo es el Habilis. Para Leakey, M., y Spoor, F., el Rudolfensis
no pertenecería al género homo. Aún hay opinan que ambos pertenecen a una misma
especie, aunque unos se distinguen de otros en que los Rudolfensis son más robustos
que los Habilis.

2) El Homo Habilis (hábil) o Pithecantropus fue descubierto por Louis y

Mary Leakey. No usa el fuego, no entierra a sus muertos, se halla en África oriental, y
se extinguió hace aproximadamente 1, 5 millones de años. Es el primero que usó
herramientas, aunque su cultura lítica es poco desarrollada: punzones, lascas, etc.,
pertenecientes a los yacimientos de Olduway ?entre Tanzania y Kenia?. Para Wood, B.,
en cambio, los Habilis no pertenecen al género Homo, sino que se trata de un
Austrolopithecus.

3) El Homo Ergaster (hombre trabajador) es de mayor cerebro. Talla la piedra

de modo más elaborado (lascas bifaces, largo filo, martillos, picos, etc., de la industria
achelense). Se le considera el primero que abandonó Africa y pasó a Europa ? y Asia (en
concreto en Dmanisi ?Georgia?). Es más robusto que el Erectus, aunque algunos
consideran a ambos de la misma especie, con la distinción que el Ergaster sería más
robusto que el Erectus.

4) El Erectus (marcha erecta) es el primero del que nadie duda que pertenece
a los homo. Usó el fuego. Su industria lítica fue más desarrollada (hachas, casas, etc.,
de Java). Unos consideran que se extinguió alrededor de hace unos 100.000 a 200.000
años. Otros, en cambio, que llegó hasta los 28.000 años. Posee entre 775 y 1.200 cc. Es
de menor estatura que el Sapiens. Algunos mantienen que es el primero de los Homo
que emigró de África. A esta especie pertenece el joven de Turkana (Kenya) ?.
 Al Erectus se le considera el ascendiente del recién descubierto Homo
Floresiensis (Hombre de Flores), que debe su nombre a la isla de Indonesia donde se ha
llamado. Se trata de un homínido de baja estatura y poco peso que por su tardía
permanencia (de 95.000 años hasta hace 12.000 años) se supone que convivió con los
sapiens. Poseía 380 cc. de cerebro, 1 mt. de altura y entre 16 y 28 kg. de peso.
Fabricaba útiles de piedra, cazaba en grupo y utilizaba el fuego?.

5) El Antecessor (pionero) parece provenir de África y sería descendiente de

los Ergaster. Se mantiene la hipótesis de que esta especie habría dado lugar en África a
los Homo Sapiens (quizá a través del Homo Rhodesiensis), y en Europa a los
Heidelbergenses. Los restos más numerosos se encuentran en la Gran Dolina de
Atapuerca ?Burgos? (España), descubiertos en 1994. Se estima que, procedentes de
África, llegaron a Europa alrededor de hace 780.000 años ?. Su industria lítica sigue
siendo precaria. Posteriores a ellos son los restos hallados en Ceprano (Italia), de
600.000 años, aunque su especie es dudosa. Y no se ve vinculación entre los
Antecessor y los restos italianos. Tampoco entre los Antecessor y los Sapiens, en
concreto los Heidelbergensis.

6) A los anteriores sucedieron en antigüedad los Sapiens. Parece que salieron

de África mucho después de los precedentes, quizá alrededor de 200.000 o 150.000
años. No todos los Sapiens son verdaderamente sapiens, en el sentido que hoy se da a
la palabra saber, pues el pensamiento abstracto o simbólico del que se tiene constancia
data sólo de hace unos 70.000 años aproximadamente.

4. La saga de los sapiens y sus instrumentos

Ninguno de sus representantes, salvo el último (Sapiens?Sapiens), se

consideran personas. En este grupo los estudiosos se preguntan sobre todo acerca de
dos temas: por una parte, el llamado “eslabón perdido”, es decir, qué especie de
homínidos son los inmediatamente predecesores de los hombres tal como los
conocemos en la actualidad; por otra, cómo distinguir con rigor al Sapiens?Sapiens de
sus predecesores y de aquellos homínidos que convivieron con él pero que no fueron
personas. Atendamos a ellas.

a) El eslabón perdido.

No sabemos con seguridad cuántos géneros de homínidos existieron y de cuál

de ellos surgió el género homo. Tampoco conocemos con certeza de qué especie de
homo proceden los Sapiens Sapiens. De modo que el eslabón perdido sigue extraviado.
Entre los sapiens se distinguen varias especies:

1) H. S. Arcaico (270.000 – 130.000 años).

2) H. S. Heidelbergense (500.000 – 300.000 " ).
3) H. S. Neanderthal:
a) antiguos (300.000 – 60.000 " ).
b) modernos (60.000 – 27.000 " ).
4) H. S. Cro–Magnon (40.000 – 10.000 " ).
5) H. S. Sapiens (30.000 – hoy ).
 1) Del Arcaico se encontraron restos junto al lago Turkana en Kenya del
270.000 años. Asimismo en Galilea (90.000 años). En Australia (50.000 años). Y en la
tundra de Siberia (30.000 años). Vivía en cuevas.

2) El Heidelbergense lo encontramos, por ejemplo, en Boxgrove (500.000

años), en la ciudad alemana de Heidelberg (300.000 años a. C), de la que recibe su
nombre, y en la española Sima de los Huesos de Atapuerca (Burgos), un yacimiento
completo de al menos 28 individuos de una tribu (300.000 años). Éste fabricó vestidos
de cuero, usó cantos rodados del río Arlanzón, fue cazador y recolector. Se le considera
el antepasado tanto del Neandertalense como del Cromagnon, y se dice que pobló
Europa?. Aunque algunos defienden la hipótesis de que enterraba a los muertos?, se
puede sostener también que la forma en que se presentan los huesos del yacimiento se
pueda deber a un accidente natural ?.

3) El Neanderthal habitó en Europa África y Asia hace aproximadamente

entre 100.000 y 35.000 años. Se llamó así porque los primeros restos se encontraron en
el valle de Neander (Düsseldorf, ?Alemania?) en 1856. A ese hallazgo siguieron los de
la Chapelle aux Saints (Francia). Al parecer los Heidelbergensis dieron lugar a los
Neanderthales, aunque éstos eran menos corpulentos que sus predecesores. Los arcos
supraorbitales de éste son muy pronunciados, su frente es huidiza y la barbilla pequeña.
En cambio, tenían más capacidad craneana que nosotros (1.500 cc.), lo cual indica que
no hay correlación directa entre el tamaño del cerebro y la inteligencia. Fueron de
constitución fuerte y hábil. Dedicados a la caza y a la recolección. Expertos talladores
de la piedra, por lo que se le considera el primer artista?. Se trata de la industria
musteriense. Maneja útiles de madera (industria de Abric Romani ?Barcelona?, 50.000
años), de hueso (Eslovenia, 45.000 años). Usó el fuego. Vivía en cuevas. Usó ropas. Se
agrupaba en comunidades. Disponía de costumbres rituales. Según algunos, poseía
lenguaje. Cuidó a los enfermos y ancianos. Enterró a sus muertos. Pese a lo cual
todavía se discute si el motivo de estas conductas era religioso. El parecido en todo ello
con el hombre moderno es tal que para Trinkaus, Stringer o Gamble las diferencias
entre ambos son accidentales o de costumbres y lenguaje ?.

Los yacimientos de Klases River Mouth o Border Cave en Sudáfrica, los de el

río Omo en Etiopía corresponden a este grupo. Se datan entre 130.000 y 100.000 años a.
C. Con 117.000 años están fechadas las huellas de una mujer en la laguna de
Langebaan (Sudáfrica)?. Disponemos también de restos Neandhertales en Israel
datados en 90.000 años: las cuevas de Tabun y Amud. Su cultura es musteriense?.
Precedente a esas fechas los restos fósiles no se presentan asociados a restos culturales
que indiquen conducta simbólica. No se sabe por qué se extinguieron los
Neandhertales. En efecto, su desaparición se considera todavía un enigma ?, aunque se
han aventurado diversas hipótesis: a) fue debido al agotamiento de la caza y a no ser
agricultor?; b) se debió a que los humanos acabaron con ellos (asunto incomprobado); c)
fue debido a enfermedades (sin prueba). d) No se extinguieron, sino que se mezclaron
genéticamente con los hombres modernos?, pero la biología molecular desmiente esa
teoría. En cualquier caso, es imposible que se extinguieran por el clima glaciar, pues
convivieron con él durante varias épocas en un periodo de 200.000 años.

4) El Cro?Magnon se encuentra en Europa. Se le considera protoagricultor, y

precisamente por ello pudo sobrevivir. Tiene conductas rituales?.

Recientes hallazgos de restos pertenecientes a homínidos son: los de Burgos –

España– (1994) sobre el Homo Antecesor. Basándose en ellos de declara que los
primeros homínidos emigraron a Europa desde África antes de 780.000 años; los de
Java (1994) sobre un fósil similar a Homo Erectus, de 1, 8 millones de años; los de
Yangtze –China– (1995), sobre restos homínidos similares al Homo Habilis de 1, 9 m–
a; los de Rift-Chad –África–, caracterizados como Austropolithecus de 3 m–a. de
Dmanisi (Georgia), al sur del Cáucaso, datados con 1, 6 o 1, 7 millones de años (los
más viejos de Europa), clasificados como Ergaster. El Hombre de Tautavell (Pirineo
oriental francés), 40.000 años. Un hallazgo reciente que sorprende se encuadra en un
lugar del norte de Israel llamado Benot Yaakov, en el que se ha comprobado que los
homínidos, seguramente Ergaster, Erectus o Sapiens primitivos que se dedicaban a la
recolección y la caza, utilizaban el fuego hace 790.000 años ?. Sin embargo, todos esos
descubrimientos no pertenecen a personas humanas tal como hoy las entendemos.

5) El Sapiens Sapiens más antiguo descubierto es el de Blombos

Cave ?Sudáfrica?, y está fechado en unos 77.000 años?. Hace alrededor 40.000 años
llegó a Europa. Su cultura era mucho más compleja que la de sus precedentes: es la
auriñaciense, que es enigmática, porque parece surgir de la nada?, y está datada entre
130.000 y 40.000 años. Se emplea también el hueso, cuerno y dientes. Son hábiles
artesanos. Hallazgos europeos célebres son los de Hohlestein?Stadel en Alemania
(32.000 años a. C.), Chauvet en Ardèche ?Francia? (30.000 años) las Cuevas de
Altamira ?España? (15.000 años a. C.). Y en Ásia, los de Tell Haula, junto al Eufrates
(de 10.000 a 5.700 años). ¿De donde procedían? Los estudiosos apuntan a África. Unos
ponen como antecesores suyos a los Homo Rodhesiensis, otros a los Heidelbergensis
africanos. Los Sapiens Sapiens traen el cultivo de la tierra y la domesticación de los
animales. Entierran a sus muertos acompañándolos de ornamentos y objetos, lo que
sugiere que creían en la vida de ultratumba. Usan el fuego. Fabrican estatuillas,
pinturas, agujas; pulen minerales; construyen chozas, palafitos, dólmenes, etc. Al
Homo Sapiens pertenece la especie humana.

El hombre moderno dispone, de ordinario, de una media de 1.250 cc., aunque

se haya registrado algún caso, perfectamente inteligente, que sólo disponía de unos 900
cc. El tamaño de su cráneo es inferior ?como se ha indicado? al de los Nearderthal, y
desde hace 20.000 años se observa una clara reducción estable del tamaño del mismo.
En el sapiens no importa tanto la capacidad craneana como las circonvoluciones y la
funcionalidad cerebral?.

Al sapiens sapiens se le enmarca alrededor de los 40?30.000 años a. C., es

decir, unos 400?300 siglos ?como mínimo? antes de nuestra era. Con todo, en 1993 se
descubrieron tumbas de hombres modernos mucho más antiguas (100.000 años). Por
otra parte, y como se recordará, la prehistoria comienza con los relatos de los pueblos
del creciente fértil de Asia Central (el arco formado entre el Jordán, el Tigris, el
Eufrates y el norte de la India). Todos ellos son hombres modernos. Los primeros
vestigios de estas civilizaciones humanas se fechan alrededor del 9.000 a. C., es decir,
unos 90 siglos antes de nuestra era, y se les hace coincidir con lo que llamamos
Neolítico. De manera que, entre la aparición de los sapiens sapiens hasta la prehistoria
todavía queda una noche oscura de unos entre 310 o 210 siglos por esclarecer. Además,
desde la prehistoria hasta la época de los grandes imperios también queda una gran
laguna histórica, pues transcurrieron bastantes siglos, unos 60, desde el Neolítico hasta
los primeros imperios de los que tenemos noticia, que no sobrepasan los 30 siglos a. C?.

Se han encontrado restos de hombres de nuestra especie de hace

aproximadamente 100.000 años en Jebel Qafzeh y Mugharet Es-Skhul (Israel).
También en Herto (Etiopía) se han descubierto dos cráneos de adultos y uno de niño
que vivieron entre 154.000 y 160.000 años. Los mayores tienen una capacidad craneal
de 1350 y 1450 cc., es decir, un poco superior a la nuestra, y las características faciales
son iguales a las nuestras. A estos tipos de homo sapiens se le ha llamado idaltu, que
significa “ancestro”. Además, según sus descubridores, también practicaban ritos
funerarios, lo cual es indicio de inteligencia?.

b) El testimonio de los instrumentos.

En la práctica, podemos conocer que algunos restos fósiles estuvieron dotados

de inteligencia por los instrumentos que usaron. Instrumento es aquello que podría
haberse hecho de cualquier otra forma y que se ha hecho con otro ?. El hombre es el
único que crea o, más propiamente, inventa, y luego usa adecuadamente instrumentos.
Para crear instrumentos se requiere universalizar, es decir, se precisa de la inteligencia.
Sin universalizar, de una piedra afilada, por ejemplo, sólo se vería una utilidad: cortar
por su filo; pero no se podría educir de ella una posible hacha, o un objeto decorativo, o
pulir sus esquinas para la construcción de una punta de flecha, etc. El animal (ej. mono)
no crea instrumentos diversos, sencillamente porque no universaliza, es decir, no puede
sacar varias posibilidades de una realidad física. Como no puede lograrlas, no puede
darse cuenta de ello, esto es, no puede acumular experiencias. El homo habilis, el
erectus, y el sapiens sí lo hacen. Pero el hábilis y el erectus no son personas. Por tanto,
¿cómo distinguir a los que son personas de los que no los son?

Se puede mantener que, salvo los sapiens, el resto funcionaban con la

imaginación?. No eran inteligentes. El sapiens es inteligente, y lo manifiesta ante todo
en la versatilidad de sus instrumentos, en el arte, es decir, en la comprensión de
símbolos, en el enterramiento de los muertos de la propia especie, en actividades
sapienciales como la magia, etc. Pensar implica inmaterialidad. Hay varias
manifestaciones de que ese pensar se da en el sapiens:

1) El arte, que es simplemente arte, es decir, sin ninguna finalidad práctica?.

2) El enterramiento de los muertos, porque se considera al hombre como fin
en sí y no subordinado a la especie?.
3) El canibalismo ritual, para hacerse con las virtualidades del muerto, por la
misma razón que la precedente.
4) La distinción de rangos sociales, manifestadas en el arte (ej. cadenas,
collares para el soberano; determinados atributos para tal guerrero), porque se valora a
cada quien, o por lo menos, se valora a los individuos de la especie según determinados
tipos, etc.

Si cada quién es tal o cual sujeto, no uno más del grupo o de la especie,
valorarlo en sí indica que lo que prima en ese momento no es la animalidad o la
homineidad sino lo personal sobre lo específico. Empero, antes que en los sapiens, las
precedentes manifestaciones se dieron indudablemente en los neanderthales. ¿Acaso
éstos eran hombres? La respuesta afirmativa choca contra el siguiente escollo: entonces,
¿por qué se extinguieron? Y si no lo eran, ¿cómo fueron capaces de realizar esos
trabajos artísticos?, ¿tal vez por imitación de los humanos como los monos han ejercido
siempre multitud de gestos humanos por imitación? La investigación paleontológica
queda abierta, y tanto el lector como el autor de estas páginas tienen todo derecho a
persistir en su inconformidad, que tal vez nuevos descubrimientos puedan paliar... De
momento, veamos, pues, si con otros enfoques podemos mitigar cierta perplejidad.
Atenderemos a continuación a los datos de la ciencia experimental; más adelante, a los
datos de la revelación; y al final de esta sección, a las verdades filosóficas
concernientes a esta temática.
5. La respuesta de la ciencia

La biología molecular y la genética actual responden a la paleontología que se

puede saber con seguridad que todo el género humano deriva de una primera pareja por
dos descubrimientos científicos: el ADN de las mitocondrias y el cromosoma Y ?.

a) Las mitocondrias.

Aunque los estudios en esta dirección no carecen de precedentes, en 1987 se

hizo un gran descubrimiento en el ADN mitocondrial, que, como se sabe, se transmite
exclusivamente por vía materna. Un equipo de biólogos de la Universidad de Princeton,
tras el estudio del ADN de las mitocondrias, llegó a esta conclusión: que todas las
mujeres descienden de una sola mujer?. A esta teoría se la llamó Eva mitocondrial. A
ello añaden, por estudio estadístico, que esa primera madre vivió, entre los 190.000 y
los 200.000 años, según mantienen, en África, cuna de la humanidad (modelo al que se
ha llamado Arca de Noé), de donde surgieron todas las migraciones (modelo Out of
Africa). Este estudio fue precisado por el equipo del japonés Satoshi Horai en 1995,
quien concluye que la primera mujer vivió en África alrededor de 143.000 años a. C,
fecha que concuerda más con los restos óseos de Sudáfrica y África Oriental (120.000
años a. C.). Los análisis posteriores de este equipo ratifican la teoría del origen africano
de los sapiens sapiens.

Los anteriores datos confluyen y concuerdan con otros estudios geográficos,

ecológicos, arqueológicos, de antropología física y lingüística. Así, Cavalli?Sforza,
basándose asimismo en la genética, supone la existencia de una primera mujer africana
hace entre 150.000 y 300.000 años?. Con este estudio coincide el de la lingüista Nicols,
según el cual los 5.000 idiomas actuales derivan de una primera lengua hablada hace
unos 100.000 años en África. Las primeras migraciones datarían de hace unos 100.000
años, pero a falta de restos fósiles fuera de ese continente, se supone que fracasaron.
Las que provocaron la eclosión de la humanidad por todo el mundo serían de hace unos
60.000 años. Estos autores defienden el monogenismo, y se oponen decididamente a la
hipótesis de la evolución multiregional que proponen algunos paleontólogos. Esta tesis
es tan posible en el caso del hombre como real en el caso de unas moscas investigadas.
En efecto, se ha comprobado que de las 600 variedades genéticas de moscas drosófilas
que viven actualmente en Hawai, todas ellas son descendientes de una sola hembra
fecundada.

Los paleontólogos que en 1992 se opusieron a la tesis de la Eva negra (así

calificada por ellos) aducían argumentos contrarios al origen africano del hombre y a la
cronología de las fechas de la tesis, pues con los hallazgos óseos disponibles se
remontaban hasta 1 millón de años en el origen de nuestra especie. Pero no aportaron
argumentos de peso para criticar la tesis de una primera madre ?. Además, como la
mayor parte de neodarwinistas, mantenían la tesis poligenista, es decir, que los
hombres actuales no descienden de una sola pareja, sino de muchas, de diversos grupos
y regiones. Thorne, por ejemplo, que estudió muestras de ADN fósil de varias especies
de homo sapiens, admite en su investigación que el origen de los sapiens sea africano,
si bien que emigraron de allí hace más de 1 millón de años, y que luego evolucionaron
simultáneamente en África, Asia y Europa. Se trata de la teoría multiregional, que
también defienden Wilford y Wolpoff ?. A esta teoría se opone la del origen
monogenista del género humano?.

Admite también Wolpoff que los neanderthales y erectus no se extinguieron,

sino que se cruzaron con los sapiens sapiens. Sin embargo, eso ha sido desmentido por
la genética reciente, pues se ha comprobado que el ADN de unos y otros es distinto, y
que los neanderthales se extinguieron hace 30.000 años. En efecto, científicos italianos
y españoles tomaron fragmentos de fémur y de costilla de dos sapiens modernos
descubiertos en el sur de Italia y datados entre 23.000 y 25.000 años, y extrajeron
muestras de ADN. Compararon el código genético de esos humanos con los actuales y
verificaron que la distinción entre ambos sólo varía en 2, 36 de las 360 "letras". Hay
que tener en cuenta que la distinción entre los actuales europeos es de 4, 35 "letras". En
cambio, la distinción entre el ADN de los sapiens de hace 23.000 años con el de 4
neanderthales el número medio de distinciones es de 24, 5 "letras", lo que imposibilita
el cruce genético?. Wolpoff también añadía que el ADN de un fósil de 60.000 años (el
hombre de Mungo ?Australia?), es suficientemente distinto del hombre actual. En
efecto, el ADN de ese sapiens antiguo es distinto del de los modernos sapiens.

Por otro lado, Sykes, genetista de Oxford, apoyado también en el estudio del
ADN mitocondrial, concluye que todos los europeos actuales descienden de siete
mujeres que vivieron hace unos 45.000 años?. Sostiene asimismo que esas siete mujeres
descienden de uno de los tres clanes genéticos conocidos actualmente en África, lo cual
refrenda la teoría de que toda la humanidad salió de África aproximadamente hace
150.000 años, es decir, que llegó a Europa hace mucho más tiempo de lo que se
pensaba, asunto que confirman los actuales estudios del cromosoma Y ?.

De manera que del resultado de las últimas investigaciones del ADN se

pueden sacar estas conclusiones: a) el monogenismo y una única cuna para la
humanidad, África, con un margen de tiempo que va desde 300.000 a 143.000 años.
Esto desbarata las hipótesis del poligenismo y el multiregionalismo, con unas fechas
que oscilan entre hace 1 millón de años y 45.000 años. b) Se acepta que los sapiens
somos inmigrantes venidos de África, mientras que los neanderthales eran europeos,
fruto de un largo proceso de diferenciación. c) No hubo cruce entre los sapiens y los
neanderthales. d) Los sapiens sustituyeron a los neanderthales tras convivir con ellos
durante mucho tiempo?.

b) El cromosoma Y.

Los estudios del cromosoma Y empezaron después que los del ADN de las
mitocondrias. En 1984 se realizó un estudio con este cromosoma, que, como es sabido,
sólo se transmite por vía paterna, y únicamente a los descendientes varones. El
resultado de la investigación apunta a un cromosoma originario para toda la
humanidad?. En el 2000 un equipo dirigido por Underhill en la Universidad de Stanford
llegó a la conclusión de que el primer hombre, de quien se derivan todos los actuales
genes del cromosoma, vivió en África, y lo ha llamado Adán cromosoma Y?. Data al
varón ancestral de unos 59.000 años a. C. Un estudio similar es el de Yuehai en el 2001
llevado a cabo con varones asiáticos, y la conclusión es la misma: un único padre para
toda la humanidad, oriundo de África?. La misma conclusión se encuentra en el estudio,
en ese mismo año, de Reich, pero con población estadounidense ?.

En el 2002 Spencer Wells ha declarado que todos los varones no africanos de

todos los tiempos comparten el marcador M168 del cromosoma Y. Ello indica que la
humanidad tiene su cuna en África alrededor de 50 o 60.000 años atrás. Ese marcador
dio lugar, por mutación, a tres linajes: el M1, el M130 y el M89. El primero de ellos se
originó hace 50.000 años. El segundo dio lugar a los pobladores de las costas asiáticas
y a los australianos alrededor de hace 45.000 años. El tercero, a los euroasiáticos hace
también unos 45.000 años. A partir de ahí explica, por la mutación de los marcadores,
la sucesión de las diferencias genéticas (no coincidentes con las razas) que poblaron el
mundo. De este estudio se puede concluir con certeza que existe un origen común para
todos los hombres. Además, que el cromosoma Y "es una herramienta mucho más
apropiada (que el ADN mitocondrial) para seguir la pista de las migraciones. Muestra
más diferencias entre los pobladores, de manera que pueden trazarse los trayectos con
mayor exactitud... Que el origen está en África". Hay problemas en el llamado "reloj
biológico", es decir, en establecer fechas fiables para los marcadores ?. Como se aprecia,
esas fechas no convergen ?son en exceso tardías? con las que se auguran para la
primera madre de la humanidad, y es imposible que Adán y Eva no se conociesen (a
menos que las edades de las primeras personas que poblaron la tierra, más que
pluricentenarios, fuesen plurimilenarios…).

En suma, puede quedar aún pendiente de comprobar tanto el lugar de origen,

aunque los expertos apuntan a África?, como la fecha ajustada de aparición del hombre,
aunque los científicos repiten la frase de algo más de 100.000 años. Científicamente
hablando es muy probable (por fe es segura) la tesis que defiende una primera pareja
humana distinta de los precedentes homínidos. En conclusión, las investigaciones del
ADN y las del cromosoma Y cuentan la misma historia, aunque sus tiempos no
coinciden. Además, la ciencia admite que la inteligencia surgió de repente.

En suma, los testimonios de la biología parecen más certeros que los

paleontológicos, pues el código genético es, por así decir, la causa formal del cuerpo
humano, mientras que la morfología ósea constituye la causa material a que este
código da lugar. No obstante, ni la una ni la otra constituyen lo más importante de lo
corpóreo humano. Por encima de ellas habría que apelar a la causa eficiente y a la final.
El estudio de éstas entra en juego cuando se investigan los restos de las actividades
culturales humanas, pues la cultura muestra la capacidad de universalizar propia del
pensamiento humano. Sin embargo, al estudiar los aportes de la paleontología, ya
hemos visto que el testimonio de los instrumentos no son del todo fiables para
distinguir los sapiens?sapiens de otros sapiens tales como, por ejemplo, los
neanderthales. De seguro que esta incertidumbre se debe a que queda mucho por
descubrir tanto en restos óseos como en artefactos. Con todo, ¿podemos acudir a algún
otro testimonio más firme? Probemos con el siguiente.

6. El testimonio de la revelación y de la doctrina cristiana

Como es sabido, la doctrina de la Iglesia católica se asienta en dos pilares: las

Sagradas Escrituras y la llamada Tradición, siendo ambas interpretadas de modo
auténtico por el Magisterio de La Iglesia. En este epígrafe aludiremos brevemente, en
primer lugar, al legado de los libros sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento respecto del tema de la creación del hombre; y en segundo lugar se
atenderá a algunas enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, en especial a las del
Romano Pontífice Juan Pablo II.

a) Las Sagradas Escrituras. Como es sabido, la revelación divina

veterotestamentaria sobre este punto está recogida en el Génesis, libro en el cual se
afirma la creación directa del hombre por Dios; “Dios formó al hombre con polvo de la
tierra, e insufló en sus narices un aliento de vida, y resultó así el hombre un ser
viviente”?. En otro relato del mismo libro se añade: “dijo Dios: “Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza... Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios los
creó, macho y hembra los creó”?. También se afirma la creación de la mujer por Dios:
“el Señor Dios dijo: no es bueno que el hombre esté solo; le haré una ayuda apropiada...
Entonces el Señor Dios hizo caer sobre el hombre un sueño profundo, y mientras
dormía le quitó una de sus costillas, poniendo carne en su lugar. De la costilla tomada
del hombre, el Señor Dios formó a la mujer y se la presentó al hombre, el cual exclamó:
Ésta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne; ésta será llamada hembra, porque
ha sido tomada del hombre”?. Al describir metafóricamente que Eva fue sacada del
costado de Adán, se indica que ella era de su misma naturaleza humana? (obviamente,
no de su misma persona, asunto imposible).

Lo que precede se interpreta entendiendo que Eva tenía los mismos

precedentes biológicos que Adán, algo así como la misma madre natural, y que ambos
nacieron en la misma época, incluso a la vez?, (parecidos, pues, a los gemelos
univitelinos). De aquí se desprende que estamos ante una primera pareja humana que
constituye el origen de toda la humanidad. En cambio, como personas, tanto Adán
como Eva eran, obviamente, distintos, y carecían de precedentes humanos u homínidos,
de modo que sólo son directamente hijos de Dios. En efecto, en el Nuevo Testamento
cuando se hace referencia a la genealogía de Jesús, se concluye que Adán procede, es
hijo, de Dios: “tenía Jesús al comenzar unos treinta años, y era, según se pensaba, hijo
de José, hijo de Helí, hijo de Matat,... hijo de Set, hijo de Adán, hijo de Dios”?, lo cual
indica que Adán como hijo no debe su ser personal a algún progenitor humano u
homínido, sino exclusivamente al Creador, asunto que es perfectamente compatible con
que Adán deba su naturaleza corpórea humana a algún homínido precedente o al polvo
de la tierra, porque en definitiva los homínidos y los demás seres intramundanos
proceden de dicho polvo. Por eso, no hay incompatibilidad ninguna entre el testimonio
de la ciencia (paleontología, biología, etc.) y el de la revelación, pues nuestra
naturaleza humana puede proceder de alguna especie de homínidos (en rigor, del
“polvo de la tierra”), mientras que nuestro ser personal lo debemos directamente a Dios
(“ex Deo”).

b) El Magisterio de la Iglesia. Defiende que la persona humana es creada

directamente por Dios, mientras que la naturaleza humana puede tener otros
precedentes biológicos. Éste fue el parecer del Concilio Provincial de Colonia nada
menos que en 1860?, que se ha reiterado posteriormente en otras ocasiones?, y es
también el parecer de Juan Pablo II?. Éste es, además, el modo de pensar de muchos
paleontólogos y científicos actuales?. Por eso es comprensible que “el Magisterio de la
Iglesia no prohibe que en investigaciones... se trate de la doctrina del evolucionismo, la
cual debe buscar el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente” ?. En
consecuencia, la imagen divina en el hombre radica en la persona y sólo se puede
predicar de la naturaleza por participación?. Por otra parte mantiene la procedencia de
todo el genero humano de una primera y única pareja, no de un grupo o varias
poblaciones diseminadas por el mundo?.

Juan Pablo II dedicó un ciclo de 23 audiencias generales de los miércoles a la

exposición de la teología del cuerpo ?. En ellas explica, entre otros temas, el sentido de
los dos relatos de la creación humana, y enseña el significado de la soledad originaria
del varón, el de la muerte y de la inmortalidad, el sueño de Adán, el significado
personal del cuerpo, de la sexualidad, de la comunidad de personas, desmenuza el
sentido esponsalicio del cuerpo, la inocencia originaria, la mutua aceptación, etc.
Respecto del punto que ahora nos ocupa cabe reseñar que, para el santo Padre, el texto
bíblico “incluye… la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al
mundo”?. Esto último, por lo demás, coincide con lo que la antropología filosófica
descubre acerca del hombre.

7. El darwinismo o evolucionismo y su crítica

a) El darwinismo o evolucionismo.
 Como es bien conocido, el darvinismo clásico debe su nombre y modelo
explicativo de la génesis de la humanidad a Darwin (1809-1882), quien defendía un
estricto evolucionismo, es decir, que el hombre derivaba enteramente de especies
animales precedentes por evolución ?. Admitía que la evolución se desplegó por dos
motivos: por aislamiento geográfico y por selección natural de dichas especies. Ello
dio lugar a que sobreviviesen las especies mejor dotadas.

Planteamientos afines al de Darwin sostuvieron en su misma época autores

como Lamark?, Greoffroy Saint Hilaire, Wallace, Wells, Grant, Matthew, Buch,
Rafinesque, Herbert, Haldeman, D´Omalius, Owen, Freke, Spencer, Naudin,
Keyserling, Schaaffhausen, Lecoq, Von Baer, Hooker, etc. Como también es conocido,
esta tesis fue asumida y celebrada por Marx. A partir de ese primer arranque dentro del
evolucionismo destacan los nombres de Huxley, Haeckel, Clifford, Romanes, Paerson,
Westermarck, etc. Por lo general mantenían el "continuismo", es decir, la paulatina y
lenta transformación de las especies. Frente a esta tesis se opuso la de las "mutaciones
bruscas", defendida, entre otros, por De Vries.

b) Las críticas al evolucionismo.

El evolucionismo admite unas críticas internas y otras externas. Desde dentro

de la propia teoría se deben rectificar sus dos pilares centrales:

1) El evolucionismo admite, por una parte, que la clave explicativa de todo lo

que ahora existe está en el pasado y, por otra parte, acepta que lo que ahora existe es
mejor que lo que existía en el pasado. A su vez, augura que en el futuro se darán
especies mejores. Como es obvio, ambas tesis (la referida al pasado y la referente al
futuro) no se pueden mantener sin contradicción. Como se ve, el evolucionismo se
parece, por un lado, a un pensamiento mítico, pues pone en el pasado todo el peso
explicativo de lo que en el presente existe y sucede ?. Por otro lado, admite que las
especies que perduran son mejores que las de antaño, de modo que hace surgir lo más
de lo menos sin ninguna ulterior explicación. Eso es un pensamiento similar al de la
magia, pues ésta pone las claves explicativas en el futuro y no acaba de saber por qué
las cosas mejorarán y qué vinculación tienen esas con los sortilegios lingüísticos que se
profieren. En fin, que es una hipótesis que no está teóricamente bien formulada.

2) La especificación por adaptación al medio no rige en el género homo?. Las

especies de este género adaptan el medio a ellas, no se adaptan ellas al medio. Eso es
así porque crean instrumentos. En efecto, mientras la evolución en los demás animales
presenta una progresiva especialización, determinación, de sus órganos y facultades
para unos objetivos muy concretos, en los homo sucede el proceso inverso: cada vez su
organismo se va desespecializando más. Si el cuerpo humano es indeterminado,
inadaptado, y si su especialización no depende de la embriogénesis, sino en grandísima
medida del aprendizaje, ello indica que el hombre biológicamente sería desde todo
punto de vista inviable si no estuviese (como advirtió Gehlen) dotado de inteligencia.

3) La especiación por selección natural tampoco rige en el género homo,

porque no sobreviven los más fuertes o dotados, sino los más inteligentes, aunque sean
débiles. La distinción entre esas especies es de capacidad y, sobre todo, de
funcionalidad cerebral?, lo cual es correlativo con un comportamiento cada vez menos
instintivo? y, por lo tanto, de la mayor correlación no instintiva entre cerebro y resto del
cuerpo, especialmente las manos, merced a que el cuerpo humano es inespecífico en
cuanto a su relación con el medio, porque es apto para trabajar.
 4) Más que una crítica interna, el evolucionismo cuenta con una imposibilidad:
la de explicar la aparición de la inteligencia, pues el evolucionismo ceñido en exclusiva
a lo corpóreo ha sido por definición materialista, mientras que la inteligencia es
inmaterial. Por eso, las propuestas de interpretación de este hecho extraordinario dentro
de ese movimiento son bastante débiles ?. También Darwin admitía que la evolución de
la inteligencia no difería de la del cuerpo, y que ambas se dieron paulatinamente
merced a pequeños cambios progresivos?.

El evolucionismo admite también una serie de críticas filosóficas que van más
allá de sus propios postulados. Destaquemos algunas:

1) Si el hombre se hace hombre en lo corpóreo (hominización) no por

adaptación morfológica, sino por modificación cerebral, parece preciso admitir que la
modificación cerebral es educida por la influencia de la inteligencia, pues una vez
aparecida ésta la modificación cerebral del hombre parece haberse detenido en su
evolución. ¿Por qué se ha detenido el proceso de hominización? Porque el cuerpo
humano no puede ser potencial indefinidamente. Visto desde sus partes: porque el
crecimiento de neuronas libres no es ilimitado; porque despotencializar las manos
indefinidamente (para coger objetos, por ejemplo, tanto con la palma como con el
dorso, o lateralmente) sería contraproducente, pues daría lugar a la equivocidad, y con
ella a la incompatibilidad e inoperancia; sería ineficiente; etc.

2) El hombre se hace hombre, en rigor, con la aparición de la inteligencia

(tomando este término en sentido amplio). Por eso puede dominar el ambiente. La
inteligencia no es de la especie, sino de cada quien. Ello significa que el hombre, cada
uno, es persona. La inteligencia no es ningún instinto, ninguna tendencia natural,
sencillamente porque subordina todas las tendencias a ella de tal modo que suspende la
índole necesaria y determinada de su predominio en la conducta. La inteligencia no es
la conducta, sino que detiene la misma (ej. los que más piensan, esos de los que
despectivamente algunos dicen que están abstraídos, son los que se comportan menos
instintivamente). Pensar no es tender ninguno, sino fin en sí, saber, teoría. La teoría
exige suspender la actividad práctica. Pensar es centrar la atención, o también, "pararse
a pensar" –como señala Polo–; es decir, no hacer nada, sino pensar simplemente. Sólo
pensando estamos al margen de la acción y, así, podemos dotarla de sentido y
transformarla.

3) La inteligencia y la voluntad no se heredan porque no tienen soporte

orgánico. Postular que el hombre no tiene inteligencia inmaterial, en el fondo alma, se
refuta diciendo que podemos pensar lo inmaterial, lo universal, e incluso irreal, y esto
último no existe. Lo irreal es inmaterial; si la inteligencia puede pensarlo, es inmaterial.
Por eso, la inteligencia no deriva de la biología; no es evolutiva; no es de la especie, no
se hereda, sino que es de cada quien (ej. del cruce de dos premios Nobel en medicina
nace un niño que de entrada es "tabula rasa" en su inteligencia, es decir, que parte de
cero). Una inteligencia sólo se puede explicar porque ha sido creada por otra superior,
que no tenga inteligencia sino que la sea.

4) La naturaleza humana no es medio sino fin. El evolucionismo interpreta la

naturaleza humana como un eslabón de la cadena evolutiva, no como fin en sí misma.
Para reparar en lo erróneo de este aserto basta apelar a los hábitos de la inteligencia y a
las virtudes de la voluntad, pues éstos hacen mejorar la naturaleza humana en sí misma,
elevándola, de modo que ella no esté en función de lo biológico, sino que lo biológico
esté en función de ella, puesto que es ella la que crece intrínsecamente. Que los hábitos
y la virtud no son algo de la especie –tampoco el vicio– salta a la vista, porque no se
heredan. La virtud está por encima de lo específico, de lo propio de la especie humana.
Por eso se puede con la virtud ennoblecer lo humano o con su defecto corromperlo. En
este segundo caso se habla de vicio. Si la virtud no fuera superior a la naturaleza, no
sería susceptible de dominarla.

5) La desespecialización corpórea indica que el cuerpo es cada vez más

potencial, es decir, más apto para más posibilidades. Ahora bien, la potencia lo es en
razón de un acto previo. El acto previo que puede educir diversas potencialidades del
cuerpo es la persona, cada quién. Ese educir posibilidades del cuerpo indica que éste
está hecho para hacer. El hombre, también el sapiens, es faber. ¿Por qué el hombre está
hecho para trabajar? Biológicamente, porque si no trabaja se extingue. Seguramente
por ello el homo habilis y el erectus se extinguieron, porque su capacidad fabril fue
insuficiente para adaptar el medio a sus necesidades, mientras que el sapiens sólo se
puede extinguir por la razón contraria, a saber, por construir artefactos (ej. bombas
nucleares, de hidrógeno, etc.) que destruyan el medio y a sí mismo ?.

6) Lo que sí es claro es el que en los hombres el núcleo personal no se pasa

de unos a otros, porque cada persona es irrepetible. Yo no soy yo en virtud de algo que
ha evolucionado en mi padre declara Spemann ?. De ahí se deduce que el hombre
(sapiens) no está en función de la especie sino al revés; es la especie la que está en
función del hombre (todo lo que en nosotros es característico de la especie lo ponemos
al servicio de nuestros planes, de nuestra inteligencia personal).

8. La “evolución” del evolucionismo: neodarwinismo o neoevolucionismo

La historia de las teorías evolutivas es ya compleja?. Alrededor de 1930 tomó

celebridad el neoevolucionismo. Este neodarwinismo, también llamado teoría sintética,
intentaba hacer compatible la selección por adaptación natural con la transmisión
genética. En cuanto al primer punto, seguía manteniendo, como Darwin, que surgen
nuevas especies debido a la separación geográfica continuada, de modo que al cabo de
mucho tiempo de no compartir una especie sus cambios genéticos con las demás
perdería la posibilidad de ser interfecunda con las otras. En cuanto a la segunda, a la
transmisión genética, se defendía que puede darse una nueva especie, viviendo el
mismo lugar y al mismo tiempo que otra, a causa de una mutación cromosómica en un
individuo que se cruce con otro individuo de distinto sexo que haya sufrido la misma
mutación.

Como se puede apreciar el neoevolucinismo se separó del evolucionismo

clásico en que ya no admitía el gradualismo, es decir, que los cambios en la evolución
se producen de modo gradual por acumulación de mutaciones producidas por azar.
Frente al gradualismo se propuso la teoría del equilibrio puntuado, según la cual la
evolución de las especies se produce de forma abrupta. De este parecer son los biólogos
actuales Kimura, Ohta, etc., quienes tienden a opinar que la evolución no se da de
modo gradual o lenta, sino a base de mutaciones genéticas y cambios repentinos que se
transmiten hereditariamente. De este modo se explicaría por qué el registro fósil tiene
tantas lagunas entre especies distintas. Por lo demás, el neodarwinismo también ha
criticado la tesis de que sobrevivan los individuos más dotados de la especie.

Ayala es actualmente uno de los principales representantes neoevolucionistas

que admite tanto la selección natural y la transmisión genética como el azar. Añade,
además, que todo depende de causas naturales. Sin embargo, acepta a la vez el azar y el
plan divino, asuntos ambos que no parecen ser defendibles sin contradicción. No
obstante, esa tesis tiene a su favor que defiende que la evolución es compatible con el
cristianismo, asunto que es verdad si se entiende bien la evolución?. Otros
evolucionistas contemporáneos como Gould y Eldredge no admiten la selección natural
ni tampoco una evolución continuada, sino cambios bruscos seguidos de largos
periodos de estabilidad. Actualmente Grasse, Hitching y Rattray, critican el
neodarwinismo mostrando sus insuficiencias. Los dos primeros sostienen, por ejemplo,
que el azar debe ser sustituido por los "planes" en la evolución. Grasse llega a
mantener que ese plan es de Dios.

Por otra parte, mientras que a Darwin se le hacía duro no admitir un plan en la
evolución?, algunos evolucionistas actuales no tienen ningún reparo en rechazar de
plano cualquier plan?, pero ese rechazo no sólo no es ciencia, sino que muestra a las
claras que no lo es, pues la ciencia sin orden no es tal, y el orden es precisamente el
plan. Sin embargo, estos autores prefieren el azar al orden. A ellos responde Chauvin
que el azar y el tomar las mutaciones genéticas de ADN como "errores" ocasionales
que dan lugar al origen de las especies no concuerda con la ciencia biológica?. Este
autor cuestiona también, tanto biológica como paleontológicamente, la teoría del
gradualismo de aquellos autores (a la hipótesis gradualista también se opone Gould).
Teniendo en cuenta lo que precede, Chauvín concluye que el darvinismo es, en rigor,
una creencia, una ideología que intenta negar la indiscutible inteligencia que está
plasmada en los programas biológicos de los seres vivos, y "todo programa ?declara?
supone la existencia de un programador"?.

Afín al neodarwinismo contamos en la actualidad con una especie de

neodarwinismo de cuño más bien social. Se trata de una corriente de opinión mundial
cuya proclama también se basa en la selección entre los hombres. La distinción entre
este neoevolucionismo social respecto del evolucionismo clásico es que es menos
paciente que el de antaño, pues se propone acelerar el proceso de selección de modo
artificial. En efecto, por procedimientos tales como la clonación, la manipulación
genética, el uso mediático de embriones, la fecundación in vitro, la eutanasia, el aborto
de fetos con malformaciones, las guerras contra pueblos por motivos de raza, etc., se
pretende seleccionar a la población mundial según los criterios de fuerza, viabilidad,
eficacia.

Por ese ilógico razonamiento se podría legalizar asimismo la muerte de los

que sufren enfermedades físicas (cuadrapléjicos, inconscientes, enfermos de sida,
cáncer, etc.) o mentales irreversibles (depresiones, esquizofrenias, psicosis, alzeimer,
etc.), porque tales hombres ni son fuertes ni productivos. La clave del darwinismo
social está, pues, en aceptar drásticamente la ley de la feroz competencia. Es un
naturalismo social que admite como variantes al nazismo, capitalismo, individualismo,
etc. No es extraño que en este contexto, la familia entre en quiebra, pues en ella se
quiere a cada uno de sus miembros no por su eficiencia, sino por su ser, aunque esté en
débil estado. La peculiaridad de este neodarwinismo es que pone la mirada en el futuro,
y somete todo el pasado y las condiciones actuales a sus proyectos de porvenir. A pesar
de ello, no se despega de lo material; y por eso todos sus planes son biologicistas,
economicistas, culturalistas, etc.?.

Similar a la ideología del evolucionismo, aunque de signo contrario, es la del

llamado "creacionismo". Es propia de ciertos grupos que niegan de plano cualquier
modalidad de evolución y comprometen a Dios en una paulatina creación de los
distintos seres a lo largo de los tiempos. Ambas posiciones, evolucionismo radical y
creacionismo, que conviven en abierta polémica, más que ciencia constituyen una
creencia, pero no sobrenatural sino humana. En cambio, la ciencia que acepta una
evolución bien entendida es enteramente compatible con la creencia sobrenatural.
9. La causa final y el orden trascendental

Azar significa caos y se opone a orden, cosmos. El socorrido y omniabarcante

azar no sólo no es real, sino que es siempre contrario a la ciencia, pues cualquier
ciencia se rige por causas, reglas, necesidades. De lo contrario no cabe medición, y sin
ésta no cabe ciencia. Azar significa, en rigor, carencia de explicación. Si cualquier
ciencia explica, y describe lo descubierto con unos parámetros, entonces el azar hay
que ponerlo en segundo plano. Además, si en lo real el orden existe, el azar debe ser
explicado de tal manera que sea compatible con éste?. Algunos científicos actuales
como Salet, Moorehead, Kaplan, Murray, Eden, etc., aluden a este tema cuando
reconocen una dirección finalista en la naturaleza, e incluso lo explican con modelos
matemáticos.

Con todo, el orden cósmico, y dentro de él el de cualquier ser inerte o vivo, ni

es ni puede ser completo, exhaustivo, sencillamente porque es físico y no mental, y es
claro que lo físico no puede ser enteramente perfecto porque consta de causa material,
que es potencial, imperfecta por definición. Por lo demás, esa razón ya la descubrió
Aristóteles. En efecto, el orden del universo, la causa final, pese a ser la causa de las
causas, no es la única causa, sino que actúa en concausalidad con las demás. Por tanto,
como tiene que ordenar a las demás causas, encuentra en ellas, especialmente en la
material, una rémora que se opone a la completa ordenación.

De manera que, frente a las explicaciones neoevolucionistas, mantiene su

valor la física aristotélica, al menos en el punto según el cual la causa final atrae a las
demás. Es manifiesto que del orden del cosmos no sólo dependen la ingente cantidad
de materia que puebla el espacio, sino también la multitud de formas que informan de
diverso modo, aquí y allá, a esa materia. Asimismo, dependen de ese orden todo tipo de
causas eficientes, es decir, de movimientos, tanto extrínsecos como intrínsecos (estos
últimos son propios de los seres vivos vegetales y animales; por eso al cambio de
estaciones se pierden o generan las hojas, se aletargan o despiertan los animales, etc.).
Además, la causa final atrae a las demás desde el después al antes, es decir, ordena
desde el futuro. Por eso, no sólo las especies vivas, sino también los seres inertes, se
perfeccionan, esto es, van cada vez a mejor teniendo en cuenta la totalidad del cosmos.

Como se puede apreciar, el modelo explicativo del Estagirita es

tremendamente optimista, esperanzado, pues descubre que en la marcha del cosmos lo
mejor está por llegar, es decir, que aunque en alguna parte del cosmos parezca que se
va a peor (porque se pierde la vida que antes había), en conjunto ?a menos que la
intervención humana lo altere negativamente?, siempre se va a más perfección. Pues
bien, esos "saltos" que la ciencia experimental todavía no puede explicar, a saber, el
que va de lo inerte a la vida?, de la vida vegetativa a la sensitiva, y de éstas a la
multiplicidad compleja de seres vivos, se puede explicar coherentemente desde la física
de Aristóteles, pues es obvio que la causa final u orden del universo gobierna toda
materia, forma y movimiento, de manera que puede educir más perfección de ellas que
la que presentan en un tiempo determinado. En eso el filósofo de Atenas le daría la
razón a Darwin.

Lo que no puede explicar la teoría aristotélica es el salto del no ser al ser, es

decir la creación del universo, y tampoco la creación del hombre. Esto también es
filosóficamente demostrable (no hay que relegarlo exclusivamente a la fe). De una y
otra cuestión responde Dios, aunque no responde de igual modo, pues mientras que el
cosmos es creado de tal manera que vaya a mejor, esa mejoría cósmica no puede dar
origen al ser humano, ni a su cuerpo ni a la persona, puesto ésta no es ninguna causa, y
aquél no se reduce a las causas físicas. En efecto, aunque el cuerpo humano tenga
precedentes biológicos en anteriores especies y, en consecuencia, sea en cierto modo
explicable desde esos principios de la realidad física, en virtud de ser vivificado por
una persona salta por encima del sentido de lo cósmico.

Lo primero, porque el cuerpo humano está espiritualizado, y por estarlo

mantiene ?como se verá? una distinción esencial, y no sólo de grado, con cualquier otro
cuerpo, por mucho que ese otro se le parezca. Lo segundo, porque un espíritu sólo es
explicable desde un Espíritu Creador. Es decir, la persona humana no es un asunto
categorial subsumible en el orden predicamental (como la causa final y las otras), sino
una realidad de orden trascendental. El orden trascendental admite una dualidad
jerárquica de seres: una realidad metafísica, que es impersonal, el ser del universo, y
una realidad superior a ésta, la personal. A ese segundo orden pertenece la persona
humana.

Por último, un intento de aclaración. En esos "saltos" intracósmicos aludidos

¿se trata de una creación continua?? No en el sentido de temporal, porque el acto
creador divino no está sometido al tiempo sino que crea el tiempo. El decreto creador
afecta al universo entero en su despliegue a lo largo del tiempo, pero no es tiempo?. ¿Y
en el caso de los hombres?, ¿su creación es temporal y, por tanto, continuada? Es
verdad que los hombres no se reducen al universo, y dado que cada hombre es la mayor
novedad posible en el universo, se podría sospechar que Dios crea a cada hombre
continuadamente, temporalmente, primero unos y después otros. ¿Es eso así? Visto
desde Dios, tampoco. Ni la creación divina de los hombres es temporal ni la persona
humana es tiempo físico. Sólo es temporal el cuerpo humano. La creación divina de los
hombres es eterna. Y la persona humana se puede llamar evieterna?. Para no extender a
Dios la continuidad temporal es pertinente hacerla equivalente a la conservación divina
de lo creado. Dios es creador a la par que conservador, y ni una ni otra virtualidad
divina son temporales?. La creación está al margen de Dios, porque éste es Origen.
Asimismo, la exigencia de continuar en el ser no afecta a Dios, por la misma razón; y
por ello no requiere continuar, sino que esa exigencia es de la criatura cósmica;
tampoco de la humana, porque la persona humana ?como veremos? está por encima del
continuar en el ser.

El cuerpo humano, como es obvio, es temporal, pero ya se dijo que a la

persona no la mide el tiempo físico. Para explicar la aparición del cuerpo no bastan las
causas físicas, sino que hay que apelar a la persona, porque el cuerpo es de y para la
persona, y la persona recibe el cuerpo humano de la realidad física, de la unión de los
gametos de sus padres, de las causas en su temporalidad, aunque añadiéndole unas
virtualidades de las que la realidad física es incapaz: la apertura espiritual. La persona,
el espíritu, sin embargo, aunque actúa en el tiempo, en el mundo, –como veremos– no
tiene tiempo físico, sino un tiempo espiritual propio de ella. La pregunta acerca del
tiempo físico afecta al cuerpo humano, no a la persona humana. La persona como
persona no cumple años. Ello no quiere decir que la persona humana existiese como tal
antes de su aparición en el mundo, sino que su unión con el cuerpo no le afecta a ella
según el tiempo físico. Tampoco la temporaliza su unión con el cuerpo a lo largo de la
vida. Y, por supuesto, tampoco es temporal su fin o destino.

En suma, para la persona humana que se conforme con proceder enteramente

de los homínidos, hay que decirle que es libre de intentar sentirse como tal. Pero como
esta antropología es para inconformes, quien no se conforme con la tesis precedente
tiene la puerta abierta a investigar, si libremente quiere, la índole de la persona humana
(no sólo la parte corpórea, la naturaleza humana), sino su acto de ser, su origen y,
especialmente, su fin. A la persona humana no la mide el antes temporal, porque ella es
para el futuro. Si en el cosmos la causa final, el después, activa progresivamente al
resto de las causas, en el hombre el futuro es lo que eleva la actividad de su acto de ser?.

Tras someter a crisol esta pluralidad de enfoques en torno al tema de los

ancestros del hombre (paleontológico, biológico, teológico y filosófico), uno sabrá
enfrentarse de mejor manera a la credulidad de tantos que ceden al influjo de ideologías,
ya que éstas, con su actividad propagandística parecen sumir a muchas personas en el
escepticismo, pues, ya se sabe, “todo se lo traga el escéptico sátiro llamado mundo,
porque nada hay tan crédulo como la incredulidad, ni tan supersticioso como la
irreligión”?. Los que las difunden son los mismos que quieren eliminar el sentido
personal y moral del hombre, sus mejores joyas, pero “quitad el sentido moral al
hombre, y su inteligencia, de la que está tan orgulloso, no podrá preservarlo de las más
infames pasiones”?. Y quitad ?se podría añadir? el sentido personal al hombre, y su
sentido moral quedará abocado al naufragio.
 CAPÍTULO 4. ANTROPOLOGÍA CULTURAL, FILOSÓFICA Y

TRASCENDENTAL

1. Diversos saberes que estudian al hombre: Psicología, Sociología,

Neuropsicología, Antropologías científico?positivas, etc.

Los puntos de vista para estudiar al hombre son múltiples, pero como en rigor
dependen del nivel de conocimiento humano que se ejerza en cada caso, la distinción
entre ellos no puede ser sino jerárquica, porque el conocimiento humano lo es ?. En
efecto, no todos ellos tienen la misma intensidad y altura cognoscitiva, ni todos
descubren lo mismo del hombre. En rigor, todos los saberes humanos aluden
indirectamente al hombre, también los más técnicos. Así, por ejemplo, la arquitectura
se desarrolla pensando en el hombre, y tomándolo no sólo aislado, sino también en
familia, en sociedad, etc. Por ello podemos saber si una casa es correcta o no para una
familia numerosa, si un edificio de la universidad se ha hecho pensando en humanizar
personas, en alojar autobuses, o en modelos arquitectónicos excéntricos, etc. También
la ingeniería se subordina al hombre; por eso debe construir los simuladores para
reparar los motores de avión a escala y fuerza humana, etc. Algunas ciencias aportan
datos más significativos sobre la realidad humana. Aludamos brevemente a ellas, que a
título de ejemplo se consignan en una tabla en el Apéndice nº 5.

a) La psicología (de psyché, alma), tradicionalmente considerada, es el

estudio de la vida humana (alma) y de sus facultades o potencias, una ciencia que
estudiaba la vida humana natural, es decir, un movimiento intrínseco, unitario y
regulado suficientemente distinto de todos los demás?. Del hombre, la psicología
clásica estudiaba su vida y sus potencias o facultades tal como están en estado de
naturaleza, no según el rendimiento libre que de algunas de ellas la persona humana
puede educir. A partir del s. XIX esta disciplina cambió de rumbo y se dedicó a
solucionar problemas psíquicos prácticos (de comportamiento, aprendizaje, etc.) con un
método claramente experimental (test, conversaciones, etc.). Sin duda, este perfil
moderno ha ayudado mucho a multitud de personas, y hay que estar muy agradecidos
de su ayuda y avances. Sin embargo, la deriva experimental sufrida por esta disciplina
en la modernidad ha provocado que se tenga actualmente una idea un tanto sesgada de
esa realidad humana.

En efecto, la psicología experimental de las diversas escuelas psicológicas? ha

sido, sin duda alguna útil, y almacena muchos conocimientos acerca de las
manifestaciones visibles humanas, e incluso del subconsciente, pero ?como ilustra
Marina?? no existe armonía entre las diversas teorías psicológicas. Además, dada la
metodología empírica de ellas, han dejado de estudiar lo más importante, lo que no es
sensible: la vida humana, sus facultades y sus actos. Por eso, lo que se puede pedir a un
buen psicólogo es que no se olvide que debajo de aquello con lo que él trabaja
directamente, ?conversaciones, tests, etc.? existe algo así como que “la voz humana es
órgano e instrumento material del alma”?. Por tanto, detrás de esas expresiones
lingüísticas debe ver almas (vidas humanas) distintas y muy valiosas, que atraviesan o
no por problemas tipológicos, teniendo en cuenta que algún día el encausado puede ser
él. En efecto, el psicólogo, por aquello de la deformación profesional, requiere a veces
de otro que tenga la suficiente “salud mental” para que le diga qué es normal en él y
qué patológico. Por eso se suele bromear diciendo que el modo de saludarse de los
psicólogos es el siguiente: “¡Hombre, fulano, tu estás muy bien! ¿Y yo?”...

Además, si tampoco la psicología humana clásica, bien entendida, estudiaba

en directo a la persona humana y a sus facultades elevadas por ella (entendimiento con
hábitos y voluntad con virtudes), sino sólo al alma y a sus facultades en estado natural,
¿acaso podrán descifrar el núcleo personal (la clave de la antropología) las psicologías
experimentales? Evidentemente no, porque la persona no se reduce ni a su vida natural,
ni a sus facultades en estado de naturaleza, ni a los actos de éstas. Con esto no se quiere
decir que una antropología de gran calado arroje por la borda los datos certeros que
ofrecen los psicólogos, pero sí debe ponerlos en su lugar, que por ser inferiores al tema
que él busca, serán de servicio respecto de dicha antropología.

b) La sociología es el estudio del comportamiento social del hombre. Como

ocurre en la psicología, tampoco ha habido una sociología unitaria, sino que hay que
hablar más bien de sociologías?. El centro de atención de estas disciplinas es el actuar
social de los hombres, y su método, el cognitivista, en expresión de Weber, esto es,
atender a “las conexiones y regularidades” de esos comportamientos sociales. La
sociología puede describir muy bien las manifestaciones sociales humanas, externas
por tanto. Este saber no es nada despreciable, y puede servir de gran ayuda para
conocer mejor al hombre, sus motivos de actuación, sus metas, sus intereses, el influjo
del ambiente cultural, social, educativo, etc.

El problema que puede tener esta disciplina es que se restrinja a medir las
regularidades que tienen los grupos sociales, no las que deberían tener. Es decir, que
sin fundarse la sociología en la verdad de la naturaleza humana y el modo adecuado
del crecimiento de ésta, aunque pueda declarar qué es lo normal o frecuente en una
época y sociedad, no puede decir si eso está del todo bien o mal, es decir, si es correcto
e incorrecto y por qué, es decir, si es ético. Este defecto parece provenir de antes de la
consolidación de esta disciplina como ciencia: “apenas subsiste la suficiente verdad
para hacer a las sociedades seguras; pero hay bastante seguridad para hacer maldecir las
relaciones sociales”?. Si la sociología es inferior a la ética, deberá subordinarse a ella. Y
si la ética es menor que una antropología que investigue el núcleo personal, la
sociología deberá asimismo supeditarse a ésta.

En cualquier caso, no es propio de las sociologías atender al núcleo personal?.

Por eso su papel para estudiar la persona humana es siempre secundario, instrumental,
porque si la sociología, como la psicología, no bastan para describir el actuar humano
completo, pues este cometido es propio de la ética, son mucho menos aptas aún para
abordar el ser humano, condición de posibilidad de su actuar. La sociología puede ser,
por tanto, una buena ayuda para la antropología, aunque si la intenta suplantar deviene
reductiva, es decir, se transforma en sociologismo?. Su reducción consiste en sostener
que es la sociedad la que hace al hombre y no a la inversa, porque cuando el hombre
nace ya se encuentra en un estado social determinado, encuadrado en un pasado. Ya se
ha dicho que el pasado no es lo que más pesa en el hombre, sencillamente porque es
libre y la libertad mira al futuro. Por lo demás, hoy en día el sociologismo está
discutido incluso por disciplinas ajenas a la filosofía, tales como la biología, ya que ésta
asigna el modo de ser humano al código genético en lugar de a la formación humana
que parecía ostentar la sociología.

c) La neuropsicología era una disciplina que actualmente se ha desgajado en

dos vectores: la neurología por una parte, y la psicología experimental por otra?. La
primera, como su nombre indica, se centra en el estudio de las neuronas y de su
actividad en las diversas zonas del cerebro, y demás partes del sistema nervioso, así
como en sus trastornos patológicos (alzeimer, epilepsia, trastornos del sueño, etc.). Su
método es experimental (P.E.T., electroencefalogramas, pruebas de fatiga, de
resistencia, etc.), y, en mayor medida que la psiquiatría, su terapia es clínica y
farmacológica. Por otra parte, la psicología experimental usa, además de la observación,
otros métodos experimentales que no son directamente médicos (conversaciones, test
de personalidad, etc.), y su terapia es en buena medida lingüística.

En este sentido, la psicología es más afín a la psiquiatría que la neurología,

aunque la psiquiatría se dedica exclusivamente a los trastornos psíquicos, bien sean
éstos con base orgánica (isquemias cerebrales, embolias, lesiones, tumores, etc.) o sin
ella (neurosis, psicosis, depresiones, anorexias, etc.), mientras que la psicología
también estudia los casos psíquicos normales (no en el sentido de frecuentes). Hay
también otros tipos muy frecuentes de "locura": una de ellas es más superficial, y otra
más profunda. Ambas son comunes a muchos y sumamente contagiosas. La primera
pierde el sentido de la vida práctica, y la segunda el de la teórica. En cuanto a la
primera sirva este ejemplo: “advertid que ésta (la locura) es la semilla que más cunde
hoy en la tierra, pues da a ciento por uno, y en partes a mil: cada loco haze ciento, y
cada uno déstos otros tantos, y así en cuatro días se llena una ciudad. Yo he visto llegar
hoy una loca a un pueblo y mañana haber ciento imitadoras de sus profanos trages. Y
es cosa rara que cien cuerdos no bastan hacer cuerdo un loco y un loco vuelve orates a
cien cuerdos”?. En cuanto a la segunda, la teórica, tomemos esta otra denuncia de un
personaje con buena salud mental: “recuerdo ahora que estoy en este mundo terreno,
donde hacer mal es frecuentemente laudable, y hacer bien es algunas veces locura
peligrosa”?.

A pesar de estas epidemias mundiales de demencia, la antropología que sea

sensata, no querrá prescindir de los servicios de esas ciencias experimentales. Está
dispuesta a ayudar a los profesionales de las neurociencias a distinguir entre lo
orgánico humano y lo inmaterial del hombre, a apreciar el sentido del movimiento del
cerebro, que es la sincronía, el sentido de las sinapsis y de las inhibiciones, etc., a
estudiar de éste órgano como soporte somático de los sentidos internos (sensorio
común, imaginación, memoria sensible y cogitativa o proyectiva), al modo de actuar
estos sentido y su influjo en la corteza cerebral, etc. Pero la antropología personal sabe,
y debe saber explicarlo, que la persona humana no se reduce ni a la mente ni al cerebro
ni a los campos de interrelación entre ambos.

d) Las antropologías científico?positivas son aquellas que estudian al hombre

analizando, bien el cuerpo humano, como la medicina, la biología humana, la genética,
etc., o bien los restos fósiles óseos y los instrumentos utilizados de los precedentes
homínidos al homo sapiens encontrados en diversos yacimientos arqueológicos, como
la paleontología?. La biología ayuda a comprender los rasgos de herencia, las
enfermedades de transmisión genética, etc. Su método es evidentemente experimental y
usa una técnica muy sofisticada?. Como se estudian los parámetros comunes de la
naturaleza humana, tanto en la salud como en la enfermedad, del cuerpo humano esas
disciplinas se convierten en ciencias. Como las distintas enfermedades afectan a menos
hombres que el estado normal de salud, tipificar las dolencias es más difícil y requiere
expertos. Obviamente todos los datos de los descubrimientos científicos son de mucho
interés para comprender al hombre. Sin embargo, estas disciplinas se suelen practicar a
veces con mucha ciencia y poca conciencia, es decir, con mucho ver y a veces con poco
pensar, pues en vez de ponerse ellas al servicio del hombre, ponen al hombre a su
servicio?.
 A la antropología le viene muy bien tener en cuenta los descubrimientos de
estas ciencias, pero debe conocer igualmente que el hombre no se puede describir
enteramente por ellas. En efecto, ver el cuerpo ?vivo o fosilizado? (aún con
microscopio electrónico) no es todavía ver cómo un hombre actúa; y ver su actuación,
todavía no es ver cómo piensa; y ver como piensa no es ver su ser. Estas disciplinas no
pueden medir el crecimiento de las potencias superiores de la naturaleza humana,
inteligencia y voluntad (con hábitos y virtudes, respectivamente), y tampoco alcanzar
el núcleo personal de cada quien, puesto que cada persona es espiritual, novedosa e
irrepetible, y como esa intimidad carece de rasgos comunes no es susceptible de
tipologías (no existe la “personología”). A tanto no pueden llegar tales ciencias porque
carecen de método suficiente para abordar estos temas.

Si un pensador que se dedique a la antropología filosófica, deslumbrado por

los avances de estas ciencias, se pliega a los métodos de ellas, ya ha perdido de entrada
lo más relevante, el acto de ser personal y la esencia humana, pues éstas no son ni
físicas ni biofísicas, aunque vivifiquen, eduquen, estimulen constantemente lo físico y
biofísico. Ha perdido asimismo, lo más relevante de la naturaleza humana, pues lo
distintivo de ésta, la vida, la índole de las facultades orgánicas, etc., no comparecen
ante el microscopio. Como la antropología filosófica no está aislada, y a quienes la
ejercen les cautiva la interdisciplinariedad, pues nada de lo humano les debe ser ajeno,
no despreciará los descubrimientos de sus colegas científicos, sino que los meditará e
intentará buscar su hondo sentido humano.

2. Historia, Humanidades, Educación, Literatura, etc.

Éstas, a distinción de las precedentes, suelen ser consideradas como ciencias

humanas o saberes humanísticos. Procedamos a su breve descripción y a considerar qué
abordan cada una de ellas del hombre.

a) La historia es, según el adagio clásico, magistra vitae, maestra de la vida,

porque del aprendizaje de los aciertos y errores cometidos por los hombres que nos han
precedido se puede tener una mejor comprensión de la presente situación humana y
proyectar mejores modos de vida hacia el futuro. Es decir, el saber que nos proporciona
esa disciplina es fuente de prudencia: “fuente de la prudencia humana la historia y la
experiencia”?. Por eso la historia, aunque mira directamente al pasado, lo hace con el
fin de entender mejor el presente y mejorar el futuro. Por eso, la historia es buena
maestra si el alumno no es díscolo: “el mejor maestro es el tiempo, y la mejor maestra,
la experiencia”?.

El hombre es un ser de proyectos: también el historiador. Para conseguir esa

enseñanza hay que leer libros de historia de autores que estén más preocupados por la
verdad esencial humana que por otros fines como dar datos, divertir, servir a una
ideología, etc.: “veréis muchas maneras de historiadores: unos gramaticales, que no
atienden sino al vocablo y a la colocación de las palabras, olvidándose del alma de la
historia; otros cuestionarios, todo se les va en disputar y averiguar puntos y tiempos;
hay anticuarios, gaceteros y relacioneros, todos materiales y mecánicos, sin fondo de
juizio ni altanería de ingenio”?. La historia es el gran marco del lienzo donde se pinta la
cultura humana. Cada hombre es el pintor, es decir, quien hace la historia y la cultura y,
precisamente por ello, la historia no es el fin del hombre. La historia es la situación en
la que está la libertad humana durante esta vida, si bien el ser del hombre no se reduce
a su estar.
 La historia es claramente inferior a la metafísica y a la antropología. Lo
primero porque la metafísica atiende al fundamento, al ser cósmico, y éste persiste,
pero la historia cambia; lo segundo porque el acto de ser humano es trascendental, no la
historia. La esencia humana, como veremos, sin tener como fin el mundo cambia el
mundo mediante la cultura, pero el acto de ser humano ni tiene como fin el mundo ni lo
cambia, sino que su fin es metahistórico. El hombre está en el mundo y no es mundo;
esta en el tiempo sin ser tiempo. La esencia humana impide que el hombre pertenezca
al mundo y a su tiempo, pues si perteneciera a él como un elemento más no lo podría
cambiar y dar lugar a la historia. En la historia el hombre dispone del mundo, no de su
propia esencia humana y menos aún de su acto de ser personal. Por eso la historia tiene
poco que decir poco acerca del acto de ser humano y de su fin. Dice algo más de cómo
se ha empleado la esencia humana en el tiempo y contexto que le ha tocado vivir, y de
eso sí se puede y debe aprender.

b) Las humanidades, en general, ayudan a descubrir la naturaleza humana en

sus diversas facetas. Los buenos humanistas son grandes observadores y penetran
admirablemente en los motivos de las acciones humanas. Ante lo que se dice, primero
callan y piensan, y sólo hablan cuando han descubierto las razones y cuando vale la
pena denunciar los errores para enseñar a los demás no cometerlos: “el buen saber es
callar, hasta ser tiempo de hablar”?. Aprender acerca del sentido de lo humano es buen
medio para acceder a la intimidad humana. Y el camino más cercano y jugoso para
conocer a Dios es la vía de la interioridad, cuya carencia es el drama de nuestro
tiempo?. Buscando el sentido del andar humano se accede a la divinidad porque “al fin
la sabiduría divina anda jugando con las cosas humanas”?. Rastrear y describir la
naturaleza humana no implica necesariamente explicarla en su integridad y en su deber
ser y, por supuesto, tampoco conlleva inexorablemente desentrañar la intimidad
personal.

Se pueden encontrar humanistas en las Facultades de Derecho, Comunicación,

Economía, etc., aunque de un tiempo a esta parte constituyen un porcentaje muy escaso
comparado con el resto de sus colegas y también más exiguo que en décadas pasadas.
Se los puede encontrar en mayor número en las Facultades de Filología, Historia, y en
la reciente carrera de Humanidades, si es que los que en ella se han matriculado no lo
han hecho tras descartar otras posibilidades o porque no les han aceptado en las otras.
También se encuentran grandes humanistas fuera de la universidad, hombres muy
leídos, cultos, correctos y de grata personalidad. Todos ellos tienen, o deberían tener,
una visión del hombre más profunda que el común de los ciudadanos, aunque no por
ello son filósofos; más aún, les cuesta centrar la atención en los planteamientos más
profundos del ser del hombre. La razón de ellos es que seguramente se manejan mucho
mejor en la antropología esencial, en concreto, en el rico campo de las manifestaciones
humanas. El límite que esa actitud conlleva es que no pueden dar razón de muchas de
las acciones humanas por desconocer la intimidad personal de donde nacen.

c) La educación o pedagogía también estudia al hombre en sus diversas fases

vitales, no sólo por etapas, sino incluso por años. A la educación familiar sigue en los
colegios la básica; a ésta, la media en los institutos de bachillerato, y en menos casos, a
esa sigue la superior o universitaria. Esa para muchos también acaba, mientras que
unos selectos pueden seguir estudiando y formándose. A pesar de ello, la formación no
termina nunca. Esos estadios indican que el hombre puede ser educado en los diversos
niveles de su naturaleza (afectos, comportamiento, sentidos internos, etc.), en los
distintos planos de su esencia (inteligencia, voluntad, etc.) e incluso en los diversos
radicales de su acto de ser personal.
 En el fondo, educar es saber enfrentar a cada hombre ante su origen y fin
último, esto es, descubrirle su filiación y su vocación. No es educar, por ejemplo,
manifestar la excelencia del educador (sobran títulos, reconocimientos, distinciones,
honores, etc.). Más bien el buen educador busca pasar desapercibido provocando que el
educando realice descubrimientos trascendentales. En otro caso Dios sería un mal
maestro. Pero no, pues Dios sabe llevarnos de la mano ?.

Tampoco es educar manifestar la excelencia del educando en ninguna época

de su vida. Por eso es inconveniente para cualquier edad hablar de “vida lograda”,
pues ?como repite Polo? “cualquier éxito es siempre prematuro”, porque el hombre es
un proyecto inconcluso mientras vive? (sobran regalos, premios, honores, homenajes,
etc., salvo como manifestaciones de cariño y afecto). Y, por supuesto, no es educar
llenar la cabeza del educando de datos o actitudes, porque un hombre no es un
procesador de datos?. Menos aún es educar dejar rienda suelta a los instintos de la
naturaleza humana, porque “el aprender es amargura, el fruto dulzura” ?. Educar es
favorecer el amor al saber y, por encima de ello, conseguir que se alcance el verdadero
saber, el del sentido personal y su apertura a la trascendencia. Por eso, a los buenos
educadores no les falta una buena dosis de filósofos; más aún, de antropólogos.

d) La literatura es más magistra vitae que la historia, y la más humana de las

humanidades, pues es la más filosófica entre los saberes no estrictamente filosóficos;
por ello también es la que más puede educar o deseducar. Ello es así porque usa
privilegiadamente el lenguaje, que es de entre lo sensible humano la realidad más alta.
A veces incluso la literatura es mucho más filosófica que muchas filosofías reductivas
cuyo cometido no es una sincera búsqueda de las verdades más trascendentales. La
actitud del literato es, además, bastante pareja a la del filósofo, pues éste entrega su
vida por la verdad, y aquél por la belleza y verosimilitud de lo escrito, pues subordinar
la filosofía o la literatura a la vida práctica es malbaratar un gran tesoro: “mal discurso
que quisiere saber de letras para comer de ellas y no para fructificar en las almas” ?. No
obstante, “no todos los letrados son sabios”?, ni tampoco todos los que se dicen
filósofos lo son.

La belleza de la palabra y su versatilidad seduce al filólogo y al literato, en

especial al poeta (en verso o prosa). Esa belleza debe apoyarse en el bien humano, estar
el servicio de la verdad y ésta fundada en el ser de lo real, y no de cualquier realidad,
sino especialmente de la humana. Por eso una literatura falta de bien humano, en el
fondo de ética, aunque sea bella en la forma, es menos hermosa en el fondo, porque es
menos verdadera que otra, ya que responde menos al modo de ser real humano. Se
acentúa aquí el aspecto humano porque, por ejemplo, la rosa es más rosa en el canto de
un buen poeta que en la realidad, pues el mundo reflejado en nuestro espíritu es
superior a la realidad extramental ?. Recuérdese que los clásicos, los del Siglo de Oro
español por caso, son grandes humanistas. Para serlo en mayor medida, se debe estar
bien abierto a la trascendencia, pues para abrirse a Dios se requieren unas condiciones
humanas excelentes, que lamentablemente no abundan ?. Por eso se dice que los clásicos
son expertos en humanidad y por ello inspiran. Desde luego hay mucha más
antropología en El Quijote que en las novelas de los últimos premios Nobel. En
consecuencia, la antropología puede servirse de la literatura, sobre todo para
ejemplificar lo que intenta revelar, como, por lo demás, se intenta en nuestra redacción.

Sin embargo, la filosofía es superior a la literatura, pues ésta usa de metáforas

lingüísticas para remitir a la realidad significada, pero no puede explicar (tendría que
hacerlo metafóricamente) la metáfora, porque ésta debe ser explicada filosóficamente.
En cambio, la filosofía sí puede llevar a cabo esa tarea. Además, usa de símbolos
mentales superiores a las metáforas del lenguaje, y por encima de ese conocimiento
simbólico todavía posee otros niveles superiores de conocimiento, el superior, el que
permite alcanzar la antropología. El intento de reducir la filosofía a literatura, tentativa
muy postmoderna por cierto, pasa en e mejor de los casos por intentar reducir o
condensar la verdad en el lenguaje, pero la verdad es superior al lenguaje, porque la
verdad es siempre inmaterial mientras que el lenguaje es forzosamente sensible. Por lo
demás, las verdades humanas más altas son metalingüísticas, es decir, que por ser
superiores al lenguaje no pueden ser bien explicadas por medio de él, pues cuando se
expresan se las rebaja de nivel. En efecto, por encima del lenguaje está el pensar y por
encima de éste el sentido personal (como se verá en el capítulo 11).

Podríamos aludir también a otras disciplinas humanísticas tan extendidas en

nuestro tiempo como el periodismo o las ciencias de la comunicación, el derecho, la
economía, etc., pues todas ellas tienen, o deberían tener, un saber sobre lo social
humano claro, todas usan del lenguaje como conectivo laboral, todas tienen mucha
experiencia profesional acumulada (servicio de documentación, códigos de leyes
civiles, reglas económicas, etc.), pero tal vez con lo indicado sea suficiente para aclarar
que todas ellas suelen adolecer de la fundamentación con que cuenta, o debería contar,
la filosofía, y por eso acerca del hombre suelen declarar más el “qué” que el “por qué”
y el “para qué”.

3. Algunas perspectivas filosóficas: Fenomenología, Estética, Filosofía de la

religión, Filosofía social, Metafísica, etc.

Atendamos ahora al modo como encaran el estudio del hombre ciertas

disciplinas filosóficas. De modo semejante a lo indicado respecto de otras ciencias, no
todas éstos saberes estarán en el mismo plano ni descubrirán el mismo fondo en lo
humano.

a) La fenomenología ha sido una de las corrientes de filosofía del s. XX más

serias?. Sus temas son muy variados, pero el uso de un método consistente en atenerse
exclusivamente describir las ideas (contenidos de conciencia) tal como se presentan
ante el pensar ?esa fue la impronta de su fundador, Husserl? ?, ha sido común en los
diversos enfoques de esta tendencia. Las descripciones que de las manifestaciones
humanas (el querer, los sentimientos, la ética, etc.) ha alcanzado esta disciplina son
muy valiosas?, si bien es claro que la persona no se reduce al contenido eidético que se
tenga de sus manifestaciones, ni, por tanto, a su descripción fenomenológica. En efecto,
la idea de persona no es persona ninguna. De modo que es válida la siguiente
valoración de un buen conocedor de esta corriente: “la primera palabra sobre el hombre
es ofrecida por la ciencia –la fenomenología antropológica precede a la antropología
filosófica– como concreto punto de partida, pero la última palabra queda reservada a la
metafísica, la cual, mientras recibe de las disciplinas científicas un más depurado dato
de base, ofrece a ellas un encuadre sintético e integral, abriéndolo a la prospectiva de
los valores y de los fines”?. Por metafísica se entiende en este texto un saber más
radical y profundo que el fenomenológico, una de cuyas partes sería la antropología
filosófica.

La atenencia al objeto pesado como método fenomenológico para pensar

reporta una desventaja para la antropología, y es que tal objeto es siempre uno,
aspectual, ideal. En efecto, si se piensa uno, no se piensa otro (si se piensa silla, no se
piensa mesa). En cambio, la realidad humana no se debe enfocar unívocamente puesto
que es dual, más aún, un cúmulo de dualidades engarzadas según un orden jerárquico
de tal manera que no se entienden por separado. Tampoco la antropología debe
conformarse con un conocimiento aspectual, objetivo, intencional, de la realidad
humana, porque ésta es inmensamente más rica que lo que el objeto o idea pensada
puede captar del hombre, entre otras cosas porque el objeto pensado deriva de la
abstracción, pero la realidad personal íntima no se puede abstraer, puesto que no es
sensible. No es pertinente tampoco el conocimiento fenomenológico eidético para
alcanzar el ser real personal, sencillamente porque el objeto pensado es ideal, no real: la
idea de persona no es la persona. Todavía más, si se atiene a la idea de persona, se
pierde el ser real de la persona.

b) La estética, por poner otro ejemplo de disciplina filosófica muy en boga,

busca, de ordinario, el conocimiento de las principales teorías sobre la belleza y el arte
desde el punto de vista histórico, y también, el esclarecer las principales cuestiones
relativas a la experiencia estética y a la expresión artística. Ahora bien, como el hombre
es la fuente y fin de la belleza que él produce, un conocimiento adecuado de lo estético
sólo se logra cuando uno se interroga sobre la condición de posibilidad de todo arte,
que es el propio hombre. Por eso, sin una buena antropología personal no cabe una
buena antropología cultural. Lo contrario conlleva a la despersonalización de la cultura.
Una buena teoría de la estética pone mucho énfasis en no separar la belleza del bien ?,
éste de la verdad?, y ésta del ser de las cosas, pues si la belleza se escinde de ellos decae
en el esteticismo. La estética es parte de la filosofía?, pero la filosofía no se reduce ni a
estética ni a una de las bellas artes, como a veces se propugna ?. El arte es del y para el
hombre. Pero cabe preguntar: ¿de qué y para qué del hombre? La respuesta es que el
arte es de la esencia humana y para perfeccionar a la esencia humana.

Con todo, el ser del hombre, su verdad y su bien son superiores a lo que el
hombre produce. ¿Acaso la belleza es un trascendental personal? Si el hombre es
susceptible de crear belleza a través de su esencia tal vez sea porque en él reside una
belleza superior. De modo que, desde este punto de vista, si la estética busca la
verdadera belleza, puede ser una valiosa ayuda para la antropología tal como aquí se
intenta proponer.

Sin embargo, la belleza de la persona humana no se reduce a la de su esencia,

ni ésta a la de su naturaleza, que se muestra a través de la corporeidad humana. La
belleza de la naturaleza se manifiesta corpóreamente, y en este sentido es lo que agrada
a la vista. La belleza de la esencia humana radica, como Kant sospechaba, en la
armonía de las facultades, teniendo en cuenta que su orden es jerárquico y pasa, por
tanto, por la subordinación de las inferiores a las superiores. A ese nivel la belleza no es
quod visu placet, porque ese nivel de realidad no lo puede captar la vista, ni siquiera ser
abstraído por la razón, porque esa belleza no es sensible. Esa belleza es más bien
reunitiva, lo que congrega y reúne a los demás hombres hacia la perfección de la propia
esencia. Por su parte, la belleza del acto de ser personal humano no es reunitiva, sino
efusiva, esplendorosa; se trata del esplendor de la verdad, es decir, del sentido personal
desbordante, novedoso, irrepetible y susceptible de elevación de cada persona humana.

c) La filosofía de la religión tiene, usualmente, por objeto mostrar los

principales hitos de la relación entre la filosofía y la religión, y también exponer la
índole natural del fenómeno religioso en el hombre. En efecto, el hombre a lo largo de
la historia no cesa de expresar su búsqueda de Dios por medio de la religión, ínsita
naturalmente en lo más profundo del corazón humano ?.

Recuérdese que para los medievales la religión era considerada como una
parte de la virtud de la justicia. La justicia es una virtud propia de la voluntad, un
crecimiento en su capacidad de querer. Lo característico de los actos de la voluntad es
su intención de alteridad, es decir, que se refieren a otro. Según ello, a la virtud de la
justicia se la describía como el dar a cada uno lo suyo, porque los destinatarios de los
actos de esta virtud son los otros, las personas. Como caben muchas personas a las
cuales hay que darles lo que les es debido, la justicia tiene, por así decir, partes. Si el
otro es Dios, lo debido a él es enorme, pues nos debemos a él por entero. Y eso es la
religión: dar a Dios lo debido. Por eso lo justo respecto de Dios cae dentro de la virtud
de la religión. La religión es, pues, una virtud natural que perfecciona la esencia
humana, en concreto, la voluntad, no un invento extraño o un añadido extrínseco al
hombre. Desde el plano de la ética esa religación natural con Dios podría también
llamarse virtud de la piedad. La piedad es el reconocimiento respecto del origen, el
agradecimiento respecto de lo que hemos recibido. De ella surge el agradecimiento a
Dios, por darnos el ser, a nuestros padres, por otorgarnos la vida, a los parientes,
amigos, a la tradición en la que nos han educado, al terruño, región, país, etc.

Con todo, la apertura de la persona humana en su intimidad a Dios es superior

a la apertura que ofrece su voluntad perfeccionada por las virtudes de la justicia, la
piedad, etc. Por ello la antropología trascendental es superior a la filosofía de la religión
tal como ésta usualmente se plantea. En efecto, la filosofía de la religión explica el
ámbito manifestativo del agradecimiento humano respecto del Creador, y como la
persona humana no se reduce ni a su esencia ni a sus manifestaciones, la antropología
personal desborda su ámbito expositivo.

d) La filosofía social se propone analizar los fundamentos del orden social?.

Para ello tiene muy en cuenta las aportaciones de las ciencias sociales. Cuando estudia
al hombre lo ve como realidad social, de modo que el hombre sería incomprensible sin
sociedad, y sin su célula básica, la familia. Investiga también la naturaleza y unidad de
la sociedad, las relaciones sociales, el orden social, las exigencias sociales de la
dignidad personal, los órdenes de reconocimiento, la finalidad de la sociedad, el
proceso de institucionalización, la justicia como vínculo de cohesión social, etc.
Obviamente todos esos desarrollos aportan luces nuevas para el descubrimiento de la
esencia humana, que no se deben soslayar, pero no se centran directamente en la
persona humana, pues ésta no se reduce al ámbito de sus manifestaciones sociales?.

La sociedad es una realidad ética. Sin ética no cabe sociedad. De ella

responde, por tanto, la filosofía práctica. Ahora bien, la persona es irreductible a la
sociedad, y su estudio no corre a cargo de una disciplina filosófica práctica, sino la más
teórica, en el sentido de la más contemplativa y que descubre verdades más
irreversibles. “La sociedad es el encauzarse según tipos la manifestación indefectible, y
sujeta a alternativas, de la convivencia humana en cuanto que humana" ?. Expicitemos
esta definición. Primero, si la sociedad es una manifestación humana, no puede
considerarse como algo sustancial a priori, como han pretendido los colectivismos.
Segundo, “según tipos” indica que las acciones humanas, que se encuadran en la
sociedad al ejercerse, admiten muchas peculiaridades y de éstas se pueden hacer
tipologías. Tercero, “indefectible” designa que la sociedad no puede faltar al hombre,
porque el hombre es social por naturaleza, y sin ella no se desarrolla como hombre.
Cuarto, “sujeta a alternativas” señala que las acciones humanas dependen de la libertad
personal de cada quién. Por eso para cada persona las posibilidades que ofrece una
sociedad no están determinadas ni son necesarias, sino libres, y por ello, sujetas a
disyuntivas. Las alternativas pueden ser buenas (las que aumentan la sociabilidad) o
malas (las que la empobrecen). En dependencia de la libertad personal, el orden social
no ésta asegurado, sino que debe ser regido por la ética, que es la que dirime en cada
caso si la “convivencia humana” es más o menos humana.

El hombre es un ser social por naturaleza porque es coexistencial en su

intimidad. Lo social depende de lo personal y es de menor orden. Por ello la filosofía
social es inferior a la antropología trascendental y no debe suplantarla, sino afianzarse
desde ella. Lo social es del ámbito del disponer, no del ser. No son las acciones
sociales lo que constituyen al hombre, sino que cada hombre personaliza sus acciones
sociales al ejercerlas. Ninguna acción social humana ni el conjunto de ellas son persona.
Tampoco la sociedad es persona. El concepto de persona jurídica puede servir para el
derecho, pero la persona es raíz del derecho, no fruto de él.

e) La metafísica, ciencia de consolidado prestigio en la historia de la filosofía,

estudia la realidad principial, esto es, el fundamento de cuanto existe, los primeros
principios según indicaban los clásicos. Los primeros principios son actos de ser.
También son tema de la metafísica los llamados por esa tradición trascendentales, es
decir, esas perfecciones puras que existen en lo real. El elenco característico de los
trascendentales suele ser amplio y variable según unos u otros pensadores, aunque
algunas de esas nociones son más mentales que reales, es decir, unos son
verdaderamente trascendentales pero no otros?. Metafísico es lo transfísico?; pero caben
diversos órdenes de realidades que no son físicas, por ejemplo, los actos de la
inteligencia y de la voluntad, esas facultades, la esencia humana, el acto de ser del
universo, el acto de ser humano, el acto de ser divino ?. Como son diversas, no hay que
explicarlas todas según el mismo patrón, pues unas son actos de ser y otras no; unos
actos de ser son fundamento mientras que los otros no. A distintos temas, diversos
métodos. La metafísica sólo se debe dedicar a las realidades transfísicas que son actos
de ser fundantes. Como el ser se convierte con otros trascendentales metafísicos (la
verdad y el bien), la metafísica también se ocupará de ellos y de su orden.

Con el paso del tiempo, la metafísica ha pasado a designar, por extensión, un

conocimiento de lo más importante, algo así como lo que le advertía D. Quijote a
Sancho cuando acertaba en alguna de sus sentencias moralizantes: "¡metafísico estás,
Sancho!". Para la tradición griega y medieval esta disciplina era llamada filosofía
primera, a distinción de las llamadas segundas, o también “filosofías de” (la religión,
arte, etc.). Si se estudia desde ese enfoque al hombre se tiende a concebir como un ser
que sea fundamento de todo su obrar, asunto que no es nada despreciable, pues si el
obrar sigue al ser y el modo de obrar sigue al modo de ser, algo se podrá conocer del
ser humano así considerado. Pero el hombre no es un primer principio, sino segundo
respecto de los principios reales existentes. En efecto, viene después de ellos y se
amolda a ellos. Además, en todas las personas existen unas perfecciones puras (que se
estudiarán en los 4 últimos capítulos) que no son reductibles a los trascendentales del
elenco clásico.

La cuestión es, pues, si con el enfoque preciso propio de la metafísica clásica

se conoce lo radical de la persona humana. Por preguntarlo de otro modo: si se estudia
al hombre como acto de ser fundante o como fundamento, ¿será posible dar estrecha
cuenta de su coexistencia personal, de su libertad? ¿Ser equivale a coexistir? No parece,
pues el coexistir añade realidad sobre el ser. Además, la libertad personal no puede ser
fundada por nadie, pues ya no sería libertad; ni tampoco puede ser fundamento de
modo necesario de ninguna actuación, pues esos actos ya no serían libres sino
necesarios. De modo que el estudio del ser y de la libertad humanos, por ejemplo, no
pueden ser exclusivamente metafísicos. ¿Acaso la persona humana es una verdad, tal
vez un bien, aunque estos sean muy especiales? Es más que eso, es conocer personal y
es amor personal. ¿El conocer se reduce a la verdad? No ¿Qué es más? Es más el
conocer que la verdad, porque lo primero es condición de posibilidad de lo segundo.
¿El amor personal se reduce al bien? Tampoco: el amor es efusivo, el bien difusivo.
¿Cuál añade sobre el otro? El amor añade al bien. Entonces, si el ser, la verdad y el
bien son trascendentales, ¿no lo serán con más motivo el ser?con, el conocer y el amar
personales? Si lo son, no podrán ser iguales a los trascendentales metafísicos, sino
distintos, esto es, jerárquicamente diversos, superiores a ellos. Y si no son tema directo
de la metafísica, ¿qué saber los estudiará? La antropología. ¿Cualquier antropología?
Tampoco, aunque para responder con precisión debemos averiguar primero la
distinción entre los diversos enfoques antropológicos.

4. La antropología cultural

La antropología cultural es aquélla disciplina que se dedica a estudiar

diversas manifestaciones artísticas de las diversas sociedades, expresiones culturales de
diversos pueblos, tribus o civilizaciones, antiguas o modernas. Es una de las vertientes
antropológicas más desarrolladas en la actualidad ?. Además de otros útiles de trabajo,
se pude decir que su método es la interpretación, esto es la hermenéutica. Se trata de
interpretar, de intentar dotar de sentido, a los diversos objetos producidos por el
hombre. Como se puede apreciar, la faceta racional usada por esta disciplina pertenece
a la denominada por los medievales razón práctica, pues su ámbito es lo verosímil, la
probable, pues es claro que no hay una verdad sin vuelta de hoja en ese campo. Por ello
no cabe una interpretación absoluta, definitiva, empeño por lo demás contradictorio. Su
tema es lo contingente y operable por manos humanas, no lo necesario.

Lo cultural es todo aquello que produce el hombre, el plexo (con palabra

acuñada por Heidegger) de las realidades producidas por la acción humana. Por
producidas por el hombre, las diversas manifestaciones culturales deben ser respetadas
si se ajustan a la naturaleza humana y a su crecimiento (ética)?. Lo contrario no es
humano y no merece respeto. Es el hombre el que inventa la cultura, no la cultura la
que genera al hombre. De modo que es el hombre el que está llamado a dotar de sentido
a la cultura y no al revés. La cultura de la sociedad en la que el hombre vive influye en
la vida humana, no la determina; por eso una cultura vigente puede ser aceptada,
modificada, e incluso rechazada, pues todos los casos culturales dependen de la libertad
humana. Además, la cultura es incapaz de culminación. Si el hombre esperara a
culminar como hombre cediendo toda su confianza a lo cultural se frustraría, puesto
que ésta no cierra y, además, por perfecta que sea no llena los anhelos del corazón
humano.

La antropología cultural no describe el ser del hombre; tampoco la esencia y

naturaleza humana. Las culturas son muy diversas a lo largo de la historia, pero el
hombre es hombre a pesar de las distintas culturas. Y por encima de lo humano, es
persona. Por lo demás, la razón práctica no es el mejor método cognoscitivo para
alcanzar el ser personal, que es luz trasparente y fuente de todo otro sentido. En efecto,
“la hermenéutica está animada por la intención de comprender lo que de entrada es
poco inteligible por la razón que sea. Por eso no es un método válido para lo que es
inteligible de suyo. Por esta razón no es un método aplicable a la metafísica y a las
partes profundas de la filosofía”?. El intérprete tiene su razón de ser laboral cuando
traduce de un idioma a otro lo que una persona dice y su idioma nos es desconocido,
pero el ser personal de cada quién no requiere ser interpretado por una persona humana
ajena, pues la antropología personal se ejerce en primera persona. Y aunque en buena
medida el ser personal nos es desconocido, nadie lo confunde con el de otro, con una
opinión, interpretación o hipótesis humana ajena que se predique de él.

5. Ética

La ética es un saber práctico, el más alto y el que debe informar los demás?.
Por ejemplo, la política y la técnica engarzan con el hombre precisamente a través de la
ética. Si ésta no dirige a la técnica, ésta última se deshumaniza, y se vuelve contra el
hombre. Si la ética no informa la política, el fin de ésta deja de ser el bien común y se
persiguen los intereses individuales exclusivistas, de grupo, de partido. En
consecuencia, se mina la natural dimensión política y social del hombre, yendo lo
convencional en detrimento de lo natural. En suma, si la ética no asiste a la técnica y a
la política, ambas se deshumanizan y, por ende, se despersonalizan.

La ética es ese saber mediante el cual el hombre perfecciona su esencia, y

asimismo, mediante la cual cuida y perfecciona también su naturaleza. La ética fija la
mirada en el actuar humano y, por ello, toma a la persona como un supuesto, como la
base de las actuaciones, pues sin ella la ética es imposible. En efecto, una ética
despersonalizada es una ética reduccionista, una ética pragmático?hedonista, o
formalista o estoica, o es una negación de ella como el relativismo moral. Sin embargo,
el conocimiento de la persona humana es antropológico, no ético. Por eso a una
persona no se le puede juzgar por sus obras, aunque sí ?y lo ejercemos en demasía?, sus
obras?. A la ética, pese a saber como actúa y debe actuar el hombre, se le escapa el
quien del que actúa.

En los avatares de la ética a lo largo del pensamiento occidental se pueden

distinguir, al menos, 10 hitos históricos, y sólo en el último se engarza adecuadamente
la ética con la antropología. Demos un breve repaso: 1) El primero es el nacimiento de
la ética como disciplina filosófica en la época socrática. En efecto, en un ambiente
sofístico que instrumentaliza la razón para fines exclusivamente prácticos, ante la
disyuntiva entre una vida light (fácil) o una light (luz) en la vida, la respuesta de
Sócrates, Platón y Aristóteles se inclina por la segunda. 2) El segundo periodo
corresponde a las decadentes escuelas helenísticas, y la disyuntiva estriba, como hoy se
diría, entre pasarlo bien o “pasar de todo”, es decir, se está cuestionando si la ética debe
ser de bienes (hedonismo) o de secas virtudes (estoicismo). 3) El tercer periodo es un
hito muy sobresaliente. Se trata de la irrupción del cristianismo y de su modo de vida.
Ese periodo se puede condensar con esta frase: la alegría de la victoria tiene sus raíces
en forma de cruz, es decir, obrar bien, aunque cueste es gratificante, felicitario ?. 4) El
cuarto, muy relevante también, corresponde a la búsqueda de la relación entre los
pilares de la ética: los bienes, las normas, las virtudes. De esa búsqueda responden los
grandes escolásticos medievales: Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.

5) Un quinto periodo de la historia de la ética es el que atraviesa esta

disciplina de manos de algunos pensadores modernos que se cuestionan si acaso no
será la ética un invento humano: Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Nietzsche... 6) Otro
apartado histórico es el que se puede llamar el del agobio del deber. Es la ética sólo de
normas: el prototipo de esta tesis es Kant. 7) Hay otra etapa moderna de crisis para la
ética que se puede denominar la larga lista de los "ismos": naturalismo, individualismo,
colectivismo, positivismo, utilitarismo, hedonismo, altruismo, convencionalismo,
materialismo, consecuencialismo, relativismo,... Todos ellos (también los dos
precedentes) son muy reductivos. 8) El siglo XX también ha ofrecido sus propuestas
éticas, distintas de las precedentes. Una de ellas fue, por ejemplo, la de Scheler, que
propugnaba una ética de valores, reductiva también porque supone un intento de
desontologizar la moral, es decir de no vincularla con el bien real. 9) Un importante
hito ético reciente lo supone el libro Persona y acción de Karol Wojtyla donde se
denuncia que las éticas precedentes son reductivas porque no tienen en cuenta a la
persona que actúa. Con todo, ese libro no tiene una finalidad antropológica y no
desvela el ser personal. 10) El último peldaño de la ética no sólo ha buscado la
fundamentación de esta disciplina, es decir, sus bases, sino también su vinculación con
la persona humana, y ello tras esclarecer el ser personal. La integridad ética en la
trascendentalidad de la persona ha sido el empeño de Polo. De esto trataremos más
adelante (cfr. Capítulo 9).
 En suma, la ética es un saber muy alto, más que los precedentes, porque
integra todas las facetas de la naturaleza y esencia humanas, es decir, explica lo
humano de los hombres de modo sistémico, poniendo orden jerárquico, armónico, entre
los diversos niveles de lo humano. Pero a la ética se le escapa el quién, la persona
humana. De otro modo: la ética no es trascendental; no desvela la intimidad humana.

6. Antropología filosófica

Hasta el descubrimiento de la antropología trascendental la antropología

filosófica o filosofía del hombre era tenida como el modo más usual y adecuado para el
estudio del hombre. No es que la trascendental no sea filosófica, sino que responde a un
método filosófico más alto y esclarecedor que los que de ordinario han ofrecido los
diversos filósofos a lo largo de la historia del pensamiento para encarar lo humano.
Desde antiguo los filósofos más profundos buscaban la filosofía por sí misma, como fin
último?, aunque no toda filosofía vale lo mismo ni está en el mismo plano. La más alta
es la que, para elaborarla, usa el nivel cognoscitivo humano más alto, pues el
conocimiento humano responde a una patente jerarquía.

El elenco clásico de cuestiones sobre el tratado del hombre se puede ver en un

autor que ha servido muy bien de modelo durante muchos siglos: Tomás de Aquino. En
la parte dedicada al hombre de la Suma Teológica? estudia la composición humana de
alma y cuerpo, de cómo es el alma y cómo el cuerpo, de las potencias del alma
espirituales (intelectivas y apetitivas) de las del cuerpo, del origen del alma humana y
del cuerpo, sobre el estado del primer hombre, etc. En cambio, las antropologías
filosóficas del s. XX no han seguido ese elenco, sino que se han preguntado por temas
tales como la temporalidad humana, la problematicidad de la existencia humana, el
lenguaje, la libertad, la posibilidad de relación con Dios, etc.

Por su parte, en cuanto a los tratados de antropología filosófica más recientes,

unos siguen más bien el esquema clásico ?, otros más bien el moderno?, algunos
comparan ambos?, y los más completos temáticamente siguen un esquema que parece
una especie de síntesis de temas clásicos y modernos?. En efecto, junto a asuntos
antropológicos tradicionales tales como la vida sensitiva, la intelectiva, la inteligencia,
la voluntad, las virtudes y los vicios, la inmortalidad del alma, la vida social, la
felicidad, el destino, la religión, etc., tratan también de algunas manifestaciones
humanas más tenidas en cuenta en la modernidad, tales como la sexualidad, la
temporalidad, la evolución, el dolor, la ciencia, el derecho, el trabajo, la técnica, la
política, la cultura, la economía, etc. Todos esos temas son pertinentes, y para que una
antropología sea completa debe ocuparse de ellos.

En esos manuales la gran ausente, paradójicamente, parece ser la persona

humana, es decir, el núcleo personal, los trascendentales personales, lo cual es
comprensible, porque la mayor parte de autores parecen carecer método cognoscitivo
apto para alcanzar, entender y exponer la antropología trascendental, es decir, su
temática. Por eso, conviene que aludamos ahora a la distinción entre un par de
instancias cognoscitivas humanas, que hacen posible la distinción entre la usual
antropología filosófica y la trascendental. Atenderemos a ello en el epígrafe siguiente.

7. Teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento, también llamada gnoseología o epistemología, se

ocupa fundamentalmente del estudio del modo de conocer esencial del hombre?. Se
trata del conocer propio de la razón, de sus diversas vías operativas, de sus diversos
actos y hábitos. Por encima del conocer racional el hombre dispone de unos niveles
superiores de conocimiento que son los hábitos innatos (sindéresis, primeros principios
y sabiduría)?. Y superior aún a este nivel está la persona como ser cognoscente. En
efecto, darse cuenta de que se tiene razón no es conocimiento racional ninguno, sino
otro de orden superior que conoce la razón desde arriba. Conocer que disponemos de
inteligencia es un conocimiento elevado, muy por encima de los saberes vinculados a
las realidades sensibles y a los de las ciencias. De ese conocer responde el hábito innato
de la sindéresis. La razón es una potencia humana. Por eso se puede decir que los
saberes sobre lo humano son superiores a los de las ciencias y técnicas experimentales.

La sindéresis nos permite conocer no sólo la razón, sino también la voluntad,

los sentidos, apetitos, etc., en una palabra, la entera naturaleza humana?, y su desarrollo,
esto es, la esencia del hombre. Sin ese conocer no se podría llevar a cabo una
antropología esencial, es decir, referida a la esencia humana. Por encima de este nivel
cognoscitivo disponemos de otro hábito innato al que se ha aludido al hablar de la
metafísica: se trata del hábito de los primeros principios. Superior a estos hábitos es el
de sabiduría, que alcanza a conocer en parte que somos personas y, también
parcialmente, qué persona somos?. Sin él sería imposible la antropología trascendental,
el descubrimiento de los radicales personales que se exponen en la última parte de este
Curso. De manera que la teoría del conocimiento no es suficiente para conocer la
antropología. Dos de los tres hábitos innatos sirven a la antropología de esta manera: la
sindéresis es el método que tiene como tema a la naturaleza y esencia humanas, y la
sabiduría es el método que tiene como tema a la persona humana.

La sindéresis, descubierta por San Jerónimo, es un saber poco aludido y

menos aún tematizado en el pensamiento occidental (atenderemos a esta instancia
cognoscitiva sobre todo en el Capítulo 13). Desde este nivel de conocimiento humano
se esclarece o verdadea tanto la inteligencia como la voluntad, y contando con éstas,
las diversas facultades y funciones humanas inferiores y la misma corporeidad. En
cambio, el hábito de sabiduría, descubrimiento de Aristóteles, ha sido más tematizado
que la sindéresis a lo largo de la historia de la filosofía, pero ha sido poco perfilado su
modo de conocer y asimismo su tema, de tal manera que de él se ha dicho que su
cometido es conocer los primeros principios, las primeras causas, los actos de ser, lo
divino, etc.?. Sin embargo, el habito de sabiduría permite strictu sensu alcanzar a la
persona humana, es decir, a los trascendentales personales. Estos son sus temas propios.

Por otra parte, el hábito de sabiduría no es la instancia cognoscitiva humana

más alta. Superior a ella está el conocer personal. Se trata, no ya de una facultad ni de
un hábito innato, sino de un acto muy especial, pues es el acto de ser personal, o mejor
dicho, el co?acto de ser personal, porque la persona como acto de ser no es
exclusivamente cognoscente (también es, por ejemplo, amante). Este conocer personal
tampoco carece de tema, aunque su tema es muy superior a él (se trata, como se verá en
el Capítulo 15, del Dios personal).

8. La antropología trascendental

Se ha indicado que a la psicología, pese a conocer las manifestaciones

humanas naturales, se le escapa la persona que se manifiesta, la irreductibilidad de
cada quien. A la ética, pese a saber como actúa y debe actuar el hombre, se le escapa el
quien del que actúa. La antropología filosófica puede tener en cuenta de ordinario las
diversas manifestaciones esenciales de la libertad humana en sus diversos ámbitos:
cognoscitivo, volitivo, lingüístico, laboral, social, político, etc., pero se le escapa la
índole radical o personal de la libertad humana. A una parte culminar de la filosofía, la
metafísica, se le escapa el carácter distintivo, libre, del ser humano, de la persona, de
cada quien y, también, el de la esencia del hombre. El ser humano no se reduce, no es
de la misma índole, que el ser del universo, ni tampoco la esencia humana es de la
índole de la esencia del universo. Son realidades distintas, superiores las unas a las
otras e irreductibles las unas a las otras. Pues bien, aquello que no exploran esos
saberes constituye el tema específico de la antropología trascendental.

La antropología trascendental recibe este nombre porque así se lo ha

conferido el pensador que en nuestros días ha hecho posible tal saber: Leonardo Polo ?.
Esa antropología consiste en un saber que estudia ante todo el quien del hombre: la
persona humana; el espíritu? que cada uno es. Este saber trasciende a los anteriores,
descubre la índole íntima del ser personal, e investiga la apertura de la persona humana
a la trascendencia. Por estos motivos se podría llamar trascendental. Pero se le llama así
específicamente porque alcanza los trascendentales personales?, es decir, esos rasgos
propios que caracterizan a toda persona por ser persona (sea humana, angélica o divina).

Ser persona humana no sólo indica que uno se abre a su naturaleza y que
puede hacerla crecer (noción de esencia), ni sólo que uno está abierto a su intimidad,
sino que ella misma es abierta hacía las demás personas. A quien radicalmente se abre
es al que da razón de su apertura, al que la ha constituido como tal, a Dios. La respuesta
a esta apertura permite a cada persona encauzar su fin. La apertura a ese destino es la
libertad radical de la persona, y la respuesta a él es su responsabilidad, perfectamente
compatible, por tanto, con su libertad. Ese fin debe ser personalmente conocido y libre
y amorosamente aceptado. De modo que la apertura personal humana a Dios es
cognoscente y amante. Esos son los trascendentales personales: coexistencia, libertad,
conocer y amar personales.

Además, como la referencia de esos trascendentales personales humanos es

Dios, el conocimiento que de Dios se alcanza por medio de la antropología
trascendental es mucho más alto que el vislumbrado por esa parte de la metafísica que
se denomina teología natural, pues mientras que esa saber de Dios dice que Dios acto
puro, simple, inmutable, eterno, etc., esta antropología descubre que Dios también es
personal, más aún pluripersonal.

En efecto, al alcanzar que la persona humana es coexistencia? se amplían los

hallazgos sobre la intersubjetividad, propios de la antropologías filosóficas del s. XX
(Marcel, Buber, Levinas, Mounier, etc.). La persona es coexistencia con los demás, con
el ser del universo y, especialmente, con Dios. Co?ser es más que ser, porque indica
que el ser es abierto, acompañante con apertura personal, es decir abierto a una persona
distinta. Al notar la persona humana que su coexistencia carece de réplica en su
intimidad, nota que tal réplica sólo puede ser Dios, su Creador. De modo que uno se ve
llamado a ser?con Dios. Nota asimismo que Dios no puede ser sino coexistente. Por
tanto, que la soledad no puede caracterizar al ser divino, sino que éste tiene que ser
co?personal.

Al descubrir que la persona humana es libertad (tal como barruntaba algún

existencialista como Sartre, aunque sin explicitarlo) se ve que esa apertura irrestricta
requiere de personas distintas respecto de las cuales tal libertad se pueda abrir
personalmente y, en especial, respecto de una persona distinta en la cual tal libertad se
pueda emplear enteramente; y eso sólo Dios. Con ello se capta que también Dios es
libre. Si él es abierto, debe abrirse a una persona distinta. Como ninguna persona
creada puede responder a la apertura divina tal cual ella es, por tanto, en la naturaleza
divina se requiere la existencia, al menos, de dos personas divinas distintas que sean
libres.

Al desvelar que la persona humana es conocer personal (tema que perseguían

el racionalismo e idealismo modernos, pero sin alcanzarlo), es decir, que es un método
cognoscitivo, se ve que ese método personal no puede carecer de tema personal, tema
que sea a su vez método respecto del propio conocer personal humano, es decir, se ve a
Dios como tema del conocer personal humano a la par que cognoscente de la propia
intimidad humana, el único capaz de manifestarle su entero sentido. A su vez, se
descubre que a tal conocer personal divino no puede faltarle un tema divino personal
conocido de su nivel. De manera que se alcanza a saber que dos personas divinas deben
ser conocer?conocido, sin que ninguna sea superior a la otra, o que alguna indique
pasividad respecto de la otra.

Al descubrir que la persona humana es amar personal, esto es, que es un dar y
un aceptar personales (tema que investigaron fenomenológicamente Scheler,
Hildebrand, etc., pero sin desvelar su radicalidad), notamos que somos dar y aceptar
respecto de las demás personas, y especialmente respeto de quien sea respecto de
nosotros dar y aceptar irrestricto, esto es, Dios. En efecto, nuestro amor generoso sólo
tiene pleno sentido, como en el cuento de Wilde, si se ofrece sin condiciones a Dios y
éste lo acepta?. Además, en este nivel vislumbramos que la pluralidad de personas
divinas deben vincularse entre sí según la estructura del amor personal humano, es
decir, según dar y aceptar. Como el dar y el aceptar personales humanos requieren del
don, en Dios el don debe ser asimismo personal. De manera que la estructura del amar
personal humano nos permite notar la existencia de tres personas divinas.

Obviamente, lo que precede no es desvelar o racionalizar el misterio trinitario,

porque la fe sobrenatural añade mucho saber sobre el ser de cada una de las personas
divinas. Además, antropológicamente sabemos que son tres, pero no si son más de tres,
de modo que también eso permanece oculto en el misterio. Sin embargo, lo que
descubre la antropología trascendental, si su descubrimiento es verdadero, es
perfectamente compatible con la revelación cristiana. De manera que si estamos ante el
saber natural más alto humano, éste será el mejor servicio que se le pueda prestar a la
teología sobrenatural, es decir, a ese saber personal humano que cuenta con la ayuda
de la fe y de la revelación divina. Con tal nuevo modo de conocer, regalo divino no
merecido por la persona humana, podemos conformar una antropología todavía
superior a la precedente, a saber, una antropología sobrenatural, que se encuentra
todavía falta de elaboración.

9. La antropología sobrenatural

No es éste el marco adecuado para exponer una doctrina teológica acerca del
hombre, aunque sí para esbozar el carácter distintivo, por superior, de que puede gozar
su planteamiento respecto de los demás saberes sobre el hombre arriba esbozados. Por
teología no se entiende aquí el estudio del hombre como ser religioso ?, asunto que
pertenece a la naturaleza y a la persona humana sin la ayuda de elevación divina, ni
tampoco el estudio de las diversas religiones?, sino el estudio de la religión revelada por
Dios mismo desde la fe sobrenatural que él otorga, doctrina que se contiene en la
propuesta de tradición judeocristiana. De esa tradición para nuestro propósito interesa
únicamente su visión del hombre. En este ámbito los estudios se reparten en varios
campos de acción: por ejemplo, la antropología bíblica?, que atiende a la visión del
hombre tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; otro es el de la antropología
teológica?, que centra la atención en lo que diversos teólogos concluyen acerca del
hombre siguiendo las Sagradas Escrituras, la Tradición cristiana y el Magisterio de la
Iglesia. Con todo, cabe decir que, con la ayuda de la antropología trascendental, la
sobrenatural puede sacar más punta a sus descubrimientos sobre el hombre.

La fe cristiana es un don sobrenatural otorgado por Dios a cada persona si ésta

libremente lo acepta, y este don consiste, ante todo, en un nuevo y mejor modo de
conocer?. Tomás de Aquino sostenía que la fe sobrenatural es una “perfección del
intelecto”?. Sin negar este extremo, cabe matizar que se trata de un conocer en el que
está implicado el ser humano, como por lo demás mantiene el Magisterio de la Iglesia ?.
En consecuencia, el método cognoscitivo de “la fe... pertenece... a un orden diverso del
conocimiento filosófico”?. Y lo conocido por ella, su tema, también: “la verdad
alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación
no se confunden, ni una hace superflua a la otra” ?. El hombre tiene un doble orden de
conocimiento, uno natural y otro por fe sobrenatural; y por esa fe no se conoce lo
mismo ni del mismo modo que naturalmente, sino que la fe añade conocimiento?.

La realidad que subyace en la noción de persona, la intimidad de cada quién,

el corazón humano, fue ?como se ha indicado en el Capítulo 2? un descubrimiento
netamente cristiano?, aunque este hallazgo se puede alcanzar de modo natural, es decir,
sin necesidad de la fe. Si se distingue entre naturaleza y persona?, entre lo común al
género humano y lo propio y distintivo de cada quién, se nota que la persona humana
es lo radical, y que sus rasgos nucleares no se reducen a lo común de la naturaleza
humana, desde la fe sobrenatural se tiene que explicar cómo eleva Dios cada uno de
esos trascendentales personales.

Pues bien, lo que de la persona humana se conoce por fe no puede ser lo

mismo que lo descubre la antropología trascendental. Si de modo natural ya se
descubre del hombre que es persona, cuáles son los radicales personales, y cómo se
vinculan éstos entre sí y con Dios?, al iluminar Dios la intimidad personal humana de
modo sobrenatural, es decir, por fe, el hombre tendrá que conocer más de su propia
intimidad, esto es, tendrá que saber qué persona se es y se está llamado a ser ante las
personas divinas y quién es cada una de aquéllas. En concreto, se debe saber qué hijo
distinto de todos los demás hijos se es y se será en el Hijo de Dios Padre, por virtud del
Espíritu Santo. Por eso, “el conocimiento (por revelación) que el hombre tiene de Él
(de Dios) ?ha escrito Juan Pablo II? culmina cualquier otro conocimiento verdadero
sobre el sentido de la propia existencia que su mente (la del hombre) es capaz de
alcanzar”?. Si bien una cosa es saber antropología sobrenatural, por así decir en general,
y otra saber en concreto qué persona soy. En las dos se requiere como método la fe,
pero la fe que se emplea en el descubrimiento personal es más intensa que la empleada
en los otros temas. A su vez, el tema personal descubierto en el primer caso es superior
al desvelado en el segundo.

Si la vida íntima de Dios es misterio que sólo por revelación podemos

barruntar (el misterio trinitario), y tal esclarecimiento es indisoluble de alcanzar a
desvelar la intimidad personal humana, es porque también ésta es, en rigor, y pese a su
transparencia, misterio. Por eso “realmente el misterio del hombre sólo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado”?. Para esclarecerlo hay que mantener el empeño
personal hasta el fin, hasta la patencia, la cual, será posthistórica, pues “casa cumplida,
en la otra vida”?. Ahora bien, de momento podemos decir: “yo sé que llego a servir/ con
fe, señor, verdadera/, y así muera cuando muera/, como os sirva con morir” ?. La
culminación respeta, pues, la libertad humana, la actividad radical de la persona creada,
pues “ganará de tal salto un home el cielo si a Dios obedeciere acá en el suelo” ?.
 PARTE II

LA NATURALEZA HUMANA
 CAPÍTULO 5. EL CUERPO HUMANO

1. Cuerpo orgánico

Señalábamos en el Capítulo 1 de este Curso que la vida no es algo

sobreañadido extrínsecamente al cuerpo orgánico, sino su movimiento intrínseco.
Conviene añadir ahora que la vida es lo que hace que un cuerpo sea precisamente un
organismo. Vivificar a un cuerpo es constituirlo como organismo.

El cuerpo vivo no es tal antes de recibir la vida. Sin ella las realidades físicas
no son cuerpo orgánico, sino materia inerte. Cuerpo con vida es cuerpo orgánico. Los
órganos son los soportes biológicos de las potencias o facultades de que está dotado un
ser vivo corpóreo (ej. los oídos son los órganos de la facultad auditiva, los ojos lo son
de la visiva, etc.). Tales potencias con soporte orgánico son principios próximos que
ordenan, configuran, informan, una parte del cuerpo, no el cuerpo entero, sino cada una
a su órgano (ej. la facultad auditiva activa a los oídos; la de la vista, a los ojos, etc.). La
vida es el principio remoto unitario que vivifica enteramente al cuerpo. Es, por tanto, el
origen del que dimanan todas las facultades o potencias, que contribuyen a que el
cuerpo sea un organismo. La vida (lo que los antiguos denominaban alma) es, pues, la
que ordena y coordina las distintas facultades y las hace compatibles entre sí. Es
curioso que el cuerpo humano reciba su vida del alma y que “no hay mayor duelo que
el del alma y del cuerpo”?. Algo debe de hacer ocurrido para que se haya producido un
notable desajuste entre el cuerpo y el alma.

Los cuerpos orgánicos tienen mayor o menor complejidad dependiendo del

mayor o menor número de potencias o facultades que posean y del tipo de las mismas.
Los órganos son para las facultades; no al revés (ej. el ojo es para la vista, no la vista
para el ojo; no se trata sólo de que veamos porque tengamos ojos, sino de que los ojos
son para ver). De modo semejante, hay que recordar a menudo que el cuerpo es para el
alma, y no a la inversa. De ahí la importancia de seguir el consejo de aquella sentencia
castiza: “hoy en la vida, mañana en la fosa y mortaja; bienaventurado el cuerpo que por
su alma trabaja”?. No se pueden comprender, pues, enteramente los órganos desde una
perspectiva meramente anatómica, fisiológica, biologicista, sino que se los entiende
bien sólo en atención a las facultades (ej. no se advierte enteramente el sentido del ojo
desde un mero estudio fisiológico, es decir, al margen de que el ojo es el órgano de la
visión, o sea, de que está configurado para ver). A la par, no cabe una entera
compresión de cada órgano por separado, ni tampoco una entera comprensión
psicológica de cada facultad por separado. La comprensión completa es la que compara
unos órganos con otros y unas facultades con otras en atención a la armonía jerárquica
del conjunto.

En suma, se trata de ver que el fin del cuerpo no es el cuerpo, sino, en rigor,
el alma?. El fin del cuerpo no es corpóreo, y no sólo en cada una de sus partes, sino en
el conjunto (ej. el fin del ojo es ver, pero el ver no se ve, no es corpóreo. No se puede
estudiar anatómica o biológicamente el ver, porque tal acto no es ni anatomía ni
biología ninguna, sino conocimiento, que es el fin de aquéllas. Tal conocer no es vida
puramente biológica, sino vida cognoscitiva). Del mismo modo, el fin del cuerpo,
tomado enteramente, tampoco es corpóreo. El fin del cuerpo humano es el alma
humana, su principio vital. No es ésta para aquél, sino el cuerpo para el alma. El yo ni
es cuerpo ni es para el cuerpo, sino que el cuerpo es para el yo, para manifestar
sensiblemente, en la medida de lo posible, el sentido del yo.

El cuerpo humano es el cuerpo vivo más complejo de la realidad, no sólo por

la composición biológica, sino por el para de su funcionalidad. Aunque la biología y la
ciencia médica han progresado mucho, todavía estamos en los prolegómenos la
investigación del cuerpo humano, al menos en alguna de sus partes neurálgicas, como
es el sistema nervioso central. Nos admiramos ante la pluralidad de las células de
nuestro cuerpo, diversificadas entre sí desde la embriogénesis, de cómo esas pueden
desarrollarse a partir de una única célula; nos sorprende la intrincada armonía que
guardan los diversos órganos, funciones y facultades entre sí. No sólo eso, sino que,
además, el cuerpo humano es incomprensible al margen de su engarce con lo que no es
meramente orgánico o corpóreo, a saber, con lo inmaterial y espiritual (ej. una sonrisa
no es sólo un movimiento facial, sino expresión, a través del gesto, de algo que no es
meramente biológico: agradecimiento, felicidad, engaño, etc.). El cuerpo y el alma no
funcionan cada cuál por su cuenta ?al menos no es pertinente que así procedan?, sino
que están vinculados armónicamente. La unión es de subordinación del cuerpo al alma.
El uno depende de la otra? .

El cuerpo no es la persona, sino de la persona. El cuerpo tampoco es el yo. Es

manifiesto que no cabe persona humana en este mundo sin cuerpo, pero si la persona se
midiera como tal por el cuerpo, uno sería menos persona en la niñez, enfermedad, en la
vejez, en las lesiones, con el cuerpo deshecho (la realidad parece justo la contraria, en
esas situaciones resplandece más ?si se sabe advertir? el carácter de persona de los
humanos). Sería menos persona cualquiera de la calle que un atleta, o lo sería menos
cualquier ama de casa que “miss?Universo”. Además, dejaría de ser persona al morir.
Todo ello es absurdo. No; el cuerpo es de la naturaleza humana, pero no es la persona
humana. El cuerpo es para la persona, no la persona para el cuerpo. Si no fueran
asuntos distintos esta afirmación sería ininteligible. Cabe preguntar ¿para qué de la
persona? Se puede ofrecer esta respuesta: para que la persona se manifieste
sensiblemente en cierto modo a través de su cuerpo, o, al menos, para que no encuentre
impedimentos en su corporeidad para expresar en cierto modo quién es. Esto constituye
una peculiaridad exclusiva de los humanos.

Por eso, debemos estudiar a continuación el carácter distintivo de nuestro

cuerpo con respecto al de los animales. Indagaremos también acerca de la armonía
entre las funciones de nuestra corporeidad y el fin supraorgánico, suprabiológico, de
las mismas, finalidad de la que carecen los animales. En rigor, se trata de reparar que
cada cuerpo humano es aquello orgánico de la naturaleza humana según lo cual
dispone una persona humana irrepetible (no un individuo de la especie) para
manifestarse?.

2. Carácter distintivo del cuerpo humano

La tesis a esclarecer se puede enunciar así: el cuerpo humano no es ni

orgánica ni funcionalmente como el del resto de los animales superiores, sino
justamente inverso respecto de ellos. Es sentencia clásicamente admitida que el hombre
es un “animal racional”. Esta definición parece sostener que tenemos algo en común
con el género animal, que sería lo “animal”, y algo propio y distintivo nuestro, que
vendría a ser exclusivamente lo “racional” que, además, perdemos con cierta
frecuencia... Sin embargo, intentaremos aclarar que el hombre se distingue
radicalmente ?no sólo de grado? de los animales a todo nivel y no sólo por la razón (y
en la pérdida de ella), sino también a nivel corpóreo. En rigor, el hombre no es animal.
El hombre no es su cuerpo, y su cuerpo no es animal. En virtud de ellos se distinguen
las facultades de medicina y veterinaria. El cuerpo humano está espiritualizado.
Comencemos, pues, por ver la distinción esencial entre el cuerpo humano y el de los
demás animales.

El cuerpo de los animales es sumamente determinado constitucionalmente, y

especializado en orden a una función; el del hombre, por el contrario, es abierto y
desespecializado. En lenguaje aristotélico se podría decir que el cuerpo humano es
potencial, o sea, no hecho para esto o lo otro, sino abierto para hacerse con esto, con lo
otro y con lo que se desee y, además, para hacerse con ello de un modo u otro, es decir,
como se desee. Es moldeable en manos de la persona que lo vivifica y modela; como el
barro en manos del alfarero, o como la plastilina con que juegan los niños.

Reparemos en el nacimiento. Siempre se nace ?como advierte Polo?

prematuramente?. Los animales nacen casi viables, maduros. Al menos, con pocos
minutos, horas, o máximo, pocos días, éstos son viables tras el nacimiento. Tienen de
entrada incrustados en su instintividad todos lo movimientos y funciones de un adulto
de su especie. El hombre no. Tiene que aprenderlo todo, respirar, comer, beber, andar,
etc. Atendamos al bipedismo. Los animales tienen las extremidades especializadas para
un sólo menester: pezuñas para pisar duro, garras para desgarrar, aletas para nadar, pies
prensiles como los de los monos para trepar, etc. Nosotros sólo andamos, a diferencia
de los cuadrúpedos, con los pies, pero nuestros pies no están especializados para
ningún hábitat determinado. En caso contrario, ser buena bailarina de ballet, por
ejemplo, tendría poco mérito, pues todas las mujeres estarían inclinadas a serlo, y es
manifiesto que sólo la que lo es educe movimientos de sus pies no heredados
nativamente.

Los pies humanos están arqueados, de modo que ese arco pueda soportar el
peso del resto del cuerpo, a fin de que permita a la par desplazarlo. Tener pies planos es
un defecto que impide el equilibrio del cuerpo, de modo que a tales personas les resulta
dificultoso apoyarse sólo sobre una de sus extremidades unos breves instantes, o se
cansan más al caminar. El arco del pie humano es compatible con la fuerte articulación
del tobillo, con la posición vertical de las piernas, con la articulación resistente de la
rodilla, que soporta con suficiente juego el peso del cuerpo, con la reciedumbre de la
tibia y del fémur que facilitan la posición erguida (que tanto se echa de menos cuando
se rompen), etc. A su vez, esta postura es perfectamente compatible con no dedicar las
extremidades superiores a menesteres de soporte y desplazamiento del cuerpo. Ello
implica liberarlas para otras tareas. Eso sólo se da en el hombre. Al igual que los pies,
tampoco las piernas están especializadas. Por eso unos las especializan, por ejemplo, en
orden a practicar fúlbol y otros en orden al ciclismo, siendo ambos desarrollos no sólo
heterogéneos sino incompatibles. Nosotros, además, nos sentamos para liberar esfuerzo
físico de cara a desarrollar esfuerzo mental. En cambio, cuando no se trata de pensar
sino de actuar, cuando se monta a caballo por ejemplo, conviene no tanto sentarse
como aguantar todo el peso en las piernas y en los estribos.

¿Y el resto del cuerpo humano? Está sumamente desespecializado, e incluso

desasistido, es decir, no recubierto con plumas para volar, o de piel dura o abundancia
de pelo para resistir el frío, etc. Suele decirse que el hombre está desnudo. A ello hay
que añadir que el hombre es el único animal que se da cuenta que lo está y que le
conviene no estarlo. Si no lo notara no tendría sentido vestirse, a menos que con ello se
defendiese, por ejemplo, del frío. Pero también se visten los que viven en los trópicos,
y en las zonas templadas costeras. Cubrirse no es cultural (cultural es hacerlo de un
modo u otro), sino natural al hombre; y tiene que ver con el pudor, pues no hacerlo
denota una pérdida de honestidad, asunto ético. El cuerpo humano es un gran don, una
inmensa riqueza, aunque este regalo también admite ciertas necesidades. En efecto, el
hombre es biológicamente carente, está corporalmente necesitado, indeterminado, y,
sin embargo, mediante la versatilidad de su cuerpo puede cubrir sus necesidades.

El hombre puede ejercer mediante su cuerpo todas aquellas funciones de cara

a las que está especificado el cuerpo animal, aunque no merced al cuerpo sólo, sino a lo
que adscribe a su cuerpo. Por eso todos esos rasgos corpóreos son compatibles con la
inteligencia, que no es orgánica?, pues ella es susceptible de crear instrumentos para
hacer viable nuestra desnuda corporeidad y continuarla. Por eso fabricamos vestidos
para cubrirnos, automóviles para desplazarnos, barcos para navegar, aviones para volar,
etc. La inteligencia humana procura al cuerpo los instrumentos necesarios para dominar
la tierra, el mar y el aire; en definitiva, el espacio y el tiempo físicos. No es que “donde
no media el artificio, toda se pervierte la naturaleza” ?, sino que es señal clara de que
todavía no existe inteligencia, y sin ésta, ni se acelera el progreso de la naturaleza, ni
cabe proceder tampoco a su perversión.

Por otra parte, nuestro aparato digestivo no está diseñado para un único
género de alimentos, sino que somos omnívoros. Tampoco tenemos anticuerpos
suficientes en el sistema inmunológico para hacer frente a los agentes patógenos
externos, como ciertas aves de rapiña, por ejemplo, pero inventamos medicinas. De
modo parejo, no disponemos de un aparato circulatorio con sangre fría, o de un
aparato respiratorio con branquias, como los peces, para respirar bajo el agua, pero
dominamos inteligentemente las profundidades de las aguas con submarinos, etc. No es
el sistema nervioso humano ni lento en reaccionar como el de las tortugas, ni
extremadamente respondón, como el de la lagartija. Ello posibilita que nuestro cuerpo
sea afectado por el medio, ya que de él extraemos muchos conocimientos, pero que no
seamos estimulados hasta tal punto que el medio sea determinante de nuestra conducta.
Por eso, inhibimos muchas de sus influencias en vistas a parar la acción para pensar.

El cuerpo humano es admirable, y no sólo por los naturalistas, por los

aficionados al microscopio, los profesionales de la anatomía humana, etc., sino por
todo hombre dotado de sentido común. La complejidad armónica se destaca más en
algunas partes del cuerpo, como son las que se propondrán a consideración
seguidamente. El cuerpo es más admirable aun por su fin intrínseco, el alma. En efecto,
el cuerpo es para servir al alma. Por otra parte, el cuerpo humano posibilita la cultura,
que prolonga la naturaleza corpórea humana. De ordinario se contrapone lo cultural a lo
natural, aunque bien mirado, la cultura humana es una prolongación natural de la
naturaleza humana, no sólo de inteligencia, sino también del cuerpo. Únicamente no es
natural (más bien antinatural) la cultura que no favorece la protección y desarrollo de
la corporeidad humana, no en general, sino de cada cuerpo humano, pues el fin de la
cultura es el cuerpo humano, no a la inversa, ya que el cuerpo humano hace la cultura,
pero la cultura no puede hacer un cuerpo humano.

3. Manos, rostro y cabeza

Estas partes corpóreas humanas guardan todavía más rasgos distintivos con el
resto de los animales. Atendamos a las manos. La finura de la piel en las manos indica
más sensibilidad, más posibilidad de captar matices de la realidad sensible. Las manos
no están determinadas a una sola función, sino que pueden realizarlas todas. Aristóteles
las llama, por ello, el “instrumento de los instrumentos”?, porque con ellas podemos
hacer cualquier actividad práctica?. Están hechas para tener y hacer, es decir, para usar,
manejar cosas naturales, y para fabricar artificiales.

Son perfectamente compatibles también con el lenguaje, pues acompañan con

sus gestos la expresión de lo que uno lleva dentro, y, por consiguiente, con el pensar y
con el querer. Por eso, no sirven sólo para usar o construir, sino también para dar,
ofrecer (manifestación de afecto es un buen apretón de manos, muestra de entrega
enteriza es, por ejemplo, su adoptar una posición orante, etc.). Y también, y
fundamentalmente, para aceptar, porque en el hombre es primero y más importante
aceptar que dar. Las manos son muy expresivas. Sus gestos son muy significativos, y
admiten un sin fin de modalidades. ¿Y los brazos? Que están abiertos a diversos a
varios usos es palmario: tenis, escalada, natación, danza, tareas agrícolas, artesanales,
de construcción, etc. Tal vez lo más expresivo que se pueda hacer con ellos sea,
asimismo, aceptar. He ahí el sentido del abrazo?.

Fijémonos en la cara. La cara dice Julián Marías es “una singular abreviatura

de la realidad personal en su integridad” ?. Es más expresiva aún que las manos. El
refrán popular acierta al sentar que “la cara es el espejo del alma” ?, aunque no sólo la
cara, sino todo el cuerpo, puesto que cuando el alma está bien, el cuerpo baila (la
inversa también es verdad). Armonizadas las diversas partes faciales pueden expresar
alegría, tristeza, dolor, enfado, etc. La boca está provista de finos labios para hablar o
sonreír. Poseemos dientes que no son específicos para desgarrar o rumiar, sino para
comer de todo, para hablar, etc.

El cuello humano tiene una posición vertical sobre el tronco, a distinción de la

de los animales que tiene a ser perpendicular respecto de su tronco. Nuestro cuello está
dotado de movimientos normales, ni rápidos ?como los de las aves?, pues éstos nos
impedirían pensar, ni tardos, como el camaleón, porque serían una rémora para percibir
el medio ambiente en el que nos movemos y del que adquirimos conocimientos.
Nuestra lengua no es pesada, como la del camello, por ejemplo; o demasiado estrecha y
fina, como la de las serpientes, lo cual nos permite articular la voz. Los músculos de las
mejillas recubren bastante parte de las mandíbulas, de modo que no todo sea boca,
como en los reptiles, etc., sino que permiten gesticular y manifestar muchos estados de
ánimo. En efecto, esos músculos son ligeros, y por ello permiten hablar, sonreír,
transmitir tristeza, angustia, dolor, temor, etc. La posición de nuestra nariz es inferior a
la de los ojos, y el olfato que ella permite, inversamente al de los tiburones, por
ejemplo, no supera en conocimiento al de nuestra vista, lo cual señala la superioridad
de este último sentido sobre el precedente.

El que los ojos ocupen un lugar superior a los oídos en el hombre, a diferencia
del caballo por ejemplo, indica que en nosotros la vista es el sentido superior, el que
más nos permite conocer, siendo así que realmente es el sentido más cognoscitivo.
Además, los párpados, las cejas, etc., no sólo poseen una finalidad biológica, como la
de evitar la entrada de polvo o sudor en los ojos, sino que con sus movimientos se
expresa atención, perplejidad, picardía, etc., y eso sin necesidad de imitar a Groucho
Marx. No tenemos los ojos a los lados de la cara, como las aves, los anfibios, etc., ni
funcionan independientes uno de otro, como los de las ranas, sino delante para mirar de
frente, y objetivar al unísono, porque eso facilita centrar la atención de nuestro pensar.
La frente es recta, vertical, a diferencia de la de los monos, y no sirve para engastar
cuernos, como en el caso de los toros o las cabras, sino para albergar más masa cerebral.

¿Y la cabeza? Nuestro cráneo ocupa una posición vertical sobre la columna

vertebral, para mirar de frente y hacia arriba. La posición del cráneo de los cuadrúpedos
es horizontal respecto de su cuerpo, en disposición hacia el suelo, donde encuentran el
alimento y su hábitat. En el nuestro, el cerebro ocupa la mayor parte de la capacidad
craneana; en los animales, en cambio, es sólo una pequeña parte. Piénsese en los perros,
caballos, etc. Nuestro cerebro dispone además de más neuronas libres, es decir, de
aquéllas que carecen de una función biológica determinada (inervar el estómago, los
ojos, etc.). El hombre también es el único animal que se peina, que se arregla de un
modo u otro el cabello. No hacerlo no es natural al hombre, de modo que la dejadez, el
descuido de ese aspecto, también posee un significado personal que el cabello deja
traslucir: “la pereza no lava cabeza, y si la lava nunca la peina”?.

4. Las funciones añadidas al cuerpo humano

Busquemos ahora el sentido de la entera corporeidad humana para descubrir

que ese sentido no es corpóreo, sino personal. El cuerpo humano es el cuerpo más
abierto a más posibilidades. No está determinado a nada, aunque puede hacerlo todo.
No está hecho para adaptarse, sino para adaptar el mundo a su necesidad biológica.

El cuerpo humano es expresivo de multiplicidad de asuntos que no son

meramente biológicos. Pongamos algunos ejemplos. La limpieza de nuestro cuerpo
tiene un significado sólo humano, pues no la cuidamos sólo porque tenemos menos
defensas ante parásitos, sino porque es más agradable humanamente. Jugar, danzar,
bailar no tienen un exclusivo fin biológico (mantener en forma el cuerpo), sino que son,
por ejemplo, señal de regocijo personal. El cuerpo humano permite jugar, y salta a la
vista que el juego no es una necesidad fisiológica. Arrodillarse, indica piedad. Ya
hemos aludido al sexo como expresión de la intimidad masculina, y, sobre todo, de la
femenina (repárese que los órganos genitales femeninos son internos). El andar a
zancadas es más propio del varón que de la mujer. El andar cantoneándose con los
hombros es propio de varones que desean exhibir su musculatura o su vana prepotencia.
El andar balanceándose como una barca caracteriza a mujeres sensuales, o vanidosas, o
las dos cosas. Las manos no determinadas a lo uno son abiertas a múltiples usos; son
también expresivas, y hasta tal punto, que son, por ejemplo, la base constitutiva del
lenguaje para sordomudos, una forma concreta de lenguaje convencional, posible entre
otros muchos. Con ellas no sólo se saluda, sino que también se señala, se enseña, se
acaricia, se acepta (no sólo ama el corazón; también las manos pueden ser expresión
del amor personal, el cuerpo en el acto sexual), etc.

Con la cara expresamos, todavía más que con las manos, algo de nosotros
mismos, y no sólo algo meramente biológico. Reír es un propio humano, decían los
medievales. Esa propiedad humana hoy re satiriza comentando que el que es capaz de
sonreír cuando todo está saliendo mal es porque ya tiene pensado a quién echarle la
culpa..., que el que ríe el último no entendió el chiste..., etc. Hay diversos tipos de risa,
la irónica, la boba, la del que ríe con, o contra... Otra manifestación de júbilo es cantar.
Por eso algunos dicen que no se puede cantar y llorar a la vez, ni siquiera interpretando
una ópera. También llorar, expresar aceptación, rechazo, enfado, tristeza, dolor,
ternura, etc., son asuntos propios del hombre. En rigor, todas las facetas del espíritu se
pueden traslucir con gestos faciales. Y no manifestarlas indica también otras facetas del
espíritu: rigidez, falta de libertad de espíritu, simulación, doblez, mentira ?... La
sociedad victoriana decimonónica ejemplifica este aserto. Todos los gestos faciales
están diseñados para apelar a otra persona (en el llanto, por ejemplo, el niño apela a su
madre, el adulto puede apelar a Dios). Sin esos gestos, el teatro o el filme, por ejemplo,
serían imposibles. Ningún animal da a entender esos mensajes con los gestos de la cara.
El hombre sí. Es el único animal que puede imitar todas las realidades sensibles y
también las humanas. Ello denota que está abierto a través de su cuerpo a todas ellas.
Indica, sobre todo, que el cuerpo es apto, plástico, para manifestar realidades
espirituales. Lo más plástico de lo corpóreo humano es la voz: “la voz humana es
órgano e instrumento material del alma” ?.

Aunar los diversos órganos faciales para reír es una finalidad sobreañadida a
la meramente biológica de los mismos. En efecto, los labios son para sorber, pero
también para hablar, e incluso besar. El beso es sólo humano, aunque hay muchos
modos de besar: unos indican sensualidad, otros amor, y aún otros traición. El hombre
puede desear como los animales, pero es el único que puede amar. Agachar la cabeza
indica reverencia, petición de perdón, a veces timidez, otras rechazo, etc. Sólo el
hombre puede pedir perdón, pues los animales no pueden hacer el mal a sabiendas,
porque sólo pueden obrar de un modo, ya que no son libres, ni, en consecuencia,
tampoco responsables. Ningún animal reverencia a otro, porque cada uno de ellos no
está en función de ningún otro, sino en función de la especie. En cambio, ?como
advertía Tomás de Aquino? entre los hombres siempre existe algo en la naturaleza
humana por lo cual podemos considerar a los demás superiores a nosotros, y ello no
sólo en virtud de alguna de sus cualidades naturales (altura, fortaleza, salud, belleza,
etc.), sino también de las adquiridas (facilidad para los idiomas, simpatía, claridad en
la inteligencia, firmeza en la voluntad, etc.). No obstante, cada persona es ?y se sabe?
superior a la naturaleza humana.

El hombre posee en su naturaleza tendencias desordenadas: las de los apetitos

inferiores cuando éstas no se subordinan a la razón y a la virtud de la voluntad ?. Por
ello, lo que precede indica algo más, a saber, que es una lamentable pérdida que la
persona de un hombre se deje llevar por las tendencias desordenadas de su naturaleza y,
consecuentemente, que se despersonalice o animalice. Y viceversa, que es gozoso
advertir como la persona de un hombre tira para arriba de su naturaleza humana, la
personaliza, esto es, saca partido de ella en orden a elevarla al sentido novedoso,
personal e irrepetible propio. La primera actitud, obviamente, es viciosa; la segunda, en
cambio, virtuosa, y ambas se incluyen, por tanto, en el ámbito de la ética.

El lenguaje, por ejemplo, no es meramente biológico, sino una función

añadida a la operatividad propia de los órganos que intervienen en su elaboración.
Efectivamente, se emite la voz con los pulmones, la traquea, la laringe, las cuerdas
vocales, la boca, la lengua, los dientes, los labios. La primera finalidad de estos
componentes no es hablar, sino respirar, servir de conducción al aire, gustar, masticar,
sorber, etc. Por tanto, el uso de esos órganos para la emisión de la voz es una finalidad
sobreañadida a la función meramente natural de ellos. Además, los timbres de la voz,
las entonaciones, son altamente significativas. Unas denotan cariño, otras ironía, otras
autoridad, otras humildad, otras sentimentalismo, afectada seriedad, sencillez, etc. La
mirada en el hombre no es sólo para ver, sino que caben muchos modos de mirar
(mirada pícara, alegre, soberbia, sensual, inocente, amable, de admiración, de
perplejidad, de compasión, de amor personal, etc.).

Se podrían multiplicar los ejemplos, aunque con lo descrito es suficiente para

rastrear las funciones sobreañadidas a las diversas facetas de la corporeidad humana.
Se debe, sin embargo, dar razón de lo distintivo. ¿Por qué tanta indeterminación o
potencialidad en el cuerpo humano?, ¿por qué tanta posibilidad significativa en él?
Derivado de lo anterior, la conclusión sólo puede ser una: el cuerpo humano está hecho
para facilitar la apertura irrestricta, la libertad, que cada persona humana es. Si el
cuerpo humano no estuviera dotado de esta apertura sería incompatible con el carácter
personal de cada hombre: pura apertura. Eso también es compatible con la apertura de
las potencias superiores de la persona humana (inteligencia y voluntad), que están
abiertas a crecer irrestrictamente (nociones de hábito y virtud). La apertura del cuerpo
humano es compatible, en últimas, con la apertura del acto de ser personal, porque la
persona es apertura sin restricción: libertad. Ahora bien, en rigor, ¿apertura irrestricta
a quién? Respuesta: ¿no será que el hombre, también con su cuerpo, está hecho para
Dios, para manifestar lo divino? De ser esto así, cualquier actividad corpórea que ayude
a los demás a acceder a Dios a través de ella es personal, mientras que cualquier otra
que impida tal acceso es despersonalizante.

En efecto, apertura irrestricta indica que el cuerpo humano está

espiritualizado, que el hombre, también con su cuerpo, está abierto a lo espiritual
infinito, a Dios, es decir, que el hombre es capaz de Él, no sólo porque una oración se
pueda musitar con los labios o cosas así, sino porque, como se verá, la persona humana
sin Dios es incomprensible (cfr. capítulos 13-16). Pues bien, esa tesis alcanza también a
la biología y a la corporeidad humana. En efecto, puesto que el cuerpo es disposición
del yo, el cuerpo humano sin Dios ?y esta es la tesis central de esta lección? es
incomprensible. Está hecho para Él. Y esta verdad, aunque esté revelada
sobrenaturalmente?, también es una verdad natural. Tan para Dios está hecho el cuerpo
humano que se puede manifestar perfectamente lo divino a través del cuerpo humano.
En caso contrario, la Encarnación del Hijo de Dios, Jesucristo, no se hubiese podido
dar?.

5. El sentido de la sexualidad humana

Comencemos por una sencilla cuestión: ¿es el hombre del sexo y para el sexo,
o el sexo del hombre y para el hombre? Parece inútil responder, porque cualquiera
acertaría en la contestación. La siguiente pregunta es, sin embargo, más intrincada: ¿y
el hombre: es de alguien o para alguien? Caben varias posibles alternativas: a) es de
nadie y para nadie, con lo cuál se niega su origen y su fin personales, en rigor, se niega
que el hombre sea persona ("persona" indica apertura personal); b) es de sí y para sí,
con lo cuál se considera al hombre como fundamento absoluto de sí mismo y, con ello,
se sigue negando el carácter de persona; c) es de Alguien y para Alguien, con lo cuál
uno se sabe persona, y se ve vinculado respecto de su origen y de su fin. Pues bien, de
la respuesta que se dé a la cuestión acerca de quién y para quién es el hombre, también
depende la respuesta que se dé acerca del sentido de la sexualidad humana.

En efecto, si se cree que el hombre es de nadie y para nadie, el mismo hombre

es absurdo para sí y con él también su sexo. Si se cree que el hombre es de sí y para sí,
tal hombre juega con su sexo como se le antoja, pero como no acaba uno nunca de
dotarse enteramente de sentido a sí mismo, tampoco acaba nunca de dárselo a su
sexualidad. En cambio, si se da cuenta que es de Alguien y para Alguien, esto es, que
es hijo, sólo en referencia a ese Alguien busca el sentido de su ser y, consecuentemente,
el de su sexualidad. Sólo así no se niega o prescinde de la persona que se es y que se
está llamada a ser, y sólo así no marchita su sexo. En suma, la tesis a mantener es la
siguiente: sin descubrir el sentido de la persona humana es un despropósito hablar de
sentido de la sexualidad, y también de educación sexual.

Además, lo anterior no es aplicable sólo al sexo humano sino a la entera

corporeidad. En efecto, todo el cuerpo humano, la entera fisiología, tiene un sentido.
Ese sentido ?como se ha indicado? no es meramente corpóreo, y, por supuesto, no lo
conoce el cuerpo. El sentido del cuerpo es personal, porque el cuerpo manifiesta en
parte el sentido de la persona que uno es. También la sexualidad posee un sentido
personal, de modo que al margen del reconocimiento del origen y del fin propio de la
persona humana el uso de la sexualidad carece de sentido personal, (aunque puede
tener un sentido meramente animal, biológico, etc.)?.
 El sexo humano es la manifestación corpórea de que existen dos tipos dentro
de lo humano: varón y mujer. La sexualidad humana es la distinta tipología biológica
de encarnar lo natural humano. Evidentemente esas diferencias naturales denotan
distinciones psicológicas?. La disposición sexual, es una manifestación corpórea de la
persona. Las distinciones corporales entre varón y mujer son manifiestas y, obviamente,
no se reducen a los órganos genitales. Es usual notar que el cuerpo de la mujer es más
débil. Esto no significa que la mujer sea más débil en todas las facetas, pues no lo es en
su esencia?.

En cualquier caso, sin comprender a fondo a la persona humana, no parece

que se pueda entender ni la sexualidad ni su uso. Por eso, el acto sexual, por poner un
ejemplo muy representativo de este tema (y que tan a la ligera se suele tomar), no se
comprende si se desliga del amor personal, puesto que la persona es amor. Si no se
desliga de lo personal, tal acto es elevado al amor, es decir, es amoroso, una
manifestación de la persona, que es amor. El uso de la sexualidad es la disposición del
cuerpo humano que permite manifestar la mayor donación y aceptación amorosa
natural entre personas. El amor personal es don. Dar es ofrecimiento personal “a una
persona distinta”. Y también, y por encima de ello, es aceptación. Un acto sexual
realizado sin tener en cuenta el carácter de “persona” a quien uno se da o acepta,
conlleva asimismo la ausencia del carácter de “persona” que se da o que acepta ?. Como
el acto sexual depende de la naturaleza humana, y ésta es tipológica, sólo es con
sentido cuando se establece entre los dos tipos, pues la distinción entre ellos radica en
que uno da y otro recibe en orden a un fin muy concreto: el don. Por eso, la
homosexualidad, aunque se le intente dar un sentido cultural determinado, carece de
sentido tipológico natural, y por ende, personal.

También por eso, un amor sexual no abierto a engendrar no es personal,

sencillamente porque erradica de entrada la aceptación personal de una nueva persona,
el don por excelencia, el hijo, al que están abiertos tanto el dar como el aceptar
personales. No hay dar personal sin don. Del mismo modo, tampoco cabe aceptar
personal sin don. Si una nueva persona engendrada no sólo es un don, sino el mayor
don creado posible, porque no existe realidad más noble que la personal, entonces, sin
la apertura oferente y aceptante al don, no hay amor personal. En consecuencia, el acto
sexual humano no debe ser meramente biológico, o fisiológico, o banal (como
pretenden mostrar ciertos programas de cine, radio, TV, la prensa amarilla o ciertas
“movidas” del fin de semana?...), sino personal.

Además, como la persona es apertura, ser?con o co?ser, es familia. Por eso

un acto sexual elevado a nivel personal no puede ser sino familiar. Sin familia, ese acto
no es amor personal. Sin amor personal ese acto no es personal sino despersonalizante.
Si tal acto es personal, expresa sin engaños el mutuo darse y aceptarse de las personas
a través del sexo, lo cual implica responsabilidad personal y una entrega permanente,
porque como a una persona no la mide el tiempo físico, el amor hacia ella no puede ser
momentáneo sino incesante. Si en tal acto se busca más el placer que a la persona, no
se ama personalmente, porque amar sólo cabe respecto de personas, y el placer
obviamente no lo es?.

¿Primera distinción, por tanto, de la unión sexual humana respecto de los

animales? Puede ser elevada al plano del amor personal. ¿Otras? A diferencia de los
animales, la unión sexual en el hombre no se reduce a la época de celo, sino que puede
ser regular, lo cual indica que está subordinada a la persona, pues a ésta ?como se ha
dicho? no la mide el tiempo físico. Que la unión amorosa humana pueda ser estable
conlleva, entre otros requerimientos, que sea familiar, porque sin una familia estable
los hijos no son en modo alguno ni viables ni educables. En efecto, la relación del
crecimiento del sistema nervioso del niño y su estar en familia es estrecha. Sexualidad
estable significa, por tanto, familia. La familia no es, pues, un “invento social”, como
claman aquellos que en esto se consideran “progresistas”, sino un requerimiento no
sólo de la persona humana, que es familia, sino también de la biología y psicología
humanas. En efecto, si el sexo es una disposición corpórea humana, estará en función
de un crecimiento superior, virtuoso. Por eso, “que el marido y la mujer/ que se han de
tener, no ignoro/, en tálamo repetido, respeto ella a su marido/ y él a su mujer decoro” ?.
Si la unión sexual no favorece el crecimiento en virtud los conyuges, sobra, pues acción
humana que no personaliza, despersonaliza.

Que la familia no se reduce a lo biológico es evidente, porque no se fragua

una familia con cualquiera, sino con tal persona: “¡o esa o ninguna!”, dice el verdadero
amante. La poligamia es, por tanto, sinónimo de respuesta parcial; otro modo de llamar
a la irresponsabilidad personal. En efecto, en ella no hay ni dar ni aceptar personales,
porque la persona no se entrega por partes, sino entera, incondicionada, ya que tiene un
carácter simplificante, es una sola. En la poligamia no se da, pues, un ofrecimiento
personal, sino una entrega parcial de su disposición sexual. En este sentido se puede
entender aquello de “la primera mujer es matrimonio; la segunda, compañía; la tercera,
bellaquería”?. Lo mismo cabe decir de la poliandría, asunto tradicionalmente rechazado
por el sentido común: “piedra rodadera, no es buena para cimiento; ni mujer que a
muchos ama, lo es para casamiento” ?. Pero el sentido común hoy parece ausentarse no
sólo de los líderes políticos, sino incluso de las leyes civiles.

El divorcio es un problema familiar porque es un problema personal. La traba

reside en la cortedad de miras, pues se cree que la unión no es entre personas, sino
entre lo que se manifiesta a través de su cuerpo?. Ciertamente, una persona humana,
pese a sus errores y defectos de todo tipo (que indudablemente los tiene, y que tal vez
se agudicen con el paso del tiempo), es infinitamente amable, en cuanto a intensidad, a
tiempo, y al margen del tiempo. Esta desviación ?también las precedentes y otras?,
atienden más al cuerpo que a la persona humana, quien dispone según su cuerpo.

Con todo, la quiebra de muchos matrimonios se podría evitar antes de casarse

si mediase el tiempo suficiente de noviazgo para conocerse mejor, y apreciar qué
significa casarse, un acto libérrimo, íntimamente personal por tanto. Durante ese
periodo se trata de agudizar el ingenio para intuir el ser personal, no para calibrar más
lo natural o las modulaciones esenciales. Algunos, por más finos, lo descubren antes;
otros, más tarde; y ciertos, nunca. ¿Qué síntomas son un buen indicio de que el
matrimonio puede ser viable? A nivel de esencia humana, los de siempre: el progresivo
crecimiento según virtudes (especialmente en la amistad) de ambos mientras son
novios. Y a nivel de persona, que el novio permita ir conociéndose paulatinamente más
a la novia como la persona que ella es y está llamada a ser, y viceversa. En esa
coyuntura como cada uno se ve a sí mismo como la mejor ayuda personal para el otro,
se va conociendo también cada vez más a sí mismo como la persona que es y será. En
caso de que esto no acaezca, la sabiduría popular aconseja que “para malcasar, más
vale nunca maridar”?. Como se verá, como quien más ayuda en el propio conocimiento
personal es el Creador, un amor humano que rechace el amor divino, que lo ponga en
sordina o no sea elevado hacia él, tiene poco sentido personal y, consecuentemente,
poco futuro, es decir, poca esperanza de éxito.

El sexo es importante, como todo aquello que pertenece al ámbito del

disponer de la persona, pero el sexo (como la vista, el oído, los pies, etc.) no es lo más
importante en el hombre, porque ni es la persona ni la más alta disposición suya. En
suma, el sexo se puede elevar al orden del amor personal, aunque éste no se reduce al
sexo, pues en ese caso los célibes ?entre otros? serían unos desamorados. Obviamente
el fin natural del sexo es la procreación. Ésta es una necesidad de la especie humana,
no de la persona humana, porque ésta, como ya se dijo, salta por encima de lo
específico. La persona no está en función de la especie, y una manifestación neta de
ello es que, a pesar de ser el matrimonio el estado de vida ordinario del hombre y de la
mujer, hay personas de ambos sexos que se retrotraen libremente a esa necesidad
intraespecífica por motivos personales más o menos nobles?. La procreación es el fin
de lo corpóreo de la especie humana, no de lo inmaterial de ésta, y menos aún el fin de
cada quién, de cada persona.

Por tanto, si por “amor libre” ?proclama de la revolución estudiantil del 68?,
se entiende “amor” sexual “liberalizado”, “independizado” de su radicación y
subordinación al ser personal humano, más que de amor con sentido personal se trata
de una locura sexual que priva de sentido personal al propio sexo, marchita la vida
corpórea humana, inhibe la inteligencia?, e impide el amor personal. Esa sórdida
sexualidad tiende a justificar la promiscuidad, la homosexualidad, etc., sencillamente
porque no se ama a la persona amada como tal persona, y como no se la alcanza a
conocer con tal persona, en rigor, no se la respeta.

6. ¿Liberación sexual? El sentido del pudor

Por liberación sexual se suele entender dejar rienda suelta al apetito sexual.
Se trata de una presunta “liberación” que, paradógicamente, ni responde ni respeta la
verdadera libertad personal, pues acaba sometida a la esclavitud de las pasiones
sensibles (que ocupan una posición más bien modesta en la escala ontológica humana).
En efecto, la libertad es del orden de la persona. Si la sexualidad es del ámbito de la
manifestación, una manifestación sexual incompatible con la intimidad personal no es
apropiada para la persona, sino que despersonaliza. Desde ese momento se puede
hablar de deseo, de placer, de medio, etc., pero no de amor personal. La persona es
considerada en esa tesitura como objeto en el sentido de instrumento (de modo similar
a la instrumentación genética?, la procreación artificial?, etc.). En esa actitud no se
atiende a la persona, sino a su naturaleza, y a ésta desvinculada de aquélla. O si se
prefiere, se olvida el ser personal que cada quién es, pues una persona es el único ser
irreductible a ser objeto de uso.

En contrapartida, es verdadero el amor personal cuando el bien del sexo

queda referido al bien de las personas en cuanto tales y teniendo en cuenta su fin, su
destino. En ese caso los esposos no se entregan al placer, sino que se entregan
recíprocamente uno a otro como personas, también con el placer, es decir, también
entregan su sexualidad y lo que ella comporta, como riqueza que es de la persona
humana?. Además, se entregan como personas y entregan su sexualidad al servicio de
una persona distinta, nueva: al hijo. Por eso también ser hijo es más importante que ser
padre, porque los padres están al servicio del hijo, no al revés. He ahí una pequeña
pauta de que también biológicamente lo más importante del hombre es la filiación.

Los errores y abusos sexuales no se pagan por igual en las personas de

distinto sexo (ni esas desviaciones ni cualesquiera otras). En efecto, la mujer es más
femenina que el hombre masculino, porque su persona está más unida a su naturaleza
y, por tanto, más unida a su sexualidad que la del hombre a la suya (atenderemos a
esta razón en el Capítulo 8). En consecuencia, los abusos sexuales en la mujer quedan
más en ella misma, en su cuerpo y en su personalidad que los del varón en la suya. Por
ello, las consecuencias de deshumanizar a la mujer son siempre más graves que si se
procede a corromper al varón. Sin embargo, los varones suelen ser los principales
responsables de la deshumanización femenina, porque en lugar de virilizarla la
degradan: “hombres necios que acusáis/ a la mujer sin razón/, sin ver que sois ocasión/
de lo mismo que culpáis/; si con ansia sin igual/ solicitáis su desdén/, ¿por qué queréis
que obren bien/ si las incitáis al mal?”?. De modo positivo: la mujer puede cuidar más
su honestidad y pureza que el varón, porque dada la mayor cercanía entre su persona y
su naturaleza humana, hace crecer más ésta según virtud ?. Por el contrario, si en vez de
ennoblecerla según virtud, se dedica a enviciarla, va apareciendo una grotesca
desfeminización. Las protagonistas de las actuales “movidas” de fin de semana parecen
transformarse a partir de las 12, como en el cuento de La cenicienta de Charles Perrault.
Tras el sonido de las campanadas van perdiendo su elegancia y acumulando hollín
sobre sí.

En cuanto al pudor?, cabe preguntar si es éste un viejo prejuicio retrógrado, tal

vez un simple sentimiento natural de vergüenza, o quizá es una virtud. De ordinario el
pudor suele relacionarse sólo con el sexo, y así considerado viene a ser la actitud de
cubrir la desnudez de los órganos genitales o no realizar con ellos actos indebidos al
orden de la naturaleza humana?. El pudor no tiene que ver sólo con el sexo, sino con la
entera persona humana. Si no se comprende ésta a sí misma, difícilmente entenderá el
sentido del pudor. Si uno alcanza su intimidad se da cuenta de que no conviene airearla
de cualquier modo y ante cualquiera, por la sencilla razón de que ni todos ni la mayor
parte pueden comprenderla ni ayudar a encontrar su auténtico sentido. Es claro que
quien no comprenda su intimidad sólo podrá manifestar su exterioridad; y si la
manifiesta indiscriminadamente, mostrará no sólo su inmadurez, su despersonalización,
sino su desesperanza, pues tal actitud expresa que uno no espera alcanzar la intimidad
de la persona que se es y se está llamada a ser. Además, tampoco podrá ayudar a los
demás a descubrir su propia intimidad. Como se ve, al ejercer estas necedades quien
más pierde es siempre el que las comete.

El pudor es cualidad que, de modo similar al sexo, tampoco se entiende sin

alcanzar el núcleo personal o la intimidad de cada quién. La despersonalización o el
debilitamiento del sentido del ser personal conlleva el debilitamiento del sentido del
pudor?. Si uno no conoce su intimidad, el don personal que uno es, ¿qué podrá ofrecer
o a manifestar a los demás? Algo externo que acepten fácilmente, por ejemplo, su
sexualidad. Pero ser una exhibición sexual ambulante, o entregar el sexo por el placer
sin vergüenza ninguna no es, claramente, entrega personal, porque ya se ha indicado
que el sexo no es persona ninguna. Ahora bien, sin entrega personal no cabe
aceptación personal. Por eso, la entrega exclusivamente sexual nace de la soledad y a
ella tiende. La soledad es la negación de la persona?, porque la persona no es tal sin
aceptación personal de una persona distinta y sin entrega personal a una persona
distinta. La soledad se da porque como no hay ofrecimiento personal, tampoco hay
aceptación personal. En consecuencia, se da la fría y triste soledad de dos en compañía.
La comprobación práctica de que no son sinónimos felicidad y placer sexual estriba en
que en el placer cabe hastío, mientras que en la felicidad no. Tal vez ello sirva para
comprender un poco mejor el rápido fracaso de ciertos matrimonios prematuros.

El pudor protege, pues, a la persona como tal. Pero si nos ceñimos al sexo, el
pudor tampoco tiene que ver sólo con la ausencia de vestido, porque hay modos de
vestir que en vez de encubrir la sexualidad, la realzan más de lo debido, es decir, son
más provocativos que la misma desnudez, ya que no sólo llaman la atracción de la vista,
sino que estimulan la imaginación, y con ella inclinan el pensamiento y el deseo sexual
hacia la procacidad e impureza. A su vez, esos usos dicen más acerca de qué piensa de
sí misma la persona que así viste que el desnudo natural en un/a indígena de ciertas
tribus tropicales, pues el primer caso denuncia que para tal persona lo más importante
es el sexo, que lo busca, y que ella vive en función de él, asunto que no acaece en el
segundo caso. Esta necedad (es buen calificativo aunque los hay peores) invade, como
es palmario, los medios televisivos, pues por mor de estar en sintonía con lo
“políticamente correcto”, y aún por excederse en esa “corrección”, los recortes de ropa
se dan hasta en las presentadoras de los informativos que deben comunicar las noticias
más serias y dramáticas de nuestro mundo. Estas actitudes parecen perder su
compostura virtuosa por un interés, pero “mal se compadece amor e interés, por ser
muy contrario el uno del otro”?.

En conclusión, de modo similar a lo dicho respecto del sexo, hay dos modos
de enfocar el pudor, aunque esto parezca un tanto grave: a) mirarse uno realmente
como es ante Dios (y entonces uno no se asusta por nada), a la par que guarda el pudor
ante las demás personas, y b) prescindir de Dios, y entonces uno pierde el pudor. En el
primer caso se gana en inocencia. En el segundo, se cae en la desvergüenza. Esto
segundo es peor que lo primero, puesto que la inocencia es esperanzada, en rigor, en
Dios, mientras que la desvergüenza acaba en la desesperación, pues ¿en qué o en quién
va a esperar uno cuando se marchite su cuerpo y con él su sexo?, ¿en quién esperar
cuándo ningún hombre o mujer acepte su ajado cuerpo? En esa tesitura uno mismo
poco o nada espera de su propio cuerpo. La falta de esperanza en remozar la vitalidad
corpórea llama a la muerte, pero “Quien no pusier en Dios su esperanza, morrá mala
muerte, habrá mala andanza”?.

7. El tener según el cuerpo, el habitar y el trabajo. Propiedad privada y pública

Si el cuerpo humano está de entrada desvalido y, a diferencia del cuerpo de

los animales, no es viable sin añadidos extrínsecos, ello indica que es intrínsecamente
poseedor. El cuerpo humano está hecho para tener. Es poseedor por necesidad y sin
ella, pues unas posesiones son necesarias para su supervivencia (alimento, vestido,
vivienda, etc.), mientras que otras son más bien complementarias (arte, una u otra
forma de cultura, etc.). Adscribimos a nuestro cuerpo prendas de vestir (pantalones,
chaquetas, corbatas, pañuelos, abrigos, etc.), que son modos de manifestar cada quien
en su cuerpo la idea de belleza personal que tiene en su interior, o también la
manifestación de que no la tiene, o de que la tiene un tanto estropeada... Usamos
también otros muchos artilugios que adscribimos a nuestro cuerpo (anillos, relojes,
cadenas, collares, aretes, pendientes, coloretes para las mejillas o para el contorno de
los ojos femeninos, gafas o lentes de contacto para los ojos; tintes, artículos decorativos,
etc., para el cabello, etc.).

El hombre puede tomar la ornamentación corporal como fin en sí, lo que no

pasa de mera fatuidad (una especie de esteticismo vanidoso), o también ponerla al
servicio de su ser personal, y verla así como expresión corporal de donación y
aceptación a los demás a través del propio cuerpo, lo cual es manifestación de amor
personal. Es decir, si uno/a se tiende a juzgar a sí mismo sobre todo por su apariencia
corporal, se despersonaliza; si, en cambio, decora su corporeidad para que exprese en
cierto modo el ser personal, personaliza su cuerpo. La elegancia corpórea trasluce la
elegancia del alma. El desarreglo, por el contrario, denuncia la zafiedad o pobreza
interior. Elegancia no significa afectación. En todo caben extremos, y los usos sociales
dentro de un mismo país han dado testimonio de ello, que van, por ejemplo, desde la
“artificiosidad” aristocrática anglosajona a su rechazo por parte de los hippies.

La sencillez en los artículos de limpieza, en el vestir, en el comer, etc.,

muestran la sencillez del alma. El uso excesivo de artículos de baño, de cosméticos, de
tiempo que se dedica al aseo, el abigarramiento, profusión ornamentativa de prendas de
vestir, las rarezas y extravagancias en el vestido, el refinamiento gastronómico, las
perífrasis lingüísticas alambicadas, las frases hechas, los modos y el cuidado forzado de
las formas, etc., evidencian un alma afectada, poco sencilla y poco recia, señal también
de que quien así se manifiesta se conoce poco a sí mismo, oculta su verdadero ser a los
demás, e intenta dar una imagen noble de sí cuando no pasa de un hidalgo venido a
menos… ¿Remedio? Ser prontamente sincero consigo mismo por dentro y con los
demás por fuera?.

El vestido es una posesión necesaria. El modo de vestir o de engalanar

nuestro cuerpo, en cambio, no es necesario, sino más bien conveniente, tema a
recomendar por un padre o por una madre a sus hijos?, y en cualquier caso, el vestir es
significativo: personalizante o despersonalizante, nunca indiferente. El vestido sólo es
indiferente para quien lo es respecto de su propia persona, y en la medida en que lo es.
Por poner ejemplos “picantes”: el cura que se mide a sí mismo más por el qué dirán que
como sacerdote de Dios (mediador entre Dios y los hombres) esconde o disfraza su ser
personal a través de la moda cultural, como el médico que no usa bata en la clínica, la
enfermera vestida de “lagarterana”, etc.

Otro modo de adscribir posesiones al cuerpo es el habitar. Habitar es el modo

de estar del hombre en el mundo de acuerdo con el interés. En el habitar se trata del
estar de la persona humana en el mundo, no de su ser, porque la persona humana no
pertenece al mundo y, por tanto, el interés no la constituye. Por eso el pragmatismo en
antropología es reductivo. El hombre habita. El animal no. El animal es tenido por el
medio. El hombre, en cambio, tiene el medio. Más aún, lo personaliza, pues mientras
los animales de la misma especie interactuan del mismo modo con el medio, ningún
hombre trata igual que otro el medio. Sin embargo, el hombre no es un habitante, sino
que está en un lugar habitándolo, poseyéndolo. Habitar es estar en un lugar teniéndolo?.
Un sitio inhabitable es aquél del que no se puede disponer. No obstante, el hombre no
se reduce a disponer, porque no se reduce al espacio y al tiempo. Precisamente por eso
domina el espacio y el tiempo, puede con ellos, los ordena, los trabaja en orden a sacar
más fruto de ellos. El hombre no construye una vivienda sólo para protegerse del medio
ambiente, sino porque eso va con su ser personal, para favorecer su intimidad, su ser
familiar; y también porque eso va con su naturaleza humana, para favorecer la
sociabilidad, la educación, la ética, etc.

El hombre apropia a su cuerpo las cosas externas existentes en la naturaleza.

Las manos son para tener, aunque no sólo eso, sino que con su cuerpo construye,
fabrica, cosas artificiales, y las fabrica para su cuerpo, a la medida del cuerpo humano.
Las manos son, pues, también para trabajar. Sin trabajo no es viable la especie humana.
Por eso el hombre ?la naturaleza humana?, como nos recuerda el Génesis, está hecho
para trabajar?. La persona humana, en cambio, no es para trabajar, sino para ser
conocida y amada. Sólo así es feliz. El trabajo se debe subordinar a este fin, no a la
inversa. Para ello, el hombre debe trabajar. De ahí también que el hombre que pudiendo
trabajar no trabaja atenta contra su naturaleza, pues no responde a aquello para lo que
ésta está diseñada, también corporalmente, y atenta contra la especie humana siendo un
lastre, un parásito, para ella; y, por supuesto, no es feliz. Que el hombre esté hecho para
trabajar es propio de la especie, aunque radicalmente deriva de cada quien, de cada
persona, porque es cada quien el que añade al mundo, porque él es un don que
sobrepasa lo mundano, y ello lo manifiesta cuando cada quién imprime en aquello que
hace su toque personal, el sello del artista, que debe ser reconocido y aceptado ?.

El fin del trabajo es el tener, es decir, las posesiones, tanto externas como
internas. Las internas son ideas y hábitos en la inteligencia y virtudes en la voluntad;
las externas las posesiones físicas: alimento, vestido, casa, etc. El hombre “sufre por
saber, y trabaja por tener”?. En suma, el tener se dualiza con el trabajo, siendo el
disponer el miembro superior de esa dualidad. A su vez, el tener inferior, el externo, se
dualiza con el interno (ideas, hábitos y virtudes) y debe subordinarse a él, pues “poco
vale la riqueza sin la sabiduría; más aún, de ordinario andan reñidas: los que más tienen
menos saben, y los que más saben menos tienen, que siempre conduce la ignorancia
borregos con vellocino de oro”?.

Atendamos ahora a una exigencia de la corporeidad humana: la propiedad

privada y la pública. Durante buena parte del s. XIX y XX los colectivismos y
comunismos de cuño marxista, materialista, lanzaron a la palestra social una
propaganda ideológica sobre la superioridad de la propiedad pública sobre la privada.
Por el contrario, los liberalismos radicales de aquella misma época histórica, que
defendían extremosamente la propiedad privada a costa de