EL ANARQUISMO COMO SUPUESTO EPISTEMOLÓGICO PARA UN PROGRAMA DE

CRÍTICA RADICAL DEL DERECHO1

Aníbal D’AURIA

Fecha de recepción: 22 de abril de 2016

Fecha de aprobación: 2 de julio de 2016

Resumen

Mi primer objetivo en este breve texto es exponer el sentido técnico y filosófico de “crítica”
y sus características específicas. Luego mostraré algunas limitaciones y defectos
epistemológicos de la crítica del derecho contemporánea. Finalmente, intento mostrar la
compatibilidad y complementariedad entre un programa radical de crítica del Derecho y
la conceptualización kelseniana del Estado y del Derecho.

Palabras

Crítica – derecho – anarquismo

ANARCHISM AS AN EPISTEMOLOGICAL BASIS FOR A RADICALLY CRITICAL LEGAL

PROGRAM

1 Agradezco a Martín Rempel, Pablo Taboada, Juan Balerdi, Sofía Aguilar, Elina Ibarra y Emilia
Barreyro por haberse tomado el trabajo de leer el borrador de este artículo y hacerme interesantes
comentarios y críticas.
 Doctor en Derecho Político de la Universidad de Buenos Aires. Profesor Titular del Departamento de
Derecho Público de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico de
contacto: [email protected]

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Dossier de Filosofía del Derecho

Abstract

My first goal in this short paper is to expose the technical and philosophical sense of
critique with its specific characteristics. Then, I will show some epistemological
limitations and defects of the contemporary critics of law. Finally, I intend to show the
compatibility and complementarity between a program of the Radical Critique of Law and
the Kelsenian conceptualization of the State and the Law.

Keywords

Critic – law – anarchism

“Al igual que los escolásticos sólo filosofaron dentro de la fe de la Iglesia, así
hay escritores que llenan volúmenes enteros sobre el Estado sin ni siquiera
poner en duda la idea fija del Estado, nuestro periódicos rebosan de política
porque están poseídos de la demencia de que el hombre ha sido creado para
ser un 'zoon politikon', y así los súbditos vegetan en el sometimiento, hombres
virtuosos en la virtud, liberales en la 'humanidad', etc., sin jamás haber
tocado esa idea fija con el cortante cuchillo de la crítica. Definitivos, como
definitiva puede ser la demencia de un loco, permanecen esos pensamientos
sobre pies firmes, y quien duda de ellos, ¡ataca lo sagrado! Sí, la 'idea fija', ¡eso
es lo verdaderamente sagrado!”
— Max STIRNER, Der Einzige und sein Eigentum (1844)

I. Crítica: sentidos vulgares y sentido filosófico (o técnico)

En el habla vulgar o cotidiana, la palabra crítica se emplea de manera muy diversa

y variada. Entre esos diversos usos vulgares, frecuentes incluso en los ámbitos
académicos, podemos enumerar los siguientes (sin pretensiones de exhaustividad):

1. Crítica: juicio de valor negativo.

2. Crítica: objeción fundada o argumentada.

3. Crítica: análisis criterioso e interpretativo.

4. Crítica: punto de vista o discurso alternativo o contra-hegemónico.

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Sin embargo, en el ámbito filosófico, el término crítica posee un sentido técnico

más preciso: pensar, investigar o reflexionar críticamente consiste en indagar acerca de las
condiciones de posibilidad, los prejuicios o presupuestos implícitos u ocultos de alguna
teoría, de alguna experiencia, de algún discurso o de alguna institución. Y la crítica, en este
sentido técnico-filosófico, es un producto exclusivo de la Modernidad, más
específicamente, de la Ilustración. En efecto, en el siglo XVIII emergieron, en un juego de
tensiones recíprocas, las ideas de “universalidad” de la razón y de “contingencia” del
momento histórico. Y así también surgió una nueva constelación de problemas filosóficos
y políticos: ¿es la historia racional? ¿Tiene historicidad la razón? ¿Cómo se plasma la razón
en la historia? O en todo caso, ¿qué papel juega la razón en el devenir histórico? Estas
cuestiones conforman el trasfondo de todo el pensamiento socio-político del siglo XIX y
gran parte del siglo XX.2

Pero, al menos desde MARX hasta el programa originario de la Escuela de Frankfurt,

aquella noción técnico-filosófica de crítica ha sido entendida de dos maneras: una
restringida y otra ampliada. El modo restringido de entender la crítica consiste en
considerarla estrictamente como un discurso de tipo constatativo (con pretensiones
científicas, es decir: susceptible de verdad/falsedad, no normativo) referido a los
prejuicios, supuestos o condicionamientos epocales, sociales, psicológicos, económicos,
etcétera, de alguna institución o de algún discurso. Es decir: en sentido técnico restringido,
la crítica no es otra cosa que la actividad de la razón desenmascarando recurrentemente la
contingencia de lo vigente en un momento y lugar dados. En cambio, el modo técnico
ampliado de entender la crítica incluye al anterior, pero le suma, como elemento
definitorio adicional, un ideal ético-político normativo explícito al servicio del cual se pone
el primer elemento.

MARX (2004) parece entender crítica en el sentido técnico restringido y, a partir de

él, así también la entendería la Crítica de las Ideologías y la Sociología del Conocimiento
como disciplinas científicas especializadas. Pero el marxismo originario no se apoyaba
sólo en la pata científica de la crítica, sino que como teoría social amplia incluía también
ciertas tesis de filosofía de la historia (materialismo dialéctico) que lo llevaban a
pretender determinar políticamente cuál era en el presente el “sujeto social” (el

2 Sobre los orígenes de la crítica (en sentido filosófico) en la ilustración y su relación profunda con
la filosofía de la historia nacida con ella, ver KOSELLECK (2007) y HONNETH (2009: 9).

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proletariado industrial) que encarnara el “universal racional” por advenir (el socialismo). 3
Además, en MARX, el ideal normativo ético-político (el socialismo) no se presentaba como
una mera preferencia subjetiva, sino que pretendía presentarse como un orden racional al
que se encaminaba la historia por sí misma. Por ello resultó fácil la extensión posterior del
sentido técnico restringido de crítica a un sentido técnico ampliado, así como la
equiparación que hiciera parte del marxismo del siglo XX entre crítica en particular y
marxismo en general. Este deslizamiento es lo que puede verse en un famoso artículo de
HORKHEIMER de 1937 (2008), donde la crítica es entendida ya en el sentido técnico
ampliado.4

II. ¿Cómo entienden crítica las actuales corrientes de “crítica jurídica”?

Quiero examinar ahora, muy rápida y brevemente, en qué sentido entienden (o

dicen entender) crítica algunos de los más renombrados exponentes de la crítica jurídica
(si es que lo hacen en algún sentido compartido por todos ellos). Intentaré determinar si la
piensan en alguno o varios de sus sentidos vulgares no técnicos o si la piensan en alguno
de sus dos sentidos técnicos (el restringido o el ampliado).

Empecemos por dos trabajos de carácter divulgatorio: uno de Alicia RUIZ (2009) y
otro de Carlos CÁRCOVA (2009).5 En ambas presentaciones didácticas se emplea
explícitamente el término crítica como mero sinónimo de “distinto”, “alternativo” o
“novedoso”;6 es decir, se lo emplea en uno de sus usos vulgares, no técnicos. Sin embargo,
los nombrados autores enumeran una serie de aspectos específicos de la crítica jurídica
argentina a partir de los cuales puede constatarse que, implícitamente, conciben la crítica
en un sentido técnico ampliado (específicamente compuesto por el interés acerca de los
factores históricos, ideológicos y ficcionales del Derecho, lo que satisfaría el requisito

3 En esto, el marxismo bebe nuevamente de la experiencia histórica de la Revolución Francesa. Así

como los revolucionarios de 1789 mostraron que el orden aristocrático-monárquico no era racional
(y, por lo tanto, era ilegítimo y estaba destinado a ser superado), también sostuvieron que sólo el
Tercer Estado (la burguesía) encarnaba a la Nación toda, es decir, era ella el “sujeto” histórico
concreto cuyo interés coincidía con el universal racional. De modo análogo, el marxismo pretende
mostrar que el orden burgués no es racional (y, por lo tanto, es ilegítimo y contingente) y que el
proletariado es ahora el “sujeto” histórico que encarna el universal racional por advenir. Ver, por
ejemplo, MARX (2004).
4 Me refiero al famoso “Teoría tradicional y Teoría crítica”, en HORHEIMER (2008: 223).
5 RUIZ (2009) y CÁRCOVA (2009), ambos en COURTIS (2009: 9 y 19).
6 Por ejemplo, RUIZ (2009: 9) o CÁRCOVA (2009: 20 y 27).

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restringido de crítica; y un declarado compromiso con el ideal ético-político de la

democracia, el pluralismo y los derechos humanos, ideal ético-político que complementa o
amplía el concepto de crítica con una preferencia normativa explícita) (RUIZ, 2009: 11-3 y
9-10; CÁRCOVA, 2009: 25, 27-8, y 32-3).

En el caso de Duncan KENNEDY, el autor más representativo y conocido de lo que en

la academia estadounidense se llama Critical Legal Studies, podemos encontrar un empleo
ya realmente muy vago y polisémico del término crítica: a veces como análisis, a veces
como juicio de valor negativo, a veces como objeción argumentada, a veces como posición
marginal o radical, etcétera, pero casi nunca en su sentido técnico-filosófico. Sin embargo,
esa molesta versatilidad semántica que el término crítica adquiere en KENNEDY tampoco
significa que sus trabajos no sean a veces propiamente críticos en sentido técnico o que
KENNEDY no plantee cuestiones técnicamente críticas.7 En todo caso, se trataría también de
un sentido técnico ampliado de crítica, donde el núcleo restringido se ve complementado
con el ideal ético-político explícito de superar “nuestro espantoso capitalismo” (KENNEDY,
2012: 52). En general, los trabajos técnicamente críticos de KENNEDY se han focalizado
especialmente en los factores ideológicos semi-conscientes que determinan el ejercicio de
la función judicial y el ejercicio de la enseñanza del Derecho.8

Muy diferente de los casos anteriores es el del jurista brasileño Antonio WOLKMER,
quien hace, cuanto menos, tres cosas diferentes con la palabra crítica: (a) en primer lugar,
y a diferencia de los casos vistos anteriormente, WOLKMER (2006) sí ofrece una
aproximación explícita, aunque muy sucinta, al concepto técnico de crítica (si bien en su
sentido ampliado) (p. 28); (b) pero luego, cuando pasa al plano específico de la crítica
jurídica, WOLKMER (2006) ya no parece apegarse al sentido técnico que ha brindado, sino
que emplea la palabra con inmensa generosidad semántica, comprendiendo las más

7 Por ejemplo, indudablemente KENNEDY indaga críticamente, en sentido técnico restringido,

cuando plantea preguntas como las siguientes: “¿cómo puede el juez actuar ideológicamente? ¿Cómo
puede hacerlo, más específicamente, si acepta que está obligado a ser un intérprete fiel de las leyes,
que está obligado a hacer ‘lo que la ley manda’ aun si ésta entra en conflicto con sus preferencias
ideológicas?” (KENNEDY, 2010: 30). También, más allá del abuso del término crítica que hace KENNEDY
a lo largo de sus trabajos, puede verse una caracterización más específica de los Critical Legal Studies
que lo acercan al concepto técnico en KENNEDY (2012: 52).
8 Ver, por ejemplo, “El comportamiento estratégico en la interpretación jurídica” (KENNEDY, 2010:
27 y ss.) y “La importancia política de la estructura del plan de estudios de la Facultad de Derecho”
(2012: 13 y ss.).

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variadas e inesperadas escuelas, teorías y prácticas;9 y (c) finalmente, la cosa se vuelve

más compleja (oscura, digamos) cuando WOLKMER pretende insertar todo lo que llama
“pensamiento crítico jurídico latinoamericano” dentro de una amplísima corriente de
pensamiento latinoamericano de la liberación (pp. 110-24):10 aquí incluye
sorpresivamente cosas tan disímiles como la teología de la liberación, la teoría de la
dependencia, la ética de la liberación de E. Dussel, la pedagogía del oprimido de Freire, la
poesía de Rubén Darío, la música de Ariel Ramírez, el cine de Glauber Rocha… En fin,
habría mucho que decir en detalle de todo esto (o tal vez, no habría nada que decir de todo
esto); pero debo ceñirme al asunto específico que nos hemos planteado: ¿qué significado
otorga WOLKMER al término crítica cuando habla de crítica jurídica? Después de recorrer
sus páginas, uno se convence de que lo emplea de una manera tan amplia, confusa y
contradictoria que desborda cualquier posibilidad de entenderlo en algún sentido claro y

9 Por ejemplo, después de decir que en el plano del derecho entenderá por “pensamiento crítico”
un sinónimo de “teoría jurídica crítica”, caracteriza a ésta como “el profundo ejercicio reflexivo de
cuestionar lo que se encuentra normativizado y oficialmente consagrado (en el plano del
conocimiento, del discurso y del comportamiento) en una determinada formación social, así como la
posibilidad de concebir otras formas no alienantes, diferenciadas y pluralistas de la práctica jurídica.
Se entiende que el ‘pensamiento crítico’ no es otra cosa que la formulación ‘técnico-práctica’
consistente en buscar pedagógicamente otra dirección u otro referencial epistemológico que
responda a las contradicciones estructurales de la presente modernidad” (WOLKMER, 2006: 19). Aquí
WOLKMER parece entender crítica en algunos de sus sentidos no técnicos, v.gr. como discurso
alternativo, o como objeción argumentada. Luego escribe también: “[a]unque se reconozca la
inadecuación o inexistencia de una ‘teoría crítica jurídica’ general, acabada y científica, no se podrá
dejar de considerar la significación del ‘pensamiento crítico’ como la expresión más auténtica de la
insatisfacción de grandes grupos de juristas y doctrinarios sobre la predominante formulación
‘científica’ del Derecho y sus formas de legitimación dogmática” (p. 20). Aquí, ahora, parece usar
crítica en otro sentido tampoco técnico, v.gr. como discurso de insatisfacción (además, este pasaje
parece contradictorio con lo que WOLKMER dijo antes respecto de que usaría “teoría jurídica crítica” y
“pensamiento crítico del derecho” como sinónimos. Luego WOLKMER también parece entender crítica
en otros sentidos tampoco técnicos (y por cierto, algo extraños): v.gr. “edificación de instituciones
pluralistas, democráticas y participativas” y “materialización de prácticas jurídicas insurgentes” (pp.
20-1). Por supuesto, WOLKMER no aclara si todavía seguiría llamando crítica a la materialización de
prácticas jurídicas insurgentes dirigidas contra instituciones que él mismo consideraría pluralistas,
democráticas y participativas.
10 En verdad, WOLKMER (2006) no parece tan interesado en un programa de crítica seria de nuestras
tradiciones políticas, jurídicas, religiosas y sociales, como en un programa de construcción ideológica
y sesgada a partir de esas mismas tradiciones, o al menos, a partir de algunos aspectos de ellas. Y así,
cae en una suerte de chauvinismo esencialista, geo-culturalista y pan-latinoamericanista. Hay que
indagar –nos dice- qué dirección debe tomar América Latina “para descubrir su identidad nacional y
su independencia cultural”, y defiende la “construcción de un pensamiento crítico-libertador, síntesis
real de nuestra propia experiencia histórica, sociopolítica y jurídica y que sea capaz de revelar, por
primera vez, la originalidad y autenticidad del ‘ser’ latinoamericano” (p. 105).

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preciso, y mucho menos en un sentido técnico (ni restringido ni ampliado). Lo único que
hay en esas páginas es la expresión vaga y retórica de un ideal ético-político, que puede
compartirse o no, pero que poco o nada tiene que ver con un programa de indagación
crítica en sentido técnico.11

Por último, para terminar con esta breve selección de ejemplos, digamos que Oscar
CORREAS, desde México, ofrece un programa claro y consciente de crítica en sentido
técnico, ocupándose especialmente de esclarecer semánticamente ese concepto,
diferenciándolo de sus usos vulgares CORREAS (1993: 266; 1998: 86-7). En otra ocasión he
expresado algunas objeciones a ciertos presupuestos filosóficos de CORREAS (D’AURIA,
2013), pero esas objeciones (que no vienen ahora al caso) no impiden reconocer que el
programa de crítica jurídica de CORREAS es técnico, tanto en su concepto explícito como en
sus investigaciones efectivas. Ese programa técnicamente crítico se resume muy bien en la
cuestión que moviliza toda la reflexión de CORREAS: “¿por qué el derecho dice eso que dice
y no otra cosa?” (p. 13). Otra nota significativa de CORREAS es que no es un anti-kelseniano
ni un anti-positivista jurídico (al menos, no lo es en el sentido ingenuo y pre-científico en
que lo son otros sedicentes “críticos”); por el contrario, CORREAS comprende bien y
profundamente el valor técnicamente crítico de la propia obra de Kelsen (pp. 93-4). Como
lo comprende muy bien, CORREAS también puede delinear clara y correctamente un
programa de crítica jurídica como reflexión o investigación sobre los condicionamientos del
Derecho, pero desde disciplinas que necesariamente no han de confundirse con la Teoría
del Derecho.12

Ahora bien, con solo considerar los ejemplos mencionados, parece claro que, a
nivel genérico o colectivo, no hay entre los cultores de la crítica jurídica actual un empleo
explícito, compartido y técnico de la noción de crítica. Por lo tanto, entendida como
colectivo académico, en la crítica jurídica parece reinar una profunda confusión y
vaguedad terminológica en relación al mismo concepto que debería darle unidad
intelectual. Sin embargo, ese prurito semántico no debe ser sobredimensionado, pues a

11 Aunque en reiteradas ocasiones brinda explícitamente un concepto técnico de crítica (tomado en

general de otros autores), no parece entenderlo cabalmente, usándolo de hecho en los sentidos más
vulgares y confusos. Es como si alguien definiera “beber” como “la acción de injerir líquido por la
boca” y luego usara esa palabra para referirse a todo tipo de acciones, menos a la de injerir líquido
por la boca.
12 En concreto, para CORREAS (1993), la tarea de la Crítica Jurídica está “a medio camino” de la
Sociología Jurídica y la Semiología Jurídica (p. 15).

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pesar de todo, entre la mayoría de los autodenominados críticos jurídicos parece

prevalecer, aunque más no sea implícitamente y de hecho, un sentido técnico ampliado de
crítica. En todo caso, hay otra objeción mucho más significativa que puede hacérsele a la
crítica jurídica actual, y es que queda muy por debajo de la crítica del Derecho y del Estado
del siglo XIX. En efecto, por un lado, reproduce de manera anacrónica algunos de los
rasgos defectuosos de aquélla; por otro lado, elimina algunos de los rasgos que todavía
podrían resultar actuales y estimulantes teóricamente.

En la Crítica del siglo XIX, el socialismo, ideal normativo que servía de contraste al
statu quo criticado, era presentado como futuro cierto del decurso histórico, inscripto en
las (supuestas) “leyes de la historia” y ya en germen en las aspiraciones conscientes o
inconscientes del proletariado. Es decir, según esa filosofía de la historia, el socialismo no
era una mera “preferencia” ético-normativa, sino que constituía el futuro cierto desde el
cual se pretendía explicar científicamente la racionalidad inmanente de toda la historia
humana. Pero, hoy en día, esa filosofía de la historia resulta insostenible, al menos como
discurso con pretensiones científicas; y, por esto mismo, todo ideal ético normativo
postulado por la crítica actual ya no puede reclamar para sí más validez que la de una
“preferencia” normativa, no científica. Postular hoy al socialismo como un futuro cierto,
universal y necesario, ya sin el sustento teórico que le brindaba el paradigma de filosofía
de la historia característico del siglo XIX, no es más que, como diría el propio MARX, una
“comedia” (término que MARX empleaba para referirse a toda circunstancia actual pero
anacrónica). Entiéndase bien que no estoy desechando al socialismo como ideal ético-
político (ideal que, por lo pronto, comparto y defiendo como una “preferencia política”
personal); simplemente estoy subrayando que hoy en día ya no es posible considerarlo
como una meta inscripta en el propio decurso histórico, sino que es una “preferencia”
normativa cuya realización es tan contingente como la de cualquier otra preferencia ético-
política. Y, si esto es correcto para el ideal socialista, lo es mucho más para cualquier otro
ideal ético-político de los que suelen postular los críticos jurídicos actuales (la democracia
participativa, la reivindicación de los pueblos originarios, la liberación y unidad
latinoamericana, etc.).

Por otra parte, la crítica socialista decimonónica también era radical en su objeto:
no sólo dirigía su mirada hacia instituciones jurídicas, políticas y económicas específicas,
sino hacia todo el orden social vigente, incluso su organización general en base a la
coacción del Derecho y la superstición religiosa. Y, en esto, la crítica jurídica actual resulta
mucho más estrecha y limitada, pues suele enfocarse en instituciones jurídicas específicas
(como el funcionamiento ideológico de los tribunales, las fuentes materiales de ciertas

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normas, la opacidad del Derecho), pero no en la forma del Derecho como tal (es decir, en
su carácter coactivo).

En los puntos siguientes intentaré esbozar un programa de crítica del Derecho que
sortee tanto estas debilidades como estas limitaciones de la crítica jurídica actual.

III. Un universal libertario como presupuesto epistemológico de la crítica del

Derecho

El modo tradicional (en parte hoy anacrónico) de entender la crítica se apoyaba en

presupuestos que parecen ser contradictorios:

1. que todo “sentido” (el de una institución o el de un discurso cualquiera) está

condicionado o determinado históricamente (y, por ende, no puede ser
universalmente válido, es decir, racional); y

2. que la historia misma tiene un “sentido” predeterminado que traza su curso y la

determina (y, por ende, hay un “sentido” racional universal extra-histórico que rige
a la historia misma).

Y es por la tensión entre esos dos supuestos contradictorios que la invocación a la

universalidad de la razón ha servido tanto para cuestionar un statu quo como para
postular algún modelo de orden alternativo. Pero por ello mismo siempre ha ocurrido que
cuando un nuevo statu quo ha remplazado a otro y se ha apelado a la “razón” para
defenderlo, la “razón” ha dejado de ser cuestionadora para volverse conformista y
conservadora. En términos de MARX, podríamos decir que en estos casos ya no estamos
frente a la razón sino frente a una “ideología”, de modo que, nuevamente, la crítica (es
decir, la razón cuestionadora) debe reiniciar su tarea en una nueva etapa. Pero ¿es posible
un programa de crítica que no corra riesgo de travestirse ulteriormente en “ideología” de
un nuevo statu quo? Creo que sí, pero primero detengámonos un instante en la actitud de
un pensador como FOUCAULT ante este problema.

En una entrevista del 25 de octubre de 1982, FOUCAULT (1991) explicaba a su

interlocutor que sus trabajos filosóficos se limitan a demoler lo existente sin proponer
ningún modelo ni camino a seguir, pues siempre que los filósofos han hecho eso, sus ideas
fueron luego empleadas para justificar órdenes sociales y políticos espantosos (como
hicieron los jacobinos con las ideas de Rousseau, o como hicieron los stalinistas con las

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ideas de MARX). Para evitar eso, FOUCAULT (2004) desarrolló su método “genealógico”, que
no es otra cosa que un intento de romper la dialéctica entre historia y razón abierta con la
Ilustración. En concreto, las investigaciones genealógicas de FOUCAULT intentan ser un
discurso radicalmente historizante y declaradamente perspectivista, sin pretensión alguna
de universalidad. Para ello, FOUCAULT renuncia expresamente tanto a la idea de que la
historia tiene un sentido inmanente y racional, como a la pretensión de hallar en el
presente al “sujeto histórico” capaz de encarnar lo universal por advenir; sólo se queda
con la idea de que todo sentido tiene su historia. Creo que hace bien en renunciar a
aquellos supuestos metafísicos y extra-científicos; pero creo también que FOUCAULT se
equivoca cuando supone que renunciar a esa metafísica de la historia equivale a renunciar
a toda pretensión de universalidad o racionalidad discursiva. Por más perspectivista que se
asuma, el discurso genealógico de FOUCAULT no puede renunciar de hecho a alguna
pretensión mínima de validez intersubjetiva (veritativa, moral, o la que fuere). En efecto,
¿cómo podría mostrarse la contingencia histórica de alguna institución positiva sin
suponer ya-siempre alguna idea de razón con pretensiones de universalidad?
“Universalidad” y “contingencia”, razón e historia, como vimos en el primer punto de este
artículo, son dos conceptos que no pueden comprenderse uno sin el otro.13

Ahora podemos volver a nuestra pregunta pendiente: ¿es posible un programa de

crítica que no corra el riesgo de trasvestirse ulteriormente en ideología? Como no es
posible renunciar a toda pretensión de validez intersubjetiva en tanto se haga uso del
lenguaje, esa pregunta puede reformularse de este modo: ¿qué clase de universal supone
ya-siempre una crítica que pueda cuestionar recurrentemente la contingencia de lo
fáctico-positivo sin traicionarse eventualmente a sí misma tornándose “ideología” de un
orden fáctico-positivo alternativo? La respuesta resulta obvia: un universal nunca
afirmativo y que no tenga el carácter de una preferencia ético-política; en otras palabras:
un universal negativo, postulado simplemente como supuesto epistemológico.14 En este
sentido, la intuición anarquista (an-arquista), precisamente por ser negativa y no postular
ninguna forma afirmativa o apologética de gobierno o dominación, sino el horizonte

13 Ver, en este sentido, las agudas y precisas consideraciones que sensatamente efectúa B. de SOUZA
SANTOS (2012: 359-60).
14 En similar sentido se expresa B. de SOUZA SANTOS (2012) cuando propone un “universal negativo”
(p. 357).

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hipotético de una ausencia total de gobierno y dominación, encierra todo el potencial

crítico universalista que no puede contener ningún otro tipo de idea social.15

Por ejemplo, toda la teoría del poder de FOUCAULT cambia de aspecto según se
reconozca o no este universal libertario como supuesto pragmático de sus escritos. En
efecto, si tomáramos al pie de la letra lo que FOUCAULT declara, todo cambio histórico no
puede ser más que el tránsito de ciertas prácticas de dominación a otras prácticas de
dominación. Pero, si no admitimos al menos que ciertas formas de dominación pueden ser,
por decirlo de algún modo, menos dominadoras u opresivas que otras, no habría ningún
sentido en ensayar la crítica de ciertas formas históricas de dominación, pues serían todas
equivalentes (y, consecuentemente, FOUCAULT sería susceptible de la misma objeción que
se le puede hacer a Nietzsche: que el poder, la dominación, se torna así en un fundamento
universal omni-explicativo y, por ende, metafísico). Sólo el supuesto de un universal
libertario puede dar a las investigaciones de FOUCAULT el sentido crítico y corrosivo del
poder y la dominación que sin duda poseen. Entiéndase bien: no estoy diciendo que
FOUCAULT (o sus seguidores) debería asumir como un ideal normativo explícito las banderas
del anarquismo; simplemente digo que sus trabajos sólo pueden entenderse como una
crítica seria a toda forma de dominación si ese ideal libertario se da ya por supuesto
implícitamente.

En efecto, este universal libertario no se postula aquí como ideal ético-político

normativo (o sea, como una “preferencia” por la que haya que luchar). Más bien, mi
intención es sólo hacer explícito un simple supuesto epistemológico contra-fáctico
necesario para un programa investigativo de crítica que no quiera correr el riesgo de
travestirse ulteriormente en ideología de un cierto statu quo. Es decir, no es necesario
tener también “preferencias” ético-políticas anarquistas para asumir este postulado
epistemológico de la crítica. Simplemente significa que si asumimos que toda institución
jurídica, que todo orden jurídico-político (fáctico o alternativo), que toda “preferencia”
ético-política (hegemónica o heterodoxa) son siempre susceptibles de indagación crítica
(es decir, que ninguna de ellas escapa a la contingencia de las condiciones históricas que la
determinan y condicionan) es porque ya asumimos previamente, aunque más no sea de

15 Llama mucho la atención que el marxismo sea el único pensamiento crítico moderno que autores
“des-coloniales” como Mignolo y Castro-Gómez parecen reconocer y respetar, aunque terminen
rechazándolo bajo el cargo de complicidad con las perversas fuerzas colonizadoras de la razón, la
Modernidad y Occidente. Así, desconocen y dejan de lado a toda la tradición de pensamiento
libertario ubicado a la izquierda del propio marxismo.

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modo hipotético, un universal libertario. Por ejemplo: cuando el investigador crítico se

pregunta por las condiciones que determinan la existencia fáctica de los jueces y los
tribunales, está implícitamente cuestionando esa existencia fáctica de los jueces y los
tribunales; él personalmente puede “preferir” que existan jueces y tribunales, pero al
investigarlos críticamente para determinar las condiciones de su existencia, debe cuando
menos suponer hipotéticamente, como experimento mental, una situación en la cual los
jueces y los tribunales no existieran. Por ello la crítica es cuestionadora en el doble sentido
que este término tiene en español: pregunta y a la vez pone en duda (porque en realidad,
preguntarse por la necesidad de algo es ya-siempre poner en duda esa misma supuesta
necesidad).

No pretendo ser original en todo esto: es muy claro que esta tesis de un universal
epistemológico libertario presenta “aires de familia” con los conceptos de “dialéctica
negativa” de Adorno, de “comunidad ideal de habla” de Apel y de Habermas, de “universal
negativo” de B. de Souza Santos y, particularmente, de “anarquismo como Crítica del
Conocimiento” del joven KELSEN (2003:289).16 Y es en este último, por su relevancia
específica para la Filosofía del Derecho, donde quiero detenerme un poco a continuación.

IV. El “anarquismo como Crítica del Conocimiento” en Hans Kelsen

En 1922, Hans KELSEN publicaba un breve artículo que era una crítica a la Teoría
del Derecho dominante, para desenmascarar su carácter ideológico. Esa crítica puede
considerarse una de los escalones que llevarán a KELSEN para construir luego su Teoría
Pura del Derecho.17 Y no es casualidad que el título de ese artículo de 1922, Dios y Estado,
sea prácticamente igual al de un texto clásico del anarquismo: Dios y el Estado, de Mijail
BAKUNIN.18

16 Aclaremos de entrada que este “anarquismo metodológico” no tiene nada que ver con lo que Paul
Feyerabend denomina del mismo modo.
17 En realidad, ya en 1911 había trazado su programa de trabajo a futuro en los Hauptprobleme der
Staatsrechtlhere. En 1925 publicaría su Teoría general del Estado, y en 1935 su primera versión de la
Teoría Pura del Derecho.
18 Es más, seguramente el título no es “casi” igual sino que es igual. Como me señala agudamente
Martín Rempel, la pequeña diferencia entre ambos títulos (Dios y Estado y Dios y el Estado) se deba
simplemente a que el libro de Bakunin circuló principalmente en francés, idioma en que el artículo
determinativo no podría ser omitido).

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 EN LETRA - año III, número 6 (2016)
D’AURIA, A. (2016) “El anarquismo como supuesto epistemológico...”, pp. 20-47

En aquel artículo de 1922, KELSEN se apoya en la psicología y la sociología de su

tiempo; y en esto corroboramos una vez más que la crítica del Derecho y de la Teoría del
Derecho sólo puede hacerse desde otras disciplinas no jurídicas. Ese enfoque psico-
sociológico le sirve a KELSEN para explicar las analogías existentes entre la autoridad
religiosa (Dios) y la autoridad política (Estado); y, naturalmente, esas analogías entre Dios
y Estado conforman los supuestos ideológicos que mistifican y contaminan el discurso de
la Teoría del Derecho a-crítica vigente. Al desenmascarar esos supuestos ideológicos (es
decir, no científicos), KELSEN busca mostrar cómo los falsos dualismos Dios/mundo y
Estado/Derecho generan pseudo-problemas que se disuelven cuando se los plantea de un
modo epistemológicamente adecuado.

KELSEN presenta como co-originarias las representaciones humanas de la autoridad

religiosa y de la autoridad social: la autoridad divina y la política nacen como una y la
misma autoridad. Según KELSEN, el individuo vivencia al mundo (incluido lo social) como
un todo en que se halla inmerso y que escapa a sus designios personales. De allí que surja
en el individuo un sentimiento de dependencia y subordinación que no es otra cosa que la
introyección del mundo (incluido lo social) en la conciencia. Estas tesis de KELSEN guardan
una notable similitud con la explicación que del mismo asunto ya había provisto BAKUNIN
(1977; 2000). El hombre primitivo, tanto para KELSEN como para BAKUNIN, propende a
interpretar las leyes de la naturaleza como expresión de una normatividad establecida por
personas superiores (dioses), creándose así una imagen antropomórfica y teleológica, o
sea mítica, del universo. Y tanto para KELSEN como para BAKUNIN, contra esa visión
primitiva se alza la razón científica moderna, que desecha la noción mítica de
“comportamiento de las cosas de acuerdo a una voluntad trascendente”, para estudiarlas
en su regularidad inmanente e impersonal (o sea, a partir de su simple causalidad
empírica).19

Apoyándose expresamente en la filosofía de Ludwig Feuerbach (fuente

fundamental de toda la Crítica del siglo XIX) y en la sociología de Emile Durkheim, KELSEN
afirma que para el hombre primitivo Dios es una imagen inconsciente de la sociedad
misma (por ello es que desde un punto de vista psicológico no hay diferencia sustancial
entre el culto a Dios y el culto a los héroes y gobernantes). Acá KELSEN (2003) también

19 En 1943, veinte años después de este artículo de 1922, KELSEN (1945), apoyándose ahora en
estudios antropológicos empíricos, dedicará un grueso y ambicioso volumen específicamente a este
tema.

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 EN LETRA - año III, número 6 (2016)
Dossier de Filosofía del Derecho

echa mano a las modernas herramientas teóricas del psicoanálisis, citando expresamente
a Freud, para explicar esa identidad psicológica sustancial a partir de un común origen de
ambas en la misma experiencia psíquica de la relación del niño con su padre (pp. 270-1):

[el padre] penetra en el alma del niño en forma de gigante, de poder

supremo, y llega a ser para él la autoridad como tal. Como padre se
experimenta también más tarde toda autoridad; como sustituto del
padre se presenta el Dios venerado, el héroe admirado, el soberano
amado con respetuoso temor; sólo como representantes del padre
pueden estas autoridades suscitar en beneficio propio todas aquellas
emociones que convierten a los hombres en infantes carentes de
voluntad y opinión propias.

Y esa voluntad de sumisión, continúa KELSEN (2003), desde el punto de vista

psicológico, implica también una voluntad de dominación: quien se somete a la autoridad
quiere también que se sometan los demás; desea que los otros también se dobleguen ante
su “bandera”, pues de algún modo es su propia voluntad inconsciente (pp. 271-2). Pero si
se limpia a la Teoría del Derecho y del Estado de las máscaras ideológicas y místicas que le
contrabandea la religión y la Teología, entonces quedan a la vista los verdaderos actores
de la representación política y religiosa: el hecho crudo de hombres que ejercen dominio
sobre otros hombres. Hacer caer esas máscaras, según KELSEN (2003), es la tarea de la
ciencia social, que por principio es Crítica de la Ideología (p. 273):

[s]i la sociedad debe concebirse como mera ideología, en tal caso

la religión constituye tan sólo una ideología social particular,
originariamente idéntica a esa ideología social que puede
designarse, en el sentido más lato de la palabra, como Estado; en
esta fase del razonamiento, las representaciones de Dios y del
Estado coinciden plenamente.

Por todo esto, no deben sorprender las notables analogías entre la Teología y la
Teoría del Derecho y del Estado. En sus expresiones acríticamente generalizadas y
aceptadas, ambas no dejan de ser “ideologías” que presentan una común estructura
semántica discursiva cuyo carácter pre-científico debe ser desenmascarado por la crítica
científica y concienzuda.

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D’AURIA, A. (2016) “El anarquismo como supuesto epistemológico...”, pp. 20-47

Como las analogías entre religión y Derecho no son casuales, sino que surgen de la
misma tendencia psíquica primitiva a duplicar metafísicamente la realidad, desde un
punto de vista epistemológico la razón científica debe abordar la crítica del Derecho del
mismo modo que aborda la crítica de la religión. El dualismo entre Dios y el mundo, así
como el dualismo entre el Estado y el Derecho, no serían más que expresiones
“ideológicas” propias de un modo primitivo de pensar. Según KELSEN, la idea de Dios no
puede tener más sentido que el de una expresión metafórica para personificar al mundo
mismo, y la idea de Estado no puede tener más sentido que el de una expresión metafórica
para personificar al orden jurídico mismo. Por lo tanto, para KELSEN (2003), una Teoría del
Derecho libre de “ideología” y de todo dualismo metafísico (es decir, una Teoría Pura del
Derecho) sólo es posible desde un anarquismo metodológico que muestre la
insustancialidad del Estado, es decir, que muestre que el Estado no es más que una
personificación metafórica del mismo Derecho (p. 289).

En efecto, KELSEN subraya que los paralelismos entre Dios y Estado se extienden
también a las teorías que los niegan: el ateísmo y el anarquismo. No es casual que los
anarquistas profesen en general un anti-teísmo militante. Sin embargo, es preciso advertir
aquí una importante diferencia entre el enunciado “Dios no existe” y el enunciado “el
Estado no debería existir”. El primer enunciado no es normativo, sino que pretende
informar sobre la inexistencia efectiva del ente “Dios”, supuesto creador del mundo
sensible (de algún modo, con todo lo problemático que pueda ser atribuirle
semánticamente sentido, este enunciado pretende ser tomado por verdadero). En cambio,
el segundo enunciado expresa una “preferencia” ético-política que pretende ser tomada
como justa o buena o conveniente (es decir, no reclama ninguna clase de “verdad” sino
alguna clase de aprobación normativa). Es más, como para KELSEN “Estado” no es otra cosa
que una expresión metafórica para personificar al mismo orden jurídico como totalidad,
decir que “el Estado no debería existir” sólo podría significar dos cosas:

1. O bien que no debería existir el mismo orden jurídico, posición que KELSEN no
comparte.

2. O bien que no debería efectuarse esa personificación metafórica del Derecho que
implica el empleo de la palabra “Estado”. En todo caso, esto sí lo acepta KELSEN al
considerar “superflua” esa duplicación metafórica del Derecho, aunque por
momentos puede resignarse a ella como manera abreviada de resaltar el carácter
de persona jurídica por excelencia que posee el propio ordenamiento jurídico
considerado en su totalidad.

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 EN LETRA - año III, número 6 (2016)
Dossier de Filosofía del Derecho

Es sobre estas bases que KELSEN traza una distinción entre dos tipos de
anarquismo:

1. Un anarquismo metodológico, entendido como crítica del conocimiento (crítica que

desenmascara las ideologías encubridoras de las relaciones de poder que se
ocultan detrás de las teorías del Estado y del Derecho que postulan la existencia de
un ente “Estado” distinto del mismo Derecho); y

2. un anarquismo ético-político, orientado activamente a la eliminación del Estado

(esto es, de todo orden jurídico, esto es, de todo orden coactivo).

El anarquismo metodológico no es una “preferencia” normativa, sino el punto de

apoyo y partida de toda indagación crítica en sentido estricto respecto del Derecho. En
cambio, el anarquismo ético-político es una “preferencia” normativa que postula un ideal
de orden social a alcanzar por determinadas vías de acción política. KELSEN, en tanto
científico, abraza expresamente el anarquismo del primer tipo, es decir, el metodológico,
al tiempo que se despega del segundo. En efecto, sabemos que KELSEN no es políticamente
anarquista, sino liberal democrático (con tendencias social-demócratas moderadas)
(RESNIK, 1997: 42); y acá no hay contradicción lógica alguna entre su postura metodológica
y su postura política. Es decir, para KELSEN no es lógicamente correcto inferir el
anarquismo ético-político a partir del anarquismo crítico metodológico.20 Sin embargo, no
obstante su distanciamiento del anarquismo ético político, el propio KELSEN (2003) señala
en las últimas líneas de su artículo, que el simple anarquismo metodológico (que él abraza)
“no carece de todo efecto ético político”. En efecto (p. 289):

20 Ello sería incurrir en la siguiente falacia: como no existe un ente Estado distinto del mismo
ordenamiento jurídico, entonces, no debería existir el ordenamiento jurídico. En el plano teológico, la
misma falacia sería la siguiente: como no existe un ente Dios distinto del mismo universo, entonces no
existen las leyes del universo (físicas, astronómicas, biológicas, etc.). Aunque no venga ahora al caso,
digamos de pasada que ningún anarquista ético-político incurre en esa falacia, es decir, ninguno
deduce ni pretende deducir la abolición del orden jurídico a partir de la constatación de que Dios y
Estado son mitos ideológicos. Lo que hacen los anarquistas ético-políticos es exactamente lo inverso
de ello. En primer lugar, parten de una preferencia normativa: “el gobierno del hombre sobre el
hombre no debería existir”; y luego, con espíritu crítico científico, como KELSEN, pasan a demostrar
que, de hecho, ni Dios ni el Estado existen del modo en que los presentan la teología y la teoría del
Estado, sino que son meras mistificaciones ideológicas que encubren una única e idéntica situación en
ambos casos: la dominación de hombres sobre hombres. Se puede ser un anarquista metodológico, en
el sentido de KELSEN, sin ser anarquista ético-político; pero no se podría ser un anarquista ético-
político sin ser a la vez un anarquista metodológico, es decir, un crítico de las ideologías encubridoras.

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D’AURIA, A. (2016) “El anarquismo como supuesto epistemológico...”, pp. 20-47

[a]l enseñarle a concebir al Estado como el simple orden jurídico,

este tipo de anarquismo [el metodológico] despierta en el
individuo la conciencia de que este Estado es obra humana, hecha
por hombres y para hombres y que de la esencia del Estado, por
consiguiente, no puede deducirse nada que vaya en contra del
hombre. Si siempre han sido los detentadores del poder según el
orden estatal vigente quienes se han opuesto a todo intento por
modificar este orden esgrimiendo argumentos extraídos de la
esencia del Estado, y quienes han declarado absoluto ese fruto
contingente de la historia que es el contenido del orden estatal,
porque estaba acorde a sus intereses, esta teoría, en cambio, que
declara al Estado como orden jurídico cuyo contenido es variable
según los casos y siempre susceptible de ser modificado, esta
teoría que por lo tanto no deja al Estado más que el criterio formal
de supremo orden coactivo, descarta uno de los obstáculos
políticos más poderosos que en todas las épocas han servido para
trabar cualquier reforma del Estado en beneficio de los
gobernados”.21

Bien, el universal libertario del que vengo hablando como base de un programa de
crítica radical del Derecho debe ser entendido en similar sentido al del anarquismo
metodológico de KELSEN. Sólo debemos señalar una importante diferencia. Como surge de
las palabras recién citadas, KELSEN admite el carácter de “fruto contingente de la historia
que es el contenido del orden estatal”, pero deja fuera de la crítica a la forma estatal en
tanto “criterio formal de supremo orden coactivo”. En cambio, nuestro universal
epistemológico libertario, como supuesto de una crítica radical del Derecho, sirve de
supuesto a la crítica de lo que la obra de KELSEN deja de cuestionar, que es precisamente al
Estado (o sea el Derecho en sí mismo) como “criterio formal supremo de orden coactivo”;
y si un programa tal de crítica radical es posible, no es por ir en contrario de la Teoría Pura
de KELSEN, sino gracias al camino despejado por ella.

21 Lo agregado entre corchetes y el remarcado en bastardilla es mío.

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V. La crítica radical del Derecho como crítica del Estado

KELSEN define al Derecho como un orden normativo que regula conductas a través
de motivaciones indirectas, es decir, por medio de sanciones que enlazan ventajas a su
observancia o desventajas a su inobservancia. Como esas sanciones se aplican
independientemente de la voluntad de quien queda sujeto a ellas, el Derecho es un orden
normativo coactivo.22 Ahora bien, así como cualquier persona jurídica colectiva (p.ej., una
sociedad comercial o una fundación) no es realmente nada diferente de los mismos
reglamentos que la instituyen como tal (es decir, como “persona jurídica”), el Estado no es
realmente nada diferente del orden jurídico, sino que simplemente es una personificación
metafórica de éste. El Estado argentino no es una cosa distinta del orden jurídico
argentino, sino que es este mismo orden jurídico (o sea, el Derecho argentino)
considerado en su totalidad y como “persona jurídica”.

Es cierto que estamos acostumbrados al error de pensar al Estado como si fuera

algún ente distinto del Derecho, subyacente y previo al Derecho, que crea o pone el
Derecho. Pero este dualismo es mera ideología y no resiste un análisis riguroso. En efecto,
quienes postulan ese dualismo suelen dar definiciones de Estado ideológicas, normativas,
cuando no mistificadoras, pero de ningún modo científicas. Así encontramos que algunos
definen al Estado por la intensidad de los vínculos sociales (culturales o afectivos) que se
da al interior de un cierto colectivo humano, lo que no puede explicar que los vínculos
entre gente que vive a ambos lados de una frontera estatal sean más intensos que los que
suelen presentarse entre gente que vive dentro de un mismo Estado separada por grandes
distancias, espaciales o culturales. También encontramos a quienes definen al Estado
como la expresión de una suerte de voluntad o interés común del cual emanaría el
Derecho, tesis que deja de lado la gran diversidad de intereses, especialmente de clase,
que están en conflicto dentro de un mismo Estado. En fin, por último encontramos a

22 Aunque los sistemas morales también suelen enlazar ventajas o desventajas (por ejemplo, la
aprobación o reprobación pública), la diferencia con el Derecho está en que la sanción jurídica es
definida, mientras que la sanción moral es espontánea y difusa, esto es, no señalada expresamente ni
atribuida a un órgano específico. Por su parte, la religión también postula sanciones coactivas para
quienes infrinjan sus mandatos, pero se trata de sanciones trascendentes (impuesta, supuestamente
por la divinidad); en cambio, el Derecho organiza terrenalmente el empleo de la fuerza, aquí y ahora,
monopolizándola para evitar su empleo privado y subjetivo. El monopolio de la fuerza que ejerce el
Derecho es atributo del mismo orden jurídico (Estado). Desde este punto de vista, una vez más, las
normas religiosas están más próximas al Derecho que las de la moral. Cfr. KELSEN (1988: 23; 2011:
44).

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D’AURIA, A. (2016) “El anarquismo como supuesto epistemológico...”, pp. 20-47

quienes pretenden definir al Estado como un gran organismo viviente del cual los
individuos serían meras células subordinadas, con lo que resucitando viejas ideas
metafísicas sólo procuran justificar el totalitarismo.

En fin, para KELSEN (1944), concebir al Estado como un macro-sujeto previo y

preexistente al orden jurídico es una manifestación más del animismo primitivo, esto es,
de la tendencia a personificar los objetos de nuestro conocimiento, duplicándolos
místicamente. Así como el hombre primitivo ve un dios o un espíritu detrás de cada
fenómeno natural, de igual manera, los dualistas creen ver un ente real, un gran sujeto,
organismo, espíritu, etc. detrás del orden jurídico positivo. Pero no hay en verdad tal
sujeto detrás del orden jurídico; sólo se trata de una personificación metafórica del mismo
orden jurídico (p. 227):

[c]uando se habla del poder del Estado, generalmente se piensa en

prisiones y sillas eléctricas, cañones y ametralladoras. Más no debe
olvidarse que todas estas son cosas muertas que sólo se convierten en
instrumentos de poder al ser usadas por seres humanos, y que los
hombres generalmente las utilizan movidos por cierto propósito, en
virtud de mandatos que consideran como normas. El fenómeno del
poder político manifiéstase en el hecho de que las normas que regulan
el uso de tales instrumentos resultan eficaces. El “poder” no está
constituido por las prisiones y las sillas eléctricas, las ametralladoras o
los cañones, ni es una especie de substancia o de entidad oculta detrás
del orden social. El poder político es la eficacia de un orden coactivo que
se reconoce como derecho. Es incorrecto describir al Estado como “un
poder detrás del derecho”, pues esta frase sugiere la existencia de dos
entidades separadas allí donde sólo hay una, a saber, el orden jurídico.
El dualismo de Estado y derecho es una duplicación superflua de los
objetos de nuestro conocimiento, y resulta de la tendencia a
personificar e hipostasiar nuestras personificaciones. Un ejemplo típico
lo encontramos en la interpretación animista de la naturaleza, esto es,
en la idea del hombre primitivo de que la naturaleza está animada, y de
que detrás de cada cosa existe un alma, un espíritu, un dios: detrás del
árbol, la dríade; detrás del río, la ninfa; detrás de la luna, la diosa lunar;
detrás del sol, un dios solar. Así, detrás del derecho imaginamos su
personificación hipostasiada, el Estado, dios del derecho. El dualismo de
derecho y Estado es una superstición animista.

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Dossier de Filosofía del Derecho

Pero KELSEN (1944) no afirma que el concepto jurídico de Estado como equivalente
al mismo orden jurídico sea el único concepto científicamente útil. De hecho hay también
un concepto weberiano de Estado útil para la ciencia sociológica. Se trata del Estado como
asociación de dominación institucionalizada que reclama con éxito el monopolio de la
coacción. Así entendido, el Estado es visto como una relación entre quienes mandan y
gobiernan, por un lado, y quienes obedecen y son gobernados, por otro lado (p. 227). Pero,
señala KELSEN, la sociología política sólo se interesa por el mando que ciertos individuos
ejercen, en tanto “órganos del Estado”, sobre otros; y sólo puede entenderse la noción de
“órgano del Estado” en un sentido jurídico. Por lo tanto, concluye KELSEN que incluso el
sentido sociológico de Estado supone previamente al concepto jurídico del mismo.

En efecto, un “órgano” del Estado no es otra cosa que un individuo (o un conjunto

de individuos) a cargo de una función específica dentro del ordenamiento jurídico. Es
decir, un individuo (o conjunto de individuos) cuyos actos son “atribuidos” a esa
personificación metafórica del derecho que es el Estado. El Estado es, entonces, como toda
persona jurídica, una suerte de punto de imputación de ciertos actos humanos; y los
individuos cuyos actos el derecho imputa al “Estado” son lo que llamamos “órganos del
Estado”, o sea, funcionarios. Pero el Estado como sujeto ficcional de imputación de tales
actos o conductas, como “persona actuante”, una vez más, no es otra cosa que una
personificación metafórica del orden jurídico mismo. 23

Creo que al limpiar de todo elemento ideológico al concepto de Estado,

asimilándolo al mismo orden jurídico positivo, la Teoría Pura de KELSEN hace un aporte
fundamental para una crítica del Derecho que se pretenda radical. KELSEN ha dicho en voz
alta que el rey estaba desnudo. Si se hace abstracción de todo elemento ideológico y
ficcional, el Estado queda identificado con el Derecho, el que a su vez es definido
específicamente, independientemente de su variable contenido material, por su carácter
coactivo. Así, siendo esencialmente idénticos Estado, derecho y sistema de normas
vigentes respaldadas en la coacción, un programa de crítica de la coacción organizada
misma (lo que KELSEN antes llamó “criterio formal supremo de orden coactivo”)
equivaldría a un programa de crítica radical del Derecho, o más claramente, a un
programa de Crítica del Estado. Esta crítica sólo puede concebirse desde el supuesto

23 Los llamados “elementos clásicos del Estado” (poder, territorio, población) no son otra cosa,
respectivamente, que la eficacia del orden jurídico y sus ámbitos de validez jurisdiccional.

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epistemológico de un universal libertario que permita poner en duda, al menos

hipotéticamente, la necesidad misma del “criterio formal supremo de orden coactivo”.

VI. Conclusiones generales

Recordemos que, en el sentido técnico restringido, crítica significa indagación de

los condicionamientos, supuestos implícitos y presupuestos de una cierta institución o de
un cierto discurso. Recordemos también que, en sentido técnico ampliado, crítica significa
lo mismo, pero en función de un ideal ético normativo (una “preferencia”) que
eventualmente debería remplazar a la institución o el discurso criticado; obviamente este
ideal normativo es un elemento extra-científico adicional, que hoy día sólo puede
entenderse como un anacronismo supérstite de la Crítica socialista del siglo XIX.

En el campo del Derecho, entonces, hacer crítica no significa formularse la clásica

pregunta jus-naturalista (¿cuáles son las normas jurídicas justas?), que plantea extra-
jurídicamente una simple cuestión de preferencias normativas. Tampoco significa
formularse la no menos clásica pregunta jus-positivista (¿cuál es la normativa válida
vigente?), que plantea de modo acertado la cuestión más elemental de la Ciencia del
Derecho. Hacer crítica en el campo del Derecho es plantearse: “¿cuáles condiciones hacen
posible que tal institución jurídica exista o funcione como funciona?” o “¿qué prejuicios o
condicionamientos determinan la vigencia o aceptación de tal discurso o teoría jurídicos?”.
Este tipo de preguntas también son extra-jurídicas, pero no en el sentido jus-naturalista,
pues no remite a justificar preferencias normativas, sino a indagar en otras disciplinas
científicas (v.gr., la sociología, la teoría política, la psicología, la semiología, etc.) los
presupuestos y condicionamientos del Derecho.

Llegados a este punto, creo que podríamos diferenciar tres niveles posibles de
crítica del Derecho. En primer lugar, está la que podemos denominar crítica jurídica
parcial, enfocada en alguna institución o aspecto particular del Derecho (como puede ser
la función judicial, o la legislación, o la promulgación de decretos, o la división de poderes,
o la propiedad privada, o el régimen de los contratos, o la enseñanza del Derecho en las
universidades, etc.).24 En segundo lugar, está la que podemos denominar crítica jurídica
general, enfocada en el contenido en general de lo que el Derecho dice y en aspectos

24 Un ejemplo de este tipo de trabajos lo hallamos en el ensayo de Duncan KENNEDY (2010) titulado
El comportamiento estratégico en la interpretación jurídica (pp. 27 y ss.).

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Dossier de Filosofía del Derecho

genéricos de cómo lo dice.25 En tercer lugar, está lo que aquí hemos intentado esbozar
como crítica radical del Derecho, enfocada específicamente en la coactividad misma que
define al Derecho (lo que KELSEN llamó el “criterio formal de supremo orden coactivo”).
Aquí la cuestión ya no es particularmente, por ejemplo, cómo, cuándo y por qué se filtra la
ideología política en las decisiones del juez. Tampoco se trata de la cuestión genérica de
por qué el Derecho dice eso que dice y no otra cosa, o de por qué lo que el Derecho dice se
supone jurídicamente conocido por todos a pesar de su evidente opacidad para todos. La
cuestión de la crítica radical del Derecho apunta específicamente a la raíz del Derecho, es
decir, a su carácter coactivo: ¿por qué hay coacción jurídica? ¿Qué condiciones sociales
hacen posible que exista un orden coactivo, cualquiera fuera? ¿Existe una suerte de
“ideología de la coacción”? Y, en tal caso, ¿sobre cuáles prejuicios y supuestos implícitos se
apoya?

Para terminar, subrayemos unas últimas observaciones:

1. Antes que nada, insistamos una vez más en que el ideal ético-político (el
socialismo) que orientaba a la Crítica del siglo XIX no se postulaba como una mera
preferencia normativa, sino como una ideal racional inscripto en el mismo devenir
histórico de la humanidad. Es decir, pretendía ser un ideal extraído científicamente
del conocimiento de las leyes inmanentes a la sociedad y a la historia. Hoy, por
variadas razones, esa metafísica de la historia es insostenible, por lo que el
socialismo no puede concebirse más que como una preferencia ético-política a la
que podemos reconocerle mayor o menor valor moral, pero no epistémico, que a
otras ideologías políticas.

2. La diferencia entre el concepto restringido y el concepto ampliado de crítica

consiste en que la primera no hace explícito ningún ideal ético-político, es decir,
ninguna preferencia normativa. Tal vez su mérito consista en que, con su actitud de
asepsia metodológica, pretende dejar de lado o entre paréntesis toda preferencia
política que pueda contaminar la pureza científica de sus conclusiones. Sin
embargo, ello no significa que las preferencias ético-políticas no se filtren
inconscientemente de diversas maneras (por ello mismo, siempre los resultados de
la crítica pueden a su vez ser criticados ulteriormente). En cambio, la crítica,
entendida en su sentido ampliado, asume explícitamente un ideal ético-político al

25 Ejemplos de este tipo de trabajos los hallamos en textos como Crítica de la ideología jurídica, de
Oscar CORREAS, y La opacidad del Derecho, de Carlos CÁRCOVA (1993), CÁRCOVA (2006).

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D’AURIA, A. (2016) “El anarquismo como supuesto epistemológico...”, pp. 20-47

servicio del cual pone a la indagación crítica. Tal vez su mérito consista en que, con
su actitud de honestidad explícita, pretende informar a los demás cuáles son las
preferencias normativas explícitas que pueden afectar la pureza científica de sus
conclusiones. Sin embargo, ello no significa que no se filtren también
inconscientemente de diversas maneras otros supuestos y preferencias
normativas, incluso contradictorios con los ideales expresados abiertamente (por
ello mismo, siempre también los resultados de la crítica, en sentido ampliado,
pueden a su vez ser criticados ulteriormente).

3. Como la crítica busca sacar a la luz los supuestos y condicionamientos histórico-

sociales en que cierta institución o discurso se sostiene, su objetivo es siempre
mostrar la contingencia de tal institución o discurso. Pero la crítica sólo puede
proponerse demostrar la contingencia de cierta institución o discurso, si supone
ella misma, al menos hipotéticamente, algún ideal alternativo posible. Por ejemplo,
si la crítica pretende mostrar la contingencia del régimen de propiedad vigente, es
porque asume, implícita o explícitamente, la posibilidad de un régimen de
propiedad diferente del vigente.

4. Ese ideal alternativo que subyace implícitamente (en el sentido restringido) o

explícitamente (en el sentido ampliado) en toda crítica, suele concebirse
habitualmente como una preferencia ético-política cuya realización debería
desplazar al statu quo criticado. Pero en estos términos, ese ideal ya es
potencialmente “ideología” de un estado de cosas eventual, y en cuanto tal, un ideal
tan contingente y antojadizo como la institución o el discurso criticados. Como ya
se dieron cuenta los teóricos de Frankfurt, sólo un ideal negativo y epistemológico
puede evitar el inconveniente del mutar de la crítica hacia la ideología (o de la
razón en mito). Este ideal ya no es una mera “preferencia ético-política”, sino lo
que hemos llamado universal libertario, presupuesto pragmático en que la crítica
ha de sostenerse para seguir siendo siempre radicalmente crítica, es decir,
cuestionamiento radical de lo positivo-vigente.

5. En efecto, tanto la crítica jurídica parcial como la general pueden ensayarse

asumiendo, explícita o implícitamente, ciertas preferencias normativas
alternativas a la institución criticada o al contenido general del Derecho criticado.
Pero la crítica radical del Derecho sólo puede ensayarse asumiendo el presupuesto
epistemológico del universal libertario. Es cierto que el anarquismo también es una
preferencia ético-política, pero ya vimos que no es preciso ser un anarquista para
asumir epistemológicamente (o sea, como puro presupuesto teórico para la
indagación crítica) este universal libertario. Yo soy anarquista, pero no se precisa

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Dossier de Filosofía del Derecho

serlo para preguntarse e investigar acerca de las condiciones que determinan la

existencia de toda y cualquier institución jurídica o política, incluida especialmente
la organización misma de la sociedad por medio de la coacción. En otros términos:
si se pretende investigar los condicionamientos sociales, psicológicos, ideológicos,
etc. que posibilitan la vigencia efectiva de todo orden coactivo, necesariamente, se
lo reconozca o no, se asume ya como supuesto epistemológico (pragmático-
discursivo) un universal libertario, independientemente de que el investigador
profese un anarquismo ético-político.

Bibliografía

APEL, K. (1991) Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona, Paidós.

BAKUNIN, M. (1924) Obras completas, vols. 1 y 2. Buenos Aires, Editorial La Protesta.

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