TRABAJO DE GRADO

“LA CONFORMACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE.

ELEMENTOS PARA UNA VISIÓN ANTROPOBIOLÓGICA DEL ARTE”

PRESENTADO POR:

NELSON ADOLFO HURTADO ORDOÑEZ

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI, VALLE
2011

1
 “LA CONFORMACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE.
ELEMENTOS PARA UNA VISIÓN ANTROPOBIOLÓGICA DEL ARTE”

PRESENTADO POR:
NELSON ADOLFO HURTADO ORDOÑEZ

DIRIGIDO POR:
Ph.D. WILLIAM M. GONZALEZ VELASCO

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI, VALLE
2011
 INDICE

Introducción ……………………………………………………………………………… 6

Capítulo I: La antropología como problema filosófico…………………………………. 22

A. La imagen del hombre en Arnold Gehlen…………………………………… 22

B. El planteamiento biológico en la antropobiología filosófica………………... 29

C. El hombre como ser inacabado y el problema de la retardación biológica…. 37

D. La especificidad de lo orgánico en el hombre y la reflexión como concreción

del sistema antropológico. Estructura reflejada del movimiento………………. 49

E. Movimientos comunicativos y el sentimiento de la propia actividad………. 76

Capítulo II: Estética antropológica……………………………………………………… 90

A. Las bases biológicas de la institución………………………….……………. 91

B. Arte y subjetividad……………………………………………………………107

C. Reducción instintiva y experiencia estética…………………………………...140

Conclusiones……………………………………………………………………………..154

Bibliografía……………………………………………………………………………… 159
INTRODUCCIÓN
 “Un animal lo es ya todo por su instinto; una razón extraña lo ha provisto de todo.
Pero el hombre necesita una razón propia; no tiene ningún instinto,
y ha de construirse él mismo el plan de su conducta.”
Inmanuel Kant “Tratado de pedagogía”

En este ejercicio de investigación, exploraremos los posibles aportes que la antropología

filosófica nos puede ofrecer en función de problematizar la idea del arte, en particular, nos

acercaremos desde una antropología que por principio estructura sus premisas desde la

interrelación con la biología, disciplina llamada antropobiología, cuyo gestor es el

sociólogo alemán Arnold Gehlen. Orientaremos este análisis en una perspectiva estética

amplia, de tal manera que nos sea posible un acercamiento al arte sin soslayar las

implicaciones netamente antropológicas que le corresponden, pues, sabemos que la estética

de manera corriente, se encuentra referida a un tipo de experiencia, bien del orden sensible

o bien espiritual, sobre objetos y situaciones específicas del llamado “mundo del arte”, a

partir de lo cual se configura una dimensión especializada de representaciones, enmarcando

el sentido del fenómeno estético muchas veces en la convención social y cultural; o bien

haciendo uso de un aparataje discursivo que se moviliza y compone en la autoreferencia;

relatos estos que asumen una autonomía que se pone por encima del planteamiento

antropológico, evadiendo toda pregunta que podría caberle en relación a su injerencia en las

condiciones de posibilidad de la existencia del hombre.

6
Los elementos de este análisis se pondrán en relación crítica con la concepción dominante y

especializada del arte, en particular, aquella que lo restringe al esquema de la producción de

una mercancía, con metas y horizontes desatados por su propia posibilidad de ser, de modo

que la vida le resulta siendo un “motivo” más entre otros tantos de los que se ocupa.

Situándonos un poco más atrás de las prácticas modernas del arte, los cuestionamientos

desde la antropobiología filosófica nos permitirán además, girar el punto recurrente de

enunciación de las preguntas y las respuestas sobre el arte y la estética misma; tal vez de

este modo nos sea posible apropiar nuevos elementos para confrontar las razones por las

cuales, el arte a lo largo de su desenvolvimiento en la cultura occidental, ha logrado casi de

manera incontrovertible, constituirse en nichos predilectos de la metafísica, so pretexto de

animar en él un humanismo esencial. No nos es extraño ―por esta misma razón―, que

desde una perspectiva dominante, el arte y las reflexiones que de él se ocupan, se

encuentren referidas o emparentadas en su raíz, a gran parte de la historia del mundo judeo-

cristiano; relación que, más que ponderar las positividades a que dan lugar esos encuentros

o desencuentros históricos, pretende validar una correspondencia sustancial, entre el arte y

de manera general la teología. Atendiendo la historia, entendemos que efectivamente hubo

y persisten en occidente múltiples relaciones entre el arte y el mundo judeo-cristiano que

determinaron entre otras, la concreción de formas y estilos artísticos, de los cuales toma

7
partido la historia del arte. Por su parte, la filosofía del arte no ha dejado de ver en estos

“afortunados encuentros”, la oportunidad para desentrañar los hilos morales que

fundamentan la belleza, aquella que en el arte acusan las más selectas sensibilidades. Visto

desde la óptica socio-cultural igualmente podrá subrayarse ciertos momentos interesantes

de la relación entre el arte y la religión, por ejemplo la iconodulia, la mostración u

ocultamiento de las obras, la emergencia del museo, entre otros aspectos. Lo que no

compartimos es la idea de una interdependencia originaria, que en últimas pretende

revelarnos en la forma del fenómeno artístico, del fenómeno creador, y aún en la obra, el

germen espiritual que definiría la condición humana.

En oposición a esta tradición, estructuraremos una idea del arte que nos permita

comprender su papel en la efectuación del mundo que nos corresponde, del mundo que

vivimos como realidad; dicho en clave antropológica, bosquejar el papel que le

correspondería al arte como acción «productora», en la tarea por la cual el hombre se hace

hombre, y el mundo se hace mundo de los hombres. Nuestra hipótesis estaría cifrada en un

primer momento, en que el arte como acción que interviene en la existencia —digámoslo a

manera de ilustración—, con el gesto, la palabra, el símbolo, tendría el sentido estético de

una prolongación de lo real humano; producción que en este sentido estaría en relación

directa y no subsidiaria con el movimiento propio del sostenimiento en la existencia,

8
movimiento que no es otro que el de la complejidad y necesidad: necesidad de hacerse un

mundo, necesidad que tiene el hombre de hacerse hombre, y necesidad de hacerse una idea

de sí como toma de posición ante el mundo.

Vinculamos el arte de manera directa con la acción productora, porque no nos interesa

estrechar su valoración en cuanto genera una expertise práctica o si se quiere teórica,

refinamiento que en últimas se instala en la excepcionalidad del artista genial. Buscamos es

adentrarnos de manera extensiva, en las posibilidades que corresponderían al arte cuando

de perseverar en la existencia se trata. No cabe duda que las representaciones que sobre el

arte se hace el hombre han movilizado su posibilidad de ser y lo constituyen, allende que

puedan ser consideradas ideológicas o quiméricas; no obstante, insistimos en una

consideración que movilice la idea del arte en el “trayecto antropológico”, y no solamente

como un campo que se objetiva en productos que expresan la capacidad de especialización

y refinamiento de las capacidades intelectuales, sensibles y motrices. Habrá que

preguntarnos sobre cuál es la conformación estética presente, en una singularidad de base,

cuál es la idea del hombre como organismo inteligente1 que “efectúa algo en el mundo,

1
Para Gehlen la acción del hombre es acción de un organismo inteligente, por ello el concepto de inteligencia
otorga un sentido ampliado de la biología del hombre, puesto que se trata de una biología que se constituye en
interrelación con el entorno. Esta apertura nos ubica en el estricto sentido de lo práxico —subrayando el
carácter constitutivo relacional—, y no desde la estreches de una dinámica naturalizada (mecánica) de lo vivo
en general.

9
introduce un cambio, le otorga finalidad, interviene”; enunciado que, como se hace

evidente, nos pone en radical distancia con respecto a la estética entendida como instancia

en la que se busca aprehender un universal (lo bello o la belleza, la totalidad, etc.), tal como

si la dimensión estética refiriera una proto-espiritualidad o un estado de ser supraindividual

que corona más allá de toda evidencia las realizaciones del hombre.

Sabemos que en el siglo XVIII, la estética surge como el estudio de las sensaciones en

relación a la experiencia de lo bello, y sus correspondientes representaciones, lo que le

asigna su lugar en el ámbito de la sensibilidad. Esto querría decir, que un estudio estético

estaría circunscrito al ámbito de la experiencia sensible; sin embargo, la concepción de

estética a la que apelamos, ha de integrar sin exclusión, el complejo relacional

constituyente del hombre y por supuesto, de su mundo humano. Así entonces, se hace

necesaria una consideración estética capaz de abarcar toda acción por la cual, el hombre, a

la vez que “delimita” e introduce el mundo en "forma", establece de manera simultánea sus

posibilidades ante sus propios “límites”.

El arte en particular, más allá de su condición de testimonio concreto de las

incontrovertibles capacidades humanas para moldear y transformar la materia, o como una

manera —la más compleja—, de producir y decir la existencia que le ha correspondido al

hombre, ha sido conducido hacia la forma de una entidad autónoma, causa eficiente que ha

10
dado lugar a un torrente de preguntas y afirmaciones autorreferenciales, que versan sobre su

propia necesidad, velando las posibilidades en relación al “trayecto antropológico” que

concierne al arte; trayecto que entendemos como el cañamazo de procesos y acciones

constitutivas y constituyentes que se juegan en la conformación del hombre en cuanto

hombre. La necesidad del arte y sus realizaciones, creemos no pueden ser desatadas de la

pregunta por su carácter constitutivo y constituyente en relación a la conformación humana

y su carácter afirmativo de la existencia. En el marco de la antropobiología, no pretendemos

llevar el arte a su naturalización o su biologización, lo que buscamos es su concepto en

relación al ser humano como organismo inteligente, para lo cual hemos de arribar en

sentido estricto a una estética antropológica y no a una estética teorética que, parafraseando

a Heidegger, podemos decir, secunda el “olvido del ser” en favor de la metafísica.

Al considerar el arte desde la antropobiología filosófica, manteniendo como lo indica

Gehlen, la comparación del ser humano con el animal, el arte se nos presenta entonces

como la expresión conceptual de la ruptura del “círculo funcional” que caracteriza a los

animales, cuyas variables son: estímulo-reacción-acción consumatoria. Decimos que el arte

nos permite la expresión conceptual de la ruptura en el hombre de este círculo funcional,

puesto que, de hecho en el hombre al no haber instintos extraespecíficos, esto es, al no

poseer como los animales una preadaptación hereditaria a las reacciones que deben

producir con relación a su medio; entonces se ve abocado a un mundo abierto en el cual

11
debe orientarse. En esta perspectiva, el arte afirma rotunda y paradójicamente en la

experiencia estética —o trágicamente— la apertura del hombre como ser no fijado, lo cual

realiza mediante acciones que han escalado la necesidad vital de fijación (gestos,

movimientos, símbolos, palabras, etc.). Por tanto, el arte no parece constituirse en un

espacio que positiva la necesidad de fijación del hombre en la forma de productos

compensatorios (las obras de arte), sino que se constituye (en un movimiento de reflexión

que se corresponde a la totalidad perfectamente reflexiva que constituye la condición de lo

humano) en la afirmación de su condición de ser desesperadamente inadaptado. El arte

sería así en últimas, movimiento de retorno a sí mismo, en la autoapropiación de la lucha

que impone: el verse viendo, sentirse percibiendo, el movimiento de comparecer ante el

mapa denso de toda orientación posible. Intentaremos revisar si esto corresponde a un

movimiento legítimo al carácter excéntrico del organismo humano, así mismo como a la

dinámica reflexiva propia del lenguaje y los movimientos comunicativos de la acción

humana.

Respecto al posible movimiento de actualización de la orientación, referimos una lógica en

la que la acción humana, en cuanto configuración, es un proceso continuo de realización y

no de acabamiento, es más, la condición constitutiva del hombre, bajo las condiciones

biológicas que lo determinan, lo sitúan en una oscilación entre lo posible y lo actual, nunca

algo definido de una vez y para siempre. Visto en la acción específica de sus actividades

12
mundanas, puede ser comprensible a partir de dos aspectos diferenciables en cada

experiencia: aplicación y disponibilidad, entendiendo que el primero alude a la condición

indelegable de la experiencia así como a la imposibilidad de heredarla; lo segundo refiere a

que la multiplicidad e interrelación de experiencias, siempre se acoplan en dimensiones

operantes, lo que constituye un saber disponible. En su momento nos detendremos en estos

dos conceptos para desarrollarlos en el sentido que nos parece importante.

Pondremos el acento en el carácter afirmativo y no expresivo del arte, no porque dudemos

de su importancia, sino porque buscamos expandir la comprensión del arte en el proceso de

su configuración antropológica, y no de manera exclusiva como dijimos antes, en la forma

de una expertise y la consideración de sus productos como dispositivos operativos dentro

de una cultura, lo cual es muy propio de la estética y las teorías modernas del arte.

La estética, asumida de costumbre en su carácter disciplinar, o como el estudio de la

gnoseología inferior que disputa la porción sensible del conocimiento humano, pasa aquí a

ser la forma de referirnos a las condiciones de posibilidad del ser práxico, que se expresa

entre otras en su capacidad comunicativa, de videncia, motricidad, etc. Ella estaría en

principio, como una conformación que se pone como “profundidad”, al menos así la

entendemos si acogemos la afirmación que Gehlen toma de Heisenberg cuando refiere que

“«la realidad se presenta a nuestro pensamiento en primer lugar en capas o estratos

13
separados, los cuales, por decirlo así, se conexionan entre sí en un espacio abstracto detrás

de los fenómenos” de tal manera que “todo conocimiento, en cierta manera, ha de estar

suspendido sobre una profundidad sin fondo”»2. Las funciones superiores (fantasía,

lenguaje, pensamiento, etc.) en Gehlen toman lugar como necesidades vitales, por tal razón

entran a hacer parte de una ubicación morfológica especial. En lo que respecta a la

conformación estética de la acción y su proyección en el arte, tal cual aquí lo exponemos,

creemos afirma este complejo.

No se trata de explorar el sentido nietzscheano del dominio del arte sobre la vida, como

tampoco caracterizarlo en su calidad de “fuerza” afirmadora; se trata más bien de entender

la estética como una vía por la que podemos describir el camino antropológico que traza la

acción del hombre, en provecho de su propia afirmación en la existencia. Con la

conformación estética de la acción humana, no nos referimos a un acto exclusivamente de

conciencia, como tampoco a una mecánica corporal. Toda acción es conformación

―mediante mecanismos muy elaborados―, entre un cúmulo de demandas del mundo

natural y los procesos de producción que requiere nuestra biología carencial para

enfrentarlas; acción que hace visible el mundo del hombre en el juego de orientación,

descarga y modificación. Dicha conformación, en tanto exitosa, es de suyo la afirmación en

2
GEHLEN, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987.
p. 21

14
la existencia, y su expansión en función del juego de las posibilidades, es la afirmación

estética de la existencia ¿Conformación y transformación afirmantes de qué? Del hombre.

La estética que buscamos, resume el concepto de los procesos de conformación de la acción

humana, partiendo de la idea que la acción en sentido pleno asume un complejo relacional

que se sobrepone a los dualismos y que tiene su núcleo en la forma del saber-hacer con el

que Gehlen entiende la experiencia. El complejo humano a la vez que asume y elabora la

sobrecarga de percepciones que le asaltan, se conforma como tal y hace lugar a sus

posibilidades en lo que Gehlen llama la auto-actividad. Ahora bien, la idea de posibilidad

contiene la idea del hombre como tarea para sí mismo en continua auto-actividad, así las

cosas posibilidad no significa azar. Para ilustrarlo con Gehlen, se trata del “ciclo activo”

que da lugar a dos formas propias de la experiencia: aplicación y disponibilidad; gracias a

un proceso cíclico de reflexión propio de toda actividad, las acciones tendientes a modificar

el mundo se desenvuelven de ida y vuelta. La concepción antropológica de la acción y con

ella el propio poder que otorgan los procesos continuos de la autoapropiación y

autodeterminación (siempre conectadas con la orientación mundana)3, nos permiten

entender la posibilidad como campo de conformación de las experiencias y percepciones,

así como de su acumulado. Se trata no de argüir en beneficio de una potencia creadora,

3
Ibid. Pág. 212

15
buscamos más bien dar cuenta de la transformación que acontece en este ciclo de la auto-

actividad, como auto-transformación.

Lo que Arnold Gehlen llama la "industria" de sí, nos permite elaborar la dimensión estética

de la producción de sí, definida en el seno de las fuerzas constitutivas de lo vivo, y en

particular entrelazando en el trasfondo dos aspectos de la singularidad: uno el proyecto

singular de la naturaleza que es el hombre, y el otro la tarea singular que es el hombre para

sí. El arte visto desde esta óptica, sería una de las rutas por las cuales el hombre se da el

mundo en tanto toma de posición dialogante con su propia condición. Decimos dialoga,

porque para el hombre, es en el arte donde se haría posible el re-encuentro, o la re-

presentación de su presencia disipada en el mundo.

A partir de la antropobiología filosófica de Gehlen, se entiende que la cultura sería el gran

espacio que condensa el sistema de descarga y compensación que corresponden al hombre

en tanto que carente y precario biológicamente, así, la técnica y el lenguaje serían los

sistemas de descarga por los cuales:

“…el hombre se hace posible todo lo que no está a su alcance, utilizando en cada
situación problemática de la vida, instrumentos “extranaturales” con relación a su
dotación biológica de origen (…) En la cultura el hombre se da el “entorno etológico
que no poseía, o de manera más exacta, el mundo (como decía Max Scheler) en el cual

16
 activa sistemas de transformación indirecta que lo descargan de lo que no puede
realizar directamente”4

Siguiendo la idea del gran sistema cultura, consideramos necesario distinguir la

especificidad del arte, puesto que, si bien el arte hace parte de sus relaciones constitutivas,

creemos conveniente revisar si su acción es parte de un sistema de transformación indirecta,

o su valor consiste en el carácter directo de su acción como argumentábamos arriba, por

cuanto condensa para su propia actividad todos los elementos que han escalado en la

cultura como sistemas de transformación indirecta (el movimiento corporal, los útiles

técnicos, la emancipación visual respecto al tacto, el lenguaje).

El planteamiento de carácter netamente antropológico, impone conducir desde una estética

antropológica, la formulación del arte como problema filosófico, o lo que es lo mismo, el

arte como necesidad y no como consecuencia o arbitrariedad. A la base de este

planteamiento, tendremos la tarea de comprender la cuestión de un lenguaje que dice de sí

mismo (como imagen en la pintura, como sonido en la música, como forma en la escultura

y la arquitectura, etc.), a la vez que hace referencia y se dirige en otro orden (distinto al de

la representación) a la condición humana, no por otra razón sino por la fuerza que le asiste

4
GONZALEZ, William. El hombre problema. Retardación y Neotenia. Fundación Filosofía y Ciudad.
Universidad del Valle. 2007. Páginas 37 y 38

17
al arte de indicar la naturaleza como máxima potencia creadora. Es en este punto donde el

arte y con él, la ampliación estética, alcanzarán para el hombre el sentido de la

autocomprensión como especie y como individuos singularmente dotados de posibilidad.

El acto de crear se ha visto como una capacidad exclusiva de los artistas, a la vez que éstos

serían los únicos seres habilitados para hacer emerger lo nuevo y lo inimaginado. Si bien a

lo largo de la historia, lo artístico, tomado en la forma de las obras de arte, ha sido

relacionado con lo excepcional, se trata de darle como hemos dicho, el lugar que le

corresponde en el escenario de la producción de la existencia. Creemos que es posible una

idea del arte lejana críticamente de los emparentamientos a los que ha sido proclive la

sociedad moderna y contemporánea, toda vez que al arte se le asigna un lugar entre las

categorías del status social, provocando además su mutación política, y cuando no, se le ha

considerado la epifanía de un misterio.

En la antropobiología filosófica encontramos elementos sugestivos en relación a la

concepción que del arte se ofrece al tomar en consideración los estudios experimentales de

la biología del hombre. De entre ellos, profundizaremos la idea en torno al riesgo que

significa el arte para el sistema de instituciones, sobre las cuales se entiende, se erigen los

garantes de sobrevivencia del hombre; asunto que buscaremos considerar críticamente, ya

que nuestro análisis intenta precisamente situarse en el orden de una reflexión estética

18
respecto a la cual, el arte se incorpora en la serie de condiciones constituyentes del hombre,

bien como horizonte, bien como vuelta crítica sobre sí mismo, lo cual, si bien puede ser

contrario según Gehlen al sistema institución que se estructura como orientación para

contrarrestar la falta de fijación del hombre, no significa que deba asumir un sentido

negativo o en contravía en la producción de la existencia. No hay razones que demuestren

que el arte carece de “función” en el proceso productivo de la existencia.

Tomaremos como punto de partida, la premisa sobre la que se estructura la antropobiología

filosófica de Gehlen, la cual asume el carácter “no fijado” del hombre, definición que,

estructurada desde la óptica biológica, filosóficamente entrega una idea del hombre como

problema. Al respecto nos dice Gehlen:

“Así lo vio Nietzsche, cuando llamó al hombre «el animal todavía no afirmado» (XIII,
276). Tales palabras son exactas y con razón tienen un doble sentido. En primer lugar
significan, que todavía no hay ninguna explicación de qué sea el hombre; y en
segundo lugar, que el ser humano está en alguna manera «inacabado», no está
«establecido con firmeza». Ambas afirmaciones son acertadas y podemos admitirlas.”5

5
GEHLEN, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987.
Págs. 10-11

19
Semejante definición, es la más afortunada cuando se trata de acercarnos a una

comprensión estética de la fuerza productiva que caracteriza al hombre, lo que implica un

continuo y renovado comienzo; como lo dice acertadamente Ernst Bloch en una apreciación

antropológica “los hombres siempre comenzamos con las manos vacías”6. Desde el arte, la

producción continua de sí en referencia al mundo inmediato o el mundo por venir, ratifica

una voluntad primordial de creación y transformación del mundo, como posibilidades

constitutivas de la dimensión antropológica.

6
Citado por JIMÉNEZ, José. La estética como utopía antropológica. Ediciones Tecnos. Madrid, 1983, p. 45

20
 I PRIMER CAPÍTULO

LA ANTROPOLOGÍA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

21
 I. La antropología como problema filosófico.

A. La imagen del hombre en Arnold Gehlen

Decir que es necesario hacerse una imagen del hombre podría ser una expresión muy

general, en oposición a decir que es necesario definir conceptualmente una idea del

hombre, al parecer, son dos formas distintas de decir lo mismo. Es corriente la

categorización entre imagen e idea, asignando un carácter impreciso o nebuloso a la imagen

en relación a la idea en tanto concepto, siendo este último, la herramienta intelectual con la

que se aborda la estructuración densa, lógica y aprehensible del complejo que llamamos

realidad. La imagen por su parte, es envuelta en un halo de indiferenciabilidad, algo

sustancialmente volátil a la comprensión. Nuestro propósito aquí, no es tomar a cargo una

discusión respecto a validar o no las diferencias gnoseológicas que definen esta

categorización; sin embargo, consideramos importante llamar la atención en este asunto, en

razón a que, la antropobiología filosófica de Arnold Gehlen, si bien da cuenta del hombre

en un minucioso ejercicio filosófico-experimental, mantiene como previsión metodológica

la consideración respecto a que las acciones observables, nos acercan no tanto a

22
comprender la estructuración que el hombre hace del mundo, sino más bien su

estructuración hacia el mundo.

La imagen tendría que ver con la pertinencia de posibilitar una orientación afín con la

objetividad relativa en la que se mueve y se produce (trayecto antropológico) esta densidad

viviente llamada hombre, que se hace a la vez que se pregunta por lo que es, y es de

acuerdo a la manera en que se pregunta. De ahí que encontramos entre las primeras

afirmaciones de Gehlen en su libro El Hombre, el bosquejo de una estructura

argumentativa, que busca precisar los sentidos desde donde se erige la antropobiología

filosófica como idea e imagen del hombre. Tenemos entonces estas dos premisas:

a. La necesidad que experimenta el hombre de reflexionar su propia existencia no es

puramente teórica.

b. El tipo de interpretación que el hombre haga de sí, derivará en situaciones específicas

que establecen una clara diferencia en su comportamiento con relación a hechos reales.

Para converger positivamente estos dos elementos en el intento por determinar la esencia

del hombre, dice Gehlen:

23
 “…existe un ser vivo, una de cuyas propiedades más importantes es la de tener que
adoptar una postura con respecto a sí mismo, haciéndose necesaria una “imagen”,
una formula de interpretación. Con respecto a sí mismo significa: con respecto a los
impulsos y propiedades que percibe en sí mismo y también con respecto a sus
semejantes, los demás hombres, ya que el modo de tratarlos dependerá de lo que
piensa acerca de ellos y de lo que piensa acerca de sí mismo. Pero esto significa que el
hombre tiene que dar una interpretación de su ser y partiendo de ella tomar una
posición y ejercer una conducta con respecto a sí mismo y a los demás, cosa que no es
tan fácil.”7

Subrayamos este contraste sugerente respecto a la imagen como posibilidad, es decir,

posibilidad de una concepción total del «hombre» como objeto inequívoco para una

antropología. Vemos que las pesquisas de la antropología en este sentido, tendrán lugar en

un escenario dinámico que permite entrever el sentido del movimiento netamente

antropológico; idea por cierto cercana al arte, en la medida en que éste contiene el esquema

operativo en que se presenta al hombre la ineludible y a la vez inabarcable tarea de sí

mismo. En el trasfondo intuitivo y sugerente de estas búsquedas, la imagen como

orientación y fórmula de interpretación trazará constantemente el vínculo de necesidad y

posibilidad.

7
GEHLEN, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987.
Págs 9 – 10.

24
La intuición y la sugerencia atribuidas a la imagen, no son una sospecha vuelta

fundamento, se trata de la recuperación de un sentido amplio de la experiencia del mundo a

la cual está compelido el hombre, siendo ésta una suerte de interfaz que permite la

convergencia de canales, resolviendo procesos de intercomunicación e interactividad, lo

que demanda por supuesto, una representación multilateral, susceptible de ser

complementada una y otra vez, de ahí que Gehlen exprese que “El hombre es un campo de

investigación, en el que aún hoy día pude observarse un número indeterminado de

fenómenos antes nunca vistos y a los que todavía no se ha dado nombre”8. Gehlen delimita

con precisión en la acción, el marco en el que deben producirse las afirmaciones respecto a

lo que constituye la dimensión verificable de lo estrictamente humano, pero no ignora que

cada constatación no es otra cosa que una producción relevante si la consideramos en el

marco de propósitos específicos, que, sin embargo, procede de un campo experimental de

expectativas inabarcables, lo que se entiende en Gehlen como aporte Scheleriano, por

cuanto el hombre está «abierto al mundo». Así tiene lugar en Gehlen, una estimación

diferente de la experiencia y el legítimo empleo de la idea de imagen, como la manera más

precisa de indicar el rasgo metodológico de la pregunta antropológico-filosófica.

8
Ibid. Pág. 11

25
Como elemento inicial en la fundamentación que hace Gehlen de la antropobiología, está el

rechazo de la disputa entre el racionalismo y el empirismo, en relación a la concepción

unilateral y reducida que cada uno abandera sobre la experiencia. Para Gehlen la

experiencia en principio refiere y ha de referir a la experiencia en general, a “la experiencia

de la vida” que nos pone a la altura de las exigencias y demandas sorpresivas, y que de

suyo nos permite asumirlas con decisión, voluntad inequívoca y ejecución versátil; no se

trata en modo alguno de la experiencia entendida como rudimento que debe desembocar en

el juicio, como tampoco la considera fuente del saber.

Lo que hace Gehlen es desembarazarse de la concepción tradicional en relación a la que se

ha desenvuelto la filosofía y las ciencias en general, se trata de suspender los juicios

dualistas de base metafísica en torno al hombre, esto es, aquellos que conciben al hombre

conformado por una espiritualidad sustancial e inmortal abstraída del mundo, y de otra

parte un cuerpo material. Los hechos de análisis a que apela el autor, nos dice, debe quedar

claro, que si de algo prescinden técnicamente es de la metafísica: “dualismo vulgar que le

sale a uno a cada paso y, si trata de librarse de él, se le aparece en forma de objeción”. Tras

la ruptura con toda suerte de dualismo, así como con las posturas insolubles de la

metafísica, surge en estricto sentido la antropología filosófica. Mediante esta ruta crítica,

Gehlen busca instalarse en un punto en el que le sea posible tomar como referentes de

26
partida, aspectos observables y constatables en relación al estudio del hombre, en el que su

actividad espiritual y material se expresan abiertamente es la «acción» (Handlung). Así

entonces, y entendiendo que para Gehlen «acción» es la actividad destinada a modificar la

naturaleza con fines útiles al hombre, es menester concebir a este como un “ser

primordialmente activo”.

En resumen, lo que hasta aquí se puede decir es que: el hombre está determinado como ser

activo, puesto que está abierto al mundo, así se entenderá que el hombre está obligado a

actuar debido a su innegable e indelegable condición “de ser impresionado por una

multiplicidad cualquiera de informaciones del mundo exterior, aun cuando sean

biológicamente indiferentes o incluso perjudiciales”9. Como podemos constatar, los

preceptos a partir de los cuales se da asiento a las posibles respuestas motivadas por las

preguntas de la antropología filosófica, abren una tarea en relación a la cual, una imagen

del hombre se hace necesaria.

La imagen a la que alude Gehlen, y de la cual queremos sacar partido, estará siempre en los

bordes entre lo deseable y lo necesario, de ahí que para nuestra reflexión tenga importancia

acercar estos planteamientos al arte, puesto que su relevancia, estaría en obtener así, la
9
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. 1993,
Pág. 32

27
mayor densidad posible del concepto de «apertura al mundo», antes que definir el

establecimiento de una regla compensatoria en relación a la cual, el arte sería un producido

funcional merced a una carencia. Terminemos este apartado introductorio con una cita en la

que Gehlen, no puede sino coquetear tímidamente con esta cercanía entre el arte y la idea

de una antropología filosófica, visión que como veremos, el autor por razones que

trabajaremos luego, proyecta en perspectiva de la fijación y la clausura, y no desde la

apertura constitutiva del hombre, aún cuando ha hecho de ésta el fundamento de su

antropología.

“Por eso, dentro del tema «experiencia» es justificado hablar también del
carácter, ya que éste pertenece a ese gran complejo de posiciones de principio
que hay que formar en muchos niveles para enfrentarse al mundo, complejo del
cual he descrito aquí algunos aspectos. Se trata propiamente de vivir dentro del
marco de tales principios preservados, definidos y excluyentes. En esto
consiste, para usar las palabras de Goethe, la «obra de arte» que es nuestra
vida, todo lo cual se explica por este rasgo esencial: el ser humano no vive,
sino que dirige su vida a partir de experiencias y aptitudes que él mismo ha
asimilado y cultivado y de las cuales dependen inclusive el desenvolvimiento de
los procesos vitales de su cuerpo.”10

10
Ibid. Pág. 53

28
 B. El planteamiento biológico en la antropobiología filosófica.

Consideramos que es importante, luego de bosquejar de manera sucinta la emergencia de la

antropología filosófica, dar cuenta de la formulación, desde la filosofía, de los

planteamientos que Gehlen elabora con base en la comprensión biológica del hombre.

En este sentido, hay que recordar que Gehlen toma de Scheler además de la idea del

hombre como ser abierto al mundo, un aspecto que es relevante, a saber, la comparación del

ser humano con el animal, y no precisamente desde la escala valorativa que legó la teoría

evolucionista, por la cual, el hombre estaría en el extremo más elaborado del “desarrollo”

orgánico y racional. Se trata como bien lo dice Gehlen, de asumir la condición del hombre

como un organismo vivo que existe junto a otros en el mundo, pero el cual se define por su

“posición especial”, que es necesario intentar comprender desde el hombre mismo, a partir

de categorías netamente humanas que permitan una descripción o representación aterrizada,

posiblemente capaz de iluminar las razones por las cuales “nunca nos asalta la duda de si un

ser es un hombre o no (…)”11.

11
GEHLEN, Arnold, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987,
pág. 12

29
El rastreo antropobiológico que realiza Gehlen no parte como pudiéramos figurarnos, de la

descripción dogmática o recurrente de lo biológico, esto es, haciendo una referencia directa

sobre la constitución orgánica y corporal del hombre. El ejercicio de Gehlen por poner en

conversación la filosofía y la biología, le permiten traducir los problemas a un lenguaje

teórico más denso gracias al cual, el punto de partida de su antropobiología se elabora

desde la búsqueda de respuesta al sentido de esa “necesidad que tiene el hombre de darse

una interpretación”, lo que ocupa un lugar muy sugerente y singular, frente a cualquier otra

necesidad biológica que, encontrándose en el hombre, no es peculiar a su especie como es

el caso de la alimentación, la reproducción sexual, la creación de útiles técnicos, la

comunicación, etc.

El asunto es que para el hombre, no es clara la razón por la cual le es indispensable llevar a

cabo dicha interpretación, como no le es clara la tarea que con ello da cumplimiento, no

obstante, ante cualquier riesgo especulativo, hemos de decir que los motivos, cualquiera

sean ellos, se han de entender como específicamente humanos y atados en su indagación.

Desde un punto de vista biológico, la antropobiología considera al hombre como un ser

deficitario, pero antes de llegar a la fundamentación de esta afirmación, ya Gehlen se

30
refiere al hombre como un ser en cierto modo12 “inacabado” por cuanto es un ser que está

situado ante sí o ante ciertas tareas que le habrían sido dadas por el mero hecho de existir,

pero sin resolver13. Como podemos observar, en estas formas de enunciación, se comienza

a hacer evidente cómo los planteamientos teórico filosóficos inician la búsqueda de

correspondencias con otras formas de preguntar y dar respuesta.

Tener que dar curso ineludible a la tarea inacabada de darse una interpretación de sí mismo,

es algo que está ligado a la existencia del hombre, por ello, dice Gehlen, esta indigencia ha

de hacer parte de la definición del “hombre”.

La “posición especial” de este ser en la naturaleza, obliga de manera específica una

concepción total del mismo, capaz de distinguirlo de todo otro ser, en particular de los

animales, los cuales, en el decir común, son referidos siempre como la contraparte de lo

humano, es decir, son lo no humano, o bien, una especie de antecedente primitivo del

hombre en los que se encuentran rasgos que, tomados de manera aislada parecen

corresponderle. Esta distinción entre animales y hombres es radical, habida cuenta de su

12
Debe tenerse presente que para Gehlen, si bien la definición del hombre como “ser carencial”, ha sido
acuñada desde Herder, y se ha establecido con fuerza gracias a su carga de sentido, ésta no cuenta con su total
aprobación, acoge más bien con rigor la “retardación” o retención de rasgos de la primera infancia, lo que
creemos, obedece a que en esta se define un principio más denso en el sentido del despliegue biológico,
experimental y explicativo, en tanto que en la primera, su valor transitorio tiene que ver con lo sugerente y
paradójico de saber al hombre como una suerte de animal “sumamente imperfecto e incluso imposible”. Esta
posición en relación a las dos concepciones puede encontrarse en su libro Antropología filosófica, páginas 33
y 36 de la edición aquí citada.
13
GHELEN, Op. cit. Pág. 10

31
oposición a toda idea evolutiva que trace lazos de procedencia del hombre con respecto al

animal. Si en este punto nos hemos llamado a engaños, es porque se carece de una visión

total del hombre que conjugue desde diversas ciencias, lo que en relación al hombre mismo

aparece en principio fragmentado, para así poder conducirlo hacia lo específicamente

humano. Este encuentro transdisciplinar sugerido, pretende un campo de encuentro que

permita que “todas las características y actividades esenciales humanas, internas y externas

tuviesen una conexión (…) visible desde un solo punto de vista (…) en todo caso debería

imposibilitar que un solo rasgo característico (la «razón», la mano, la posición erecta, el

lenguaje o cualquier otro) fuera declarado como el todo”14.

Nos aproximamos así a la compleja perspectiva biológica, que en principio involucra un

marco general comparativo entre el hombre y el animal, como hemos dicho, en distancia

rotunda tanto con la postura evolucionista, como con aquella que pretende partir de lo

corporal para “captar desde fuera tanto cuanto pueda del elemento anímico sin palmaria

contradicción”15. Este tipo de pensamiento como lo afirma rotundamente Gehlen, no es

biológico.

Notemos que la biología es tomada como una óptica específica del pensamiento, con lo que

se acota de manera muy precisa, que en modo alguno la biología se puede reducir a un

14
Ibídem., p. 14
15
Ibídem., p. 15

32
compendio metodológico puramente experimental, el cual, generalmente haya su

objetivación en la medida en que sus sistemas de clasificación se correspondan con el

mundo viviente. Por el contrario, el pensar estrictamente biológico supone un tipo de

proceder que es capaz de concebir las ampliaciones y proyecciones de los procesos

relacionales de lo vivo. Es por esto que Gehlen nos propone la hipótesis biológica respecto

a que el hombre es un proyecto absolutamente único de la naturaleza, el cual, la naturaleza

no ha intentado nunca ni en otra parte16, postura que como vemos, incorpora el sentido de

apertura que corresponde a la visión del pensamiento antropobiológico.

Como características que se oponen al pensamiento biológico tenemos la inclinación

conceptual a la simplificación y la unificación, que se hacen evidentes por ejemplo en la

teoría de la procedencia rectilínea del hombre a partir de los antropoides. Simplificar es por

ejemplo, pensar unilateralmente a partir de lo corporal, y unificar es vincular todo proceso a

una ley evolutiva de la vida orgánica. El pensamiento biológico se moviliza por una

observación penetrante, que busca ir al «dentro» del hombre, esto significa, su vida interior,

entendida como un sistema multirelacional (que se presenta como lenguaje, pensamiento,

fantasía, pulsiones, conocimiento, movilidad, motórica, etc.), que en sus manifestaciones,

no es nada distinta de la forma en que se genera la existencia humana. El asunto es que, la

antropobiología debe adentrarse y dar cuenta específica del sistema de relaciones que

16
Ibídem., p. 15

33
corresponden a la especial disposición corporal del hombre y la compleja interioridad del

mismo; lo que se busca es entonces, las formas de la producción de la existencia en la

expansión e implicación mutua de dichas relaciones. Así entendido el planteamiento

biológico, el problema de la precedencia del alma con respecto al cuerpo y viceversa, y en

general la idea de causalidad pierde sentido frente a un sistema de relaciones mutuas que

dan lugar a una tarea continua.

Propone Gehlen que el sentido de lo multirelacional expreso en la existencia, se

conceptualice lejos de prejuicios y de manera puramente descriptiva, lo que ha de entregar

categorías capaces de acercarnos a la comprensión de la interrelación específica de lo

corporal y lo anímico. Sólo para precisar esta idea, tomemos dos citas de Gehlen al

respecto, la primera nos dice sobre el sentido de la multirelacionalidad a que hemos

apelado:

“El análisis objetivo de un ser vivo sólo puede llevarse a cabo biológicamente,
cuando investigue también los fenómenos vitales anímicos y espirituales como
hechos que tienen relación con otros hechos”, y luego más adelante concluye
de manera simple y a la vez compleja sobre lo que entiende en estricto sentido
como un planteamiento biológico sobre el hombre, nos dice: “consiste

34
 solamente en la pregunta acerca de las condiciones de la existencia del ser
humano” o de otra manera, “¿en virtud de qué medios existe propiamente?”17.

Vemos que el campo de preguntas y relaciones que aborda la antropobiología, parte de

manera exclusiva de las condiciones de la existencia del ser humano, las cuales,

consideradas en relación a las condiciones vitales de los animales, se nos muestran

insuficientes para dar respuesta puntual y definida al cúmulo de afectaciones procedentes

del medio entorno. Sin embargo, ateniéndonos a la comprensión del asunto, hemos de

acoger también como parte imprescindible de dichas condiciones, las respuestas que se ve

obligado a producir el hombre a cambio de “poder mantener su vida, prorrogar su

supervivencia, sacar adelante su existencia”18, tenemos así, un sentido abierto de la

biología, un sentido de ampliación biológica propia del viviente humano.

Se entiende que esta multiplicidad de relaciones configurantes no es un fenómeno que se

nos muestre de manera directa a la observación, pero sí nos es posible dar cuenta de la

estructura de operaciones en las que las funciones superiores19 que constituyen la

interioridad del hombre, permiten la continuación exitosa de su constitución corporal a fin

de garantizar la existencia. La concepción que Gehlen tiene de la experiencia tiene en esto

17
Ibídem. Páginas 17 y 18, el resaltado es de Gehlen.
18
Ibídem. Pág. 17
19
Desde el punto de vista biológico, se entiende de manera amplia las funciones superiores como
pertenecientes a los condicionamientos bajo los cuales un ser tan expuesto como el hombre se hace realmente
capaz de vivir.

35
una importancia rotunda, pues, si observamos a fondo este sistema relacional, tendremos

que decir con él que la experimentación de las realidades en el escenario de actividades

netamente humanas, no nos entrega las cosas en sí mismas:

“…sino sólo asimiladas y apropiadas, fundidas en nuestras múltiples

actividades (…) es lógico que la mera percepción óptica (donde sólo aparecen
simbolizados los innumerables significados que encierran las cosas) se sienta
impotente para captar ese «modo de ser» determinado en su oportunidad por
toda una polifonía de vivencias y acciones”20

Gehlen sostiene un modo de entender “biológico”; por el contrario, las comprensiones

equívocas del concepto de biología, han desembocado en la creencia que la conciencia, el

mundo de las representaciones y el lenguaje entre otras, proceden de procesos corporales,

con lo que se señala que la óptica biológica pretende mostrar el arte, la religión, el derecho,

como puros reflejos de la vida orgánica21. El asunto es que, la óptica biológica nos permite

transformar la situación particular del hombre en un planteamiento más amplio, capaz de

proponer una morfología especial, en la que las funciones superiores hacen parte de las

necesidades vitales, en razón de lo cual se efectúan o realizan de manera general en la

existencia humana, y de manera específica en la acción, punto de convergencia de lo

corporal y lo anímico. Las funciones vitales así consideradas, nos alejan de tener que

20
GEHLEN, Arnold, Antropología filosófica. Editorial Paidós. Págs. 49-50
21
Ibídem. Pág. 20

36
enfrentar facultades o poderes extracorporales o trascendentales, pues, son ahora

producciones complejas de la condensación de lo corporal y lo anímico, que no obstante

siendo en sí mismas (múltiples, sin causalidad) trascendentes al pensamiento, continúan una

exigencia biológica que se conexiona en toda acción que ejecuta el hombre para

transformar la naturaleza en favor de su propia existencia. Será entonces la acción

(Handlung) el concepto que ayudará a iluminar el más oscuro de los «espacios

abstractos»22.

C. El hombre como ser inacabado y el problema de la retardación biológica.

Ya desde Scheler se ha planteado que la corporalidad biológica y anatómica del hombre no

se corresponden a un entorno que le sea natural y específico a su especie, es decir, el

hombre no posee coordinación hereditaria extraespecífica que le permita reaccionar de

manera determinada ante el mundo que le rodea; de tal suerte que, contrario a los animales,

el hombre está obligado por auténtica necesidad a construir y guiar su propia vida.

Las carencias corporales y la reducción instintiva, hacen del hombre un animal todavía no

acabado, un ser que no está fijado con firmeza. Esta idea del hombre como un «ser de

22
Ibídem. Pág. 21. Recordemos que Gehlen refiere con la idea de lo abstracto, a la posible condensación de
toda la multiplicidad relacional que tienen lugar en el conjunto de lo corporal y lo anímico, lo que daría lugar
a la realidad que no nos es presente de plano.

37
carencias» en comparación al animal, es como nos lo dice Gehlen, un concepto con valor

transitorio y no un concepto sustancial, puesto que su propósito está en tratar de mostrar al

hombre, en sus condiciones más contrastadas de imposibilidad en cuanto a lo biológico,

revelándosenos cuasi paradójico, lo que permite provocar formas del preguntar, capaces

luego de superar positivamente esta contradistinción de la que se parte.

Obsérvese que contrario a la opinión general, la superación de los obstáculos que le impone

al hombre su condición de ser inacabado, no tiene lugar mediante la oscura inclusión de una

“condición o disposición especial de la pura inteligencia; (o) en una cualidad especial del

espíritu”, porque de ser así, irremediablemente nos conduciría a rupturar toda posible

relación o vínculo relacional con otras funciones, alejándonos diametralmente de la

posibilidad de hallar “una unidad de la ley estructural que reine en todas las funciones

humanas desde las corporales hasta las espirituales”23.

El hombre para garantizarse la existencia está determinado a la acción, lo que se constituye

como la ley estructural que impregna o traspasa todas las funciones y operaciones humanas,

determinación que es el resultado de la organización física del hombre; biología y

morfología confluyen en el concepto de acción.

23
Ibídem. Pág. 25

38
El campo de relación en donde se ha pretendido tramitar una relación comparativa entre el

hombre y el animal, ha sido generalmente en la reflexión en torno a la inteligencia y el

instinto, arrojando como resultado de manera recurrente, una confusión que traza relaciones

causales, expresando una escala de grados que iría de manera evolutiva desde el instinto

primitivo hasta el espíritu humano. Gehlen se opone radicalmente a este esquema, puesto

que su ejercicio comparativo tiene un sentido específico sobre el carácter único de la

morfología humana, descartando de tajo la idea de que el hombre sería el compendio

elaborado de procesos gradativamente inferiores que se hallan en los animales, y que ahora

se coronan de manera integra en el espíritu humano. Entre el hombre y los animales la

diferencia no es antinatural (el espíritu), existe una diferencia que es efectivamente

biológica y que obedece a una ley estructural que hemos de plantear con mayor fuerza

afirmando una carencia de instintos que lo ratifican como un ser práxico. Según Konrad

Lorenz, en el hombre se presenta una reducción del instinto, un:

“…desmontaje de casi todas las coordinaciones firmemente montadas de

“accionadores”, que los hacían modos de moverse innatos y propios de la especie.
Bajo esta condición, restan en el hombre formas de reacción, sentimientos que no
llegan a la acción y acciones que son generalmente variables e imprevisibles que
responden a estímulos imprevisibles.”24

24
GEHLEN, Arnold, El Hombre. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1987. Pág. 29

39
Marginar al hombre de reacciones o comportamientos instintivos, significa sin duda alguna,

asumirlo imbuido en un cúmulo de demandas sensoriales que le embargan en todo

momento debido a su no especialización morfológica para procesar mediante reacciones

determinadas por señales o accionadores específicos, todo aquello que se le presenta como

parte constitutiva de su campo existencial. El hombre no puede resolver o liberarse de esta

carga de manera “natural”, debe recurrir a la descarga (Entlastung) que es una posibilidad

propia de su constitución morfológica. En relación a la conducta instintiva de los animales,

la descarga opera como una liberación o exención del comportamiento condicionado,

situándose en un comportamiento independiente de las actividades mentales o prácticas,

con respecto a los estímulos de situaciones cambiantes. Este proceso puede describirse en

sus diferencias con respecto a las condicionantes instintivas de los animales, que están

necesariamente vinculadas a un aprendizaje dependiente de la actividad experimental y la

incorporación de rasgos típicos que estructuran espacios y situaciones concretas en las que

es sólo posible el desencadenamiento de la acción. Respecto a este punto, para hacerlo más

explícito, retomemos el planteamiento que al respecto desarrolla el filósofo francés Jacques

Poulain, quien apoyándose en estudios etológicos y en la fonoaudiología, expone de

manera clara la diferencia constitutiva que hay entre el hombre y los animales. Nos dice

Poulain, que los animales están preadaptados de manera hereditaria (invariable), a las

reacciones que deben producir en relación a su medio, lo que se puede expresar en un

40
mecanismo etológico que se estructura en tres variables que trazan los circuitos pulsionales

que son necesarios a la supervivencia de cada especie animal: estímulo, reacción, acción

consumatoria. Ahora, en lo que compete al hombre, éste carece de de semejante

preadaptación, o dicho en términos etológicos, carece de instintos extraespecíficos que le

permitan orientarse de manera puntual en el mundo exterior25. Siendo esta la perspectiva de

Gehlen dirá: “En todo caso, se puede decir que el hombre, expuesto como el animal a la

naturaleza agreste, con su físico y su deficiencia instintiva congénitos, sería en todas las

circunstancias inapto para la vida.”26 La infraestructura profunda que permite en el hombre

la descarga, se moviliza a partir de un «hacerse libres» los órganos de los sentidos con

respecto a la estructura de los ciclos funcionales de los animales y el instinto27. En términos

antropológicos advierte Gehlen:

“…es de la mayor importancia que todo uso auténtico de símbolos, por ejemplo el
lenguaje, se base sobre esa condición de la disociabilidad del comportamiento con
respecto al contexto de cada situación concreta, ya que pertenece a la esencia del
símbolo el hacer referencia a algo no dado y que no se puede deducir del contexto”28

25
Para seguir este planteamiento, puede leerse el apartado 1 del primer capítulo del libro L’âge pragmatique
ou l’experimentation totale de Jacques Poulain. Un resumen preciso de este análisis puede igualmente
encontrarse en el trabajo introductorio que hace William González, al texto que traduce al español de Jacques
Poulain, titulado La apuesta por la verdad. Crítica de la razón pragmática. Publicado por la Fundación
Filosofía y Ciudad, Cali, 2003.
26
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. 1993, Pág. 33.
27
Ibídem., p. 33
28
Idem.

41
Siguiendo con la comparación del hombre y el animal, este último muestra una atadura

regional a medios ambientes específicos que se ve correspondida con la disposición de toda

su estructura orgánica (sentidos, armas de ataque, órganos de nutrición y reproducción,

etc.), en tanto que el hombre visto en sus posibilidades de relación con el entorno, se nos

muestra inacabado, en riesgo, teniendo que hacer de sí una tarea para sí mismo que no es un

lujo, es una condicionante a la que no puede renunciar por cuanto su naturaleza está inscrita

en el anillo de la necesidad; por tal motivo debe tomar posición, formarse una opinión, dar

su dictamen, tomar partido, en resumen intervenir en las cosas y “hacerse algo”.

Decir que el hombre es un ser carente, se traduce en sentido biológico como no-adaptación,

no-especialización, en últimas, la óptica biológica nos entrega del hombre su sentido

esencialmente negativo:

“falta el revestimiento de pelo y por tanto la protección natural contra la intemperie;

faltan los órganos naturales de ataque pero también una formación natural apropiada
para la huida; el hombre es superado por la mayoría de los animales en la agudeza de
los sentidos; tiene una carencia mortalmente peligrosa para su vida, de auténticos
instintos y durante toda su época de lactancia y niñez está sometido a una necesidad
de protección incomparablemente prolongada. Con otras palabras, dentro de las
condiciones naturales, originales y primitivas, hace ya mucho tiempo que se hubiera
extinguido…”29

29
Ibídem., p. 37

42
En la visión negativa del hombre, nos encontramos con un ser constituido por una serie de

no-especializaciones, primitivismos marcados en su estructura biológica-evolutiva que lo

sitúan en una medianía biológica sin par, que ha de compensar mediante su capacidad de

trabajo o capacidad de acción, esto es, con sus manos e inteligencia, “por eso está erecto

circum-spectans (mirando a su alrededor) y sus manos están libres”30.

La «apertura al mundo» o la carencia de medio ambiente específico, es la expresión

conceptual de esa mediocridad orgánica del hombre, su falta de instintos, que nos revela la

consideración biológica cuando constatamos que el hombre es incapaz de vivir en un

ambiente fragmentario concreto, debe pues sacar de sí mimo las posibilidades de

permanecer en la vida. Ahora bien, pese a todas las carencias constatables, el hombre ha

logrado existir por su propia industria, lo cual quiere decir que las condiciones de su

existencia están en él, hacen parte constitutiva de su propia estructura y es necesario dar

cuenta de ellas y su dinámica.

En su obligada «apertura al mundo», el hombre debe dominar una plétora de estímulos sin

finalidad, esto es, que no tienen relación directa con sus necesidades vitales; se enfrenta con

un mundo que debe elaborar en una relación espacio-temporal que le permita tomar

distancia con la locura que significa no poder ser al instante; esta experimentación la logra

30
Ibídem., p. 38

43
mediante “pre-visión”, y “pro-videncia”, descargándose de las demandas inmediatas para

las que no tiene respuestas determinadas, transformando sus carencias en oportunidades

para prolongar la vida.

Gehlen nos muestra que la descarga es el principio que permite comprender la ley

estructural de todas las operaciones humanas:

“...todas las «carencias» de la constitución humana (carencias que representan un

enorme gravamen de su capacidad de vivir bajo las condiciones por así decir
animales) son transformadas por el hombre, por sí mismo y con su acción, en medios
de existencia, conjugándose así en último término el destino del hombre a la acción y
su incomparable ubicación especial”31

Si en el marco de estas consideraciones acogemos la especificidad que obliga Gehlen en

relación a la teoría de la “retardación” tomada de Louis Bolk, la cual, concibe todos los

rasgos constitutivos específicamente humanos desde el punto de vista del «primitivismo»,

hemos de avanzar hacia la comprensión puntual de esta determinante en todas sus

implicaciones. Miremos esta extensa cita de Gehlen, en donde expone de manera puntual la

teoría del «primitivismo» que él mismo afirma, cuenta con su aceptación:

“Se entendía por tal, por ejemplo, el hecho de que ciertas peculiaridades orgánicas,
como la dentadura sin diastema, la mano con cinco dedos y otras peculiaridades «

31
Ibídem., p. 41

44
 arcaicas», vale decir, antiguas en la historia evolutiva, son sólo comprensibles como
punto de partida de especializaciones como las que hallamos en monos grandes
(colmillos salientes, acortamiento del pulgar). Las demás peculiaridades (carencia de
pelaje, bóveda craneana con mandíbula ortognata, estructura de la región pelviana,
etc.) deben entenderse como estados fetales que se fijaron, se hicieron permanentes.
Esta «retardación», a la cual le debe el hombre un exterior como quien dice
embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite
comprender también otras propiedades humanas, sobre todo el periodo
desproporcionadamente largo de desarrollo, la prolongada etapa de desvalimiento del
niño, la tardía maduración sexual, etc. Todas las características se engloban bajo el
concepto de «falta de especialización», que justifica el describir y comparar al hombre
en relación al animal, sobre todo a sus parientes más cercanos, los grandes simios,
por cierto muy especializados”.32

El hombre visto desde esta perspectiva morfológica, es pues, un caso excepcional que ha

debido, en procura de poder conservarse, vivir como un ser cultural, es decir, a partir de los

productos de su actividad previsora, por los cuales transforma las condiciones que le

presenta la naturaleza. Este espacio de acciones planificadas y transformadoras, necesarias

a la sobrevivencia, con su complejo de herramientas, armas, recursos intelectuales, modos y

formas de actuar en relación a determinadas situaciones, constituyen la “esfera cultural”

que toda comunidad, por primitiva que sea, ha debido elaborar.

32
Ibídem. Pág. 64

45
En relación a la condición retardada o relentificada del desarrollo biológico, y su impacto

sobre la conformación del hombre y su mundo entorno, subrayamos dos aspectos que se

engranan en una tensión, que tal vez permita situar el arte en su singularidad como

expresión constitutiva del trayecto antropológico. De un lado está la necesaria

conformación del grupo familiar para garantizarse la supervivencia, instalando relaciones

que se definen dentro de una concepción del tiempo muy particular, que tiene lugar en

razón de la contundencia que impone la retardación. Semejante incorporación de una idea

de tiempo, exige procesos de formación y aprendizaje que se proyectan hacia adelante con

intervenciones contundentes en la representación con que se orienta la vida en sociedad. No

es desestimable este punto de la producción de un tempo de los hombres, puesto que, desde

el otro lado que debemos considerar, la condición biológica retardada obliga al hombre a un

laborioso proceso de superación del ahora de las percepciones a través de la inversión de

las pulsiones constitutivas. Considerar estas producciones del tiempo, nos muestran cómo

el hombre se proyecta más allá del ahora, en una idea de sí, que desde la perspectiva

estética, vuelve sobre el hombre para cercarlo en la paradoja de la negación en favor de una

idea de adultez y con ella, la producción ideológica de una sociedad civilizada.

Observemos que el primer aspecto tiene que ver con las condiciones específicas que

determinan el hecho del nacimiento “prematuro” del hombre, su llegada al mundo en

46
condición “fetal” que obliga a dotarse de una agrupación que lo acoja y le prodigue las

condiciones para mantenerse vivo, tal cual la familia.

Con estos elementos, le es posible a Gehlen observar de manera sistémica en el “proyecto

humano”, la interacción problémica entre: las condicionantes biológicas, y la plétora de

determinantes que son sustantivas a la necesaria prolongación de la vida y el

sostenimiento de la existencia. Por esta vía, emerge con fuerza el significado biológico de

la llamada “esfera cultural”, para acentuar aún más desde Helmuth Plessner, el sentido

biológico del problema antropológico.

Retomemos un poco más el sentido de la óptica biológica que aquí se pone en juego, de tal

manera que nos permita en adelante, hablar con propiedad de la dimensión

antropobiológica que abre la posibilidad de entender que “no hay limitaciones naturales de

la viabilidad humana” y define como sustancial a la existencia del hombre su actividad.

Constatamos entonces, que hay una diferencia importante entre el planteamiento

antropológico de Scheler y el de Gehlen. Para Scheler las consideraciones de su

antropología, parten de dar cuenta de la esencia del hombre en su relación con el animal y

la planta, anclando la diferencia en la idea del puesto metafísico que es peculiar al hombre,

gracias a su singularidad llamada espíritu. De esta manera, Scheler sitúa su antropología

47
lejos de todo naturalismo. Por su parte Gehlen, no dirime la singularidad del hombre

trazando un dualismo con la naturaleza, sino más bien, redimensionando el sentido de

naturaleza que corresponde al hombre, para lo cual, rastrea las especificidades biológicas

que problémicamente lo definen en relación a los animales. En esta diferenciación hombre-

animal, nos encontramos en primera instancia con el sentido de “lo dado” que aporta la idea

de naturaleza en el animal, por ejemplo bajo la forma del instinto y el equipamiento

orgánico que en correspondencia con un entorno, lo habilitan para sostenerse en la

existencia. Pero por otra parte, debemos decir que la idea de naturaleza es integración,

manifiesta en la forma como se disponen la energía vital del animal y sus facultades en un

ritmo funcional con el entorno significativo a su supervivencia. Ahora, en lo que

corresponde al hombre, para Gehlen es claro que no habría una naturaleza a la manera de

“lo dado”, como tampoco en el sentido de la integración con entorno alguno. Desde esta

óptica que en estricto sentido hemos de llamar antropobiológica, el hombre se nos muestra

en otra dimensión de la naturaleza, la cual, si su finalidad es integrarlo en interacciones que

coronen la permanencia en la existencia, lo hace efectivamente por un camino distinto al de

la naturaleza natural, o bien como lo dice el mismo Gehlen gracias a que se ha fabricado

para sí una segunda naturaleza que compensa su deficiente equipamiento orgánico.

La óptica biológica de Gehlen en su antropología –como hemos insistido-, presenta un

hombre en la actividad continua de “conservarse”, de superar la condición peligrosa a que

48
lo expone su desintegración instintiva, contando además, con el hecho que el hombre es la

única especie que representa un real peligro para sí mismo y los otros, puesto que, al no

saber lo que él es, está atado de manera conflictiva a los otros para confirmarse en su

imagen. La “apertura al mundo”, traza en este sentido un derrotero que le sale al paso a la

concepción del hombre “creador”, mostrando por el contrario, una contraparte

dinamizadora asida al riesgo, lo cual, impone al hombre el darse frenos externos de control

de sí.

Tenemos que la apertura al mundo, prefigura la idea de un movimiento continuo de

autoproducción, que mantiene necesariamente su centro en las condiciones específicas de lo

humano, de ahí la producción de una comprensión netamente antropológica.

D. La especificidad de lo orgánico en el hombre y la reflexión como concreción

del sistema antropológico. Estructura reflejada del movimiento.

Tocamos aquí un punto importante respecto a las fuerzas que mueven al hombre y lo

conforman. Debemos partir diciendo que no se trata en modo alguno de un asunto resoluble

en el voluntarismo, aún cuando ya en la exposición precedente hemos tratado de mostrar,

cómo la condición orgánica y biológica del hombre, lo ponen de lleno en situación de tener

que tomar posición frente a sí y con ello frente al mundo. No basta pues con enunciar la

49
obligatoriedad, sino por el contrario, acercar el asunto al problema antropológico, ya que,

como lo expone de manare reiterada Arnold Gehlen, es imperioso en este camino, salvar el

escollo de las respuestas metafísicas que están a la orden del día, y eludir la recurrente

reducción de los problemas a problemas de conciencia.

El planteamiento de una especificidad humana no es, en el campo de la antropología

filosófica un asunto fácil, de hecho, desarrollar la especificidad del principio vital que

mueve y configura la singularidad del hombre nos pone de frente a lo vivo en general. En la

historia del pensamiento, la comprensión del principio de lo vivo, así como la distinción del

hombre frente a lo vivo en general, ha tomado diversos derroteros, unos integradores que

vieron en el alma un principio vital que anima todo lo vivo: alma vegetal, alma animal y

alma humana; lo que dio lugar a una línea de separación específica entre lo viviente y lo no

viviente; antes que a la oposición entre la vida y las funciones del hombre frente a las del

animal, dicha disputa ha de decirse, es relativamente reciente33.

Para Arnold Gehlen, en el hombre nos encontramos con “un proyecto absolutamente único

de la naturaleza, que ésta no ha intentado nunca ni en otra parte”, lo que hemos de entender

precisamente en el sentido que el hombre no es el resultado de un proceso evolutivo que

iniciaría en el animal, ya que esta procedencia deja sin piso el planteamiento

33
SIMONDON, Gilbert Dos lecciones sobre el animal y el hombre. Ediciones La Cebra, Buenos Aires 2008.
Pág. 28

50
auténticamente antropológico. Así Gehlen determina una especificidad que no es la

especificidad que por ejemplo otorga Sócrates, quien “distingue inteligencia e instinto y

opone, en cierta medida, la inteligencia al instinto. Funda, uno puede decirlo en este caso,

aún cuando más tarde fuera un abuso emplear la misma palabra, un humanismo. Es decir,

una doctrina según la cual el hombre es una realidad no comparable a ninguna otra en la

naturaleza”34. Si consideramos el pensamiento socrático a partir de la consigna: “conócete a

ti mismo”, no son entonces las cosas, el mundo o los fenómenos físicos que hay que

conocer, porque el potencial de verdad no está en la naturaleza sino en nosotros mismos y

hay que liberarlo, por ello, entre instinto y razón, entre los animales y el hombre existe una

diferencia de naturaleza. En el Timeo de Platón, nos dice Simondón, los animales son una

degradación del hombre, de éste se desprenden las diferentes especies por simplificación y

degradación, una suerte de evolución a la inversa.

Constatamos que las relaciones que se trazan entre el hombre y el animal están

continuamente estructuradas en una especie de diferenciación con elementos determinantes

a cargo de uno u otro lado, de hecho, aunque nuestro interés es aquí intentar seguir a

Gehlen en sus desarrollos, es necesario contrastar su visión con la de otros pensadores que

han tenido una importante injerencia en el desarrollo o dilución de la antropología. Debe

quedar claro que para Gehlen no hay posibilidad de establecer preceptos dicotómicos como

34
Ibídem. Pág. 32

51
los del cristianismo, que estructuran la diferencia poniendo de un lado la realidad animal

desprovista de interioridad y del otro lado la realidad humana con su capacidad de hacer

conciencia de sí; como tampoco la dicotomía cartesiana que opone en términos de

sustancia, la vida animal (res extensa), de la vida humana (res cogitans). En esta historia de

las elaboraciones dicotómicas, el animal resulta siendo el no-humano, “un ser ficticio que

es, ante todo, lo que no es el hombre, un pseudo viviente, una clase de contratipo de la

realidad humana idealmente constituida”35, lo que muestra precisamente su consecuencia

más nefasta cuando, los apologistas de la humanidad, procurando una antropología

absoluta, someten al animal a la coherencia de su despropósito. Sólo como ilustración, cito

a continuación la referencia que Simondón hace del cartesiano Malebranche y sus

argumentos teológicos muy “conmovedores”:

“…los animales no pueden sufrir porque el dolor es la consecuencia del pecado

original. Ahora bien, de ningún modo está dicho que los animales hayan comido el
fruto prohibido, por consiguiente, los animales no pueden sufrir, -sería una injusticia
para ellos puesto que no cometieron ese acto-, La especie humana es la única que
puede sufrir. Por esta razón, uno puede descuartizar perros y ponerlos contra las
puertas del granero para ver la circulación de la sangre.”36

Hemos dicho que es menester plantear los elementos que nos permitan el trazado de un

trayecto antropológico, capaz de acoger los aspectos que podemos considerar específicos

35
Ibídem. Pág. 52
36
Ibídem. Pág. 67

52
del hombre, o al menos observables en su peculiaridad orgánica y su acción. Como

contrapunto a la visión de Gehlen, tomaremos las formulaciones de Max Scheler y Helmuth

Plessner, quienes le son muy cercanos conceptual e históricamente. Veremos cómo buscan

resolver la dimensión antropológica, no sin intentar rescatar la singularidad del hombre

frente al animal, mediante argumentos que, no obstante lanzan al hombre

irremediablemente fuera de sí, despojándolo de su propia realidad.

Sabemos que la definición del discurso antropológico, ha estado atado a la pretendida

búsqueda de la esencia humana, el núcleo original, con la esperanza de hallar, aquello que

hace que el hombre sea hombre y lo defina como tal. Encontramos así planteamientos

teológicos y teleológicos al igual que otros de corte evolucionista que, aún cuando al

parecer velan por la unidad de lo vivo, no hacen sino situar al hombre en la cumbre de los

logros de la naturaleza, otorgándole la supremacía sobre lo vivo, bien por su intelecto sin

igual, como por sus dotes sobrenaturales. Comencemos diciendo que efectivamente el

hombre, posee una característica orgánica especial que, hasta donde sabemos, lo diferencia

de los demás seres vivos. Se trata de la posibilidad de tomar posición frente a sí mismo,

tener conciencia de sí y hacer de su ser-él-mismo una experiencia. Este movimiento

constitutivo del hombre permitiría mostrar, cómo la esfera de lo humano entendida en esta

dinámica, define la apertura al mundo como una tarea a cargo del hombre, la cual, pese a

todo, no tiene plan específico.

53
En la búsqueda del elemento productivo antropológico, podemos diferenciar dos niveles del

problema, uno es el puesto del hombre o su lugar en la naturaleza, explícito en la relación

que se traza con el animal y con lo vivo en general, lo que llevará a plantear una condición

no natural de la “naturaleza” del hombre. En este punto, la acción por la que tiene lugar la

transformación de la naturaleza en beneficio del hombre, constituye la cultura como

naturaleza no natural, que le corresponde al hombre como mundo entorno. El otro nivel del

planteamiento está en la unidad productiva del mundo y de sí –simultaneidad obligante por

definición en tanto ser abierto al mundo-, y los sistemas de prolongación o continuación del

impulso vital, por lo cual tienen lugar lo específicamente humano. Este nivel es para

nosotros de suma importancia en la medida en que, al intentar superar los esencialismos, la

antropobiología filosófica en sus desarrollos ha intentado especificar el movimiento de la

pura vitalidad que caracteriza al hombre, y de manera más precisa, centrando la atención en

la manera como tiene lugar la experiencia e industria de sí mismo, extrañamiento que ya no

es un a priori que lo lanzaría de plano ante sí mismo como humano.

Tan sólo para ilustrar, bosquejemos cómo intentan Max Scheler y Plessner la enunciación

de este movimiento que da lugar a lo estrictamente humano. En su famoso texto El puesto

del hombre en el cosmos, Scheler nos presenta una estructura de diferenciación de la

totalidad del mundo bio-psíquico, en el cual, se resalta la singularidad del hombre en

relación a las plantas y los animales.

54
Las plantas estarían en este sentido, dotadas de impulso afectivo, sin conciencia, ni

sensación, ni representación, “una mera dirección hacia” y “desviación de” (placer y

padecer sin objeto), serían los dos únicos estados del impulso afectivo37. Las plantas por

consiguiente carecerían de sensación y de conciencia, por lo que la dirección de su vida, es

denominada vegetativa, queriendo decir que su impulso está dirigido íntegramente hacia

fuera, por lo que no hay en la planta una reversión o reflexio de la vida sobre sí misma.

En otro nivel estarían los animales, quienes cuentan con el instinto como siendo la segunda

forma psíquica esencial, mucho más primitiva que los complejos anímicos determinados

por asociaciones38. El instinto es, según Scheler, una palabra oscura y discutida, por lo

cual, es necesario atender exclusivamente a la conducta del ser vivo, para de ahí colegir lo

que sobre él se pueda decir. Scheler hace una caracterización de las conductas instintivas -

asunto que no vamos a tratar aquí-, mostrándonos además, cómo el instinto puede

especializarse por obra de la experiencia y el aprendizaje. De manera general, el instinto

para Scheler es en el animal, una relación determinada a priori con la estructura del mundo

circundante, entorno que le es natural (sistema de coordinación extraespecífico).

En lo que respecta al hombre, Scheler formula un principio que de manera explícita afirma

es “ajeno a todo lo que podemos llamar vida…principio que se opone a toda vida en

37
SCHELER, Max El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada S.A. Buenos Aires 1932, pág. 28
38
Ibídem. Pág. 38

55
general”39, los griegos le llamaron razón, Scheler le llama espíritu. Gehlen rechaza como

sabemos esta teoría, puesto que no hace más que retornar a un discurso metafísico, que a lo

largo de la historia, no ha dejado avanzar en el conocimiento y configuración de una

imagen cierta e integral del hombre. Dotando al hombre de espíritu, Scheler permite que el

hombre se libere de la presión de lo biológico y todo lo que como tal lo atara a la vida; el

medio ambiente que somete al animal, el hombre es capaz de objetivarlo, tomar distancia

de él. Entonces lo específicamente humano sería esta libertad de origen interno que le

permite la objetivación del mundo.

El hombre contrario a las plantas y los animales, contaría con el anuncio retroactivo de los

estados propios del organismo a un centro interior. Así lo describe Scheler:

“…el recogimiento, la conciencia de sí y la facultad y posibilidad de convertir en

objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura
inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con este tornarse consciente de sí, con
esta nueva reflexión y concentración de su existencia, que hace posible el espíritu,
queda dada a la vez la segunda nota esencial del hombre: el hombre no sólo puede
elevar el “medio” a la dimensión del “mundo” y hacer de las “resistencias”
“objetos”, sino que puede también –y esto es lo admirable- convertir en objetiva su
propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas.”40

39
Ibídem. Pág. 54
40
Ibídem. Pág. 58,59

56
Gehlen insiste que en Scheler la diferencia entre el hombre y los animales es sólo de grado,

y que por lo tanto, se hace necesario definir las diferencias mediante una ley estructural que

reine en todas las funcione humanas, de tal suerte que no se escinda al hombre en funciones

que provienen de lugares distintos, con lo que además, se estructura la falsa idea de un

movimiento evolutivo de operaciones, que irían del instinto hasta el espíritu humano. Como

vemos, para Scheler esta dinámica que imprime el espíritu y que pretende explicar la

situación especial del hombre, en su capacidad de objetivación del mundo, termina

arrojándolo fuera de sí mismo, ya que, semejante fuerza que lo hace prescindir de su

existencia para aprehender el puro ser de las cosas, no puede ser de este mundo. Con

Gehlen podemos concluir entonces, que Scheler apela a la argumentación metafísica para

definir la singularidad antropológica, siendo el espíritu el principio específico de su

antropología.

En el caso de Helmut Plessner, el planteamiento es interesante pero no menos problemático

ya que a nuestro criterio, se cifra en una descripción fenomenológica del percibirse a sí

mismo, lo que se plantea en la pregunta:

“¿Qué condiciones han de cumplirse para que una cosa viviente perciba el punto
central de una posición, en el que vive integralmente y por cuyo medio tiene vivencias
y actúa? Condición fundamental para ello sería, sin duda, que el punto central de su

57
 posición, en cuya distancia frente al propio cuerpo (Leib) radica la posibilidad de
cualquier darse, tomará distancia frente a sí mismo.”41

Si bien Plessner aborda el problema de la esencia del hombre, hay que subrayar que, como

lo hará Gehlen en su momento, advierte respecto a la implicación contundente que sobre el

hombre y su historia tiene la idea que de sí mismo se haga. Lo que el hombre piense de sí

mismo y lo que sea capaz de hacer, le permiten jugar con su propio destino, no hay

neutralidad posible; por ello, toda acción y decisión humana tiene implicaciones sobre la

existencia del hombre. Plessner se preguntará entonces, por los límites que es necesario

fijar al hombre, cuando tras haber perseguido y derrumbado todos los principios

extramundanos de su esencia, sólo le queda a disposición la base natural de su existencia.

Visto desde aquí, Plesnner entiende que la fundamentación de una humanitas, se hace

difícil además de muy peligrosa, ya que la base biológica no tiene vínculo directo con ello,

y los intentos que se hicieron de conectarlo, dieron desastrosos resultados ya conocidos en

la historia alemana. Visto de esta manera, las indefinidas líneas de lo humano quedan

oscilantes entre el juego de posibilidades que brinda la naturaleza en la forma densa de la

vida, y las determinaciones históricas que dan lugar a lo real en forma de los procesos de

individuación que acometen los hombres. Es por lo tanto la tarea de Plessner –entre otras-,

41
H. PLESSNER, Los grados de lo orgánico y el hombre, en Clínica y pensamiento, n. 2 (2003), Exlibris
ediciones. Madrid, págs. 7-26, trad. esp. de A. Gely Alonso y revisión técnica de F. Pereña.

58
indagar cómo es posible, que a partir de la dimensión biológica tenga lugar la existencia

humana como tal.

Para este análisis, Plessner desarrolla el concepto de excentricidad, lo que supone que sólo

al hombre, contrario al animal, le es dada una posicionalidad excéntrica. El hombre es pues

un ser posicional por cuanto está puesto en sí mismo, lo que quiere decir, que se vive como

centro, con lo que Plessner hará alusión a la muy peculiar y compleja relación que en el

hombre se da entre individuo y ambiente circundante, el hombre es en este sentido, la

realización-ejecución de dicha relación particular. Vale anotar que la posicionalidad

(positionalität) en Plessner acusa un valor teorético perturbador en relación a la idea de la

interioridad humana, así lo entiende el profesor Menegazzi cuando dice que:

“…Plessner, mediante el concepto de “estar puesto” en sí mismo propio de todo ser

viviente, íntimamente relacionado con el espacio conceptual de la pasividad, quiere
alejarse de manera radical de aquella actitud antropocéntrica e idealista que sostiene
que la interioridad del hombre (su lógos, intelecto o alma) es condición de posibilidad
de lo real (ese Yo que se pone a sí mismo y que también pone lo otro, el no-yo), actitud
que ha permitido una exaltación sin límites de la interioridad y de su identificación
con el lugar de la verdad.”42

En Plessner hay en el sentido de la biofilosofía, la necesidad de trazar claramente los

vínculos entre el hombre y el resto de los seres vivientes, y por esta vía con la naturaleza en

42
MENEGAZZI, Tommaso Helmuth Plessner: Antropología y Bio-Filosofía a comienzos del siglo XX.
Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010, Universidad Autónoma de Madrid, pág. 297

59
general, en oposición con la separación arbitraria que promueve la tradición occidental.

Metodológicamente la pregunta por las condiciones mínimas de vitalidad, nos permiten

comprender qué es lo vivo, y entonces avanzar hacia la fundamentación filosófica del

vínculo profundo entre la vida y la existencia humana.

Decíamos arriba que la relación específica del hombre como organismo y el entorno,

definían su singularidad, en este mismo sentido es necesario plantear la especificidad de las

relaciones que tienen lugar en los otros organismos. Para Plessner la planta está en el

primer grado de lo orgánico, y forma una unidad ideal con el entorno debido a su inserción

inmediata en el campo posicional, la planta no presenta re-acción alguna por un centro, es

decir, no hay mediatez porque su posición central es el absoluto aquí-ahora. El animal por

su parte, presenta una organización centralizada en clave reactiva sin ninguna relación con

su centro posicional, o lo que es lo mismo, sin relación con su ser él mismo. Cuerpo físico

(viviente) y vivencia interior en el animal se hallan referidos a su posición central, en

absoluto aquí-ahora, lo que no obstante, lo define como un sujeto activo en su campo

posicional. El hecho de estar referido de manera única a su posición central, descarta que en

el animal se presente otra instancia a la cual referirse, así el animal al ser él mismo en esta

relación, se agota en su aquí-ahora. Dice Plessner al respecto:

“El animal vive desde su centro y en dirección a él, pero no vive como centro.
Experimenta vivencias de su entorno (Umfeld) ajeno o propio, y posee también la

60
 capacidad de adquirir un dominio sobre su cuerpo (Leib), que constituye un sistema
que remite a él mismo, es decir: constituye un sí-mismo, pero algo nunca será
contenido de su vivencia: ese sí mismo.”43

En el animal, en estricto sentido, no hay un sujeto de la vivencia, no hay alguien a quien se

le den los propios tener, experimentar y obrar del aquí-ahora, porque está ausente un plano

proyectivo sobre el cual y en relación al cual, se pudiera dar una distancia entre la

estructura de la cosa viviente y la cosa cuerpo animal. El animal está dado ante sí mismo,

remitido a su centro posicional como totalidad corporal en el aquí-ahora, puede además

ejercer influencia sobre ella logrando que los impulsos centrales se traduzcan en resultados

físicos; sin embargo, la totalidad corporal “aún no” se habrá vuelto perfectamente

reflexiva44porque al cuerpo animal le está vedada una reflexividad completa. Es importante

resaltar este “aún no”, porque mediante esta observación, Plessner bosqueja la posibilidad

de pensar una elevación, por la que la cosa corporal viviente puede ascender “a un grado

posicionalmente superior dejando atrás el grado animal”, de hecho plantea que en los seres

vivientes tiene lugar una ley que determina la diferencia de grado, por ejemplo es dable

pensar que en la planta se refleja la posibilidad de lo realizable en el animal y así mismo, en

el animal la posibilidad de una realización sólo dable en otro tipo de ser. Esta especie de ley

de los grados de lo viviente, la plantea Plessner de la siguiente manera:

43
PLESSNER, Helmuth Los grados de lo orgánico y el hombre. revista Clínica y Pensamiento. Pág. 7
44
Idem. Pág. 8

61
 “El animal está puesto en él mismo, vive partiendo de su centro, pero esto, que
constituye sin duda el punto de apoyo de su existencia, no se halla en relación con él,
no se le da. Por tanto, ahí queda abierta la posibilidad de una realización. Y nuestra
tesis apunta que está reservada al hombre”45

Debe decirse no obstante, que para Plessner, si bien por las determinantes de una categoría

posicional puede intuirse la posibilidad de otra como lo que le es diferente, esto no quiere

decir que exista de hecho una continuidad entre una y la otra. Tampoco puede explicarse

una por la otra, por ejemplo el hombre por las determinantes posicionales del animal,

porque el hombre exige una nueva categoría vital, porque en estricto sentido, el hombre es

otra realización posicional.

Atendiendo a lo anterior, la argumentación por la cual se busca dar paso a la comprensión

del grado de posicionalidad re-activa, hacia el de la posicionaliodad activa-reflexiva, se

traza primero sobre la imposibilidad en el animal de relativizar el aquí-ahora, de escindirlo

en un desdoblamiento que significa apartarse o tomar distancia de sí mismo. Entonces,

Plessner formula la siguiente pregunta: ¿Qué condiciones han de cumplirse para que una

cosa viviente perciba el punto central de una posición, en el que vive integralmente y por

cuyo medio tiene vivencias y actúa? La condición parece dibujarse de manera esquemática

en un posible momento de suspensión o retardación del tiempo del aquí-ahora, para de este

modo, trazar distancia con respecto al cuerpo y ahí precisamente la posibilidad de darse
45
Idem. Pág. 8

62
ante sí mismo lo que le es dado. Añade Plessner: “¿ante quién, si no es ante sí mismo,

puede darse aquello ante lo que todo está dado?” es el ser humano el único que vive a partir

de su centro, en su centro y en cuanto centro. En el hombre su centro posicional mantiene

una distancia con respecto a sí mismo, siendo esta la condición determinante que permite al

hombre la reflexividad completa del sistema vital46.

La reflexividad nos permite entender que al hombre le es posible volverse sobre el

movimiento de la inmediatez que engancha su acción con la posibilidad de percibirse y

saberse el centro de la misma, puede pues percibirse percibiendo, verse viendo. El carácter

posicional del hombre le permite ser centro al igual que es ex-céntrico, es decir, vive desde

su centro posicional el aquí ahora, a la vez que tiene conciencia de ser el sujeto activo de su

existencia. Como referencia conclusiva de este asunto en Plessner, tomemos una cita

extensa de Menegazzi, para comprender los alcances y el límite de la excentricidad del

hombre en clave fenomenológica; con ello lograremos avanzar hacia la comprensión

antropobiológica de Gehlen, en relación a lo que aquí se ha presentado como la emergencia

de la singularidad del hombre a partir de su carácter reflexivo. Dice Menegazzi citando a

Plessner:

46
MENEGAZZI, Tommaso Helmuth Plessner: Antropología y Bio-Filosofía a comienzos del siglo XX.
Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010, Universidad Autónoma de Madrid, pág. 299

63
 “El hombre se caracteriza por tanto como un yo (Ich), como aquel «punto de fuga de
su propia interioridad situado “detrás de sí mismo” [hinter sich] que, abstrayéndose
en cada momento de las acciones que la vida ejecuta a partir de su propio centro,
constituye el espectador que contempla el campo interior como un escenario, el polo
subjetivo que ya no podrá ser objetivado y colocado en posición de objeto». Sin
embargo, el hecho de guardar una distancia desde el centro de ejecución (Vollzug)
vital y el hecho de establecer una diferenciación respecto al punto de origen de la
conciencia no implican en modo alguno una ulterior presencia sustancial que se
coloque más allá del núcleo subjetivo interior (Leib), en una suerte de ulterioridad
ocular que acredita la existencia de un “detras de” o a un “dentro de” efectivamente
presentes. A este propósito Plessner es muy claro: «si existe el aquí-ahora como un
punto absoluto, centro posicional de un ser vivo, entonces es absurdo suponer que
“cerca” de él, detrás o delante, antes o después, pudiera existir otra vez ese mismo
punto». El hombre, en último término, no es sino ese «yo que no pertenece a la esfera
de la que, sin embargo, constituye el centro» y así logra observar su propia relación
centro-medium a partir de un punto que se sitúa fuera del centro de ejecución de los
actos. Por tanto, argumenta Plessner, su existencia «se encuentra más acá y más allá
del abismo, vinculada al cuerpo, vinculada a la psique, pero a la vez puesta en
ninguna parte, sin lugar y sin nada que la vincule al espacio y al tiempo, y así es
hombre». Es decir una cosa viva que siente y vive en primera persona el inmediato
brotar de sus acciones, y que por tanto también se considera (al observarse en tercera
persona, desde fuera) el autós de su misma existencia”47

Como veremos en adelante, la forma de asumir este asunto así como su desarrollo, es en

Arnold Gehlen notablemente diferente a lo que observamos en Scheler y Plessner, en el

sentido de la rigurosidad con la que el planteamiento se realiza en las márgenes estrictas de

47
Idem. Págs. 299-300

64
la antropobiología que entiende al hombre como ser carencial y por lo cual, deben contarse

tanto los productos de su actividad planificada como sus materiales y recursos intelectuales

en tanto condiciones de vida físicas del hombre48.

Desde esta óptica biológica, el hombre se nos muestra en otra dimensión de la naturaleza,

puesto que, si su propósito es integrarse al mundo en interacciones que coronen la

permanencia en la existencia, esto acontece por un camino distinto al de la naturaleza

natural. La diferencia con respecto a los otros autores, está en que Gehlen intenta vincular

el movimiento reflexivo, no de manera exclusiva a las facultades intelectuales del hombre

sino estructuralmente al sistema relacional del hombre con su medio ambiente, en razón

como hemos dicho, de su condición biológica carencial.

Queda claro en Gehlen el carácter pragmático de sus consideraciones sobre este asunto, por

cuanto es entonces, en el comportamiento y en la acción, en donde pueden entenderse por

ejemplo, el pensamiento y la conciencia humana. De hecho, Gehlen considera la conciencia

una fase de la acción49. Significa esto que en el hombre, pensamiento y conocimiento son

un tender-hacia, movimiento hacia afuera que empieza con la percepción. La estructura

operacional del pensar y el conocer une actividades perceptivas y activas en un poder de

48
GEHLEN, Arnold Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. Barcelona 1993. Pág. 65
49
GEHLEN, Arnold. El hombre. Su Naturaleza y Lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
pág. 70

65
comunicación que puede ser exclusivamente simbólico, pero que no obstante es

configurante de la vida en la medida que la simbólica es igualmente un aspecto de la

acción, ¿Cómo se explica esto? Pues bien, Gehlen nos ha dicho que el hombre cuenta con

especiales condiciones biológicas que lo definen como un ser carencial, porque carece de

un sistema de respuestas para liberarse del agobio imparable del mundo y sus afectaciones.

Así se ve el hombre obligado a tener que desvincular sus relaciones con el mundo del puro

presente (el presente de las impresiones rapsódicas que lo afectan sin cesar), mediante una

penosa laboriosidad de sus experiencias; el hombre por su propia industria las debe arrancar

de la maraña caótica de percepciones para tenerlas a su disposición. Gehlen define este

proceso laborioso sobre la experiencia como aplicación y disponibilidad lo que nos permite

ver “simbólicamente”. Así lo explica Gehlen:

“En realidad, a espaldas de la conciencia se ha dado entre tanto un segundo paso,

infinitamente más importante de nuestra experiencia y acumulación de experiencia: se
han constituido formas superiores, simbólicas, vale decir, abreviadas y, por ende,
aliviadoras de la percepción y del saber vital en general, que ahorran largas series de
experiencias reduciéndolas considerablemente, como quien dice resumiéndolas. Así
vemos el peso, dureza, blandura, humedad o sequedad de las cosas, o sea, sus
“valores de trato”, sin tener que extender la mano para establecer estas impresiones
táctiles en su origen ni hacer intervenir de algún otro modo nuestros órganos
motores…”50

50
GHELEN, Op. cit. Pág. 50, 51.

66
Esto no resuelve todavía el movimiento que nos interesa, a saber, el volver sobre sí mismo

por el cual el hombre se diferencia del animal y los demás seres vivos. Nos permite no

obstante, reconstruir paulatinamente el sistema en donde dicho movimiento que hemos

llamado de reflexión, adquiere su sentido específicamente antropológico. Debemos ahora

retener un punto, y es que en el hombre la relación dualista entre cuerpo y alma debe ser

abandonada para situarnos en el hecho que el hombre es un ser abierto al mundo, es decir,

no especializado, que ha sido dejado a su propia actividad e inteligencia para poder vivir,

un ser totalmente expuesto a todos los peligros que le presenta el mundo teniendo que, no

obstante, mantenerse en él mediante su apropiación y transformación. El hombre es

entonces por necesidad de su propia naturaleza un ser abocado a la acción y por ello un ser

que tiende hacia afuera, lo que nos entrega un sentido distinto del “dentro” que no tiene

nada que ver con la idea de una mismidad puesta en relación consigo misma. Gehlen al

final de su obra El hombre, ratifica el sentido de este movimiento de la siguiente manera:

“El alma aislada del hombre pensante se equivoca al alzarse ella sola con la pretensión de la

profundidad. “Aquella profundidad, que con justo título puede uno sólo pensar, se halla,

según las categorías ónticas, del mismo modo hacia dentro como hacia fuera”, dice N.

Hartmann.”51

51
GHELEN, Op. cit. Pág. 475

67
Ahora bien, el camino para avanzar hacia la comprensión de este “dentro” en el hombre,

puede rastrearse a partir del hiatus, factor determinante en la conformación específica del

trayecto antropológico. Veamos ahora, cómo la separabilidad de las acciones con respecto a

los impulsos (hiatus) nos acerca a comprender las condiciones por las cuales, el volver

sobre sí del hombre, esto es, el sentido de su “mismidad”, debe entenderse de manera tal

que no conduzca a la confusión y pérdida de la perspectiva antropobiológica que se define

de manera puntual en la siguiente formulación: “Siempre, incluso en las operaciones más

elevadas, la apropiación del mundo es una apropiación de sí mismo; la toma de posición

con respecto al exterior lo es con respecto al interior también”52

Al inicio de nuestra investigación, habíamos enunciado ya cuál es la importancia de

desvelar la dinámica del sistema reflexivo del hombre en su necesario comportamiento

loquial, es decir, su comportamiento comunicativo y de intercambio con el mundo. Es claro

para nosotros que, en el hombre, la distancia (hiatus) entre el estímulo y la acción, producto

de la inexistencia de respuesta inmediata a la infinidad de movimientos comunicativos y

sensitivos que le asaltan simultáneamente, es una necesidad, porque si el hombre, con toda

su carencia biológica estuviera avocado a enfrentar la pura situación-ahora como lo hace el

animal, sería incapaz de vivir. De nuevo cobra sentido aquí el concepto de descarga, que –

como hemos visto antes-, permite explicar cómo el hombre se libera de la presión del aquí

52
Idem., pág. 193

68
ahora, de hecho, la importancia de ésta categoría, según Gehlen, radica en que, en ella se

describe una de las leyes fundamentales de la vida sensorial y motora que delimitan el

“campo de juego” para la aparición de la conciencia pensante53.

El espacio de necesidad de la descarga se configura en el hiatus, el cual podemos

representarnos, significa para el hombre una demora en el tiempo de los movimientos

comunicativos sensitivos, expresa la liberación del hombre respecto a la situación en la que

está preso el animal (el aquí-ahora), por ello, es posible para el hombre asumir de manera

productiva, su dominio sobre la apertura al mundo, lo que como se comprenderá, significa

igualmente un dominio de sí; resultado de importancia para nuestra pregunta. Ya podemos

anticipar claramente, que, en Gehlen la concepción y elaboración de esta conciencia

reflexiva está firmemente atada a la idea que, el hombre debido a su particular morfología

carencial, lleva en sí mismo la necesidad de dedicarse a una elaboración activa y planeada

de las realidades en función de servir a la vida.

Gehlen plantea el problema de manera interesante; nos dice que “siempre el ahora de la

percepción es solamente el punto de arranque de los procesos de que tratamos: a saber,

aquellos en los que el hombre trabaja para salir de sí mismo hacia la super-visión y la

53
Idem., pág. 77

69
captación sinóptica de lo que la situación contiene ahora.”54. Abordar los movimientos por

los cuales tiene lugar la superación del ahora mediante la prolongación en el tiempo de los

movimientos comunicacionales sensitivos, requiere que nos detengamos primero en un

concepto harto complejo, que metodológicamente no sólo permite comprender la distinción

del hombre respecto al animal, a partir del quantum de fuerza biológica que da lugar al

hombre, sino también entender la actividad autoconformadora del hombre cómo se enlaza

sin fractura desde sus basamentos biológicos. Se trata precisamente de la pulsión, la cual,

ingresa a esclarecer el sentido vinculante entre los instintos y la conciencia, así lo afirma

Gehlen en la siguiente hipótesis: “…consiste en suponer entre el instinto y la conciencia tal

relación de complementariedad, de reciprocidad variable, que el mayor desarrollo de una de

esas instancias excluye el de la otra.”55 Ateniéndonos a estos preceptos, partamos entonces

de esta idea: la pulsión se define en relación a la orientación que debe dar el hombre a la

acción, y no en el sentido de una fuerza abstracta, pese a que la pulsión es considerada por

Gehlen un a priori constitutivo del hombre. Sin infringir el pensamiento de Gehlen, vamos

a permitirnos citar a Nietzsche quien entrega una idea suficiente para iluminar el problema

de las pulsiones que bien puede seguirse en Gehlen. Al respecto nos dice Nietzsche:

54
Idem. Pág. 58
55
GEHLEN, Arnold Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. Barcelona 1993 pág. 125,126.

70
 “Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad –
más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo
actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje
(y de los errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y
malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un “sujeto”. Es
decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al
segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo…”56

Tenemos que las pulsiones estarían indicando no otra cosa que el carácter esencialmente

práxico del hombre, y es esta sobreabundante fuerza pulsional, lo que ha de ser sometido a

descarga, toda vez que el encuentro irrefrenable con el mundo, no está en el hombre

limitado por el instinto o especialización orgánica alguna, de este modo se hace obligante la

elaboración de las orientaciones posibles de la acción. Sabemos que se llega a la acción,

gracias a un proceso experiencial comunicativo con el mundo que, necesariamente es

retrosentido, abriendo por ello las condiciones para configurar la conciencia humana, la

previsión, el pensamiento y en especial el lenguaje, mecanismo de descarga central en la

acción humana. Este sería entonces el esbozo que nos permite entender el carácter que en

Gehlen tiene el movimiento reflexivo que caracteriza al hombre; lo cierto es que, no es una

facultad a priori, sino que obedece al proceso constitutivo de la acción, o de otra manera, es

un movimiento constitutivo del trayecto antropológico. Ni antes ni después, la reflexión

56
NIETZSCHE, Friedrich La genealogía de la moral. Alianza Editorial, Madrid 1981. Pág.51

71
emerge en él durante la conformación del mundo y del hombre mismo. Volvamos sobre el

proceso para intentar reconstruirlo.

El hombre en relación al animal es un ser que cuenta con mínimos reductos instintivo

(residuos instintivos), puesto que hay un mínimo de respuestas orgánicas inmediatas que

podría encontrarse en él (alimentación, sexualidad, agresividad), así las cosas, su condición

de no especialización biológica lo pone de frente a la necesidad de enfrentar el estado-ahora

casual, mediante la previsión de necesidades y la preparación anticipada para avanzar en el

mundo. Se entiende entonces, que debemos acoger la condición fundamental de las

pulsiones del hombre en su orientación hacia el futuro.

Para Gehlen es claro que desde la reducida posibilidad del instinto en las situaciones arriba

descritas, los hombres sólo conocen en tanto hombres-culturales, es decir “ocupados en

acciones indescriptiblemente variadas y realizadas en un medio social: acciones que no se

pueden entender sin las acciones de otros hombres y que han sido aprendidas.”57, por lo

tanto, toda actividad humana que escala hacia la estabilidad, inductilidad y automatización,

expresa una ocupación o posesión pulsional potencial.

La reducción del instinto significa un retroceso del comportamiento instintivo. La

indefinición de los comportamientos de índole instintiva, se produce en proporción

57
GEHLEN, Arnol. EL Hombre El hombre. Su Naturaleza y Lugar en el mundo. Ediciones Sígueme.
Salamanca 1987. Pág.388

72
complementaria a la fetalización morfológica y al desarrollo del cerebro58. En

consecuencia, el mayor desarrollo de las facultades intelectuales en el hombre, está ligado

con una inhibición o regresión de los instintos, dando lugar a una indiferenciación de la

estructura pulsional, lo que hace imposible –afirma Gehlen- hacernos una imagen clara de

los instintos ni siquiera por introspección. Indiferenciación significa que “los residuos

instintivos humanos deben concebirse como plásticos, fusionables y –según la expresión de

Freud- “convertibles”: pueden convertirse hasta cierto punto unos en otros.”59

El hombre cuenta con un superávit pulsional constitucional que expresa precisamente su

inespecialización y la necesidad de dar respuesta a la presión constante del mundo entorno

que le impone tanto tareas internas como externas, es tal este flujo de intensidad, que logra

expresarse como la temática de una “penuria crónica”60. La estructura pulsional se define

siempre en superávit, lo que significa que el hombre cuenta con mucha más energía

pulsional de la que necesita para vivir, más aún, para decirlo con mayor énfasis, su energía

pulsional no se agota con la satisfacción de las indigencias animales mínimas como es el

hambre o el impulso sexual.

58
Para un abordaje sintético de esta relación, puede consultarse el texto Antropología filosófica de Gehlen que
hemos tomado en este trabajo como referencia, ver el apartado Reducción instintiva y retardación, páginas
126 y 127.
59
GEHLEN, Arnold Antroplología filosófica Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. Barcelona 1993. Pág. 134
60
GEHLEN, Op. cit. Pág. 65

73
En el animal la interacción del instinto con el entorno está atada a sus órganos, éstos se

acoplan con los ritmos de la naturaleza en correcta correspondencia; por el contrario, el

hombre está en un proceso constante de tensión, al tener que sostenerse en la dinámica

diversa que le presentan tanto las condiciones externas como internas, ahí tiene lugar por

necesidad, la formación de impulsos duraderos que se extienden constantemente e

indefinidamente sobre toda la actividad que significa dominar la existencia, de donde no se

da por descontado tener que enfrentar lo inesperado y toda circunstancia posible. Las

pulsiones son entonces crónicas e indeterminables, puesto que no tienen un ritmo de

periodicidad como podría verse en el instinto sexual de los animales.

No dejemos de lado la idea del hombre como un ser retardado porque entre otras cosas,

luego de nacer, necesita un periodo muy extenso de desarrollo hasta llegar a adquirir la

libertad de acción independiente. La infancia prolongada del hombre lo somete a una

inversión inmensa de energía pulsional que le permite adquirir toda la estructura

operacional del intercambio o trato comunicativo61

Ya hemos dicho que las pulsiones tienen que transformarse en acciones, y lo son cuando se

rompe el círculo de la inmediatez, toda acción se despliega en el tiempo, contiene visión de

futuro, es pre-visora. La apertura al mundo es asumida por la propia industria del hombre,

61
GEHLEN, Arnold, EL Hombre. Su Naturaleza y Lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
Pág. 67

74
haciéndola el “espacio vacío” de un mundo abarcable con la mirada, un mundo super-

visible al punto que se puede prescindir de él por cuanto es un espacio pleno de

insinuaciones, colocado-ahí a disposición. Gracias al comportamiento comunicativo y de

intercambio con el mundo, se arriba a una relación descargada gracias a la función de

insinuar o simbolizar que provoca otra temporalidad distinta a la inmediatez, en el hombre

“los puntos de contacto con la situación del “ahora”, sensorial y motóricamente, están

reducidos al mínimo, gracias a su propio esfuerzo”62.

A esta altura, en relación al problema que asediamos, podemos decir con Gehlen que el

superávit de pulsión aplica a la vida interior del hombre una severa presión a configurarse,

pues padecer esta fuerza modeladora es la condición del desarrollo de un ser práxico, es

como dice Gehlen, un imperativo de adaptación. Y es porque los impulsos son susceptibles

de ser frenados o retenidos (apertura del hiato) y en cierta medida desviados, que el hombre

puede modelarlos y adaptarlos en el horizonte de lo que le es necesario.

Los movimientos comunicativos tienen su punto de arranque en el ahora de la percepción,

lo que consolida necesariamente todo el trabajo que imponen los procesos para salir de sí

mismo hacia la super-visión. Con la siguiente nota extensa, consideramos se hace patente

cómo la concepción del movimiento de reflexión que permite al hombre volver sobre sí

62
Ibidem. Pág. 53

75
mismo, esto es la posibilidad de hacer conciencia de sí y del mundo como una dimensión

objetiva dispuesta a su actividad y orientación, es la expresión activa de las condiciones

biológicas y corporales del hombre en conjunto con el esfuerzo que significa la industria de

sí en función de sostenerse en la existencia, de preservar la vida. Concluyamos entonces

este apartado con las palabras de Gehlen:

“En nuestra concepción de la conciencia, según la cual las cosas y nosotros mismos
aparecemos como objetos de la conciencia, no se puede separar –la conciencia*-, de
la infraestructura general, que interviene en ese acto de reflexión. Es decir, no se
puede separar –la conciencia*-, de la estructura especialísima del movimiento y de la
sensación en el ser humano. Ni del “principio-de-la-doble-vía” y control y descarga
recíproco de los sentidos. Ni de la descarga o liberación de los impulsos que se realiza
en el intercambio comunicativo. Ni finalmente, de la ubicación morfológica
especialísima del hombre, su postura erecta, etc. No se puede contraponer como si
fuera espíritu esta conciencia, que resalta en la reflexión, a un mundo que todavía es
puramente pensado. ”63

E. Movimientos comunicativos y el sentimiento de la propia actividad

“Un movimiento dirigido puede ciertamente alcanzar su objeto, pero sobre todo a sí mismo.”64

A partir de lo que precede, podemos afirmar que en Gehlen las argumentaciones

metafísicas o sustancialistas que resuelven al hombre mediante la naturalización de sus

63
Ibid. Pág. 209 *La nota aclaratoria es nuestra.
64
Ibid. Pág. 160

76
facultades, o la emergencia de una espiritualidad irrefutable en la forma por ejemplo de la

razón, no tienen cabida. Así, el sustrato de lo humano no es un a priori, sino que está atado

orgánicamente a lo que el hombre puede. La imagen del hombre que nos entrega la

antropobiología, no es otra distinta a la de un ser carencial que ha debido darse la existencia

por su propia industria; hacer de sí que obliga una toma de posición frente a sí mismo y

frente al mundo que ha darse; en últimas, la tarea en relación a la apertura al mundo es la de

darse una orientación para poder vivir y avanzar.

Hasta aquí, hemos venido explayando de manera sucinta los postulados de la

antropobiología filosófica gehleniana, con el propósito de acercarnos de manera específica

a los aspectos que pueden llegar a constituirse en sugerentes, a la hora de abordar desde

esta óptica una consideración estética del hombre y su acción. A continuación y con el

propósito de avanzar hacia las consideraciones de orden estético, intentaremos describir

cómo operan el sistema antropológico de autoproducción de sí, para ello especificaremos la

dinámica de los movimientos comunicativos en relación a un punto clave en nuestro

propósito como es la producción del sentimiento de la propia actividad. Hablar de industria,

la industria propia del hombre, es referir la conformación que por esfuerzo propio hace el

hombre de de sí, así como la producción y aprovechamiento de la carga que impone el

mundo transformándola en fructífera. La industria del hombre en este sentido, engloba

todos los “movimientos” que desde la infancia tienen lugar en contacto con el mundo, y los

77
cuales configuran las condiciones de disponibilidad y aplicabilidad de la experiencia en la

medida en que dichos movimientos van incorporando las cosas del mundo en las

experiencias de trato e intercambio. Esta incorporación, hay que decirlo, va enriqueciendo

las cosas, llevándolas a una simbólica que permite –como hemos dicho-, la descarga de las

cosas en su inmediatez, conduciéndonos a la posibilidad de abarcarlas a todas en la super-

visión. Esta visión no solamente nos presenta las cosas, sino que a la vez podemos ver en

ellas sus valores de uso y de trato, ya descargados de la penosa experiencia que al principio

nos obligaba a estar en contacto directo para elaborarlas. En este movimiento de

incorporación, tienen lugar las condiciones de orientación, ya que la plétora de impresiones

que asaltan al hombre, van siendo paulatinamente reducidas a series de centros abarcables

por la mirada que, por supuesto, no están cerrados sino que contienen una gama inagotable

de insinuaciones respecto a posibles resultados en el trato con las cosas y en su intercambio

(disponibilidad). Tenemos gracias a esta super-visión la oportunidad de experimentar las

posibles mutaciones a desarrollar con las cosas. Esto que se da el hombre de dirigirse al

mundo, y como dice Gehlen, mirarlo “en paz”; es el fruto de su propia industria a través de

una experiencia activa y en comunicación contante, que le permite una orientación al

reducir la plétora de impresiones a centros concretos que quedan bajo su dominio. Sólo

entonces el hombre puede enfrentar el ahora del mundo y establecer una distancia.

78
Pero como la tarea del hombre no es simple, dominar las impresiones le significa

igualmente, dominar todo el aparato cinético, es decir, el cuerpo y su motricidad. Y es que

ésta tarea no es de menor importancia si observamos –como lo ha hecho metódicamente

Gehlen-, la diferencia cualitativa que en este sentido existe entre el hombre y los animales.

Sabemos por experiencia que los animales logran dominar en muy poco tiempo (horas) la

escala de movimientos que les es necesaria, tras lo cual dicha escala queda cerrada. Si

observamos al hombre, la variedad de movimientos que le es posible realizar es

inimaginable, su combinatoria es algo que no podemos agotar con la imaginación; basta

solamente intentar abstraer la complejidad de movimientos, desplazamientos, giros,

inclinaciones, acomodamientos y demás que tienen lugar en el ejercicio manual de un

oficio cualquiera, pueden ser tantas y tan complejas como las figuras cinéticas exactamente

guiadas que se despliegan en una danza artística. Nos referimos al carácter “plástico” del

movimiento humano que se corresponde exactamente con su condición de ser

inespecializado65, escala de movimientos no especializada.

Al igual que el hombre en su dinámica comunicativa con el mundo debe trabajar en función

de descargarse de la presión sensorial, está obligado a dominar sus movimientos que están

65
Sólo para mantener la claridad respecto al carácter antropobiológico del planteamiento, recordemos que la
no especialización del hombre es considerada en relación a la adaptación orgánica y biológica del animal en
relación a su ambiente. El animal presenta especializaciones corporales para vivir en el ambiente que le
corresponde: visión nocturna, olfato agudo, garras, plumaje, alas, pico, pelo en todo el cuerpo, disposición
muscular para la carrera y la fuga, etc.

79
sumidos en una variación infinita. En el trato con los objetos que lo rodean, el hombre debe

desarrollar sus movimientos, de tal suerte que su experiencia cinética crea espacio para

nuevas combinaciones de lo que Gehlen llama kinefantasía, con lo que logra disponibilidad

cinética que puede variar a voluntad toda vez que ha logrado un orden de colocación,

dirección, colaboración, cambio de dirección y control. Para puntualizar más este tema,

Gehlen define dos rasgos característicos de los movimientos del hombre frente a la escala

animal, estos son:

1. En la experiencia los movimientos han de ir dominándose a la vez que les debe

ser posible desplegarse a la par con la infinitud de circunstancias objetivas. Debe haber una

variación cinética controlable, lo que quiere decir, que los movimientos tienen que ir

creciendo y elaborándose mediante las acciones de orientación. Precisamente para Gehlen

esto le permite mostrar filosóficamente la común raíz del conocimiento y la acción. En el

hombre, la autovivencia de la capacidad cinética es posible gracias a su incompletud inicial

de movimientos que acusa el hombre, así mismo, es en la imcompletud donde radica el

estímulo para seguir avanzando en la construcción de la multiplicidad potencialmente

infinita de los movimientos humanos.

2. A estas funciones propias de la cinética del hombre, deben agregarse dos más:

una sensibilidad o receptibilidad frente a las cosas (ontoperceptibilidad) y la

80
autoperceptibilidad de los movimientos humanos para la acción. Es gracias a que la

motórica humana esté en todas sus fases dotada de percepción táctil y es vista en sus

realizaciones juntamente con las mutaciones en las cosas en las que se ocupa. Esto permite

que los movimientos puedan ocuparse de las impresiones que reciben, al igual que

reaccionar a sí mismos unos con otros dando lugar al intercambio. Con los movimientos así

incorporados, se da lugar a un mundo interior que abre expectativas y proyecciones que

pueden ser edificadas independientemente del estado objetivo de la situación real.66

Para comprender el movimiento de cómo el hombre es espectador de sus propios

movimientos y le es posible retro-experimentarlos, tenemos que acercarnos a comprender

de qué manera tienen lugar las vivencias táctiles y visuales en su tarea de apropiar la

realidad, es decir, cómo mediante la visión y el tacto tiene lugar un proceso de descarga

importante que opera mediante una simbólica que permite comportarse por alusiones; luego

nos acercaremos a comprender este mismo movimiento en su estado más complejo, el cual

Gehlen entiende como no siendo otra cosa que la continuación de la ley del

comportamiento sensomotor en el lenguaje. Se trata del movimiento de emisión-recepción

fono-auditiva. Digamos previamente que para Gehlen es en el lenguaje donde se asume la

66
GEHLEN, Arnold, El Hombre. Su Naturaleza y Lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
Idem., pág. 49

81
organización y dirección del poder de acción logrado por los procesos senso-motores; este

movimiento del lenguaje es el pensamiento mismo.

Partamos en rigor de una cita en donde Gehlen de manera detallada nos acerca a

comprender cómo opera la descarga en la vida sensomotriz del hombre, aclarando que es

precisamente por la disposición orgánica del hombre, que le es dado producir una técnica

que mediante el sentido de la vista le permita conexiones entre la insinuación o indicación y

la super-visión, dice Gehlen:

“Las masas que potencialmente podemos percibir no se dan en la percepción, sino que
el campo perceptivo se ha vuelto extraordinariamente simbólico a consecuencia de la
propia evolución del movimiento. Por ejemplo, en un objeto, una taza, acostumbramos
en parte a super-ver (ver repetidas veces y por tanto pasar por alto) los claros y las
sombras y la ornamentación, o bien el ojo la toma como ayuda referencial o indicativa
para hacerse una concepción del espacio y de la figura, “teniendo” así indirectamente
la parte de atrás y la parte del espacio que está lejos de nosotros (…) También de otro
modo, ciertos datos ópticos, por ejemplo el asa o la posición “manejable” de la forma
total dan sugerencias cinéticas para los movimientos de intercambio. Pero todos esos
datos los abarca el ojo en una sola mirada. Tenemos que decir, pues, que nuestros
ojos son indiferentes al estado objetivo de sensibilidad y de lo sentido en cada caso
como trasfondo, por el contrario son sumamente sensibles para insinuaciones o
indicaciones extraordinariamente complejas.”67

67
Idem. Pág. 72

82
Constata Gehlen que de este modo la inmediatez de la impresión, la plétora de

impresiones, el ejercicio penoso de la elaboración comunicativa se han reducido a un

mínimo, esto es, se han descargado, pero, por el contrario, han adquirido una elevadísima

capacidad de desarrollo. Esta distancia trazada en relación a las cosas rompe el círculo de la

inmediatez estableciendo una relación con el mundo mediante un comportamiento

indirecto; visto en relación al animal, el hombre conduce su vida de una manera no natural,

es decir, mediante un comportamiento anormal, pero necesario a su propia constitución.

Acogiendo esta idea que prodiga la descarga, se entenderá que la acción del hombre, en

estricto sentido, es aquella que produce instrumentos para metas lejanas, mientras que los

movimientos locales, directos con todas sus combinaciones y variaciones que tienen lugar

para fines próximos son movimientos cargados. Los movimientos de intercambio y

combinatoria directos o funciones inferiores, luego de ser descargados se transforman en

funciones superiores al ser dirigidas y accionadas; así estas funciones asumen operaciones

como la de variación y combinación que pertenecían a aquellas, sabiendo que su obrar en

tanto es indirecto, son operaciones indicativas y absolutamente simbólicas. Podemos decir

con Gehlen que, gracias a este dominio y contenidos, las funciones superiores operan

concientemente. En resumen, las funciones superiores son el punto de compensación del

carácter crónico de las indigencias a las que somete la naturaleza física al hombre;

funciones concientes o espirituales que prenden en las condiciones elementales de la vida.

83
Un punto a tener en cuenta para nuestros propósitos, es que el comportamiento descargado,

gracias a que libera de las penurias que impone la inmediatez comunicativa con el mundo,

logra transformarse en hábito o costumbre, escapando según Gehlen, “a la intervención de

la conciencia y se almacena, se estabiliza, se hace resistente a la crítica e inmune a las

objeciones”68, estableciendo las base para un comportamiento superior en relación al cual y

sólo así han de darse ciertas variaciones. Esto es nuclear para la antropobiología filosófica,

por cuanto es la garantía de situar centros de orientación que permiten el despliegue

descargado hacia otras variantes de la acción, sin embargo, veremos más adelante, cómo

este camino que Gehlen busca fundamentar muy sólidamente, obliga una derivación crítica

diluyente contra el arte que, como intentaremos demostrar, infringe los planteamientos

antropobiológicos en su novedad.

Los hábitos como bases estables y fundamentados que constituyen las funciones superiores,

descargan y así traspasan hacia arriba la energía que en principio se utilizaba para la

motivación, las pruebas y los controles, es decir, en el proceso penoso de las funciones

inferiores, luego, resuelta la acción consumatoria, el excedente de energía siempre superior

es el que se canaliza hacia variantes que, podemos decir ya no están en el orden de lo

“apetitivo”, sino de lo “inútil” como lo observable en las artes mecánicas, las artes y los

ritos.

68
Idem. Pág.75

84
Para incorporar mucho mejor el proceso por el cual se llega a los hábitos y las costumbres,

no podemos olvidar los procesos elementales en el trato e intercambio con el mundo. La

apertura al mundo significa para el hombre un campo ilimitado de admiración en el que una

orientación es necesaria, orientación que se logra –como ya podemos entender- mediante

una aplicación práctica y no teórica. Los movimientos comunicativos aquí aplicados tienen

un valor de apertura, de apropiación y de ejecución69, jugando un papel importantísimo los

sentidos de la vista y el tacto, cuyo cardinal papel es el de construir el mundo visual,

interpretado y dominado; decimos construir, porque en modo alguno es algo con lo que se

nace. Arriba habíamos descrito con auxilio de Gehlen, la forma como el sentido de la vista

lograba descargarse de la inmediatez que impone el sentido del tacto, gracias a que una

simple insinuación visual basta para recuperar las indicaciones que ha elaborado el tacto en

su trato con los objetos del mundo.

Es el sentimiento íntimo de la propia actividad lo que permite que el sistema motriz se

ocupe en sí mismo y no por otra cosa que por el placer que prodigan esos movimientos. Los

movimientos comunicativos son siempre acompañados de percepciones sensoriales, es por

esto que es posible la autosatisfacción objetivada de los propios movimientos. Este sistema

puede resumirse en la siguiente regla: “…para que el movimiento se transforme en

consciente y pueda ser repetido, tiene que ser reencontrado sensorialmente. Tiene que

69
Idem. Pág.151

85
conseguir un “sentimiento objetivado de su mismidad (…) en la envoltura de experiencias

sensoriales realizadas o posibles”70.

Pasemos ahora a plantear la estructura que soporta el desarrollo y progresión de los

movimientos comunicativos, y debemos decirlo con amplitud, la comunicación en general.

Jacques Poulain retoma el núcleo de la teoría antropobiológica de Gehlen, añadiendo

además, que ha sido la neuro-fisiología y la audio-fonología que han confirmado dicha

hipótesis, presentándola de la siguiente manera: “Elle affirme à la suite de Herder que l’être

humain n’a pu se rendre la vie posible qu’en coordonnant par l’usage des sons son appareil

de réception sensorielle, l’appareil des cinq sens, à son appareil moteur”71. La hipótesis

entrega el sistema de funcionamiento de los movimientos comunicativos tanto en las

funciones inferiores como superiores, permitiendo comprender cómo tiene lugar por

ejemplo, la reducción sensorial en la subordinación de la mano al ojo, pudiendo ver las

cosas como pesadas, sólidas, líquidas sin tener que tocarlas, porque son percibidas

visualmente, cargadas de valores táctiles sin tener que tocarlas. Seguimos de nuevo a

Poulain: “Cette régulation des sons par leur anticipation auditive se projette dans l’usage

70
Idem. Pág.155
71
POULAIN, Jacques L’age pragmatique ou l’experimentation totale. L’Harmattan, París 1991. Pág. 23-24
“Ella (la hipótesis) afirma siguiendo a Herder que el ser humano no pudo hacerse la vida posible sino a
condición de coordinar mediante el uso de los sonidos, su aparato de recepción sensorial, esto es, el aparato de
los cinco sentidos, a su aparato motor”. La Ttaducción es nuestra.

86
des autres sens, en particulier dans l’usage de la visión et du toucher, en se couplant aux

phénomènes visuels et táctiles et en subordonnat l’usage de la main à celui de l’oeil”72.

Gehlen enuncia este doble hecho del reencuentro sensorial que tiene lugar de manera

singular en el sistema audio-vocal, planteando que en el hombre, el habla tiene el carácter

de la doble realidad del sonido, es decir, es realización cinética del instrumento vocal y a la

vez, resonancia que vuelve y es escuchada por uno mismo. Voz y escucha, así como el

tacto, presentan una doble realidad, la de un comportamiento activo y otro pasivo. La voz

que se articula y el oído que escucha; la mano que toca y a la vez recepta sus sensaciones

táctiles, ambos son componentes importantes de la propia actividad encontrada por uno

mismo. Cobra importancia para encuadrar la comprensión de este sistema netamente

humano, el desarrollo que en el numeral anterior hicimos, por cuanto la base de estos

movimientos comunicativos está integrada a la conformación orgánica del hombre como su

condición. Leamos qué dice Gehlen al respecto:

“En ambos circuitos sensoriales nuestros movimientos son reflejados

instantáneamente de modo sensorial; producen al máximo el sentimiento de la
actividad propia objetivada, que se sigue propulsando a sí misma en sus reacciones
sensoriales y fenómenos concomitantes. Tan pronto como la mano del hombre es
capaz de moverse libremente se transforma en un mecanismo casi independiente, pues

72
Idem. Pág. 24 “Esta regulación de los sonidos por su anticipación auditiva se proyecta en el uso de los otros
sentidos, en particular, en el uso de la visión y del tacto, emparejándose a los fenómenos visuales y táctiles,
subordinando el uso de la mano al del ojo” La traducción es nuestra.

87
 cada impresión táctil impulsa a “seguir agarrando”, desarrollándose así nuevas
impresiones táctiles (…) Un movimiento se posesiona de sí mismo en la reacción que
recibe; es reprimido o impulsado, experimentándose así en su mismidad. El objeto ha
penetrado en él. No le seguirá impulsando una retro-percepción abstracta, sino la
comunicación con una cosa externa, asumida en sí mismo.”73

Nuestro interés en la explicación del movimiento retrosentido, se cifra en un aspecto

específico, y es el de constatar que, estos procesos cíclicos sensomotores que están en la

base de los procesos de descarga y que llegan a formar los hábitos, son procesos que

acreditan el carácter productivo de la realidad por parte del hombre, ubicando la

objetivación industriosa a partir del estado subjetivo de la sensación, como enclave de

identidad y valor de verdad del hombre respecto a sí mismo y el mundo.

La satisfacción que se busca y se cumple en el proceso; la compensación de las carencias;

el obtener la experiencia de las cosas en su ser-de-ese-modo así como su valor relacional;

permiten entender y estructurar el sentido real de la objetividad del mundo cuando dicha

objetividad, “está referida a esa estructura “reflejada” del movimiento74, éste es el sentido

que tiene la idea del “sentimiento objetivado de sí mismo”.

73
GEHLEN, Arnold, El Hombre. Su Naturaleza y Lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
Pág.156, 157
74
Ibídem. Pág.159

88
 II. SEGUNDO CAPÍTULO

ESTÉTICA ANTROPOLÓGICA

89
 II Segundo Capítulo: Estética antropológica.

Para bosquejar una estética antropológica, era necesario presentar el sentido

antropobiológico del hombre como ser carencial, ser retardado y, por otra parte, extraer las

consecuencias filosóficas de esta situación, las cuales se desenvuelven desde la pregunta

por la posibilidad del hombre a partir de estas condiciones que lo hacen improbable. Ahora,

hay dos puntos que nos interesa plantear para esbozar la idea de una estética antropológica

como una estética del inacabamiento, ellos son, por un lado, el concepto de institución al

cual conduce Gehlen sus desarrollos antropobiológicos y filosóficos, que logran converger

de manera muy significativa en una concepción del arte que confrontaremos, por cuanto a

nuestro criterio, es negativizado en función de instaurar imperativos antropológicos

estabilizadores, que desconfiguran la dinámica productiva del hombre, llevándola a una

naturalización que en el mismo Gehlen marca, el sentido del caos diluyente de lo humano.

El otro punto es el “sistema verdad” a que da lugar la teoría gehleniana de la

retrosensación, desde ella trataremos de situar la performance que corresponde a la

producción artística en su sentido de afirmación antropológica.

90
 A. Las bases biológica de la Institución

En la antropobiología, como no es corriente en otros campos que reflexionan sobre el

hombre y su propia constitución, tiene lugar la consideración del proceso ontogenético y el

desarrollo del niño, como siendo partes inexcusables en la comprensión de los fenómenos

que dan lugar al hombre en su plenitud. Para la antropobiología filosófica este espacio de

análisis permite rastrear el trayecto antropológico sin dar lugar a vacíos, los cuales, en otros

lugares suelen llenarse con emergencias espirituales insostenibles desde la argumentación y

la confrontación experimental.

La niñez es el campo humano en el que la condición de desprotección biológica se expresa

en toda su contundencia, en esta etapa, el retardo orgánico del hombre es puesto a prueba

en el enfrentamiento imparable con la infinita cantidad de estímulos sensitivos que le

produce lo circundante, ante los cuales –como lo hemos dicho siguiendo a Gehlen-, no

tiene respuestas inmediatas capaces de descargar esta presión. Antes de emerger una

relación interactiva frente a estos estímulos, la primera manifestación que resulta como una

disposición cuasi natural en el niño es un rechazo fisiológico ante dicha abundancia de

excitaciones, las cuales paulatinamente van siendo integradas a un proceso relacional de un

dirigirse hacia afuera del niño, que las hace soportables en la medida en que tiene lugar el

“habituamiento”. Los movimientos de captación son pues dirigidos en un proceso de

91
repetición y reproducción incansable, que al parecer otorgan placer. Ya habíamos dicho que

el móvil dinámico del sistema motriz es el sentimiento íntimo de la propia actividad, fuente

de placer de los movimientos, que mediante las percepciones sensoriales que los

acompañan transmiten la autosatisfacción objetivada de los propios movimientos. A este

respecto podemos anotar que:

“…la misma actividad genera el deseo de seguir construyéndose. Esas realizaciones

en un sentido determinado son libres, o autosuficientes. En gran medida se van
independizando; se alejan de la ocasión o motivo, o acontecen en creciente
independencia de la situación que sirvió de punto de partida. Puede ser que un motivo
actual, determinado, dé el impulso inicial, pero estos circuito-procesos se desarrollan
en sí mismos, por cuanto que el intercambio con los objetos los enriquece, y el
movimiento, enriquecido de esa manera, se hace más “sensible” para nuevas tareas,
que él mismo descubre”75

Es necesario seguir esta idea respecto a que los procesos cíclicos sensomotores, pues si bien

logran establecerse como hábitos que dan lugar a la descarga, su proceso avanza hacia la

liberación del movimiento gracias a que, por ejemplo, el niño comienza a trasponer los

objetos que ve, mediante movimientos cinéticos que aplica en el dibujo, descargándose del

control visual de la imagen al prescindir del modelo. La idea o el comportamiento “teórico”

toman a cargo los movimientos en una suerte de automatización. Queremos resaltar en este

apartado, el hecho que, no obstante los movimientos orientados son mecanismos de

75
Ibídem. Pág. 168

92
descarga por cuanto se establecen como hábito, los procesos cíclicos sensomotores se

corresponden integralmente con la apertura al mundo, lo que se expresa en que “el

intercambio con un pedazo de mundo es al mismo tiempo el incentivo para continuar el

movimiento; (en los procesos cíclicos sensomotores) … el movimiento mantiene un peso

propio, que ha de volver a ser elaborado en el sentido de un construirse a sí mismo, que

lleva en sí la satisfacción de la vitalidad gozándose a sí misma”76. La complejidad de la

producción de los procesos sensomotores es tal que de ellos muchas veces, tras intrincados

desarrollos internos sólo obtenemos en la superficie la “sencillez” de ciertas ejecuciones.

Manos y lenguaje por su parte aportan a la riqueza sensorial del mundo, uno adicionando

sonidos y el otro extrayendo propiedades táctiles y visuales a las cosas en su constante

manipulación; esta actividad productiva como se ha hecho notar, exige continuar

acrecentando las posibilidades de su dominio de la riqueza a que dan lugar, el lenguaje y las

manos han de seguir ocupándose de modo permanente con las vivencias que han

producido, que fluyen y que salen a su encuentro.

Un punto de suma importancia en la comprensión de cómo tiene lugar la dinámica de estos

circuito-procesos, es que en el trato con las cosas, esto es, en los movimientos

comunicativos, tiene lugar un proceso de incorporación-liberación de las propiedades de las

cosas, que en su movimiento abre simultáneamente la propia capacidad de producir,

76
Ibídem. Pág. 159. El paréntesis es nuestro.

93
semejante dinámica nos pone de frente a lo que Gehlen llama “abismamiento” de los

movimientos en sí mismos,77 lo que crece potencialmente en la medida en que se rompa

progresivamente el vínculo con la situación que sirvió de punto de partida. El hombre en

esta incansable comunicación con las cosas acerca la capacidad de poder hacer y se apropia

de ella.

Ahora bien, sobre nuestro objetivo que es tratar el problema de la institución, estos

planteamientos son de trascendental importancia, en la medida en que podría pensarse en

general y sin más, que la condición de ser “no fijado” del hombre es paulatinamente

resuelta en la producción de “referentes” y conductas habituales, y ratificadas por el éxito

de las mismas frente a las necesidades que se imponen. Sin embargo, como es de esperarse,

no hay un tránsito tal que de manera directa, pueda compensar las carencias llevándolas

inmediatamente a su estabilización.

Tengamos en cuenta que por una parte, la condición de objetividad de los movimientos

comunicativos está dada en el hecho que, toda relación con las cosas cumple una acción

tanto de incorporación, distanciamiento y satisfacción; creando de este modo hábitos de

acción que tienen como centro una cosa determinada. Por otro lado, es dado para el hombre

que una de las cosas que le rodean se vuelva meta independiente del intercambio,

77
Ibídem. Pág. 168

94
descubriendo con ello sus propias cualidades que acrecientan la conciencia del poder hacer.

Nos dice Gehlen entonces, que cuanto más sucede esto, es mayor la tensión entre el polo

objetivo que sería el espacio de los resultados de la acción, y el subjetivo, o sea la

conciencia del poder hacer contenida en dichos resultados. Esta subjetividad otorga de este

modo más fuerza a la autopercepción y la personificación de la propia actividad. Tenemos

con esto, uno de los primeros elementos críticos sobre los cuales se volcará Gehlen a la

hora de confrontar el arte frente a la institución, enmarcando este fenómeno en lo que llama

exageración de la subjetividad.

Sabemos con lo adelantado hasta ahora, que la superación del aquí ahora de las

percepciones, tiene lugar en un hiatus, una postergación que permite la elaboración

paulatina de mecanismos de descarga sin los cuales, no es comprensible el trayecto

antropológico hacia la conformación del hombre. Es la capacidad de descargarse de las

situaciones, la que le brinda al hombre la libertad de los movimientos sensomotores. Quede

claro que no hay un antes de la acción sin la descarga, es decir, el mundo en su apertura es

mundo para el hombre, en la medida en que, mediante movimientos comunicativos de

industria propia se produce un mundo descargado, que es un mundo de orientaciones en las

que debe haber un pilotaje. La posibilidad de pilotar está definida por acciones voluntarias

que tiene lugar en primera medida, tal como se había definido la producción de la reflexión,

gracias a la plasticidad y sensibilidad de los movimientos, un organismo y una motricidad

95
como la que le es propia al hombre, es la determinante que da lugar a esta condición

específica y particularísima.

Respecto a la voluntad, digamos tan solo que la inteligencia de los movimientos (por su

plasticidad y sensibilidad) permite que, si un movimiento es frenado, persista la tendencia

a superar cualquier resistencia para continuarlo; y además, permite que todo éxito casual

sea “capturado”, “pretendido” y aprovechado aplicando la repetición para dirigirse al

mismo fin. De esta manera, la inteligencia de los movimientos dirige el comportamiento

total hacia la concentración en una tarea determinada, por esta vía se introduce el concepto

de voluntad. Sin embargo, Gehlen llama la atención en que, como no es posible trazar de

manera nítida la frontera entre conductas voluntarias e impulsadas, “sólo se podrá hablar de

acciones voluntarias en sentido estricto cuando la acción es dirigida por el resultado exitoso

que está presente como motivo”78.

Con todos estos elementos podríamos pensar que el hombre está preparado para conducirse

por sí mismo en la apertura al mundo que le corresponde, pero la verdad es que no hemos

abordado la totalidad de procesos que significan el complejo sistema de la producción del

hombre mismo y de su mundo entorno. Digamos sí, que hemos alcanzado a mostrar al

menos parte importante de lo que es la producción de lo interno en el hombre, es hora

78
Ibídem. Pág. 170 a 171.

96
entonces de poner en relieve lo externo que le es constitutivo (en el sentido de una

biológica que se continúa, se expande, se comunica). Sucede que el hombre, cuando es niño

llegar al mundo en estado prematuro, carente de todas las condiciones para sobrevivir por

su propio esfuerzo, está, como se ha dicho, a expensas de innumerables fuentes de

estímulos provenientes del mundo exterior, y debe por lo tanto, elaborarlos a través de los

cuidados que le rodean. Este movimiento inaplazable de apertura al mundo que constituye

la interioridad del hombre por la condición de su propia biología, podemos darnos cuenta

se inserta en el conjunto de propiedades básicas externas.

La situación obligante en la que se encuentra el niño al enfrentar la ilimitada acción de

estímulos que lo agobian y que debe enfrentar, es constitutiva de su proceso de vida

extrauterino, lo que podemos observar es del todo distinto en los mamíferos superiores, que

enfrentan esta maduración y desarrollo de operaciones físicas cuando están aún dentro del

cuerpo de la madre. El hombre en tanto ser embrionario, está y debe ser acogido por

condiciones circundantes favorables que le prodigan sus padres. La no especialización del

hombre da lugar a un ser de amaestramiento y educación. Gehlen siguiendo a Portmann,

recoge esta importante idea que aborda el ensamblaje entre lo interno y lo externo en el

hombre:

“…son las costumbres, las formas jurídicas e instituciones impuestas mutua y

conjuntamente por los hombres, como asimismo la uniformidad obligatoria del mundo

97
 animal, las que por así decirlo encauzan y delimitan la inconcebible plasticidad e
indefinición del ser humano. Así como la pulsión a hablar, el esfuerzo por expresarse
del bebé se concreta en sonidos articulados que se le lanzan desde fuera, igual se
materializan nuestros impulsos en las formas prescritas por la vida social”.79

La mera forma productiva de la relación interior-exterior se consolida por la acción del

hombre en la cultura, es decir, para Gehlen la cultura es el producto de la acción humana

tendiente a modificar y dominar la naturaleza en busca de beneficio; y la concreción de un

mundo entorno viable para el hombre, en la medida en que sus acciones estén orientadas y

pilotadas de manera imperativa hacia lo categórico, lo elevado, lo improbable se recoge

precisamente en la institución. La institución tiene lugar como contraparte humanamente

resolutiva de la inestabilidad ilimitada que es inherente a la vida impulsiva del hombre.

Decimos humanamente, porque de igual manera que la producción de las condiciones de la

existencia, la institución es erigida impulsivamente en lucha selectiva y excluyente dentro

de la misma inestabilidad constitutiva del hombre en trato con la exterioridad. Gehlen

avanza hacia la idea de construir un espacio de imperativos morales, capaces de orientar y

reducir las inclinaciones naturales del hombre a la depravación, porque si los puntales que

desde fuera otorgan las instituciones mediante la educación de nuestros impulsos y

sentimientos, llegan a diluirse, tendría lugar una regresión a la inseguridad y la propensión

79
GEHLEN, Arnold. Antroplología filosófica Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. Barcelona 1993. Pág. 76

98
a degenerar, si se derriban los soportes que entregan las tradiciones firmes, “nuestra

conducta se deforma, se hace afectiva, impulsiva, desconcertante, indigna de confianza”80

Gehlen llama carácter al punto de equilibrio obtenido por el hombre para la orientación y

pilotaje de sí en medio de su ser inestable, es tal su importancia en esta tarea, que el autor le

da la denominación de “instintos adquiridos”. El hombre debe formar una capacidad de

disponer, que se sobreponga a las influencias superficiales y le permita un saber

seleccionado, dominado, siempre dispuesto para ser efectuado. No se trata de un flujo

consciente, sino de una conciencia como estado interior, se trata del carácter que se define

como:

“…un sistema de aptitudes adquiridas y cultivadas, que se seleccionan y coordinan

conforme a una especie de “ideal”. Más un carácter sólo está consolidado cuando los
dos órdenes antedichos se han interpenetrado efectivamente; de manera que en una
persona con carácter las manifestaciones y reacciones físicas tienen algo de
convicción y los pensamientos, a su vez, tienen la precisión de actos. Le exigimos,
además, a un carácter que las costumbres cotidianas sean en cierto modo simbólicas,
representativas de principios.”81.

El carácter es una de las posiciones de principio que hay que formar (en el penoso ejercicio

selectivo de la experiencia) para enfrentar el mundo, con él se conforma un marco de

80
Ibídem. Pág. 77
81
Ibídem. Pág. 53

99
principios excluyentes que permiten al hombre dirigir su vida, porque el hombre no vive,

sino que dirige su vida.

Bajo el precepto del hombre como ser inacabado, es apenas comprensible que las garantías

de su subsistencia, radiquen en las condiciones que a sí mismo pueda prodigarse,

traduciéndose en determinantes e imperativos que tiene por fin no otra cosa que la misma

existencia. Ahora bien, la fundamentación de la institución en Gehlen, está atada en tensión

laboriosa con la singularidad de una biología deficitaria, que ha de ser compensada para

alcanzar algún nivele de estabilidad. Esta laboriosidad que somete por la necesidad de

existir, es lo que Ghelen busca situar como piedra de toque para definir el sentido de la

existencia humana. El esfuerzo, el trabajo por la necesidad, es el sentido desde el que

nuestro autor conduce una crítica agresiva al progreso, la civilización, el bienestar y todo lo

que caracteriza la llamada competencia por el bienestar o elevación del nivel de vida.

Dice Gehlen que si el hombre se libera demasiado de la seriedad de lo real, de la penuria,

de lo “negativo”, entonces se despliega sin freno la fantasía, los excesos de la sensibilidad y

de los afectos, la hipertrofia y la propensión a degenerar del alma82. El camino para este

alejamiento, para el abandono de la laboriosidad al parecer obedece en primera instancia a

que la liberación intelectual y motriz del ser humano trajeron como consecuencia una

82
Ibídem. Pág. 83

100
reducción instintiva que diluyó las formas conductuales coordinadas, innatas y rígidas que

sí podemos ver en el animal. Es comprensible que las afectaciones externas estarán siempre

prolongadas en el hombre hacia su interior por vía de su motricidad y estructura

comunicativa, dando pie a elaboraciones internas semejantes a la descarga. Es importante

anotar que la reducción instintiva significa que los nexos de los impulsos son siempre

casuales, lo que hace notoria la plasticidad, combinación y capacidad de conversión que es

propia del componente instintivo del hombre. El asunto es que las conductas de los

hombres desde la óptica impulsiva, son absolutamente inespecíficas y abiertas por su

excitabilidad y reactividad crónicas, por esto no es posible definir en ellas el rasgo

instintivo, puesto que los residuos instintivos compiten constante y simultáneamente por el

mismo campo de expresión (el de la actividad motriz, el de la acción)83.

El otro aspecto que de aquí se deriva, y que permite a Gehlen fundamentar la importancia

vital de la institución, es lo que él llama el agobio intelectual y el exceso de subjetividad.

La institución es fuerza niveladora y reguladora de la tendencia del hombre a degenerar, a

causa precisamente de su propia constitución, siempre inclinada de manera espontánea a lo

probable y alejada por la dificultad que le significa lo elevado y categórico. El agobio

intelectual se traza en un doble movimiento, por un lado es un alejamiento de la

83
Ibídem. Pág. 80

101
laboriosidad por la vía del confort, es decir, la búsqueda de comodidad, y a la vez, es la

sobrecarga de exigencias meramente intelectuales de la cultura.

La sobrecarga pulsional característica del hombre, no es ni mucho menos agotada en los

procesos de descarga, digamos que lo que el hombre logra es orientar el quantum de

energía, consiguiendo un objetivo específico en la acción, pero situando el excedente

pulsional en un horizonte de disponibilidad84. En el hombre se ha dicho que se da un

«desenganche» entre la acción y la pulsión. Esta posibilidad propia del hombre, incorpora

un sentido cada vez más preciso de la lejanía de la que hemos hablado, en la medida en que

su capacidad de tener un interés objetivo concreto le permite desplegar una multiplicidad de

actividades concretas e indirectas, y por ello mismo, puede volver sobre ellas abriendo una

gama de actividades intermedias, convirtiéndolas en indigencias constitutivas a su

morfología; por esta razón, es inagotable el despliegue de acciones y comportamientos que

el hombre elabora en el desempeño de sus actividades cotidianas. Simultáneamente en el

alma, descansan la imagen y la pulsión hacia la meta de esa actividad, sobreviviendo a

84
A propósito, subrayamos el papel que cumplen las imágenes por cuanto son elementos configurantes de la
conciencia, aspecto que en el marco de la comprensión antropobiológica del hombre así como en reflexiones
estéticas que hará el autor, entran a cumplir un papel de suma importancia puesto que en ellas, la conciencia
se permite rutas experienciales sobre la realidad. Recordemos que las imágenes, fantasmas y recuerdos de
contenidos son el producido que se retiene de la experiencia de trato con el mundo, llenando de contenido las
indigencias, lo que posibilita la orientación de las acciones instauradas en la cotidianidad, como también la
disponibilidad de expectativas bien diferenciadas. Jalonado constantemente por la variabilidad del mundo y
sus fenómenos, como por el conocimiento y la acción, el hombre debe ampliar su círculo de actividad
constantemente.

102
todas las mutaciones inmediatas85. Por esto Gehlen dirá que las pulsiones son plásticas y

variables, lo que torna indefinido el límite entre las indigencias elementales y los intereses

condicionados. Otro aspecto que no podemos dejar de lado en estas consideraciones que

introducimos a guisa de entender el papel de las pulsiones en relación a la institución, y en

vías a la comprensión del mundo social, es el hecho que el frenamiento de las indigencias

da lugar a otras más elevadas que se sitúan como «intereses permanentes», los cuales

movilizan el tiempo a futuro, permaneciendo como invariantes «internas» que sobreviven a

las cambiantes indigencias del presente. Encuentra Gehlen en esto un correlato subjetivo de

instituciones objetivas.

Decíamos que, como el superávit pulsional constitucional no se agota en la satisfacción de

las necesidades de alimento, y sexualidad, el hombre debe construir intereses duraderos que

le permitan día a día la dominación de la existencia; no obstante, la dimensión subjetiva en

que reposa el excedente pulsional es el elemento que Gehlen cuestiona por el

desenvolvimiento que adquiere en el seno de las sociedades de masas.

Dos factores plantea Gehlen como problemáticos en este punto. Uno es que el hombre

debido a su reducción instintiva ha perdido la posibilidad de protegerse mediante moldes

rígidos de conducta, lo que lo inclina constantemente a un estado natural que, desde la

85
GEHLEN, Arnold, El Hombre. Su naturaleza y lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
Pág. 63

103
perspectiva antropológica significa caos. Por eso dice Gehlen ante esa premisa natural

donde todo es posible, que cultura es lo improbable, o sea el derecho, la moralidad, la

disciplina, la hegemonía de la moral. El otro punto está definido en este mismo horizonte

pero en clave crítica, ya que según el autor, la cultura demasiado enriquecida, demasiado

diferenciada, trae consigo una descarga exagerada que el hombre no soporta, se refiere a las

exigencias puramente intelectuales de la cultura.

Es interesante cómo se perfila perfectamente el sistema pulsional en lo que se ha llamado

superávit, pues ahora, cuando ingresamos al mundo-cultura, producto de la acción laboriosa

y descargadora, se eleva nuevamente y sin cesar la tarea de la descarga frente a toda la

riqueza y variabilidad que, como mundo descargado, ha adquirido el mundo pulsivo o

mundo abierto. Gehlen cifra en una hipótesis que afina con Freud, un hecho importante que

revela la agudeza problémica en este proceso de reducción instintiva; dice que los

parámetros instintivos hoy diluidos en la indiferenciación, debieron presentarse

primitivamente en la forma de grandes y violentas descargas de agresividad, que se

expresaban en dos formas derivadas como son: el trabajo corporal y la lucha entre grupos.

En esta idea que subraya para nosotros una visión estética, es el aparato muscular que entra

en juego como vía central de descarga, es el foco de evidencias que permite hacer innegable

en la situación actual, cómo la sobrecarga o acumulación dañina de energía pulsiva trae

consigo una transformación corporal y sensorial. En correspondencia a la hipótesis

104
propuesta, muestra el autor cómo hoy, el difuso remanente instintual agresivo –lo que no lo

hace menos complejo-, es reducido por vías de pacificación gracias al régimen policial, así

como las máquinas que reducen al mínimo el esfuerzo del trabajo corporal del hombre.

Las pulsiones no sólo obligan una proyección del hombre en el tiempo, el superávit

pulsional lo lleva más allá de situaciones que lo satisfagan momentáneamente,

incorporando en su comportamiento hechos supraindividuales como motivos86. Para el

hombre existe pues la posibilidad de extraviarse en sus elaboraciones y no solamente

porque estén ancladas en la subjetividad, sino porque como elaboraciones aliviadas de

trabajo físico, progresivamente facilitadas, pierden el contacto con las cosas del mundo en

donde todos convergen, y se repliegan sobre sí mismas. A menos trabajo se empareja una

irritabilidad creciente, una angustia que según Gehlen, jamás hubo antes. Igualmente tiene

lugar por esta interiorización exacerbada, la emergencia de una desconfianza mutua entre

los individuos. Como se puede ver, la emergencia de maneras de obrar y reaccionar

totalmente nuevas, es apenas comprensible en el ámbito de un mundo excesivamente

descargado que nos enfrenta, en ausencia de las distancias espaciales y temporales, a

formas “extrañas” del tiempo y el espacio, las que asumimos a partir de conductas

adoptadas por costumbre, ya que no hay lugar de poderlas discernir ni aclarar, recargando

con estos sedimentos nuestros nervios y capacidad de coordinar. En estas condiciones

86
Ídem., Pág. 66

105
exentas de orientación, prolifera la charlatanería obteniendo provecho, igualmente la

nuevas necesidades de consumo se desbordan.

En oposición, recupera Gehlen la idea de la tradición como una forma en la que se acogen

conductas y valoraciones que han sido puestas a prueba por largos periodos, mostrando

cómo el carácter de lo común que las estructura, facilita el entendimiento con los demás.

Gehlen se representa en las tradiciones probadas, la fuerza de la salud de toda cultura

porque en una época que devore sus tradiciones, el hombre está empujado a estar

inventando todo el tiempo cómo dominar el presente, desembocando en un estado caótico,

cuasi-natural.

Gehlen presenta como alternativa reguladora y de control de sí el ascetismo, concibiéndolo

como una forma de disciplina y estímulo que concentra autocontroles espirituales y

volitivos, que lucharían de frente contra lo que el mundo civilizado capitalista llama

competencia por el bienestar, o elevación del nivel de vida. Se visibiliza en esta postura, la

necesidad de salvaguardar como principio de vida y de sostenimiento en la existencia, la

preservación de la actividad industriosa del hombre, siempre en dirección a lo duradero y el

entendimiento colectivo; la garantía de esta tarea está según Gehlen en la institución.

La institución es entonces, visto desde la visión pragmática en clave suprapersonal, el

espacio del decantamiento mutuo de los comportamientos de los hombres que se han

106
consolidado como formas o reglas que dan lugar a una infraestructura de hábitos internos y

externos que descargan y permiten canalizar fuerzas anímicas a otra índole de tareas más

elevadas. En las normas orientadoras, descansa la necesidad de superar tareas o

circunsatancias de importancia vital que conduzcan a la prosecusión común de los objetivos

de la vida, teniendo como respaldo de confianza mutua y certeza, la orientación que la

institución provee respecto a “qué hacer y qué no hacer, con extraordinaria ventaja de

estabilizar también su vida interior, de manera que evitan en cada oportunidad entrar en

conflicto afectivo u obligarse a tomar decisiones fundamentales”87.

B. Arte y subjetividad

La condición de inacabamiento del hombre, define una tarea continua de sí que no se agota

en lo inmediato, ni se abisma en la posibilidad que se abre constantemente; exige

orientaciones, horizontes de sentido capaces de mantener como premisa la vida, pero no

como un abstracto o en un sentido natural (como ya hemos indicado), sino concebida en la

dimensión del poder que configura el hombre en la acción. Tendríamos que asumir a partir

de Gehlen, la acción como el poder que enlaza al hombre con la vida en su plenitud. La

apertura al mundo es conducida por la fuerza de la necesidad (carencias orgánicas) hacia la

preservación de la existencia en un ejercicio que si bien el hombre realiza para sí, no puede

87
GEHLEN, Arnold Antropología filosófica. Pág. 91

107
desatarse de un movimiento de producción del espacio para el equilibrio y la confianza

social entre los hombres. Desnuda Gehlen en esta perspectiva, el desdoblamiento que

acontece en las fuerzas que nutren la necesidad del hombre, tal como si el camino hacia la

conservación de la existencia pudiera recorrer también un camino negativo de alejamiento,

abriéndose un hiatus donde las fuerzas pulsionales se producen en un círculo cerrado sobre

sí mismas, sin arribar ciertamente a consumar una acción capaz de avanzar

satisfactoriamente hacia la apropiación y producción plena del mundo. Obra el hombre una

suerte de rechazo promovido precisamente como renuncia al esfuerzo que impone la

necesidad vital:

“La eterna revolución contra la condición de criatura destinada a la ruda necesidad y

los deberes penosos; esa eterna revolución de la cual el ser humano sale cada vez más
espontáneo y temible, no habrá terminado mientras algunos grupos selectos y
“minorías creadoras” no acepten el desafío poco común que hay en ese resultado
lógico e imperativo, pero insensato: la tendencia a vivir bien sobre la faz de la tierra.
Desde que la civilización tomó este rumbo, el hombre está experimentando consigo
mismo en un terreno donde jamás lo hiciera antes. Al tratar de sustraerse al yugo de
las circunstancias, se entrega a algo que todavía no conoce bien y acerca de lo cual
tiene las opiniones más frívolamente optimistas. Es decir, se entrega a sí mismo.”88

Se resalta en estos enunciados, una crítica a la estructura de una sociedad industrial

altamente desarrollada y la versión de mundo a que da lugar el auto-sometimiento de los

88
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. Barcelona 1993. Pág. 86

108
hombres a sus estructuras, persiguiendo la liviandad de la existencia; de fondo, Gehlen

positiva el sistema institución en el necesario ensamblaje que han de tener las

peculiaridades del hombre en la forma de un proyecto viable a partir de la laboriosidad y el

orden. Hasta ahora sabemos que la dinámica antropológica en la que tiene lugar la apertura

al mundo, debido a las necesidades que impone la morfología humana y su constitución

biológica carencial89, son un elemento importante para encontrar el punto de acuerdo entre

las dinámicas internas y las dinámicas externas, es decir, que la necesidad de orientación y

pilotaje solventadas paulatinamente en la elaboración de sistemas de descarga, en la medida

que se hacen útiles y de uso recurrente como mecanismo de reducción de la economía

sensomotriz , bosquejan ya el antecedente primario del sistema de orientación colectivo que

es la institución. Entiéndase que no es una naturalización de la institución, sino la

afirmación en ella de la dimensión problémica de un ser inacabado que, en su primitivismo

orgánico, debe proveerse las condiciones para poder adaptarse y transformar el mundo,

porque el hombre como ser precario e inacabado “debe inventar toda suerte de instituciones

con el fin de compensar la coordinación hereditaria extraespecífica que está desintegrada en

él”90.

89
Debe además comprenderse entre estas condiciones, el problema a que conduce la reducción instintiva del
hombre. La indiferenciación de los residuos instintivos significa que son plásticos y fusionables condición
que desencadena conflictos internos harto significativos.
90
GONZALEZ, William En El hombre problema. Retardación y neotenia. Louis Bolk. Universidad del Valle.
Grupo de investigación Etología y Filosofía. Cali. 2007. Pág. 37

109
La idea de institución, como ya lo habíamos adelantado, se constituye desde el pensamiento

de Gehlen, en un elemento clave en favor de hacerse a un comportamiento previsible,

regularizado, provocable con alguna seguridad en ciertas condiciones; un comportamiento

cuasi-instintivo o cuasi-automático que toma el lugar del comportamiento instintivo que

falta, definiendo un contexto social estable. La toma de posición del hombre en este punto,

debe estar atada a la laboriosidad, al esfuerzo que mantiene el contacto con el mundo y las

cosas del mundo; al igual que a la búsqueda en el encuentro mutuo de modelos

conductuales que garanticen la confianza y la estabilidad del sistema social.

Sobre la laboriosidad que rehúyen algunos grupos selectos y “minorías creadoras”,

quisiéramos reflexionar un poco en la medida en que en este punto se concierne el asunto

que nos interesa. La pregunta orientadora aquí, como el mismo Gehlen lo anticipará es

¿cuál es la teleoconformidad del acontecer orgánico? Y nos podremos preguntar ¿en dónde

radica el valor y la importancia del esfuerzo y la laboriosidad más allá del vivir que impone

el cuerpo orgánico? preguntas legítimas si además revisamos otras las discusiones que

como por ejemplo adelantarán pensadores como Hannah Arendt al distinguir labor, trabajo,

acción, y así avanzar de una idea del proceso del sostenimiento de la vida en su sentido

biológico, hacia la acción libre del hombre que entrega un plus en su existencia. Un camino

que va de lo menos duradero que aporta a la vida, hacia lo duradero que establece el

mundo, cosas permanentes incluso más que la vida de los autores. Esta diferenciación que

110
hace Arendt no la encontramos en Gehlen, porque en su antropología, el hombre no es

puesto en discusión en relación a un proceso que va de menos a más, esto es, del

sostenimiento orgánico cíclico a la poiésis gracias a la libertad como salto diferenciador;

sino que en Gehlen encontramos que, para el hombre, es una tarea continua y en aumento la

de adaptarse y transformar, aplicándose a una reducción de estímulos que toda vez que son

condensados simbólicamente, se abren a una posibilidad productiva abrumadora. No

existiendo una linealidad progresiva hacia una tarea determinada, este movimiento de

condensación y apertura, tiene a la base pudiéramos decir, un sistema dinámico en cierta

manera paradójico, puesto que el exceso de energía pulsional, concentrada orgánicamente

por el hecho de su desvinculación con relación al medio ambiente, no presenta un

accionamiento rítmico como es característico en el animal, sino que el superávit pulsional,

además de ser el reflejo fiel de la peligrosidad del hombre, es además la fuerza correlativa

que hace soportable esa peligrosidad o riesgo, así expone Gehlen esta dinámica de los

quanta pulsional:

“La reducción del riesgo físico, tal como se ve en la menor de las adaptaciones al
medio ambiente (es decir, la especialización) no era el camino de la evolución hacia el
hombre. Tampoco es el camino de la evolución del hombre; es decir, de su cultura,
que no parece consistir en mantener conservadoramente las seguridades y equilibrios

111
 conseguidos, sino más bien en las culminaciones de una energía, que mediante el
riesgo es estimulada y aligerada”.91

La revelación de esta dinámica es interesante puesto que sobre ella es que se instala la

pregunta por el sentido de la laboriosidad del hombre en relación a sus “altos” propósitos.

Para Gehlen es claro que con la mera existencia y con la ejecución de los movimientos de

la vida, ya el hombre ha resuelto un “problema”, tarea que se ha acometido con una

perfección que supera todo conocimiento. Nos dice que empíricamente no es dable abarcar

una respuesta de la tarea que acomete el hombre con la existencia, como tampoco es

posible saber cuál es la tarea que debe realizar la conciencia para que tenga sentido la

existencia, lo cierto es que, no tener ante la conciencia una imagen de la tarea, no quiere

decir que no exista algo posible que escapa a la conciencia, así pues, la tarea de lo viviente

nos dice, conduce a la idea de una “obligación indeterminada” que se corresponde

necesariamente con la condición del hombre como “ser no terminado”. Nótese bien que el

cimiento antropobiológico que el autor cosecha en sus investigaciones, paulatinamente irá

transitando de la evidencia al ocultamiento, cuando la premisa pragmática del método se

impone como consecuencia prescriptiva sobre el descubrimiento. Así las cosas, la óptica

antropobiológica se troca en una óptica moral.

91
GEHLEN, Arnold. El Hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca 1987.
Pág. 69

112
Ya que hemos mencionado a Arendt, y sólo como contrapunto sin intentar un

reduccionismo de su pensamiento, retomamos de su texto La condición humana, una idea

que podemos acercar a Gehlen, respecto a que “el hecho de que el hombre sea capaz de

acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es

infinitamente improbable”92, es decir, gracias a la acción puede ponerse de por medio en el

curso natural de la ley de la mortalidad (nacimiento y muerte) para dar lugar a lo

improbable. Dice Arendt: “El lapso de vida del hombre en su carrera hacia la muerte

llevaría inevitablemente a todo lo humano a la ruina y destrucción si no fuera por la

facultad de interrumpirlo y comenzar algo nuevo”93. Vemos aquí cómo el eje pivotante del

planteamiento se ubica en una concepción positiva del hombre, al depositar en el simple

hecho de haber nacido la confianza de un comenzar siempre continuo, salvando al hombre

de la ruina natural que acaece a los asuntos humanos. Fe y esperanza son constitutivos en

Arendt de la acción que, desde el nacimiento tienen la posibilidad de afirmarse gracias a la

experiencia de poder comenzar de nuevo.

En Gehlen, como lo hemos demostrado reiteradamente, es gracias a la condición carencial

por lo que “fijarse” se torna en una obligación. Pero enfaticemos que esta obligación está

impulsada por la necesidad orgánica, por ello el “fijarse” se torna una tarea crónica, ya que

92
ARENDT Hannah. La condición humana. Ediciones Paidós. Barcelona, 1993. Pág.202
93
Ídem. Pág. 265

113
no hay fijación definitiva posible. Aprovechando el contraste con Arendt, podemos decir

sin equivocarnos que para Gehlen, el hombre no “arriba” con el nacimiento, sino que en el

nacer se ratifica y porque no, agudiza la condición inacabada de su biología, o para decirlo

de manera más dramática, al nacer se profundiza en la tarea que impone su inacabamiento

constitutivo. Visto desde lo que al hombre corresponde de naturaleza, el hombre es caótico,

entendiendo por ello una fuerza aniquiladora que nada tendría que ver con lo humano

posible en el sentido que no hay en este caos sentido de improbabilidad-posibilidad.

Queremos decir con esto, que para Gehlen lo improbable es lo que se vislumbra en

distancia respecto a la condición biológica del hombre, es la realización sólo probable a la

condición de un no-ser-él natural. Lo posible lo es por el esfuerzo que transforma la

naturaleza en cultura, no por otra cosa sino que por la obligación y la disciplina fruto de una

orientación ascética contra-naturaleza. Como consecuencia la cultura es lo improbable, en

la forma del derecho, la moralidad, la disciplina, la hegemonía de la moral. Vamos por este

camino a considerar el papel del arte frente a lo improbable, no por razones distintas a las

que invoca Gehlen para ocuparse del arte en esta reflexión sobre las instituciones.

La condición del hombre inacabado que se enfrenta siempre a la tarea de sí, entrega

múltiples elementos constatables que libran el camino de toda idea metafísicas que pretenda

resolver el camino del hombre hacia la superación de sus carencias. A partir del

inacabamiento constitutivo del hombre, Gehlen nos hace pensar que como tensión esencial

114
existen en la forma de las pulsiones, fuerzas configurantes activas, dominadoras, que de

manera inesperada promueven un dirigirse esforzado hacia lo elevado, en tanto que la

fuerza pulsional reactiva estaría siempre empujando hacia la naturalización instintiva,

inclinación a decaer que, sería lo espontaneo, lo verosímil y probable en el hombre. Este

movimiento de distante resonancia nitzscheana, Deleuze nos lo presenta en toda su

contundencia de la siguiente manera:

“Activo y reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la

relación de la fuerza con la fuerza (…) Per cada vez que señalamos así la nobleza de
la acción y su superioridad frente a la reacción, no debemos olvidar que la reacción
designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la acción (…) reactivo es una cualidad
original de la fuerza, pero que sólo puede ser interpretada como tal en relación con lo
activo, a partir de lo activo”94

Sin embargo, hay que trazar la distancia que separa a Gehlen de la comprensión

Nietzscheana. En Gehlen a la institución se le da el carácter de fuerza activa al configurar

altos referentes de orientación, pero lo que observamos es que su movimiento es el de

fijarse y dar lugar a fijaciones, es decir, es una fuerza que en esencia no es productiva sino

estabilizadora y reguladora del sistema energético, permitiendo según el autor, garantizar

un espacio de reservas que promueven individualidades originales, así como la aplicación a

94
DELEUZE, Gilles Nietzsche y la filosofía. Anagrama, colecc. Argumentos. Barcelona, 1962. Págs.61 a 64

115
cosas más elevadas, personales95 únicas y novedosas, todas ellas en lazo estrecho con la

institución.

Es en favor de la perspectiva pragmática por lo que Gehlen somete la fuerza pulsional

propia de la biología deficitaria del hombre, a una dicotomía que parece coquetear con una

postura moralizante que sanciona lo que de fuerza natural habita al hombre, a la vez que

ennoblece la función cultural (no natural) como siendo el movimiento propio de una vida

humanamente deseable.

Desde el nacimiento del hombre, las carencias biológicas estructurales lo conducen a partir

de un sistema reductivo de descarga biológica, a un enganche con el mundo, lo que se

convierte en un proceso intensivo de “adultomorfización” amparado en el gran sistema

reductivo de la institución, que intenta “evadirlo” de su condición retardada.

El concepto de acción en Gehlen es decisivo respecto a su forma de operar y su

contundente evidencia práctica, porque por definición queda blindado a los procesos

propios de la fuerza activa pulsional en favor de la sujeción o fijación reactiva de la

institución. La acción se estructura en confrontación reductiva-reactiva a la pulsión.

Decimos que la fuerza reactiva de la acción, es presentada como transformadora y

95
De acuerdo con Gehlen, en antropología, “el concepto de personalidad sólo puede pensarse en íntima
relación con las instituciones que son las únicas que le ofrecen posibilidades de un desarrollo más refinado”
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Ibídem. Pág. 90

116
modeladora en virtud, como hemos dicho, de la visión pragmática. Este blindaje de la

acción que presenciamos, contraría lo que plantea Deleuze respecto a la dinámica

potenciadora de las fuerzas, en el sentido que “el esfuerzo por aumentar la potencia de

acción no puede, pues, separarse de un esfuerzo por alcanzar el máximo de poder de

afección”96. La acción en estricto sentido no es afección ni afección creciente, sino

respuesta demorada, rodeo, previsión desde lo posible, provechoso y aceptable. Luego, la

institución aparece como el médium nivelador y cohesionante de la acción, reservorio de

“posibilidades”, filtradas tras la simplificación del hombre97.

En una lógica de proporciones, la reducción que la institución aplica al hombre, es

directamente proporcional en su efecto al acrecentamiento de los medios para la

preservación de la vida, y en particular la de los hombres en su conjunto. A más reducción

pulsional, más y mejores condiciones de existencia. La pregunta que debemos formularnos

ahora es ¿Qué papel juega el arte en este sistema antropológicamente concebido? Hacemos

la pregunta, porque hasta ahora no hemos visto cuál es el valor antropológico del arte o su

condición necesaria en el trayecto antropológico. Adelantemos que en Gehlen, el arte pasa

de ser –bajo la forma de la experiencia estética- un silencio que se vivencia subjetivamente,

a constituirse en un grito que pone en riesgo la estabilidad de la institución.

96
DELEUZE, Gilles Proust y los signos. Anagrama. Barcelona, 1970. pág. 124
97
GEHLEN, Arnold Antropología filosófica. Pág. 90

117
En la Antropología filosófica, el arte ingresa como siendo uno de los espacios en los que se

manifiesta con mucha fuerza y evidencia el fenómeno de la exageración de la subjetividad,

que es, según nuestro autor, uno de los rasgos producto de la dilución de la cohesión

institucional. Aclaremos que esta idea de cohesión tiene su fortaleza de primer grado en el

“análogo” reductivo que construye el hombre con las cosas del mundo, y por esta vía, el

contacto de los hombre todos, ya que según Gehlen “la gente se pone de acuerdo a base de

las cosas” que no es reemplazable en modo alguno por la discusión abierta98. Pero lo cierto

es que aquí, no se trata de una simple alusión al arte como espejo receptor de las fuerzas

diluyentes, ya que así pudiera parecerlo. Si consideramos el arte desde la visión de una

fuerza activa como de hecho lo es, encontraremos que su dinámica propia es precisamente

la de apertura y la efectuación constante de sí en un esfuerzo de afección y expresión

mayor. En principio digamos que mayor una y otra vez en relación a sí mismo. Sirvámonos

de una cita de Nietzsche para avanzar al respecto: “Aunque se lleve a cabo lo más grande y

maravilloso, ningún sonido resonará en el orco, puesto que el arte huye cuando

inmediatamente cubrís vuestras acciones bajo el techo protector de lo histórico”99.

Entiéndase con esto, que el arte es fuerza autónoma y en este sentido es que tomará en

98
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Ibídem. Pág. 93
99
NIETZSCHE, Friedrich Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II
intempestiva).Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. Pág. 77

118
Gehlen una importancia reveladora, que cumpliría un papel en su antropobiología más allá

de identificarse con un síntoma del subjetivismo.

Tomemos el planteamiento por esta pregunta ¿Qué es la exageración del subjetivismo? Es,

nos dice Gehlen, el efecto del empobrecimiento institucional, la confusión de normas y en

general, la destrucción de las instituciones, que no se entiende como egoísmo o

egocentrismo, sino “un apego tal a sí mismo que, de buenas a primeras y directamente, el

individuo vive sus apropiaciones casuales, las convicciones e ideas que él se forma y las

reacciones de su propia sensibilidad, como si tuviesen trascendencia más allá de su

persona”100. Tras el desamparo de las instituciones, el hombre se ve obligado a volver y

apegarse sobre sí mismo asumiendo su mundo interior como el punto de referencia. Si

seguimos esta idea, tendríamos que pensar primero, que el arte sería un movimiento

absolutamente interno de toda suerte de representaciones y ocurrencias que tengan lugar en

la interioridad del individuo, y segundo, que el arte sería un refugio para salvaguardarse

del terror y la desorientación que provocan las cosas y el contacto con el mundo

abandonado de toda cohesión; idea esta última que por cierto configura ya una patología

autística desde donde Jacques Poulain adelanta algunas consideraciones críticas sobre el

arte moderno.

100
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Ediciones Paidós. 1993. Pág. 92

119
Nos dice Gehlen que la exaltación de la subjetividad es una suerte de precipitado por

evaporación del elemento institucional, de lo que concluye que para la subjetividad no

existe institucionalización, o para decirlo con él, no hay institucionalización de lo subjetivo.

Pero revisemos por un momento la variante pragmática que Gehlen introduce a esta idea,

tras las objeciones que recibiera en relación a que existen instituciones secundarias en las

que caben elementos de esta clase, con el fin de hacer fructífera la subjetividad inestable,

versátil e inconsecuente. Retoma la idea concediendo que efectivamente el arte actual, muy

marcado por la ruptura y alejamiento con respecto a las normas y cánones que regían el arte

anterior, ha sido acogido y afirmado por una armazón de instituciones surgidas muy

recientemente que como red internacional de tratantes de arte, configuran un círculo

excitante donde “literalmente todas las pasiones humanas encuentran oportunidad”101 y la

razón de ser es la posesión de obras como expresión cierta de riqueza. Es en este orden de

ideas donde se hace importante abrir una brecha para la recomposición de una estética

antropobiológica, ya que, lo que observamos es la condensación pragmática de una idea del

arte, antes que el reconocimiento antropobiológico de su modo de ser.

La mirada del autor se tiende precisamente situándose en una especie de quiebre que le

significa el arte moderno, con sus emergencia, por cierto paradigmáticas, muy citadas y

comentadas por la crítica y los historiadores respecto al contexto que lo enmarca,

101
Ibídem. Pág. 94

120
fundamentalmente el periodo entreguerras y la segunda guerra mundial. Desde este

parangón vuelve su mirada sobre el arte del pasado allanándolo en la forma de una

institución profundamente escolarizada en el sentido del cultivo de la regla, la observancia

y el cultivo del oficio y más aún, el deseo de servicio; y eleva entonces una mirada

justificatoria respecto a una idea de un arte moderno que ahora se muestra sumamente

proclive al decaimiento. Falta en este arte la “forma” de la institución. Entre la forma del

arte “saludable” y la “enferma”, se evade lo que desde la misma estética filosófica se ha

puesto de relieve, y es la presencia irrefrenable del mundo pulsivo orgánico como

constitutivo primario de la dimensión estética del hombre, o para decirlo de otra manera, la

estética como siendo la forma expresiva humana de la fuerza viviente, fuerza entendida

tanto en lo que tiene de activa como en lo que puede. Una estética antropobiológica debe

asediar el complejo constitutivo del hombre en su ser carencial y deficitario, sin desconocer

este núcleo biológico y filosófico, debe elevarse, avanzar o hundirse con las fuerzas que

pugnan hacia la conformación de sí mismo, tanto en lo que tienen de productivas como en

lo que tienen de posibilidad. El mundo emergente en este trayecto sigue siendo tan

improbable como el hombre, que toda pretensión de volverlo norma sobre la acción que él

emprende, contraría uno a uno los motivos por los cuales el hombre es hombre.

Plantear la historia del arte como historia de una institución, afirma la institución y no

explica el arte (lo sume en la negatividad). Gilles Deleuze en su muy importante texto de

121
estética filosófica conocido como Lógica de la sensación, aborda en el segundo numeral,

las relaciones que tenían algunos pintores del periodo Renacentista con la figuración,

entendiendo esto último como un sistema que impone el sentido de lo figurativo como

anclaje de la pintura con el “modelo”, que bien puede asemejarse aquí, mutatis mutandis a

la idea de institución geghleniana. Deleuze muestra cómo en el arte que se piensa imbuido

en el cristianismo, donde además se entiende dominaba el difuso “sentimiento religioso”,

con todo y la presencia de Dios, la virgen y el infierno, encontramos que las líneas, los

colores, los movimientos y todo el fluir dinámico se desprenden de las exigencias de la

representación. Nos dice Deleuze al respecto de la fuerza activa que es propia al arte:

“…las figuras se levantan o se pliegan, o se contorsionan, liberadas de toda

figuración. No tienen nada que representar o narrar, puesto que se contentan
con remitir en ese dominio al código existente de la iglesia.

Entonces, por su cuenta, no tienen asuntos más que con las “sensaciones”
celestes, infernales o terrestres. Se hará pasar todo bajo el código, se pintará el
sentimiento religioso de todos los colores del mundo. No es necesario decir “Si
Dios no está, todo está permitido”. Justamente se trata de lo contrario. Pues
con Dios todo está permitido. Es con Dios que todo está permitido.”102

Si se trata de óptica y perspectiva del problema, hay que decir que esta visión es una

declaración de principio que pone en evidencia, la injerencia de las fuerzas reactivas que
102
DELEUZE, Gilles Francis Bacon. Lógica de la sensación. Revista Sé cauto. Traducción de Ernesto
Hernández. Santiago de Cali. Págs. 10 a 11

122
históricamente enmarcan una idea del hombre –ya como lo enunciaba Gehlen en la

introducción de El Hombre-, idea que debe hacerse de sí mismo y en relación a la cual se

produce a sí mismo (antropológicamente podemos ver que esta idea no puede sino

movilizarse en un hiatus por cuanto siempre es una toma de distancia con respecto a sí

mismo). Deleuze y Nietzsche plantean también el problema de la “forma” como fuerza

reactiva a propósito del pensamiento, pues la posibilidad de pensar está precisamente en

hacer violencia al pensamiento para romper las comodidades, las melodías acompasadas y

los caminos de la satisfacción.

Paradójicamente, y contrario a lo que plantea Gehlen, Deleuze considera que la pintura

moderna no está ensimismada, sino que está más plagada de clichés e invadida por la

proliferación de imágenes fotográficas que, como lo dice el pintor Francis Bacon, reinan no

sobre la pintura sino sobre la visión. Romper con este dominio del esquema, del modelo, es

lo que, según Deleuze, intentó hacer el arte abstracto; sin embargo, el filósofo nos entrega

una inquietud clave respecto a que tal vez, es posible encontrar una vía más directa y más

sensible para lograrlo. Esta pregunta indica sutilmente la ruta que señalaría una estética

antropológica que, no compadece al hombre “abandonado” de la institución, ni lo encuentra

encriptado en su mundo interior, en el círculo cerrado de su propio yo, sino que volviendo

una y otra vez a sí, pasa a través de sí en un creativo elevarse por encima de las cosas, un

123
abismarse amoroso en los datos empíricos, una poética elaboración de tipos dados103

¿Haciendo qué? Retomando el mundo por el camino del hacerse a sí mismo; obligación

indeterminada de reconocerse y hacerse, “obligación indeterminada” que significa el mero

hecho de existir.104

La fuerza diluyente que el arte significa para la forma institución, no nos interesa

moralizarla, ya que, como lo hemos dicho y podemos verlo en el camino de

autoconformación antropológica que debe adelantar penosamente el hombre, la biología se

extiende y se continúa en el hombre bajo sus propias fuerzas que no son sólo las de ser,

sino también las de superarse.

En la cita que tomamos prestada de Deleuze, nos hablaba de Dios mostrándolo en un

movimiento de inversión respecto a su papel de institución, este giro que vemos ha tomado

la necesidad de Dios para el bien, podríamos asemejarlo al que igualmente puede tomar la

necesidad de la institución para la vida. Esos giros en la historia del pensamiento filosófico

con importantes implicaciones en la concepción antropológica, los plantea Odo Marquard y

lo expone Jacques Poulain, a propósito del poema de Voltaire titulado Poema sobre el

103
NIETZSCHE, Friedrich Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II
intempestiva).Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. Pág. 92
104
Ídem. Pág. 83

124
desastre de Lisboa105; en él pone en cuestión lo ocurrido con el terremoto de esta ciudad

que tuvo lugar el primero de noviembre de 1755. En un pueblo profundamente creyente,

habituado a la calma y la paz, el terremoto generó el terror cuando por la mano de Dios

perecieron sometidos a un mismo castigo justos y pecadores. Tal situación mueve a

Voltaire a negar la existencia de Dios, rechaza igualmente el optimismo de los pensadores

que veían en este acontecimiento un mal necesario al bien, un mal integrable en el mejor de

los mundos posibles. El poema muestra la imposibilidad de la teodicea para lograr sus

fines, cuando se interpela al Dios creador del mejor de los mundos posibles. Poulain

expone la manera cómo Marquard ubica este hecho en la historia de las ideas que el

hombre hace de sí:

“Para Marquard, esta muerte de Dios es el acta de nacimiento de la filosofía

de la historia que comenzará en el año siguiente (1756) con el Ensayo sobre
las costumbres de Voltaire. Haciendo de Dios el acusado absoluto de su
teodicea y constituyendo al ser humano en acusador absoluto, la filosofía del
siglo XVIII radicaliza la teodicea, ocupa el lugar de Dios convirtiendo al
hombre en el creador de sí mismo, de su propia historia y del mundo.”106.

Este giro es de rotunda importancia, nos dicen estos pensadores, ya que el hombre accede a

tomar un puesto que la metafísica clásica jamás hubiera podido darles que es el de homo
105
VOLTAIRE, Maurice-Quentin Cuentos completos en prosa y verso. Ediciones Siruela y Fondo de Cultura
Económica. México, 2006. Pág. 823 a 828.
106
POULAIN, Jacques La apuesta por la verdad. Crítica de la razón pragmática. Publicado por la Fundación
Filosofía y Ciudad, Cali, 2003 Pág. 150

125
progressor y homo emancipator, pero en este mismo sentido, al ascender a esta posición,

debe asumir el lugar de acusado absoluto que antes había asignado a Dios. Haciendo

cuentas, se entiende que esta situación entrega al hombre el mejor bien cultural que había

podido darse a sí mismo, a saber: ahora está obligado a reconocerse como ser histórico,

como ser que produce sus propias condiciones de existencia y que debe hacerlo de manera

autónoma y justa107. Surge así lo que Odo Marquard llama la supertribunalización de la

vida humana, porque el hombre debe justificarla teniendo que responder cada uno a las

siguientes preguntas sin la salvaguarda de la potencia divina: ¿Con qué derecho existes tú,

en lugar de no existir? ¿Con qué derecho eres así y no de otra manera? Como resultado

tenemos que “esta supertribunalización nos condena de antemano a estar debajo de la tarea

impuesta, puesto que no podemos ser el Dios omnipotente de la acción, capaz de

transformarse directamente en bien supremo encarnado como ella lo pide”108. Es imposible

para el hombre hacerse perfecto, como lo es para Dios librarse de su condición de creador;

entonces, Dios es absuelto al convertirlo en inocente absoluto, esto es, inocente por ser

inexistente; y el hombre enfrentando el “mal” de su imperfección supertribunalizada, debe

excusarse perpetuamente obrando a la vez como acusador, juez y acusado.

107
Ídem. Pág. 151
108
Ídem. Págs. 152 a 153

126
Marquard muestra que de este mal surgieron además, dos disciplinas filosóficas: la

antropología filosófica y la estética filosófica. La primera blinda al hombre haciendo surgir

“lo que la naturaleza hace del hombre” en oposición a lo que “él hace, puede y debe hacer

de sí mismo como ser histórico que obra libremente”109, sin embargo por vía de la

injerencia imprevisible de la naturaleza, son la locura y la enfermedad la ruta de evasión de

sus responsabilidades, dato que encontraremos muy señalado en la apreciación que Gehlen

hace del arte moderno como mostraremos más adelante.

La estética filosófica de nuevo acrecienta la inmunidad frente al supertribunal, elaborando

una antropodicea de las facultades, haciendo del hombre el homo sensibilis y genialis que

logra descubrirse y efectuarse sólo tras la liberación del primado de la racionalidad y lo

razonable. La imaginación como excelsa facultad es la vía que conduce de la norma

racional a la originalidad sensible, de la imitación al genio, es tal su dominio y poder que

no sólo legitima sino que salvaguarda un acuerdo sin concepto entre las facultades,

entonces “el arte se institucionaliza como espacio cultural que elude el tribunal acusador.

(Por tanto) A la obra de arte no conviene plantearle la pregunta: ¿Con qué derecho? De esta

manera el “fuera de la ley” que es el artista, se convierte en el hombre ejemplar”110.

109
Ídem. Págs. 152
110
Ibídem. Pág. 153. El paréntesis es nuestro.

127
Gehlen y Marquard, cada uno a su manera, revelan las formas de producirse los sistemas de

legitimación del arte, que más bien fungen como reclusiones para ese “fuera de la ley” que

logra ser cercado en el efecto de sus propias ocurrencias subjetivas, en alto grado

contaminantes. Es notable cómo se cernió sobre el arte a lo largo de la historia, una mirada

estética potencialmente enjuiciadora respecto a su tarea y la del artista, poniendo como

parámetro el estatuto ideal de la cultura desde las ideas de estabilidad, cohesión, tradición y

entendimiento; sin olvidar las virtudes metafísicas que le conciernen por vía de su origen

indiscernible como “divino”: belleza, equilibrio, armonía, proporción, entre otras virtudes

que señalan más bien, un compendio de valores morales que se contienen en la relación

productiva de la obra y que deberían decantarse en ella.

Sobre estos antecedentes culturales nos presenta Arnold Hausser una visión muy sugestiva,

que bien podría agregar algunos elementos clave para comprender en otro espacio, la

persistente confrontación tribunalizada a que es sometido el arte, toda vez que su desarrollo

se entiende estaría atado a las condiciones materiales de cada época. Una idea del arte

anclada en las demandas que impone el mundo, o mejor, un arte instituido por las

dinámicas mundanas, parece quedar sometido a un proceso de introspección que tendrá

consecuencias culturales muy importantes, debido precisamente a la ruptura de su unidad

“estable” con el mundo. Hauser refiere que la formalización de las facultades y las obras

del espíritu, así como el nacimiento de la investigación pura y de l’arte pour l’art, no son

128
pues, una creación del capitalismo moderno; indica que este proceso tiene sus inicios en el

siglo VII a.C. en Jonia y se halla en conexión con el carácter de la colonización griega.

Veamos lo que plantea este pensador:

“Aquí nos encontramos no sólo con una concepción no-pragmática de la ciencia,

completamente nueva, sino también con una concepción absolutamente nueva del arte,
el cual ya no es exclusivamente magia, conjuro de las almas, formas votivas o
propaganda, sino un intento de realización de la belleza por razón de sí misma. Así
como el saber dirigido a fines puramente prácticos se convierte, en parte, en
investigación pura, así también el arte deja de ser un medio para asegurarse el favor
de los dioses, de los espíritus o potencias suprahumanas, para convertirse
paulatinamente en pura forma desprovista de toda tendencia y todo interés. Este
proceso representa, sin duda, una consecuencia del contacto de los griegos con
pueblos extraños, del descubrimiento de la diferencia y la relatividad de los valores,
de la disolución, en suma, de aquella sabiduría más o menos unitaria, de aquel saber
indifereciado acerca de la naturaleza del mundo, saber en el que apenas se
encontraban separados arte, religión y ciencia.”111

En Hausser como en Gehlen, el fenómeno que desata el giro de ruptura involucra la

desestabilización del sistema cultural, siempre en estado de mediana estabilidad, sólo que

los momentos históricos desde donde ambos autores reflexionan el fenómeno, dan lugar a

consecuencias diferentes que relativizan el sentido de la disolución de los referentes, ya que

en Hauser, el arte expresa un viro hacia la introspección que da lugar a un arte

111
HAUSSER, Arnold. Introducción a la historia del arte. Ediciones Guadarrama. Madrid, 1973. Págs.54 a
55.

129
espiritualizado en conceptos abstractos, mientras que en Gehlen gira hacia el desequilibrio

emocional y la inestabilidad social. Nótese en todo caso que en Gehlen –como veremos

adelante- y Hauser la fuente de toda ruptura de la estructura cultural en ambos casos, es la

modificación de la estructura cultural por cuenta de un contacto externo. Sólo como

hipótesis, podríamos decir que no es extraño que aplicando Gehlen la lógica de la

institución como sistema que indica la salud de una sociedad, su teoría desemboque en la

metaforización del sistema social en la idea del cuerpo orgánico, cuya estructura está a

expensas de las enfermedades. De manera muy sugerente los grupos culturales toman la

forma de sistemas orgánicos deficitarios expuestos a una carga exterior amenazante, lo que

requeriría sistemas de protección y descarga. De hecho esta metáfora no es nueva y aún hoy

sigue vigente en el urbanismo y en la política, imperando en una concepción de la ciudad

contemporánea y sus procesos de planeación, ordenamiento y control en contextos de

diáspora e interculturalidad.

Respecto a la concepción que en el seno del mundo social se tiene del arte y del fenómeno

estético, consideramos que se trata de reorientar la pregunta tal como lo propone Poulain

respecto al lenguaje, ya que, como lo muestra, las teorías del lenguaje y la comunicación

parten de situar la importancia del lenguaje en el mundo social y político tomando como

punto de partida su importancia funcional, pero han esquivado la pregunta por las raíces del

mismo, dejando de lado las posibilidades que con ello se abren, para una comprensión del

130
lenguaje en el seno de un mundo dominado por la tecnocracia socioeconómica, y los

dualismos entre el normativismo y el relativismo.

Si echamos una mirada a la historia, efectivamente encontramos irrefutables testimonios de

la aplicación disciplinada y avidez incontenible de los artistas en la producción de obras

que se encadena entre sus piezas ora de manera fluida, ora gracias a rupturas productivas,

que igual se atan en la narración de sus distancias, testimoniando los grandes giros del

espíritu y la convulsión mundana, que asedia a los hombres a lo largo de su historia

material. Así mismo tenemos la visión histórica y social que puede bien satisfacer el

espíritu pragmático del investigador, que desde cada punto de la historia que le ha tocado

vivir –como lo plantea Arnold Hausser- se sirve del arte para comprender a su manera los

movimientos de la producción espiritual, visión nada despreciable, pero seguiremos

teniendo del arte sólo su rostro cultural, sometido al relativismo de las épocas y las

necesidades, sin responder a las preguntas que tienen lugar en el campo de una estética

antropológica. Digamos que el producto de este enganche reductivo y sin duda excluyente

que significa la historia del arte (si sólo contamos la plástica), aparte de mostrar un trazado

serpenteante y convulsivo, en la tarea de “decir” la experiencia con el mundo, deja

constancia de la presencia irrefutable de una fuerza humana, de la cual tenemos las huellas

sin poder comprender el camino. Con esta imagen que puede sonar retórica, queremos

poner el acento sobre la importancia antropológica que tendría asediar las rutas de la

131
gimnasia física, y el diálogo sensomotriz y afectivo que cada vez en cada obra, han

transitado los hombres en su consecución o efectuación; lo que sabemos, cobra importancia

significativa si abrimos la pregunta a las múltiples expresiones estéticas en las que tiene

lugar el hombre. Escalando o no el fenómeno artístico, son una tarea modeladora: en la

forma de los gestos vividos que anudan un tejido o labran un tronco; los vértigos, levedades

y circuitos corporales que componen la cartografía de una danza ritual o complejamente

concebida desde el intelecto; el enganche de los sonidos de la voz con el gesto las manos, y

el vaivén del cuerpo en la siembra o la potencia del canto y su cromática de sonoridades,

jugando entre la línea y el sfumato que imaginamos; la poesía trae la experiencia del mundo

como tiempo y afección, etc.

Si recuperamos estas ideas que competen a una estética antropológica, sin olvidar que nos

encontramos actualmente en un escenario que institucionaliza la formación de la

sensibilidad artística, seguramente encontraremos una idea de “escuela” que no es la del

aconductamiento que pretende instituir o introyectar en el cuerpo el arte, es por el contrario

el espacio del atletismo artístico que debe escalar en las cosas para recuperarlas en el gesto,

en el color, en la línea, en giro ondeante, veloz y entrecortado de las manos que modelan,

iluminan, trazan la profundidad inagotable de las cosas. Tal vez hoy desde nuestra mirada

familiar, apenas si podemos comprender en el arte que llamamos clásico y que nos provoca

la idea de la tradición y la escuela, el asombro que en y tras la emergencia de esas

132
imágenes en su momento dieron lugar. Como móvil de nuestro estremecimiento suele

encontrarse solamente el aura que sobre ellas vierte el valor económico y cultural, que en

esta sociedad ostentan y que se nutren constantemente con el ritual que imponen los

museos en calidad de sagrario, y los coleccionistas que no escatiman en los detalles que

dotan de autenticidad.

Las ideas de escuela e institución como comunión de espíritus sensibles y laboriosos se

tienden sobre el arte para definirlo en su sentido humanista, y han sido legitimadas en el

discurso de la estética filosófica, aprovechando este mojón que viene bien a la idea de

espiritualizar un horizonte humano. Quienes sostienen las consignas del arte por la

dominación, y el arte por el aconductamiento del cuerpo y el espíritu, saben que no se trata

de combatir el ídolo metafísico, pues han descubierto el sentido mundano del arte hecho

hombre, y como máquinas de guerra empuñan sus conceptos fascistas. Walter Benjamín ha

sido quien en el momento más tormentoso para el devenir del arte, ha puesto esta discusión

en el plano del mundo material de los hombres, motivando la producción dialéctica de unas

tesis acerca de las tendencias evolutivas del arte, cuyo valor combativo es radical. Estas las

palabras de Benjamin al respecto:

“Dichas tesis dejan de lado una serie de conceptos heredados (como creación y
genialidad, perennidad y misterio), cuya aplicación incontrolada, y por el momento
difícilmente controlable, lleva a la elaboración del material fáctico en el sentido

133
 fascista. Los conceptos que seguidamente introducimos por vez primera en la teoría
del arte se distinguen de los usuales en que resultan por completo inútiles para los
fines del fascismo. Por el contrario, son utilizables para la formación de exigencias
revolucionarias en la política artística”112

No es nuestro interés tratar ahora el problema que introduce Benjamín, el cual es muy

productivo por demás, si acaso queremos penetrar con minucia en la dimensión estética

antropológica, con la que asume la relación del hombre con los medios técnicos de

producción, en favor precisamente, de recomponer las vías materiales de apropiación de sí,

lo que iniciaría en la emancipación y retoma del sensorium. Benjamín en su famoso ensayo

La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, toma a cargo precisamente el

desnudar el aparato político y social que pretende nivelar el hombre a la máquina,

naturalizando su encuentro, de tal manera que los resultados del esfuerzo empeñado sean

“asumidos” como fruto del devenir histórico del hombre y el mundo en el horizonte de la

civilización. Por eso, la estética fascista promueve la estetización de sus frutos

maravillando al hombre ante lo que pareciera ser sus propias creaciones, todo sin cambiar

nada en su base social y material, cual si la estabilidad del mundo siguiera siendo el garante

de mundos mejores. En este mundo de relaciones y reproducción técnica, el sensorium del

hombre ha cambiado, y estar de espaldas a él, no abordarlo en la propia experiencia es la

garantía de la dominación. Es contundente la visión estética antropológica de Benjamin.

112
BENJAMIN, Walter La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica en Discursos
interrumpidos I. Taurus, Madrid, 1982. Pág. 18

134
Esta breve referencia a Benjamín, precisamente para mostrar cómo el discurso de la estética

se ha vertido sobre la historia del arte, allanando sus fuerzas bajo la forma de la tradición;

pero también para constrastar lo que Gehlen piensa en relación al cambio o disolución de

los patrones que establece la cultura, pretensión que él llama “revolucionaria” y que

sabemos no cuenta con su aprecio. Su crítica al cambio de patrones y al decaimiento de lo

institucional en la forma de la convención, la soporta en el vínculo de necesidad que traza

entre el hombre y la cultura diciendo que “el hombre es por naturaleza un ser cultural”113,

lo que, sin embargo, no va más allá de una naturalización que como tal, en el hombre

mantiene un sentido de improbabilidad, lo dice Gehlen de esta manera:

“Además, parece probable que la multiplicidad y divergencia de las pulsiones

humanas sólo permite llegar por lo general a configuraciones sociales inestables, de
tal manera que las condiciones de las creaciones culturales elevadas se hallen en un
improbable estado de equilibrio entre muchas inestabilidades.”114

Entonces, la necesidad de estabilidad que tiene un ser no fijado, se cifra en la cultura; lo

que permite definir al hombre como un ser inestable por naturaleza. La conciencia de esta

situación cultural, expresión de la búsqueda de estabilidad, conduce a una pasmosa

conclusión a la que ya hemos aludido a propósito del texto de Hauser, pero que Gehlen no

da la relevancia que merece, pues dice que la causa fundamental para la disolución de los

113
GEHLEN, Antropología filosófica. Pág. 97
114
Ibídem., pág.77

135
consolidados culturales e institucionales en la crisis de confianza de una sociedad en sí

misma, es el encuentro con otras civilizaciones, el contacto con extranjeros115. La

insularidad cultural que se trasluce en pro del sostenimiento de la estabilidad institucional y

la tradición, es desde todo punto de vista insostenible e inviable. Parece ser que las ideas

llegan a un punto en el que el relativismo introducido por la cultura obliga el paso hacia el

normativismo para sobreaguar. Añade además Gehlen, que el otro aspecto destructor de las

instituciones es el progreso de la civilización que naturaliza al hombre, porque “ha vuelto a

definir, ha transformado o desterrado, ha destruido y desintegrado –con mayor o menor

lentitud pero igualmente a fondo- todos los moldes de vida, los ideales y criterios del

mundo altamente civilizado anterior a la industrialización”.116

De este punto de arbitrariedad no resuelta a que da lugar la institución, pasemos por último

a considerar más de cerca el abordaje que hace Gehlen del fenómeno específico del arte

moderno. Veremos cómo se le abre una historia clínica para demostrar su patología

anómala virulenta y desestabilizante de la institución. La posición de Gehlen es al respecto

radicalizada pues, además de invitar a no llamarles artes plásticas, insta a que “no debiera

115
Ibidem., Págs. 100 a 104
116
Ibidem. Pág. 91

136
colgarse las pinturas modernas en los mismos museos donde exhibe su homogeneidad el

arte desde Giotto hasta Renoir”117.

La cultura o cada cultura como sistema de protección y autosostenimiento, se ha dicho, fija

límites a las conductas y hasta determina sobre la corporalidad, esto para Gehlen, desde una

posición conservadora es totalmente deseable como forma de sostenimiento de un grupo

social. En los procesos de transición de las formaciones culturales, las normas y reglas

rígidas pueden derivar hacia la convención, lo que expresa una crisis en relación a la

pérdida de confianza en las tradiciones, la convención tiene una validez no sentida que en

cualquier momento está abierta a la discrepancia consigo misma. Otra forma del

debilitamiento institucional es la idea de naturalidad, la cual se opone a la tradición

tachándola de artificial. En este punto Gehlen arrecia contra los artistas, por cuanto en la

historia se ha visto cómo ellos se han opuesto al convencionalismo, enarbolando la bandera

de la espontaneidad o “naturalismo” convertido en recurso estilístico, que pretende darle

estatuto de natural en el ser humano al conflicto entre pasiones no sublimadas. Gehlen

choca con esta idea porque la “nueva naturalidad”, dice, tiene un origen tan cultural como

la convencionalidad, es así que esta dinámica de choque en la crisis de las normas, estará

repitiéndose constantemente, es decir, será siempre motivo la idea de naturalidad, para

oponerse a lo que se considere caduco en la cultura.

117
Ibídem. Pág. 111

137
Gehlen hace el ejercicio de seguir el movimiento de la idea de naturalidad en la pintura

moderna, que es precisamente donde encuentra particularidades que le motivan la

radicalización de su postura en relación al alto valor de la institución.

Según nuestro autor, la dificultad primera en la comprensión del fenómeno del arte

moderno se debe a que no le ha sido fácil desprenderse de la clásica idea del genio, propia

de los siglos XVIII y XIX, nutrida en un especie de “don de la naturaleza”, lo que, como

puede hacerse comprensible, sirvió para confrontar el arte de academia y todas sus reglas y

esquemas, ya que al genio lo mueve una fuerza natural a crear de manera original. Esta idea

es la que Gehlen dice, no ha abandonado a muchos artistas modernos, quienes consideran

pueden descargar a través de sí y sobre sus lienzos y cartones, fuerzas y energías telúricas

sólo posibles en la naturaleza. Este parecer ha variado, más no ostensiblemente en los

movimientos que transitan el realismo y el naturalismo; la búsqueda de la naturaleza se ha

movilizado de la superficie a las profundidades, de los fenómenos a las fuerzas interiores.

Viéndose en retrospectiva los mismos pintores, hallarán que sus antecesores estaban tan

lejos de la naturaleza, cuanto que ahora se está muy cerca de la nueva naturalidad, gracias a

que se cuenta con teorías y medios científicos. Así lo muestran los impresionistas, los

puntillistas, el cubismo, Mondrian, Paul Klee, entre otros. La consecuencia de esta

búsqueda, o de esta presunción, da lugar a la idea de una rivalidad donde el cuadro busca

desplazar la naturaleza, ante lo que Gehlen concluye que “Lo creado por el hombre desaloja

138
lo creado por la naturaleza; he ahí una frase que describe toda la cultura moderna y, por

ende, también nuestro arte”118.

Respecto a la conducta social, la infracción de las normas y la falta de contenciones para

los impulsos, y en general la pérdida del control sobre lo que es reprobable culturalmente,

no debe surgir “naturalmente”. Las psicopatías y la psicosis según Gehlen, están

imponiéndose en su naturalidad como naturales, cuando, si bien son naturales, son

aberrantes y anómalas en su naturalidad. Con la pretensión de hacer valer el sentido de

naturalidad, ciertos individuos y grupos hacen “profesión de angustia, de puerilidad, de

dedicación a los sueños y de anormalidad psíquica...esta nueva naturalidad está ahora

estilándose, con gran énfasis, en su valor de novedad”119. Cuando el arte converge en este

punto, y la enfermedad se vuelve motor de la creación, para Gehlen el tema se torna

desagradable cuando desde aquí el arte acusa su nueva naturalidad, alcanzando su

originalidad y emancipación en la ruptura rotunda con las normas.

El mecanismo de estas conductas logra generalmente ser acogida en espacios intelectuales

que, bajo las condiciones de su época, asumen lo aberrante como natural, abriendo campaña

de la naturaleza contra las convenciones hasta lograr validez de norma y sensación de

obligatoriedad. Esta actitud sin duda alguna, piensa Gehlen, aparta radicalmente el mundo

118
Ibídem. Pág. 107
119
Ibídem. Pág. 109

139
de los artistas de la vida cotidiana, conduciendo un movimiento separatista que autoriza la

fundación de repúblicas propias donde cada quien gobierna con sus propias leyes y fija sus

propios valores.

Consideramos que hasta el momento, hemos logrado acentuar el valor que para Gehlen

tiene la institución, como punto que corona las posibilidades del hombre en su tarea

inacabada, de hacerse a sí mismo y mantenerse en la existencia. Para esto hemos intentado

mostrar las relaciones de cercanía que se trazan entre la subjetividad y el arte, a lo cual el

concepto de institución gehleniano opone firme resistencia desde una visión que, vista

desde la deseable estabilidad de la institución, se levanta amenazante como fuerza

patológica anómala. Pasemos al último punto, donde tenemos ya el planteamiento

antropobiológico de Gehlen en relación a la estética y el problema del arte; veremos que a

la experiencia estética se le abre un nicho silencioso para salvaguardar su “belleza”.

C. Reducción instintiva y experiencia estética.

Se espera del hombre carencial, deficitario y retardado por definición, que pueda

garantizarse la existencia, orientándose en el mundo y piloteándose a sí mismo, lo que

depende como sabemos, de las posibilidades que haya logrado darse a través de su propia

industria; debe hacerse a medios probados que por supuesto, han de garantizarse tanto en la

singularidad del individuo por la apropiación cuasi automática de las conductas y

140
movimientos útiles, engranados por el complejo sensorial, motriz e intelectual; como

también de los sistemas externos suprapersonales que garantizan la confianza y cohesión

social.

Consideramos que el punto importante aquí –al menos desde nuestra óptica- en lo que tiene

que ver con hacernos una imagen aceptable de la complejidad humana, está en la idea de

orientación. Ya habíamos recogido en algún punto, la idea de Gehlen respecto a que el

hombre no vive, sino que dirige su vida a partir de experiencias y aptitudes asimiladas y

cultivadas por sí mismo, de las cuales, dependen también los procesos vitales de su cuerpo.

El hombre debe darse orientación porque a diferencia del animal no tiene instintos, sin

embargo, se ha dicho que, posee ciertos reductos instintivos que no obstante, en su supuesta

minimalidad, promueven la mayor complejidad constitutiva en la relación que tiene lugar

entre actos instintivos y actos mentales. Hablar de los reductos instintivos es entonces,

plantear las dinámicas por las que pasa toda actividad del hombre camino a la acción y

demás actos que tejen la esfera humana, aún la misma inactividad contemplativa.

Los sentidos juegan un papel importante ya que, tanto los procesos perceptivos que nos

ocupan de la manera más inmediata, como las profundas necesidades instintivas se orientan

a través de ellos. Gehlen acota una hipótesis de consecuencias importantes, que ha de

tenerse en cuenta para seguir el camino de comprensión de la complejidad del rasgo

141
instintivo que hace presencia en el hombre; se trata del vínculo directo entre el instinto y la

conciencia. La razón general de esta relación es, como se dijo, presentar el nivel de

complejidad que reviste este tema en el hombre, por cuanto la integración asociativa a que

esto da lugar, incorpora la diversidad y simultaneidad de procesos cognitivos, mentales,

afectivos que tienen lugar en el hombre. La razón puntual está en que toda actividad

humana, debido a la reducción instintiva, no puede sino tener lugar en una pausa de la que

es constitutiva la conciencia. Miremos cómo nos presenta el planteamiento Gehlen en El

hombre:

“Es evidente que la conciencia surge de la percepción, en el sentido de un pilotaje y

una “dosificación” del comportamiento ya de cara a fuentes de estímulos
alejadas…Finalmente, en todo tiempo puede probarse que contenciones o frenos
inesperados de nuestras acciones dejan que se instale libremente una reflexión: la
réflexion apparait comme le choc en retour de réflexe brusquement inhibé, dice
Pradines. Por lo demás como afirma Hartman, no únicamente a partir del frenado de
las reacciones inmediatas y espontáneas se hace comprensible la aparición de la
conciencia; pero sí a partir de la multiplicidad de operaciones creadoras, que surgen
en el hueco que se ha producido.” 120

Otro elemento importante en la comprensión de la dinámica del residuo instintivo, se cifra

en la posibilidad de dar cuenta de lo que habría de entenderse como mecanismos

desencadenantes. En el animal, se entiende como mecanismo desencadenante, una

120
GEHLEN, Arnold El hombre. Su Naturaleza y lugar en el mundo. Ediciones Sígueme. Salamanca.. 1980.
Pág. 77 a 78

142
estimulación externa de valor biológico que desencadena una respuesta sin haber ninguna

experiencia previa; esta respuesta se ajusta conforme a la situación completándose un

repertorio de componentes altamente específicos. Con este ejemplo Gehlen nos entrega una

comprensión precisa de lo que ha de entenderse en este punto:“El instinto preciso “encaja”

como una llave en algo así como una predisposición lista para percibir, destrabando

entonces, por así decirlo, un encadenamiento casual que culmina en la conducta

exteriormente visible.”121

Los estudios adelantados sobre los desencadenantes instintivos en los animales, entregan

noticia de elementos que para la antropobiología se consideran clave, ellos son, la

improbabilidad y la simplicidad. Lo improbable siempre resulta insólito, llamativo y

penetrante. Respecto a los colores se encuentran entre los desencadenantes los llamados

puros del espectro; entre las formas, las regulares y simétricas; entre los movimientos, los

rítmicos.

Nótese que el canal de afectación en estos movimientos desencadenantes es casi que

exclusivamente visual, por lo que será más fácil para el autor apuntar sus consideraciones

estéticas hacia las artes plásticas. Pues bien, respecto al hombre, si bien se sabe que tendría

mínimas posibilidades de genuinas vivencias producidas por excitadores, es en este punto

121
GEHLEN, Arnold. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo.
Editorial Paidós. Barcelona. 1993. Pág. 128

143
donde Gehlen lo acerca a compartir con los animales la capacidad de reaccionar ante esto

que podríamos considerar, los elementos formales del sistema primario de la estética

antropobiológica; por tal motivo, asegura que estas cosas producen en el hombre la

impresión de lo “bello”122. Semejante puente entre el hombre y el animal, trazado en el

desencadenante de lo “bello”, podríamos decir, y ateniéndonos a lo trabajado en el numeral

inmediatamente anterior, le estaría permitiendo a Gehlen, re-establecer las coordenadas de

la naturalidad “natural” del arte, que perdieron los artistas modernos; de hecho, a partir de

esta constatación, propondrá “dejar al descubierto algo así como un substrato biológico de

las vivencias propiamente artísticas”123.

Sigamos a Gehlen en la comprensión del sistema desencadénate de los reductos instintivos

en el hombre, lo que en verdad, propone un problema de muchas implicaciones. En el niño

por ejemplo, si observamos sus movimientos, podemos encontrar sólo algunos pocos que

aún son medianamente distinguibles en su estado de reducción instintiva, al punto que son

considerados reflejos, se trata de los impulsos a mamar, sujetarse y abrazar. Al no ser

instintivos, hay que decir que la motricidad en el hombre es adquirida en el mismo

movimiento, lo que explica su inmensa variabilidad y posibilidad haciendo inimaginable un

encadenamiento a esquemas instintivos definidos. El sistema motriz del hombre es, visto en

122
Ibídem. Pág. 130
123
Ibídem. Pág. 131

144
su infinita posibilidad, el componente necesario a un ser que debe producir constantemente

respuestas, ante un mundo abierto e indeterminable en sus exigencias y afectaciones,

precisamente porque no es un ambiente privativo de la especie humana.

La reducción instintiva en el hombre no es vivencialmente diferenciable, y es su plasticidad

la que le da su carácter de indiferenciabilidad. Plásticos quiere decir fusionables o

convertibles, a tal punto que se interceptan convirtiéndose unos en otros. Tenemos entonces

una fórmula importante y muy reveladora del comportamiento humano con respecto al del

animal, pues, pareciera que varios grupos de residuos instintivos concurriesen constante y

simultáneamente al mismo campo de expresión; todos los instintos humanos en este

escenario parecen ser excitables en todo momento. En los animales las conductas y

reacciones instintivas, pasan sin titubeo de una a la otra, mientras que en el hombre la

impulsividad incesante y la penetración simultánea son la posibilidad de verdaderos

conflictos internos.

A esta concurrencia, se suma el hecho que los factores instintivos en su actividad constante,

además de penetrarse y combinarse, se frenan mutuamente, impidiendo volverse actos,

pero conservando su energía. Este hallazgo que Gehlen comparte con Freud, presenta una

situación dramática por cuanto habría “factores pulsionales cuyo desahogo en acción

145
declarada sería constitutivamente imposible y nada susceptible de vivirse.”124, con esto,

Freud acentúa la brecha constitutiva del hombre que imposibilita la armonía e “impide la

plena satisfacción”, dándole al hombre el único sentido que se contiene en sus posibilidades

de ser inacabado, a saber, el de una tarea inacabable.

Ahora bien, la reducción instintiva, al no proveer respuestas ajustadas, porque no hay

desencadenantes específicos o genuinos que le correspondan, da lugar a choques

emocionales que son reacciones contenidas, es decir, siempre se contendrá en el interior el

efecto excitador que es el choque emocional provocado; contención interna que genera la

“pausa” o el intervalo entre la excitación actual y la acción diferida, este vacío que recuerda

el hiato constitutivo, es en donde se recoge la conciencia para explicarse el posible

significado de la situación. Considerando la “pausa”, es como Gehlen plantea que la

reducción de instintos es liberación y emancipación del circuito motricidad-cerebro, que da

cabida a una independización (pausa) entre la afección y la reacción. Aquí tiene lugar lo

que Gehlen nomina como la raíz antropológica de la preferencia por lo bien configurado,

precisamente porque este gusto está desatado de consecuencias activas, porque el repertorio

de estímulos desencadenantes yace ahora en el mismo objeto, careciendo de toda

coherencia hasta el punto de ser arbitrarios.

124
Ibídem. Pág 138

146
Nos está diciendo Gehlen, que la reducción instintiva y la indeterminación de los

desencadenantes, se encuentran con puntos de afectación en relación a los cuales, las

respuestas no tienen posibilidad de concretarse en una acción y se instalan solamente en el

choque emocional que, puede bien darse frente a representaciones y copias. Al respecto

anota Gehlen: “La emancipación de los choques emocionales respecto de la acción llega,

pues, hasta una “independización”, sin ningún alcance biológico, del nexo entre la

impresión óptica, por un lado, y una reacción efectiva inmediata, semiinstintiva, por el

otro”125. A este respecto nos muestra el autor que la psicología de la Gestalt ha demostrado

ciertas propiedades de la percepción, que se inclinan hacia lo bien configurado sin que haya

intervención alguna de movimientos subjetivos, provenientes de la vivencia individual.

Estas experiencias son consideradas niveladoras porque en ellas no hay ninguna

significación biológica

Para terminar este punto, Gehlen nos muestra que en el hombre los pocos desencadenantes

que pueden identificarse en relación a la motricidad son los de las reacciones mímicas,

aporte que toma de K. Lorenz. De hecho estos se han convertido en esquemas sociales de

reacción innatos a los cuales no va ligada ninguna conducta inequívoca, puesto que los

gestos de la mímica o bien están atados a fuertes convencionalismos, o bien son la salida

125
Ibídem. Pág 139 a 140

147
espontánea de los choques emocionales configurándose como espacio de la pura

“expresión”.

Vemos cómo paulatinamente los procesos biológicos y vitales comienzan a ser un eco

lejano, en relación a la obligación que significa existir. En la medida en que las relaciones

comunicativas con las cosas del mundo se van vinculando más a procesos de índole

instintiva o natural si se quiere, se van difuminando en una efectuación afectiva, es decir,

interna, subjetiva e indeterminada, respecto a que la orientación deja de ser una

responsabilidad, ya que la experiencia aquí dada es totalmente libre de obligación.

Gehlen toma partido por las consecuencias de este análisis que se le antoja muy oportuno y

saludable como vemos, por ello tratará de completar el esquema de una interioridad

obligada, dificultosa e improbable, y hasta con inclinaciones naturales a sí misma, mediante

la formulación de una fisiología del arte que instala definitivamente la dimensión estética

en el espacio de un hiato abstracto de la inactividad.

Gehlen sabe que el arte visto en la historia como lenguaje de la imagen, bien puede

asemejarse a la estructura e importancia que carga consigo el lenguaje, por lo que considera

viable asumirlo desde un análisis de sus rasgos funcionales: expresión, representación y

comunicación de lo que se desprendería una estética de lo significativo, lo expresable, lo

ideal y lo concebible. Pero con todo y eso, dice que no hay todavía teoría que cabalmente

148
haya abordado con profundidad, o haya dado respuesta a la razón por la cual, el arte es

fuente de profunda fascinación. Reconoce eso sí, que la vivencia estética no puede ser una

vida aislada y ascética de la conciencia, y que por tanto debe estar vinculada a las

cualidades de la vida instintiva del hombre126. La resolución que Gehlen da al problema en

esta enunciación, desde ya tiene claras consecuencias, puesto que la vida instintiva hasta

ahora nos ha sido expuesta en función de aspectos que llegan a ser bastante paradójicos

para el arte, como por ejemplo, legitimarlo en la inactividad, para así garantizarle el ingreso

al exterior supraindividual; y además, sumirlo en la irresolubilidad de las pulsiones, lo que

significa la imposibilidad de avanzar hacia la vivencia.

El argumento para enraizar la estética en las fuentes profundas de la naturaleza (tan

profundas como sitúa Gehlen el origen inexplicable de la fascinación), se muestran en el

filósofo de tal radicalidad, que ya ni siquiera prenden en la necesidad de la biología carente

del hombre: “En el lado de los instintos se conservó un estado residual que ya no apunta a

determinados grupos de objetos, sino que reacciona ante cosas que exhiban siquiera esas

cualidades desencadenantes desprovistas ahora de la influencia biológica.”127

Dejado el hombre al fluir de esta estética instintual, no encontrará motivación que lo

conduzca a influir o actuar como lo obligan las demás vivencias del mundo, estará arrojado

126
Ibídem. Pág. 143
127
Ibidem. Pág. 145

149
a vivir una experiencia libre de obligación que le retorna placer por el hecho mismo de la

libertad en que lo sitúa. Esta experiencia es vivida como un acto impensado, y por ello,

parece revestirse de profunda benevolencia. No piensa lo mismo Gehlen del arte moderno

que de manera consciente y deliderada (¿perversa?), procede a contrariar la armonía, la

simetría y la estructuración, cercenando cualquier posibilidad de allegar al gozo que

prodigan las condiciones instintivas. Y es que lo que señala Gehlen como anómalo del arte

moderno es precisamente la provocación que motivan sin indicar orientación u objetivo

alguno, en esta burla dirá Gehlen, es donde este arte se siente arte, es un arte tendencioso

sin tendencia.128 . Para ilustrar cómo no solamente la pintura moderna es considerada un

germen contaminante, sino la expresión patológica refinada de la convulsión cultural –lo

que implícitamente le reconoce la capacidad penetradora al arte- por la que transita el

mundo moderno en su avanzada hacia la civilización:

“La caótica cultura moderna, con sus sorpresas y novedades sin fin, con sus
experiencias eternamente cambiantes y en parte contradictorias entre sí, con
sus efectos de frenado tanto en el plano moral como espiritual, hace imposible
al individuo la lisa ejecución de su existencia singular, por no hablar de sus
nexos colectivos…Todos nos hemos acostumbrado ya a esta situación
determinada por multitud de expetriencias, valores y apelaciones en constante
interferencia…justamente a causa de esta previa habituación nos resulta

128
Ibídem. Pág. 146

150
 insoportable en las artes las afirmaciones inmediatas y carentes de
rupturas…En cambio, todo el arte del pasado, que en su mayor parte resulta
ingenuo incluso en el sentido de que excluye toda ruptura, se hace significativo
para la reflexión justamente por su contraste con el arte moderno”129

Para terminar este ejercicio, creemos conveniente, tras la crítica que se ha trazado a la

visión conservadora y naturalizante de la estética en Gehlen, retomar el punto que él refiere

como la inversión de la dirección de los impulsos, lo que según el autor consiste en que el

hombre se propone con su acción, no una modificación útil del mundo exterior, sino una

modificación sin valor biológico de su propio estado subjetivo. Esta vivencia posible para

el hombre, sería el último eslabón en la producción voluntaria de indiferenciaciones, donde

se pone en juego un cúmulo de combinaciones insólitas. El placer estético en esta visión

antropobiológica, estaría configurado en el aprovechamiento de la reactividad

indiferenciada de todas las cualidades desencadenantes, para aumentar el grado de vivencia;

he aquí la virtud con que Gehlen reviste este esfuerzo, porque ésta manera de búsqueda

indirecta y por ello mismo laboriosa de placer, evita la inversión del sentido de los

impulsos, mediante intervención directa en lo fisiológicamente dado. Entendemos con esta

frase de Gehlen que, la laboriosa experiencia estética sería un placer narcótico tan natural,

como lo puede proveer la naturaleza por sus medios.

129
GEHLEN, Arnold. Imágenes de época. Sociología y estética de la pintura moderna. Ediciones península.
Barcelona, 1994. Págs. 103 a 104

151
En este ejercicio de reflexión e investigación filosófica, creemos haber bosquejado al

menos de manera sucinta, las líneas fundamentales que estructuran la antropobiología

filosófica de Arnold Gehlen, y con ello, también guiado nuestro esfuerzo hacia la obtención

de las consecuencias de esta mirada sobre el hombre, poniendo el acento en una posible

estética antropológica. Hemos visto que en Gehlen, su estética naturalizada hasta donde no

más, deja perder el germen crítico que realmente le viene a su antropología por la ruta de

sus preceptos filosóficos, y de hecho novedosos. Consideramos que la postura prescriptiva

de esta su antropobiología, deja perder en el ideal del hombre socialmente sostenible, las

potencias diluyentes del arte, que, desprendidas deliberadamente del impulso natural,

podrían seguir las fuerzas de la necesidad constitutiva de su condición de hombre

inacabado. Tal vez descubramos que sus opciones frente a la naturaleza son

indeterminadas, pero puede darse opciones posibles frente a un mundo que sigue siendo su

tarea.

152
CONCLUSIONES

153
 Conclusiones

- En la antropobiología filosófica encontramos elementos sugestivos en relación a la

concepción que del arte se ofrece al tomar en consideración los estudios experimentales de

la biología del hombre. De entre ellos, la idea en torno al riesgo que significa el arte para la

institución, sobre la cual se entiende se erigen los garantes de sobrevivencia del hombre.

- El rastreo antropobiológico que realiza Gehlen, no parte de la descripción dogmática o

recurrente de lo biológico, se trata más bien de una óptica biológica que permiten traducir

los problemas constitutivos del hombre, a un lenguaje teórico más denso gracias al cual, el

punto de partida de su antropobiología se elabora desde la búsqueda de respuesta al sentido

de esa, “necesidad que tiene el hombre de darse una interpretación”.

- Darse una interpretación de sí mismo y tomar posición ante sí, es una obligación ligada a

la existencia del hombre, por ello, dice Gehlen, su indigencia ha de hacer parte de la

definición del mismo.

- La óptica biológica propone una morfología especial, en la que las funciones superiores

hacen parte de las necesidades vitales, que han de transformarse en acción, punto de

convergencia de lo corporal y lo anímico. Las funciones vitales así consideradas, están lejos

154
de facultades o poderes extracorporales o trascendentales, siendo ahora producciones

complejas de la condensación de lo corporal y lo anímico.

- La apertura al mundo, prefigura la idea de un movimiento continuo de autoproducción,

que mantiene necesariamente su centro en las condiciones específicas de lo humano, de ahí

la producción de una comprensión netamente antropológica.

- Lo que el hombre piense de sí mismo y lo que sea capaz de hacer, le permiten jugar con

su propio destino, no hay neutralidad posible; por ello, toda acción y decisión humana tiene

implicaciones sobre la existencia del hombre.

- En el hombre, la distancia (hiatus) entre el estímulo y la acción, producto de la

inexistencia de respuesta inmediata a la infinidad de movimientos comunicativos y

sensitivos que le asaltan simultáneamente, es una necesidad, porque si el hombre, con toda

su carencia biológica estuviera avocado a enfrentar la pura situación-ahora como lo hace el

animal, sería incapaz de vivir. Por ello el concepto de descarga, permite explicar cómo el

hombre se libera de la presión del aquí ahora.

- La cultura o cada cultura como sistema de protección y autosostenimiento, fija límites a

las conductas y hasta determina sobre la corporalidad, lo que para Gehlen, es totalmente

deseable como forma de sostenimiento de un grupo social.

155
- En el trato con las cosas, tiene lugar un proceso de incorporación-liberación de las

propiedades de las cosas, que en su movimiento abre simultáneamente la propia capacidad

de producir, semejante dinámica nos pone de frente a lo que Gehlen llama “abismamiento”

de los movimientos en sí mismos, lo que crece potencialmente en la medida en que se

rompa progresivamente el vínculo con la situación que sirvió de punto de partida.

- La condición de objetividad de los movimientos comunicativos está dada en el hecho que,

toda relación con las cosas cumple una acción tanto de incorporación, distanciamiento y

satisfacción; creando de este modo hábitos de acción que tienen como centro una cosa

determinada.

- La condición de inacabamiento del hombre, define una tarea continua de sí que no se

agota en lo inmediato, ni se abisma en la posibilidad que se abre constantemente, exige

orientaciones, horizontes de sentido capaces de mantener como premisa la vida, pero no

como un abstracto o en un sentido natural, sino concebida en la dimensión del poder que

configura el hombre en la acción. La apertura al mundo es conducida por la fuerza de la

necesidad hacia la preservación de la existencia, en un ejercicio que si bien el hombre

realiza para sí, no puede desatarse de un movimiento de producción del espacio para el

equilibrio y la confianza social entre los hombres.

156
- En los procesos de transición de las formaciones culturales, las normas y reglas rígidas

pueden derivar hacia la convención, lo que expresa una crisis en relación a la pérdida de

confianza en las tradiciones. Otra forma del debilitamiento institucional es la idea de

naturalidad, la cual se opone a la tradición tachándola de artificial.

- Gehlen acerca al hombre a los animales en la medida en que ambos dice, comparten la

capacidad de reaccionar ante los elementos formales de un sistema primario estético

antropobiológico, definido así: para los colores los llamados puros; para las formas, las

regulares y simétricas; para los movimientos, los rítmicos. Gehlen asegura que estas cosas

al igual que en el animal, producen en el hombre la impresión de lo “bello”.

- El hombre situado en la estética instintual que propone Gehlen, no encontrará motivación

alguna que lo conduzca a influir o actuar como lo obligan las demás vivencias del mundo,

estará arrojado a vivir una experiencia libre de obligación que le retorna placer por el hecho

mismo de la libertad en que lo sitúa. Contrario a este precepto, el arte moderno, de manera

consciente y deliderada, procede a contrariar la armonía, la simetría y la estructuración.

- En Gehlen, su estética naturalizada está despojada del germen crítico que una visión

cabalmente antropológica le otorga. El giro hacia una postura prescriptiva que promueve el

ideal del hombre socialmente sostenible, cierra las vías de encuentro posible con una

estética antropológica, capaz de recuperar las potencias liberadoras y diluyentes del arte,

157
surgidas no de otra parte que de las fuerzas constitutivas del hombre que se asume en su

condición de hombre inacabado.

158
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