CURSO DE ÉTICA TEOLÓGICA.

PARTE FUNDAMENTAL

J. SILVIO BOTERO G.

INDICE

Introducción

Análisis de la realidad

Segunda unidad: Síntesis histórica

Tercera unidad: Fundamentación de a Ética Cristiana

Cuarta unidad: La Persona Humana, Sujeto Ético

Quinta unidad: La Conciencia Ética

Sexta unidad: Los Valores Morales

Séptima unidad: La Norma Moral Objetiva

Octava unidad: El Comportamiento Ético

Novena unidad: El Hombre Pecador y la Conversión

Décima unidad: Madurez Humana y Cristiana

Conclusión.
 2

UNIDAD PRIMERA: ANALISIS DE LA REALIDAD.

1.1. Fenómeno del cambio.

1.2. Elementos que merecen destacarse: 1.3.
1.3. El hecho moral o ético

-1.3.1. El lenguaje moral:

-1.3.2. Utilidad de la norma moral.
-1.3.3. Universalidad del hecho moral.

1.4. El hecho moral como "nueva estimativa ética".

1.5. La Etica, una disciplina al servicio del hombre.
1.6. Características de la ética cristiana post-conciliar.
1.7. Delimitación del campo de la ética.
1.8. Metodología.
1.9. División de la ética.
1.10. Manuales de teología moral.

Bibliografía.

M. VIDAL-P. SANTIDRIAN, Etica. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980.

IDEM, Moral de Actitudes, I, II/1,II/2, III, Perpetuo Socorro, Madrid 1.990.
IDEM, Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico, DDB, Bilbao 2000.
B. HÄRING. La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1985.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1983.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme. Salamanca, 1989.
A. HORTELANO, Problemas actuales de Moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1980.
A. HORTELANO, Moral alternativa. Manual de Teología Moral, S. Pablo, Madrid 1998.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1991.
T. MIFSUD, Moral del discernimiento. vol. I. Hacia una moral liberadora. La Florida ,
Santiago de Chile, 1988
A. MOSER- B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental, BAC. Madrid, 1994.
RINCON-ORDUÑA, Praxis cristiana. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980.
U. SÁNCHEZ G., La opción del Cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984.
H. WEBER, Teología moral general. Herder, Barcelona, 1994.
B. BENNASSAR, Ética civil y moral cristiana en diálogo, Sígueme, Salamanca 1.997.
J. RAMÓN AYLLÓN, Ética razonada, Libros MC, Madrid 1.998.
 3

UNIDAD SEGUNDA:SINTESIS DE LA HISTORIA. DE LA ETICA

2.1. Porqué hacer la historia de la ética ?

2.2. Qué es "lo bueno" ?
2.3. Evolución de la ética.

- Moral del A.T.

- Moral del N.T.

- La moral en la historia de la iglesia.

-1. exhortar. (teología parenética).
-2. estructurar. La Teología Escolástica.
-3. legislar. Es el período pos-tridentino).
-4. reinterpretar. Cubre el siglo XX y el comienzo del III Milenio.

2.4. Bibliografía.

R. RINCÓN -ORDUÑA, Praxis cristiana, vol. I. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 33-102.
G. PIANA, “Teología moral”, en Diccionario Teológico interdisciplinar. vol. I. Sígueme,
Salamanca, 1982, pp. 296-336.
L. ROSSI, “Sistemas morales”, en Diccionario teológico interdisciplinar. vol. IV. pp. 323-
335.
A. SÁNCHEZ V., Etica. Grijalbo, México, 1976.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 25 - 40.
A. F. SHISKHIN, Teoría de la moral. Grijalbo, México, 1970.
T. MIFSUD, Propuestas éticas hacia el siglo XXI, S. Pablo, La Florida (Chile), 1993, pp.
42-46.
R. MIFSUD, Libres para amar. Moral Fundamental, vol. I, S. Pablo, Santiago de Chile
1.994, pp. 37-71.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 28-44 .
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 24-35.
G. ZULETA, “Hria. de la teología moral cristiana”, Medellín 52 (1993) 33-64.

UNIDAD TERCERA: FUNDAMENTACION

DE LA ETICA CRISTIANA.

3.1. Una fundamentación insuficiente.

3.2. Intentos de una fundamentación válida.
3.3. “El Misterio pascual de Cristo”.
 4

3.4. Bibliografía.

L. ALVAREZ V., “La moral del ‘indicativo’ en S. Pablo”, en: Conceptos fundamentales de
ética teológica, Trotta, Madrid, 1992, pp. 89-103.
IDEM, El Imperativo cristiano en S. Pablo, Valencia, 1980.
IDEM. Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de s. Pablo, Academiae
Alphonsianae, Roma 2.000, 131-157.
U. SÁNCHEZ G., La opción de cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp.162-170.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991, pp.
270-272.
J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre. Sal Terrae,
Santander, 1987, pp.89-93.
G. PASTOR RAMOS, “La ética paulina, El fundamento de la vida cristiana según S.
Pablo”, Moralia 6 (1984) 129-144.
R. SCHACKENBURG, “La resurrección de Jesús y el hombre actual”, en Pascua y el
hombre nuevo. Sal Terrae, Santander, 1983, pp.149-177.
E. SCHILLEBEECKX, Jesús en nuestra cultura. Sígueme, Salamanca, 1987, pp.200-225
(ver pag. 207).
Revista bíblica 1 (1974). Número monográfico sobre "Resurrección y hombre nuevo".

UNIDAD CUARTA: LA PERSONA HUMANA, SUJETO ÉTICO.

4.1. Dos concepciones :

-1. una visión cosmocéntrica.

-2. una visión antropocéntrica.

4.2. Visiones inadecuadas del hombre.

4.3. La persona humana, Imagen de Dios.
4.4. El hombre integral, sujeto del comportamiento ético.
4.5. Coordenadas antropológicas del obrar humano.
4.6. Conclusiones.

4.7. Bibliografía.

Chr. SCHÜTZ- R. SARACH, “El hombre como persona”, en: Mysterium salutis vol. II / 1.
pp. 716-736.
J. COMBLIN, Antropología cristiana. Paulinas, Madrid, 1985.
 5

F. BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, pp.
23-60.
R. RINCON-ORDUÑA, Praxis cristiana. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 263-278.
R. I. LOBO, Una moral para tiempos de crisis. Sígueme, Salamanca, 1974, pp.121-
243.
J. M. ARNAIZ, Antropología del obrar humano. Paulinas, Madrid, 1984, pp.281-308.

UNIDAD QUINTA: LA CONCIENCIA ÉTICA. (VS. 54-64).

5.1. La importancia de la conciencia, uno de "los signos de los tiempos".

5.2. Desarrollo histórico de la conciencia.

-1. en la persona humana.

-2. en los pueblos.
-3. en la cristiandad.

- En el N.T. (Sinópticos)
- En las Cartas de Pablo.

- En la Historia de la Iglesia (Padres de la Iglesia, Escolástica, Concilio de

Trento, Manuales...).

5.3. Naturaleza de la conciencia.

5.4. Actuación de la conciencia.

-1. Conciencia recta / viciosa o errónea.

-2. Conciencia verdadera / falsa
-3. Conciencia cierta / dudosa.

5.5. Génesis de la conciencia.

5.6. Conflictos de la conciencia.
5.7. Formación de la conciencia (VS. 64).

Bibliografía:

- JUAN PABLO II, “Discurso a los participantes a un curso promovido por la

Penitenciaría Apostólica”, Oss. Rom. 18 Marzo, 1997, p. 7, n. 4
- PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Vademecum para los confesores sobre
algunos temas de moral conyugal (12 Febr. 1997), n. 3,7.
 6

U. SANCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Educación Atenas, Madrid, 1984,
pp.237-239.
A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1979, pp.
511- 573.
A. HORTELANO, Moral alternativa. Manual de teología moral, San Pablo, Madrid 1998,
105-119.
J. B. LIBANIO, Formación de la conciencia crítica, vol. I, II, III, CLAR, Bogotá, 1978.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral. Conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 149-173.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1981, pp. 233-252.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo divino, Estella (Navarra ), 1989, pp.
57-72.

UNIDAD SEXTA: LOS VALORES MORALES.

6.1. Importancia y actualidad

6.2. "La nueva estimativa moral".
6.3. Definición, catalogación, jerarquización.
6.4. Interiorización de los valores morales (VS. 83b).
6.5. Instancias educadoras de los valores.
6.6. El valor moral.

Bibliografía:

R. ARTACHO L., “En qué consiste la educación en valores?”, Razón y Fe 246/1.249

(2.002) 151-1783.
R. ARTACHO – K. GORROCHATEGUI, “La educación moral”, Razón y Fe 246/1.249
(2.002) 231-253.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989, pp.
44-46.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1990, pp.
123 - 186.
P. VALORI, “Valor moral”, en: Nuevo diccionario de teología moral (F. Compagnoni e G.
Piana), Madrid, 1990, 1826-1839.

UNIDAD SÉPTIMA: LA NORMA MORAL OBJETIVA,

EXPRESION DEL VALOR MORAL.

7.1. La realidad presente.

 7

7.2. Fundamentación de la norma objetiva.

7.3. División de la ley.
7.4. Obligación de la ley.
7.5. Liberación de la ley.
7.6. Formulación pedagógica de la norma.
7.7. La antinomia "libertad - ley".
7.8. La discusión entre ‘Deontologismo’ y ‘Teleologismo’
(Proporcionalismo, Consecuencialismo...)

Bibliografía:

JUAN PABLO II, Carta encíclica Veritatis Splendor (6 Agosto 1993).

E. LÓPEZ AZPITARTE, “La Veritatis Splendor: condena la ética teleológica?”, Stromata
50 (1.994) 175-188.
G. GATTI, Etica cristiana y educación moral. Central Catequística Salesiana, Madrid,
1988, pag. 133.
F. BÕCKLE, Moral fundamental. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 291-307.
A. HORTAL, Los cambios de la ética y la ética del cambio. Cuadernos F. y S. Sal
Terrae, Santander, 1990, pp. 13-14: Deont. y teleol.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. Edic. de 1990, pp. 465 - 466.

UNIDAD OCTAVA: EL COMPORTAMIENTO ETICO.

8.1. Un cambio de visión.

-1. Esquema tradicional (aristótélico-tomista): alma-potencias (inteligencia, voluntad )

- hábitos - actos.
-2. Esquema personalista: persona humana - opción fundamental - actitud - actos.

8.2. Estructura del obrar humano.

8.3. Dinamismo de la dimensión personalista en el obrar humano.
8.4. Los condicionamientos de la responsabilidad moral.
8.5. La libertad humana.
8.6. Algunos principios morales en relación a la conducta moral (Viejos y
nuevos principios morales).

Bibliografía:

J. S. BOTERO, De la norma la vida. Evolución de los principios morales, P.S., Madrid

2003.
 8

M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 482-
483.
M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral. Paulinas, Madrid, 1976, pp. 330-334.
T. MIFSUD, Una reivindicación ética de la sexualidad humana. Moral del
discernimiento. vol. II. Paulinas, Florida (Santiago), 1988, pp. 189-216.
U. SÁNCHEZ G., Antiguos y modernos principios en la Teología Moral, Univ. Pontificia
de México, México 1.993.
S. PRIVITERA, “Principios morales tradicionales” en Nuevo Diccionario de Teología
Moral, Paulinas, Madrid 1.990, 1474-1483.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 469-471.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1990. pp.
195-197 y 199-200.
IDEM, “Radicalismo evangélico y gradualidad de la ética”, Sal Terrae 80/2 (1992) 507-
516.

UNIDAD NOVENA: EL HOMBRE PECADOR Y LA CONVERSION.

9.1. Hechos que invitan a pensar...

9.2. La fe cristiana detecta las situaciones de pecado.

- El pecado en el A.T.
- El pecado en el N.T.
- El pecado en la historia de la Iglesia.

9.3. Definición del pecado (VS. 70c).

9.4. Fuentes del pecado.
9.5. Consecuencias .
9.6. Distinción
9.7. La conversión...

Bibliografía:

JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Reconciliación y penitencia". (2 Dic. 1984), EV.
vol. 9. pp. 1005-1173.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 184-189 y 231 -260.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 65-69.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. Herder, Barcelona, 1981, pp. 420-473.
 9

P. PIVA, "Conversión", en: Diccionario enciclopédico de Teologia Morale. Paulinas,

Madrid, 1974, pp.136-143.
L. COENEN, “Conversión, penitencia, arrepentimiento”, en: Diccionario teológico del
N.T. Sígueme, Salamanca, 1980, pp. 331-338.
U. SÁNCHEZ G., La opción del Cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 279-290.
J. ORDOÑEZ M., Pecado y perdón. XVI Semana de teología espiritual, Toledo, 1991.

UNIDAD DECIMA:MADUREZ HUMANA

Y PERFECCION CRISTIANA.

10.1. Naturaleza de la Perfección Cristiana.

10.2. Sentido de la perfección cristiana en el Curso de Moral
Fundamental.
10.3. Características de esta perfección cristiana.

10.4. Las "bienventuranzas", el criterio para juzgar la perfección cristiana.

M. VIDAL, “La figura ética del cristiano. Del tratado de ‘virtudes’ al tratado de
‘actitudes’”, Pentecostés 13/40 (1975) 3-40.
A. SARMIENTO-T. TRIGO-J. ARANGUREN, “En torno a las virtudes morales”, Scripta
Theologica 34/1 (2.002) 227-325.
M. VIDAL, Moral de Actitudes, vol. I, P.S.,Madrid (Edic 1981), 667.
U. SÁNCHEZ GARCÍA, La opción del cristiano, vol. I, ATenas, Madrid 1984, 290-310.
A. MOSER - B. LEERS, Teología Moral: Conflictos y alternativas, Paulinas, Madrid 1987,
20’3-228.

CONCLUSION
 10

PONTIFICIUM INSTITUTUM "REGINA MUNDI”

CONIUNCTUM
PONTIFICIAE UNIVERSITATI GREGORIANAE

CURSO DE ÉTICA TEOLÓGICA.

PARTE FUNDAMENTAL

SECCIÓN ESPAÑOLA.

CURSO ACADEMICO 2.004-2.005.

Prof. P. J.SILVIO BOTERO G. CSsR.

Vía Merulana 31. Tel. (06)49 49 0317.

 11

ROMA

INDICE

Páginas

Introducción..................................................................................... 3

Primera unidad: Análisis de la realidad .............................................8

Segunda unidad: Síntesis histórica ............................................. 18

Tercera unidad: Fundamentación de la Ética Cristiana ............... 31

Cuarta unidad: La Persona Humana, Sujeto Ético ...................... 38

Quinta unidad: La Conciencia Ética ............................................ 44

Sexta unidad: Los Valores Morales ............................................. 65

Séptima unidad: La Norma Moral Objetiva ....................................72

Octava unidad: El Comportamiento Ético ..................................... 83

Novena unidad: El Hombre Pecador y la Conversión ...................91

Décima unidad: Madurez Humana y Cristiana 101

Conclusión.................................................................................... 107
 12

INTRODUCCION

En torno a la moral o ética se presentan hoy una serie de

acontecimientos que hacen de ella un tema controvertido. En primer
lugar, aparece acompañada de una cantidad de calificativos que
manifiestan una grande variedad de subtemas: ética del trabajo, ética de
la política, ética médica, ética económica, ética profesional, ética
filosófica, ética religiosa, ética ecológica, ética de la globalización, ética
de los mass-media, ética civil, ética religiosa, etc. En segundo lugar,
mientras se observa ,de una parte, una fuerte demanda de la instancia
moral, de otra parte, se experimenta corrupción moral por todas partes.

En tercer lugar, hasta hoy la literatura sobre la moral parece haber

sido ‘monopolio’ de los sacerdotes (varones célibes) que han dejado por
puertas a los casados y a la mujer. Es un desafío para la mujer de
nuestro tiempo llenar un gran vacío que existe. No es suficiente que los
varones escriban sobre la dimensión moral de la mujer. Ya comienzan a
hacerse sentir como teólogas distinguidas algunas mujeres: Cettina
Militello, G. Paola Di Nicola, E. Borsetti (Italia), Mercedes Navarro, Adela
Cortina (España), I. Corpas de Posada, (Colombia), R. R. Radfort (USA),
etc.

Cfr.

- VESCOVI USA, “Partecipi al mistero della redenzione” (Prima bozza del documento
sulla donna), Il Regno-Doc. 33 (1.988) 413-446.
- M. VIDAL, “Los principios éticos de la ética feminista”, Razón y Fe 228 (1.993) 147-
166.
- M. VIDAL, “Mujer y ética”, Religión y Cultura 26/211 (1.980) 933-964.
- L. BOFF, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus
formas religiosas, Paulinas, Madrid 1.979.
- Ivone GEBARA, “La mujer hace teología”, Pastoral Popular 36 (1.985) 41-48.
V. Held, Etica femminista, Feltrinelli, Milano 1.997.

El hecho de que se califique como éticas actividades humanas tan

diversas (la investigación, el arte, la publicidad, el trabajo, la economía,
etc) nos está indicando que el hombre (varón y mujer) es por naturaleza
un ser moral, un ser que conlleva la dimensión ética por naturaleza. La
 13

misma disciplina de la ética como investigación científica se presenta con

una serie de distinciones: moral de la vida, moral de la economía, moral
del trabajo, moral de la política, moral de la investigación, etc.

Pero nos preguntamos: qué es la ética?. No queremos dar una

definición ya desde el comienzo; preferimos hacer el descubrimiento del
concepto “ética” en forma gradual porque la metodología que seguiremos
en estas páginas parte, precisamente, del análisis de la realidad humana.
Los acontecimientos del pasado, del presente y también del futuro o
“signos de los tiempos”: la historia, la constitución misma del ser humano,
la revelación cristiana como acontecimiento salvífico, la reflexión de la
humanidad a través de los siglos, etc. nos darán a conocer qué es la
ética. Estos elementos, entre otros, nos darán pistas para comprender en
qué consiste la dimensión ética del ser humano.

Es sintomático que en un mundo que al presente se muestra

avocado al fenómeno de la deshumanización, de la despersonalización,
de la desinstitucionalización, manifieste una preocupación notable por la
ética: frente al fenómeno de descomposición social que observamos, es
urgente restablecer la instancia moral que tiene como tarea humanizar la
actividad del ser humano; frente a la manipulación de la vida humana en
los centros científicos de biogenética, los estados han reaccionado
creando comités de ética que regulen la investigación; frente a la
inescrupulosidad de los políticos, se comienza a escuchar voces que
reclaman una conciencia ética para los gobernantes; frente al fenómeno
del terrorismo, en todas sus formas, se hace necesaria una instancia
ética que sea capaz de frenar la ola de criminalidad.

Podríamos detectar muchas otras voces que piden a gritos la

recuperación de la conciencia ética. Y cuando la humanidad pide la
recuperación de la conciencia moral del pueblo, es porque existe un
común denominador entre los hombres que se designa con el nombre de
conciencia. Un común denominador que ve en la conciencia moral una
semilla, una exigencia de humanización, de justicia, de bienestar integral.
La humanidad intuye algo, busca algo, quiere algo mejor, y esto lo hace
desde su interioridad que le habla de la dignidad de la persona humana y
de la necesidad de unas relaciones interpersonales auténticas.
 14

La sabiduría popular de los pueblos ha condensado en dichos y

proverbios esta exigencia de humanización: “no hagas al otro lo que no
quieres para tí” (Tobías 4,15), o en forma positiva “haz al otro todo el bien
que esperas de él para tí” (Mat. 7,12, Luc. 6,31). Los autores han llamado
“la norma de cobre” a la primera fórmula, “la regla de oro” a la segunda.

Cfr.
B. SCHULLER, La fondazione dei giudizi morali, Cittadella, Assisi 1.975,
52-61: “la “Regla de oro”.

Sin duda que en un principio esta conciencia moral o ética era muy
sencilla; la vida del hombre de las cavernas no tenía la complejidad que
tiene la vida humana en la sociedad moderna. Esta complejidad nos la
revelan los múltiples campos de la actividad del hombre (política,
medicina, psicología, docencia, dirección de empresas, discernimiento de
los espíritus, etc); las diversas etapas por las que pasa la persona
humana (niño, joven, adulto, célibe, casado, viudo); incluso, las distintas
épocas de la historia, la raza, la cultura, el carácter, la geografía, y
sobretodo el sexo, condicionan la forma de ser de esta conciencia moral.
De aquí que esta conciencia ética sea a la vez una y múltiple. Una, en
cuanto es el común denominador que busca humanización; múltiple, en
cuanto que se reviste de una infinidad de expresiones diversas.

Esta diversidad no debe aprovecharse para el dominio de unos y el

sometimiento de otros. Al contrario, esta misma conciencia urge el
diálogo, la puesta en común, pues intuye que en todos los hombres hay
semillas de verdad, de bondad, de amor (Ad gentes n. 9). Por esta razón,
desde el común denominador de la conciencia ética de los hombres es
posible construir una humanidad nueva y mejor. Los pueblos la intuyen,
la desean y tienen derecho a una humanización mayor cada día.

Este es el testimonio de la historia: en un comienzo la humanidad

experimentó la armonía maravillosa que Dios imprimió a toda la obra de
la creación; posteriormente, con el pecado de la primera pareja humana
entró el pecado en el mundo, y con él el desorden en la actividad
humana; pero en el hombre quedó la nostalgia de aquella unidad y
armonía “del principio”. El profeta Isaías (65,17) alude a “nuevo cielo y
nueva tierra” queriendo hacer referencia a la recuperación del proyecto
primigenio de Dios al realizar la creación del varón y de la mujer.
 15

Porque los hombres intuyen la ética como una exigencia de

humanización genuina, ésta se convierte en instancia necesaria para
dicha humanización. La familia, la escuela la sociedad, la iglesia son
instancias educadoras del sentido moral del hombre. Educar el sentido
moral del hombre sí, pero desde qué criterios?. Es otro problema
mayúsculo para la sociedad presente, porque existe un sinnúmero de
propuestas, de intereses, de objetivos...

El sistema capitalista tiene su tipo de ética; el sistema marxista

tiene el suyo; los diversos tipos de filosofía de la historia planteaban un
criterio ético; las ideologías de hoy manipulan para imponer su propio
punto de vista moral. Históricamente ha prevalecido el criterio legal
(legalista), o sea, la ley ha querido decirnos qué es lo moral. De aquí el
sofisma (falsedad) tan divulgado de que “lo legal es también moral”.

Cómo hacer frente a una gama tan diversa de criterios éticos?. Se

impone el debido discernimiento ético. Un discernimiento que conlleva
reflexión personal y diálogo comunitario para que sea válido. Será un
discernimiento que no puede instalarse en la comodidad de declarar algo
como definitivo, ni en la búsqueda del ‘mínimo ético’, como si la
conciencia moral renunciara a buscar nuevas cuotas de verdad y de
humanización. El ser humano estará siempre a la búsqueda de la verdad
y del bien que va descubriendo progresivamente.

Ser pues persona humana y ser moral se identifican. Y en la

medida en que esta dimensión moral se desarrolla, la calidad de persona
se aquilata, se enriquece, madura y se perfecciona. La reflexión moral es
un servicio a la vida del ser humano. Reflexión y experiencia – en
circularidad dinámica- se dan la mano en este esfuerzo de búsqueda de
mayor humanización.

Los documentos del Concilio Vaticano II hicieron hincapié en la

renovación de la teología a diversos niveles. Uno de estos niveles es la
teología moral, necesitada también del cambio: por siglos prevaleció una
moral fuertemente marcada por la legalidad, por la severidad. Hoy se
piensa que un clima de benignidad se hace necesario, y para que no
caigamos en el peligro del abuso, se impone una educación ética del
sentido de la responsabilidad. Sto. Tomás de Aquino enseñaba que no es
 16

inteligente obedecer a la ley moral solo por razón de que algo ha sido
mandado; lo inteligente es obedecer porque la ley nos propone la
realización de algo bueno que nos dicta la conciencia y que debemos
hacer. “Las cosas no son buenas porque están mandadas, sino que son
mandadas porque son buenas”.

El hecho de que el magisterio de la iglesia haya promulgado en los

últimos tiempos cuatro documentos particularmente significativos que
hacen relación al campo de la moral católica, nos está indicando la
importancia de la ética: El Catecismo de la Iglesia Católica (1992), las
cartas encíclicas Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) y.
Fides et ratio (1998), n. 98.

Un curso de ética teológica fundamental puede hacerse en una

doble perspectiva: sea analizando los presupuestos que explican el
fenómeno de lo ético en el ser humano; sea asumiendo los temas claves
de una ética fundamental o básica. En el presente curso hemos optado
por la segunda perspectiva en razón de una oferta más amplia y general
del panorama de la ética.

Este curso de ÉTICA TEOLÓGICA FUNDAMENTAL trata de

recoger los diez temas principales que servirán de base para el estudio
posterior de la ÉTICA ESPECIAL.

Cada una de las unidades del presente curso va acompañada de

abundante bibliografía como una fuente para una mejor información
sobre cada uno de los temas que desarrollaremos.

Cfr.

CONSEJO PASTORAL LATINOAMERICANO (CELAM), “Declaración ética contra la corrupción

pública y privada”, Santiago de Chile, 19-22 Mayo, 1997, Rev. Javeriana 129/637
(1997) 147-148.
J. LUIS CEBRIAN, La red. Cómo cambiarán nuestras vidas los nuevos medios de
comunicación, Taurus, Madrid, 1998.
H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1990.
M. VIDAL, “La Morale in prospettiva planetaria”, Rivista di Teologia Morale 25 (1.993)
13-17.
M. VIDAL, Feminismo y ética. Cómo ‘feminizar’ la moral?, PPC, Madrid 2.000.
 17

UNIDAD PRIMERA:

ANALISIS DE LA REALIDAD.

Iniciar el curso de Etica Teológica en su parte de Moral

Fundamental con una reflexión sobre la realidad del mundo presente nos
ayudará a entender que la teología no es solo especulación: es
fundamentalmente una disciplina ordenada al cambio del hombre y de su
entorno. La Optatam totius (n.16) enseña que la "teología moral... deberá
mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su
obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo". Se
deberá hacer la integración de ‘teoría y praxis’, ‘la verdad y el amor’, ‘la
inteligencia y el corazón’.

Juan XXIII volvió a tomar la categoría de "los signos de los tiempos"

(GS. 4 y 11) que ya encontramos en los labios de Jesús de Nazareth
(Mat. 16,3) y la convierte en metodología teológica: ver - juzgar - actuar
(Mater et Magistra, 217); o como traduce alguien, un método con tres
pasos: descriptivo, interpretativo, proyectivo. Esta la razón de comenzar
este Curso haciendo un análisis de la realidad presente.

1.1. Fenómeno del cambio.

El mundo moderno es testigo en su propia carne de los efectos del

fenómeno del cambio(VS. 3b): un fenómeno que se presenta con la
características de rápido y radical (GS. n. 4). Este fenómeno del cambio
lo podemos describir como paso de una situación determinada a una
situación distinta:

paso de lo viejo a lo nuevo;

paso de la eficiencia (do ut des) a la gratuidad.
paso de la rivalidad (competencia) a la solidaridad;
paso del individualismo (Yo / otros) al socialismo; (Yo-Tú =
nosotros);
paso de una moral del dominio a una ética de la comunión-
participación;
paso del verticalismo al horizontalismo;
paso de la monarquía a la democracia;
 18

paso de la conformidad a la iniciativa;

paso del dominio de la ley a la autonomía de la conciencia;
paso de una cultura dominante al pluralismo cultural (cultura
planetaria);
paso del absolutismo de la ley al relativismo de la circunstancia;
paso del pesimismo al optimismo;
paso de una moral del instinto a una ética de la conciencia;
paso de un lenguaje abstracto, especulativo, impersonal, a un
lenguaje concreto, histórico, personalista;
paso de una moral de "imperativos" a una ética del "indicativo
vinculante";
paso de una ética heteronomista a una ética de la autonomía;
paso de una lógica de la justicia a una lógica del amor;
paso de una moral del "orden" a una ética del "proyecto";
paso de una moral del absolutismo / relativismo a una ética de
"persona moral en situación".

Muchos otros signos de los tiempos podríamos elencar. A estos

signos deberemos añadir los que en nuestra época reflejan el paso de la
modernidad a la postmodernidad. Alguien ha escrito que somos
‘postmodernos’ casi sin darnos cuenta. Los autores los enuncian en
forma muy variada. E. Gervilla los plantea así:

Valores de la Modernidad:. Valores de la Postmodernidad:

- lo absoluto, - lo relativo,
- la unidad, - la diversidad,
- lo objetivo, - lo subjetivo,
- el esfuerzo,- - el placer,
- lo fuerte - lo ‘light’,
- pasado/futuro, - el presente,
- la sacralización, - la secularización,
- la razón, - el sentimiento,
- la formalidad, - el humor,
- la seguridad, - el pasotismo...

Esta forma de expresar los signos de los tiempos como

contraposición radical (excluyente) ciertamente no es la más válida. Lo
correcto es hacerlo manifestando la debida integración (inclusión) de
 19

unos y de otros para superar así la contraposición (o... o...). La verdad

radica en la justa integración (... y ....). “La verdad es sinfónica”, afirmaba
H. U. von Balthasar.

Cfr.
M. COZZOLI, L’uomo in cammino, Abete, Roma, 1979, pp. 267-302.
B. FORCANO, Nueva Etica sexual, Paulinas, Madrid, 1081, pp. 13 - 89.
E, GERVILLA, Postmodernidad y educación. Valores y cultura de los jóvenes,
Dykinson, Madrid, 1993.
B. HÄRING, Está todo en juego. Giro en la teología moral y restauración, PPC., Madrid,
1995.
E. LOPEZ AZPITARTE, La evolución y los cambios en la moral. Hacia un intento de
explicación. Granada,1978, pp.5-69.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1991. pp.
11-42.
T. MIFSUD. Propuestas éticas hacia el siglo XXI, S. Pablo, La Florida (Chile) 1993,11 -
24.
A. MOSER - B. LEERS. Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid,
1987, pp.22-31.
A. MUNERA, De la Moral de los Manuales a una Moral liberadora en Colombia.
Asociac. de Teólogos de Colombia, Bogotá, 1992, pp. 25 - 33.
M. RUBIO, “Los signos de los tiempos como hermenéutica del acontecer de Dios en
los acontecimientos de los hombres”. Moralia 13 (1991) 3-32.
M. RUBIO, “La radiografía moral de nuestro tiempo”, Burgense 42/2 82.001) 441-476.
A. TOFFLER, La tercera ola, Plaza Janés, Barcelona, 1984:
H. WEBER, Teología Moral. Herder, Barcelona, 1994,
pp. 164- 166.
C. ZUCCARO, Morale fondamentale. Itinerari, EDB. Bologna, 1995, pp. 28-31: “La sfida
informatica”.

1.2. Elementos que merecen destacarse:

En otro tiempo prevalecía la ley, hoy la persona humana; antes

prevalecía la naturaleza, hoy, la razón humana (conciencia) sabiamente
integrada con el sentimiento; antes prevalecía la autoridad, hoy la
responsabilidad; antes prevalecía la tradición, hoy "lo nuevo"; antes
prevalecía el derecho, hoy el amor; antes prevalecía un lenguaje
exclusivista (o - o) ) que daba origen a proposiciones disyuntivas, hoy un
lenguaje complementario (... y ...) que pide proposiciones conyuntivas o
copulativas.
 20

1.3. El "hecho moral" hoy o "el sentido ético de la existencia humana" (el
hombre, los pueblos, la historia son testigos de la presencia de la ética en
la vida del hombre). La realidad ética se manifiesta en la existencia
humana como una experiencia y como una reflexión; una y otra se
implican, porque la experiencia se convierte en objeto de estudio, y la
misma reflexión se concretiza en una experiencia vivida; entre una y otra
se opera una circularidad dinámica; es decir, que la reflexión muestra su
validez en la experiencia y la experiencia funda la verdad de la reflexión.

Tres elementos nos dan testimonio de esta realidad del sentido

ético de la persona humana:

1.3.1. El lenguaje moral:

La persona humana emplea, desde el momento en que adquiere el

uso de razón, un tipo de lenguaje con que califica la conducta humana de
buena... o de mala... La persona humana distingue entre lo que “de
hecho” es", y lo que “de derecho” debe ser, lo ideal, el deber ser. Ya el
Evangelio nos da noticias de una pregunta universal que se hacen los
hombres: "Qué debo hacer?" (Mateo 19,16) que Juan Pablo II comenta
en su carta-encíclica Veritatis splendor, nn. 6-24. En este campo hoy
debemos cuestionar el lenguaje jurídico que se infiltró dentro del lenguaje
moral (lícito - ilícito, válido inválido...), expresiones estas que no se
conjugan ya con una visión dinámica de la realidad humana, etc. lo que
nos obliga a re-crear un lenguaje nuevo. Los autores hablan de
‘recepción....’. (Cfr. VS. 53).

Junto al problema del lenguaje moral debemos poner de presente

también el método o modo de hacer teología que hoy se redimensiona en
la literatura eclesial.

Cfr.

J. CORDERO, Etica y sociedad. Edit. S. Esteban, Salamanca, 1981, pp. 47-63.

J. VICO PEINADO, Eticas teológicas ayer y hoy, S. Pablo, Madrid, 1993, pp. 41-243.
CELAM, El Método teológico, Doc. Celam 136, Bogotá, 1994, pp.114 - 134.
 21

1.3.2. Utilidad de la norma moral.

Por cuanto el hombre vive la experiencia de la intersubjetividad -es

un ser eminentemente social- necesita de la ley, de la norma que regule
las relaciones sociales; el individuo rechaza la ley, la sociedad reclama la
ley. Aparece así la necesidad de integrar sabiamente ética y derecho.
Una y otro se complementan: la ética juzga la conducta humana desde
dentro hacia afuera, mientras el derecho contempla el comportamiento
del ser humano desde fuera hacia adentro; la ética mira a la conciencia,
el derecho a la intersubjetividad.

1.3.3. Universalidad del hecho moral.

La historia es testigo de que no ha existido un pueblo que no haya

dado manifestaciones de poseer el sentido ético más o menos
desarrollado; de hecho aparecen elementos morales; las diferencias que
podamos encontrar hacen relación a los contenidos, no al hecho moral
en sí.

Cfr.

L. J. GONZALEZ, Etica latinoamericana. Usta, Bogotá, 1983, pp. 22-25.

R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología, Rialp, Madrid 1.962.

1.4. El hecho moral como "nueva estimativa ética".

La crisis moral que hoy comprobamos a todos los niveles nos está
indicando que hay un cambio de raíz, un cambio de perspectiva. Cambia
el comportamiento ético porque cambian los presupuestos: cambia la
concepción de la persona humana, cambia el tipo de relaciones, cambia
la cosmovisión... Incluso se define al hombre no por “la razón” (‘cogito,
ergo sum’), sino como un ser capaz de amar (‘amo, ergo sum’). (Cfr. Juan
Pablo II, Redemptor hominis, 10). La ética se muestra hoy más crítica,
más creativa, más interesada por la humanización; valora mejor lo nuevo,
lo temporal, lo circunstancial, el mundo, etc.

Esta nueva estimativa ética o sensibilidad humana nace del hecho

de una crisis y de la propuesta de colocar al centro a la persona humana
como el valor más importante (GS. n. 3). El mundo actual se nos
 22

presenta en símbolos como expresión de una determinada estructura

social que asegura su funcionamiento mediante una conducta colectiva y
habitual que inculca a los miembros de la comunidad. Desde el momento
en que se presenta una nueva conducta renovada y renovadora,
inspirada en nuevos valores y nuevas ideas que nacen de una conciencia
nueva, entonces surge el conflicto entre las estructuras dominantes y la
nueva conciencia de cambio. Qué he de hacer ? Qué he de ser? (VS. n.
6.)

Cfr.
T. GOFFI, Ethos popolare. Canto e singhiozzo del costume dei poveri, Queriniana,
Brescia 1.979, 73-77.
M. VIDAL, La Estimativa Moral. Propuestas para la educación ética, PPC, Madrid
1.996.

R. I. LOBOS, Una moral para tiempos de crisis. Sígueme, Salamanca, 1974, pp. 121-
173.
R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Dino Edit. Roma, 1991, 86-97.
A. CORTINA, “Moral cívica como moral mínima”, Páginas 149 (1998) 53-62.

Esta “nueva estimativa moral” experimenta hoy la crisis del paso de

la modernidad a la postmodernidad. Somos postmodernos casi sin
saberlo, porque la rapidez con que cambia la sociedad apenas si nos
permite constatar el cambio, sin que sepamos el porqué; de otra parte,
hoy recibimos una enorme cantidad de información (internet) y no se nos
da tiempo suficiente para asumir una actitud crítica; peor aún, no se nos
prepara para ello. La postmodernidad se nos revela a través de una serie
de signos: entre otros, la crisis de la razón, la fragmentariedad de la vida,
desencanto del progreso, el rechazo de “los grandes relatos”, el hiper-
individualismo y subjetivismo, los “consensos blandos”, la civilización del
consumo, el relativismo ético, que caracterizan al hombre ‘light’, de
nuestra época.

La postmodernidad comporta valores y anti-valores, lo que supone

un desafío para la moral católica de nuestro tiempo. Ante la presente
situación no debemos limitarnos a la crítica, sino que debemos
preguntarnos “qué hacer?”, “cómo aprovechar ciertos signos?”.

Cfr.
 23

M. VIDAL, “Rasgos para la teología moral del año 2.000”, Teología Iusi 21 (1.998) 5-
24.
M. VIDAL, La estimativa moral. Propuestas para la educación ética, PPC, Madrid
1.996, 66-76.
M. TIBALDI, “Alle radici della crisi postmoderna”, Settimana 35 (1997) 8-9.
I. F. CASTALDI, “Modernidad y postmodernidad y ‘Nueva era’”, Medellín 23/90 (1997)
599-634.
W. J. LINARES, “Aspectos filosóficos de la postmodernidad”, Teologia Iusi 16 (1996)
35-49.
A. H. ZECCA, “Los antecedentes y las raíces filosóficas de la postmodernidad”,
Teologia 30/61 (1993) 141-156.
U. SÁNCHEZ, “También en la postmodernidad relaciones con Dios?”, Efemérides
Mexicana 10/29 (1992) 231-241.
J. R. CARRACEDO, “La ética ante el reto de la postmodernidad”, Arbor 135 (1990) 119-
146.
J. A. MARTINEZ CAMINO, “Teología y postmodernidad”, Miscelánea Comillas 48 (1990)
21-33.
J. M. MARDONES, “Qué es la postmodernidad?”, La familia 24/140 (1990) 7-18.
J. M. GONZALEZ RUIZ, “El hombre de hoy ante la postmodernidad”, Biblia y fe 15/43
(1989) 259-278.
A. BLANCH, “Modernidad, postmodernidad y fe Cristiana”, Razón y fe 218 (1988) 85-
96.

1.5. La Etica, una disciplina al servicio del hombre.

La ética como experiencia y como reflexión está centrada sobre la

persona humana, sujeto ético. El hombre es el único ser que “es capaz
de doblarse sobre sí mismo” (reflexión) para convertirse en sujeto-objeto
de estudio y de reflexión. La ética como disciplina científica parte del
hombre y sirve al hombre, a su humanización; como escribe B. Häring, la
moral más que una normatividad, “es teología de la vida de Cristo".

La ética tiene una doble función: crítica, porque somete a contínua

revisión la exigencia humana, y constructiva, porque proyecta y configura
el ideal normativo de la realización del ser humano.

Cfr.

B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. I, Herder, Barcelona, 1981, 344).

M. VIDAL. “La moral como servicio a la causa del hombre”. Studia moralia.
Supplement 1. Edit. Academiae Alphonsianae, Roma, 1989, pp.103-129.
IDEM, “Mujer y ética”, Religión y cultura 26/119 (1.980) 933-964.
IDEM, “Rasgos para la teología moral del año 2.000”, Teologia Iussi 21 (1.998) 5-24.
 24

1.6. Características de la ética cristiana post-conciliar.

La ética cristiana inspirada en la enseñanza del Vaticano II se

presenta como una ética renovada con unas características especiales:
científica e interdisciplinar, nutrida por la S. Escritura, más cristocéntrica,
orientada hacia la perfección cristiana, a "producir frutos para la vida del
mundo", con carácter eclesial (comunitario), abierta al mundo (cósmica),
sacramental y litúrgica; más optimista, menos legalista.

El Decreto Optatam totius. de Vaticano II (n.16) presenta las notas

que la renovación de la moral debe tener en cuenta. (Cfr. Catecismo de
Ia Iglesia Católica n. 1697). Tradicionalmente la moral cristiana se había
centrado en la consideración del pecado; de ahí el énfasis que se hacía
sobre la moral como ciencia orientada a detectar el pecado, y sobre la
misión del sacerdote como profesional en la absolución del pecado. El
Decreto O. T. responde al deseo del concilio de operar una renovación
profunda en la vida de la iglesia. La Congregación de la Educación
Católica mediante la “Instructio particularis ‘De formazione theologica
candidatis ad sacerdotium ministeriale’” (22 Febr. 1.976) estableció los
criterios para la renovación de la teología moral : Il Regno-Doc. 21
(1.976) 198-214.

Cfr.
Juan VÉLEZ, “Hacia una moral fundamental bíblico-cristológica, religioso-personalista
y dialógico-responsorial (OT. 16”, Estudios Eclesiásticos 56/2 (11..981) 1177-1236.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp.52-59.
U. SANCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 47-50.
R. A. MCCORMICK, “La teología moral en el año 2.000. Tradición en transición”,
Selecc. de Teología 32/125 (1993) 73-80.

1.7. Delimitación del campo de la ética.

Modernamente son muchas las disciplinas científicas que

investigan en torno al hombre: psicología, antropología sociología,
ecología, derecho, historia, etnología, política, etc.. Cada una hace su
propia investigación mirando un aspecto determinado.

El aspecto propio de la ética es precisamente la conducta humana

en cuanto buena-mala según los criterios de una humanización auténtica.
 25

Al señalar el campo de la ética se impone definir qué es ética. Una

definición de ética se puede hacer desde la etimología (según las raíces
griega o latina ), desde un determinado sistema filosófico, etc. Aquí la
definimos desde la visión cristiana. El uso tradicional ha hecho que el
término "moral" designe la reflexión de la iglesia católica, mientras que
con la palabra "ética" nos referimos a la reflexión hecha desde la filosofía,
desde la razón.

Modernamente usamos los términos moral, ética como sinónimos,

si bien tengan matices distintos y el uso actual los diferencie; el término
latino ‘moral’ (tradicional) designa la moral cristiana, corresponde a la raíz
latina ("costumbre"); "ética" (término griego) equivale a teoría de las
costumbres. D. Composta concibe la ética del cristiano como “una
antropología dogmática que transforma el indicativo de la verdad creída
en imperativos de la conducta a seguir”.

Cfr.

J. L. ARANGUREN, Etica. Alianza Edit., Madrid, 1979.

1.8. Metodología.

Cómo elaborar la reflexión ética en nuestro tiempo? Conocemos los

dos métodos tradicionales: inductivo, deductivo. Desde Vaticano II parece
gozar de cierta simpatía el método inductivo. Juan XXIII puso de moda un
método investigativo a partir de tres términos: ver - juzgar – actuar (Mater
et Magistra, 217); o como propone algún autor, con otros términos:
descriptivo, interpretativo, proyectivo: una descripción de la realidad
concreta que vivimos, una iluminación de dicha realidad “a la luz del
Evangelio y de la experiencia humana” como enseña el Concilio (GS. n.
46). La expresión conciliar nos urge integrar teoría y praxis, lo objetivo y
lo subjetivo, el ideal y la realidad concreta, la norma o principio y la
situación histórico-concreta de cada uno. S. Alfonso M. De Liguori,
Patrono de Moralistas y Confesores, lo entendió muy bien ya en su
tiempo (1696-1787) cuando tuvo tan presente “la tensión dinámica de la
persona humana (Cfr. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 34).

Cfr.
 26

E. DE LA SERNA, “Ver, juzgar, actuar en S. Pablo”. Rev. Bíblica 52/2 (1990) 85-98; PH.
SCHMITZ, Ricerca induttiva della norma morale. EDB. Bologna, 1977.
J. S. BOTERO G.- S. MAJORANO, Domenico Capone. La proposta morale di
Sant’Alfonso. Sviluppo e attualità, Accademiae Alphonsianae, Roma, 1997.

1.9. División de la ética.

La división o esquematización de la ética puede hacerse según

criterios diversos. Podemos aludir a una ética subjetiva u objetiva, a una
ética civil o religiosa, a una ética teológica o filosófica, etc.

Tradicionalmente los autores han dividido el tratado de la ética,

como ética fundamental que estudia los grandes principios, como la
conciencia, la ley, la falla moral, etc; y ética especial que se ocupa de los
grandes temas o campos concretos: ética de la economía, ética de la
política, ética de la vida, ética de la sexualidad y del matrimonio, etc.

Cfr.

A. CORTINA, “Moral cívica como ‘moral mínima’”, Páginas 149 (1998) 53-62.
A. M. PIEPER, Etica y moral. Una introducción a la filosofía práctica, Crítica,
Barcelona, 1990, pp. 49-80.
B. Bennàssar, Ética civil y moral cristiana en diálogo, Sígueme, Salamanca 1.997.
E. Dussel, Ética comunitaria, Paulinas, Madrid 1.986.

Una división sugestiva se inspira en L. Boff a partir de las tres

grandes relaciones (Puebla n. 322) que constituyen la vida humana:

-1. relación con Dios= ética religiosa; votos, virtudes, juramento, etc.
-2. relación con el otro, con el hermano = ética de la vida, ética de la sexualidad y del
matrimonio, ética de la comunicación, ética profesional, etc;
-3. relación con el mundo : ética de la ecología, ética de la economía, ética del
trabajo, ética de la técnica, etc.

1.10. Bibliografía. Manuales de teología moral.

Guido GATTI, Manuale di teologia Morale, LDC,Leumann (Torino) 2.001.
M. VIDAL-P. SANTIDRIAN, Etica. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980.
IDEM, Moral de Actitudes, I, II/1,II/2, III, Perpetuo Socorro, Madrid 1.990.
IDEM, Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico, DDB, Bilbao 2000.
B. HÄRING. La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1985.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1983.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme. Salamanca, 1989.
 27

A. HORTELANO, Problemas actuales de Moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1980.

A. HORTELANO, Moral alternativa. Manual de Teología Moral, S. Pablo, Madrid 1998.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1991.
T. MIFSUD, Moral del discernimiento. vol. I. Hacia una moral liberadora. La Florida ,
Santiago de Chile, 1988
A. MOSER- B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental, BAC. Madrid, 1994.
RINCON-ORDUÑA, Praxis cristiana. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980.
U. SÁNCHEZ G., La opción del Cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984.
H. WEBER, Teología moral general. Herder, Barcelona, 1994.
B. BENNASSAR, Ética civil y moral cristiana en diálogo, Sígueme, Salamanca 1.997.
J. RAMÓN AYLLÓN, Ética razonada, Libros MC, Madrid 1.998.

UNIDAD SEGUNDA:

SINTESIS DE LA HISTORIA. DE LA ETICA

Consideramos que una unidad muy importante en nuestro curso es

intentar elaborar una síntesis de la historia de la moral cristiana como
parte del análisis de la realidad humana. La historia, llamada “maestra de
la humanidad”, nos recuerda cómo ha sido la experiencia ética del
hombre y de los pueblos según las diversas culturas, según los períodos
de la historia, según el pensamiento del hombre. De ahí que nos
preguntemos:

2.1. Porqué hacer la historia de la ética ?

Hacer historia no es el simple recuento cronológico de unos

acontecimientos sucedidos. La visión que modernamente tenemos de la
historia asume una actitud crítica frente a los mismos acontecimientos
vistos como un proceso continuo y progresivo. Conocer la historia de la
ética (pasado-presente e intuir el futuro) tiene enormes ventajas a la hora
de iniciar un estudio de esta disciplina; nos ayudará a comprender que el
hombre y su historia es un proceso continuo; nos ayudará a ser más
objetivos a la hora de valorar los acontecimientos, no con el prisma
tradicional (mirar al pasado), sino de acuerdo a la visión que en cada
momento se tiene de la realidad humana (el presente es preparación del
futuro).
 28

Porqué hacer la historia de la ética?. El simple hecho que Vaticano

II nos sugiere al integrar “la experiencia humana” como criterio de
discernimiento moral (GS. n. 46) nos obliga a superar una visión
tradicional que fundaba la norma moral en sólo un extremo de la ‘aporía’
(teoría-principio-razón-autoridad) y dar cabida al otro extremo olvidado
(praxis-experiencia-vida-pueblo).

2.2. Qué es "lo bueno" ?

Qué es "lo bueno"? es la pregunta de siempre. El hombre, desde

cuando se reconoció como criatura racional, se preguntó por el bien, por
el mal; se hizo los grandes interrogantes que la humanidad continúa
haciéndose aun hoy (GS. n. 10). A lo largo de la historia el hombre ha
identificado el bien con conceptos muy concretos que aun en nuestro
tiempo mantienen alguna vigencia.

Entre las muchas identificaciones que se han hecho, podemos

enunciar estas :

- bueno es lo científico;
- bueno es lo artístico;
- bueno es lo social;
- bueno es lo psicológico;
- bueno es lo legal;
- bueno es lo racional;
- bueno es lo que produce placer;
- bueno es lo útil;
- bueno es lo moderno-postmoderno;
- bueno es lo natural;
- bueno es lo factible, etc.
- bueno es lo técnico.

Cada una de estas identificaciones ha dado origen a un

determinado sistema filosófico, y como sistema ha optado por una visión
unilateral, y por tanto parcial, de lo que es el bien; una visión limitada,
reducida; sea el cientismo, el psicologismo, el hedonismo, el legalismo, el
sociologismo, el utilitarismo, el modernismo, el relativismo, etc.
 29

Según sea el modo de identificar el bien, ese será el tipo de ética

que se pretende elegir. Cada uno de estos sistemas ético-filosóficos
pecan por su unilateralidad, por ser ‘reductivistas’. Podemos decir que ‘el
bien es sinfónico’, como escribe H. U. von Balthasar hablando de la
verdad.

Qué es entonces "lo bueno" ? Es lo estrictamente humano, lo

genuinamente humano, lo que responde a la vocación de la persona
humana; en este sentido, bueno es algo global, no parcial ni unilateral; la
bondad no se agota en un solo aspecto, exige una panorámica de
elementos. Esta afirmación tiene su fundamento en el hecho de que el
Verbo de Dios se hizo "hombre" en Jesús de Nazareth; Dios, haciéndose
hombre, sembró en la creación semillas de bondad (AG. n. 9; S. Th. I-II,
q. 18, a. 4).

Cfr.
- A. HORTELANO, Moral de bosillo, Sígueme , Salamanca, 1.989, 17-24: “qué es lo
‘moral’? Moral es lo que tenemos absolutamente que hacer”.
- J. FUCHS, Responsabilità personale e Norma Morale, EDB, Bologna 1.978, 99-105:
“l’humanum come retta ratio”.
B. SCHÜLLER, “Natura dell’uomo, umanità, ‘humanum’”, en La fondazione dei giudizi
morali. Tipi di argomentazione etica in teologia morale, San Paolo, Milano
1997, 155-216.
H. KÜNG,“A la búsqueda de un "ethos" básico universal de las grandes religiones”.
Concilium 228(1990)289-310.
S. PRIVITERA, L'uomo e la norma morale. EDB. Bologna, 1975, pp. 221-224.
F. RICKEN, Etica general. Herder, Barcelona, 1987, pp. 63-79.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp.10-14.
B. SCHÜLLER, Fondazione dei giudizi morali. Cittadella, Assisi, 1975, pp. 94-108.
E. DUSSEL, Etica comunitaria. Paulinas, Madrid, 1086, 81-89: "legalidad moral e
ilegalidad ética".
F. MORENO R., Hria. de la teología moral en América Latina: ensayos y materiales.
CEP, Lima, 1994.

2.3. Evolución de la ética.

La ética ciertamente cambia, como cambia el hombre en la medida

en que va evolucionando; y así como el hombre ha tenido períodos de
receso, de estancamiento, de regresión, de progreso y de madurez y
perfeccionamiento, también la ética ha tenido períodos similares. La ética
 30

camina con el hombre porque es una dimensión del ser humano ser
moral o ético. La evolución de la ética la podemos describir conociendo el
proceso evolutivo del sentido ético en los pueblos y siguiendo de cerca el
proceso de la persona humana.

Nicolino Sarale nos ofrece una síntesis de los diversos sistemas

éticos con orientación filosófica: la moral clásica de Sócrates, Platón y
Aristóteles; la moral cínica y la moral hedonista; la moral estoica; la moral
utilitarista y pragmática; la moral humanitaria; la moral sociológica; la
moral de lo útil-colectivo; la moral del deber, la moral de la ironía; la moral
nihilista; la moral progresista, etc.

Describir la evolución de la ética en los pueblos resulta más

complejo por la variedad de culturas, de situaciones distintas, etc. Los
autores al describir la historia de la ética nos ofrecen una gama variada
de modos de hacer historia de la ética:

- ya sea por razón de la región geográfica ( Etica de Asia, Africa,

Oceanía, del mundo occidental.);

- ya sea por razón del sistema filosófico que la sustenta (Estoicismo,

Utilitarismo, Hedonismo, Empirismo, Existencialismo, Personalismo, etc);
- ya sea por razón del carácter de la persona (Moral de Maquiavelo, de
Kant, de J. Benthan);
- ya sea según los modelos éticos (humanistas: Aristóteles-Kant-Marx;
pragmáticos: Epícteto-Descartes-J. S. Mill; antihumanistas: Nietzsche- J.
Monod), etc.

La evolución de la ética en los pueblos manifiesta un proceso de

maduración: pasa de un estadio de la espontaneidad a una actitud
reflexiva; de un énfasis de lo objetivo a un acentuar lo subjetivo; de unas
formas de ética colectiva a una ética del individuo; pasa de unas
actitudes mágicas y rituales a unas actitudes crítico-racionales.

Cfr.

R. LE SENNE, Tratado de moral general. Gredos, Madrid, 1973.

J. LECLERCQ, Las grandes líneas de la filosofía moral. Gredos, Madrid, 1979.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. II. Perpetuo Socorro, Madrid, 1985, pp.17-100.
A. ROLDAN, La conciencia moral. Razón y fe, Madrid, 1966.
 31

N. GALANTINO, L'agire responsabile. Ediz. Augustinus, Palermo, 1991, pp.109-149.

L. BOGLIOLO, L'uomo nel suo agire. Antropologia teologica. Città Nuova, Roma, 1972,
pp.177-198.
S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Ares, Milano, 19
G. ZULETA, “Hria. de la teología moral cristiana”, Medellín, 52 (1993) 33-64.
A. F. SHISKHIN, Teoría de la moral. Grijalbo, México, 1970.
N. SARALE, Cristo Fondamento dell’etica, Pro Sanctitate, Roma, 1985, 245-246.
G. ANGELINI, Teologia Morale Fondamentale. Tradizione, Scrittura, Teoria, Glossa,
Milano 1.999.

Cómo es el proceso evolutivo del sentido ético en la persona? Lo

describen los psicólogos señalando diversas etapas; unos más otros
menos. Una síntesis de este proceso lo indica N. J. Bull con 4 etapas:

-1. “anomía” (parecería que está ausente el principio normativo);

-2. “heteronomía”, (el principio normativo que rige la conducta humana

está fuera del hombre; lo constituye la autoridad, padres y maestros);

-3. “socionomía” (el principio normativo lo constituyen los iguales,

compañeros y amigos), y

-4. “autonomía”. El hombre reconoce dentro de sí un principio que lo

dirige y gobierna, su propia conciencia de coherencia consigo mismo y de
autenticidad.

A estas etapas nos permitimos añadir una quinta etapa que

llamaremos "etapa de la intersubjetividad" por esta razón: la persona no
culmina su proceso sólo en la autonomía (absoluta), sino en una
autonomía en clave de interrelación personal; un ejemplo sencillo de
“autonomía en clave de intersubjetividad” es la condición de la pareja
humana que se debe guiar por la conciencia del “nosotros conyugal”.

En cada una de las etapas la persona descubre valores distintos

que va asumiendo gradualmente; puede haber fijaciones. Cada etapa es
condición previa para pasar a la siguiente.

Cfr.

G. GATTI, “La formazione del senso morale”, Credereoggi 12 (1.982) 97-105.

N. J. BULL, La educación moral. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1976.
 32

R. DUSKA – H. WHELAN, Lo sviluppo morale nell’età evolutiva. Una guida a Piaget e a

Kholberg, Marietti, Torino 1.979.
A. GUINDON. Evolución y desarrollo. PPC, Madrid, 1990, pp. 77-109.
J. S. BOTERO G., Dinámicas grupales de reflexión. Paulinas, Bogotá, 1991, pp.37-41.
E. PEREZ D.- R-. GARCÍA R., La psicología del desarrollo moral, Siglo XXI, Madrid,
1991.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Perpetuo Socorro, Madrid, 1981, pp. 48-65.
M. VIDAL, La educación moral en la escuela. Paulinas, Madrid, 1981, pp. 58-64.
T. MIFSUD, “El desarrollo moral del niño. Elementos psico-éticos”, Moralia 4/4 (1982)
357-370.
G. GATTI, “La formazione del senso morale”, Credereoggi 12 (1.982) 97-105.
N. Galli, Educazione morale e crescita dell’uomo, La Scuola, Brescia 1.979.
R. DUSKA-H. WHELAN, Lo sviluppo morale nell’età evolutiva. Una guida a Piaget e a
Kohlberg, Marietti, Torino 1.979.

Guindón señala 6 etapas de la evolución del sentido ético en la

persona humana:

-1. estadio impulsivo y ética hedonista;

-2. estadio imperial de la independencia (del hedonismo al utilitarismo);
-3. estadio fusional y ética lealista (lealtad a una persona o a una causa);
-4. estadio institucional y ética legalista;
-5. estadio interindividual y ética humanista;
-6. estadio de integridad y ética de respuesta.
Cfr.

A. HORTELANO. Problemas actuales de moral. vol.I. Sígueme, Salamanca, 1979, pp.

236 y ss.
A. GUINDON. Evolución y desarrollo. PPC, Madrid, 1990.

Nos interesa en este apartado hacer la síntesis de la moral cristiana

que desarrollaremos en tres secciones: Moral del A.T., Moral del N.T. y la
evolución de la Moral en la historia de la iglesia.

- Moral del A.T.

Se trata en particular de la moral mosaica que conoció el pueblo

elegido. Unos libros históricos, didácticos y proféticos nos ofrecen una
línea de reflexión moral; es una experiencia y reflexión con sus
características particulares: reconocimiento de Yahvé como Dios y Señor,
aceptación de su voluntad como norma de vida, unos códigos éticos que
van recogiendo la experiencia y reflexión del pueblo, el valor de la
 33

comunidad, etc; progresivamente van apareciendo en el panorama ético

del pueblo valores como la pobreza, la virginidad, la justicia para con
todos, no sólo con los que pertenecen al pueblo elegido, etc.

Pero, si bien reconocemos unos aspectos positivos, debemos

también advertir las muchas fallas que revela la moral
veterotestamentaria: crueldad con los enemigos (Gén. 34), venganzas y
sentimientos de odio(Gén. 34,25), engaños y mentiras (Gén. 12,11-19),
interés material como motivación de la conducta (Gén. 25,8), legalismo y
laxismo, ritualismo, orgullo. Yahvé aparece implicado en algunas
acciones inmorales (Deut. 17,14), etc.

Como grandes principios aparecen estos: reconocimiento de Yahvé

como el Dios único; su voluntad es la norma moral del pueblo;
gradualmente aparecerán unos códigos (de la alianza); el valor del
sentido comunitario, la pedagogía divina (paciencia). Debemos destacar
el legalismo, el ritualismo, la exterioridad, el orgullo israelita, como
lunares de la moral veterotestamentaria, entre otros.

El A.T. aparece como una preparación del camino al evangelio,

como enseña la Dei Verbum (n. 3). Pedro presenta el A.T. como un
tiempo de ignorancia y Pablo cono un período de paciencia de parte de
Dios.

Cfr.

J. GARCÍA A. T., El problema moral en el A.T. Herder, Barcelona, 1977.

E. TESTA, La morale dell'Antico Testamento. Morcelliana, Brescia, 1981.
I. FUCEK, Dio e l'uomo nella coscienza. Verità-norma-libertà. Gregoriana, Roma, 1991,
pp.246-259.
T. MIFSUD, Libres para amar. Moral fundamental, S. Pablo, (La florida), Santiago de
Chile, 1994, pp. 35-71.

- Moral del N.T.

Los sinópticos, Juan y las Cartas de Pablo nos ofrecen esta síntesis
de la visión cristiana de la ética. Las características de la interioridad, de
la radicalidad, del valor de la persona humana y de toda persona humana
son centrales en el mensaje neotestamentario. Cristo es la Norma de la
vida moral, hecha ‘carne’, hecha ‘Persona’.
 34

Los sinópticos según M. Vidal nos dan una perspectiva especial: el

valor de la persona humana, el amor y la preferencia por el pobre, el
débil, la interioridad y radicalidad, el reino de Dios, la conversión.

Pablo nos presenta el mensaje ético del Nuevo Testamento bajo las
categorías del “hombre nuevo”, el “hombre que discierne”, el “hombre
libre”.

Juan describe la ética cristiana con estos elementos: el hombre que

camina en la luz, que vive en comunión, el hombre como un ser que se
concreta en la fe y en el amor.

El N.T. subraya unos valores: humildad, interioridad y radicalidad,

valor de la persona humana y una llamada a superar la ética
veterotestamentaria: "antes se os dijo...,YO ahora os digo.." (Mt. 5,21-48).

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. II. Perpetuo Socorro, Madrid, 1985, pp.142-159.
G. SEGALA, Introduzione all'etica biblica del N.T. Queriniana, Brescia, 1989.
U. SANCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp.20-21.
R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del N.T. vol. I. II. Herder, Barcelona, 1989-
1991.
H. WEBER, Teología moral general. Exigencias y respuestas, Herder, Barcelona, 1994,
pp.68 - 112.

- La moral en la historia de la iglesia.

Es un proceso de 20 siglos, con luces y sombras. A. Hortelano

alude a cinco grandes choques culturales que ha soportado el mensaje
cristiano: choque cultural greco-romano, germano-cristiano, árabe-
cristiano, íbero-americano, oriental-occidental. Hoy, podemos decir, que
se están operando otros choques culturales: cultura del primer mundo y
del tercer mundo, laicado y clerecía, catolicismo y otras religiones, etc.

Cfr.

A. HORTELANO. Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 25-31.

J. ROMAN FLECHA A. Teología moral fundamental, BAC, Madrid, 1994, pp. 33- 74.
 35

Este período de la historia de la moral dentro de la iglesia

podríamos describirlo con cuatro verbos que, a nuestro parecer,
sintetizan cuatro grandes momentos:

Evangelio= Padres (parénesis) – Escolástica-Edad Media (doctrina) –

Pos-Trento (ley moral) – Vaticano II (la persona humana, el Evangelio
y la experiencia humana).

-1. exhortar. (teología parenética). Recoge la experiencia de los 10

primeros siglos de vida de la iglesia representados muy en especial por
los Padres de la iglesia, tanto de occidente como de oriente. En el
comienzo de la iglesia la comunidad cristiana estuvo integrada por judíos
y paganos convertidos; unos y otros ingresaban a la comunidad cristiana
con la mentalidad en que habían sido educados, lo que creará
dificultades (contexto ambiental, contexto polémico, filosofía pagana)
dentro de la comunidad creyente en Cristo.

La "paraclesis" fue una invitación urgente a la coherencia con la

vocación en Cristo que lleva en sí todo el apoyo y el consuelo que viene
del actuar del Espíritu Sto.

Cfr.

M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad. Sígueme, Salamanca, 1971, pp. 78-82.
S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia.
Univ.de Navarra, Pamplona, 1988, pp.255-284.
F. BÖCKLE, Moral fundamental. Cristiandad, Madrid, 1980, pp.161-224.
H. WEBER, Teología moral general. Exigencias y respuestas. Herder, Barcelona, 1994,
68-112.
J. S. NADAL, “El diálogo en la Ortodoxia, en El diálogo según la mente de Pablo VI,
coordinan J. A. Aldama-A. Alvarez, BAC, Madrid 1965, 517-523.
G. MARTINA, Storia della Chiesa, Istituto Superiore di Scienze Religiose, Roma 1.980,
7-26.

Los Padres de la iglesia exhortan a la comunidad primitiva a vivir la

doctrina enseñada por Jesús de Nazareth en medio del ambiente difícil
que la rodea. Los primeros escritos de los Padres de la iglesia y de los
apologistas se caracterizan por la interpretación y meditación de la S.
Escritura, por la valoración de ciertas virtudes como la virginidad, el
martirio, por la helenización del lenguaje empleado.
 36

Cfr.

J. VICO PEINADO, Eticas teológicas Ayer y Hoy, Paulinas, Madrid 1993, 41-97.

-2. estructurar. La Teología Escolástica que corresponde

particularmente al período comprendido entre los siglos XII-XIV
sobretodo. Se caracteriza por la aceptación de la autoridad y de las
grandes obras de la antigüedad cristiana, y por la dialéctica entre razón y
fe. Es el momento en que se forman las escuelas de teología, se
estructuran los diversos sistemas para explicar el mensaje revelado
(tomista, ockamista...) y aparecen las célebres "sumas" de teología.
Destaquemos los nombres de P. Lombardo, de Alejandro de Hales, de S.
Alberto Magno, de Sto. Tomás de Aquino, de S. Buenaventura, de Duns
Scoto, de G. de Ockam, etc.

Entre estos sobresale el Angélico por la magna obra realizada

(explicar el mensaje cristiano con las categorías de Aristóteles) y por el
influjo que modernamente tiene en la teología católica.

Suma Teológica: Moral General I-II (Actos y hábitos).

Moral Especial II-II (Virtudes Teologales y morales).

Cfr.
G. ANGELINI, Teologia Morale Fondamentale. Tradizione, Scrittura, teoria, Glossa
Milano 1.999, 560-563. (Intelectualismo de la tradición e scolástica).
T. MIFSUD, Libres para amar. Moral fundamental, vol. I, S. Pablo, Santiago de Chile
1.994, 37-71: “Una visión histórica de la teología moral”.
S. CASTELLOTE C., Compendio de ética filosófica e Historia de la ética, Edicep,
Valencia 2.001.
S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia.
Univ.de Navarra, Pamplona, 1988,285-330.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp.48-56.
G. ANGELINI, Teologia Morale Fondamentale. Tradizione, Scrittura Teoria, Glossa,
Milano 1.993.

-3. legislar. Es el período pos-tridentino). Los siglos XVI- XX se

caracterizan por un fuerte influjo del derecho en el campo de la moral.
Hasta entonces la teología cobijaba los campos del dogma y de la moral
como si fuera una sola disciplina; a partir de entonces la moral se separa
del dogma y "se casa" con el derecho (romano). Un ejemplo lo tenemos
 37

en el Concilio de Trento que, tratando del sacramento del matrimonio

estructura una parte dogmática y otra jurídica.

La moral se organizará desde la ley; así la encontramos en los

"manuales" de teología moral postridentinos: se centra en la exposición
de los mandamientos de la ley de Dios, de la iglesia. Los vacíos de
reflexión teológica con que se encontraba la moral los llenará recurriendo
al derecho.

Es un período dominado notablemente por el derecho que

determina una época "legalista", lo que ocasiona la polémica entre dos
corrientes: una rigorista que defiende la tradición (S. Escritura, PP. de la
iglesia, Papas y concilios), y otra, llamada "laxista" por defender la
apertura y el progreso teológico, introduciendo el valor de la razón
humana como argumento teológico. Mejor sería denominarla “aperturista”
o “de avanzada” y “de renovación”.

Cfr.

S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia.

Univ.de Navarra, Pamplona, 1988, 331-362.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp. 56-66.

-4. reinterpretar. Cubre el siglo XX, sobretodo en su segunda mitad, el

post-Vaticano II, pero con el preludio que ya desde el siglo XIX se sentía
en el ámbito de la teología moral, especialmente en Alemania. Un
preludio concreto de la teología renovada del Vaticano II lo constituyó el
período en que se ventiló la llamada ‘nueva moral’, en la primera mitad
del siglo XX.

El P. Häring, el más grande moralista católico del siglo XX muerto el

3 de Julio, 1998, aludía a un "nuevo kairos para la teología creativa";
punto de arranque de esta nueva dirección ha sido en particular Vaticano
II; la Gaudium et Spes es una verdadera fuente de inspiración ética para
los tiempos nuevos (“a la luz del Evangelio y de la experiencia humana”
GS. 46).

Cfr.
 38

A. ROSSO, “Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale”, Rivista di

Teologia Morale 2/5 (1.970) 29-53 (que debe ser existencial, antropológica, histórico-
evolutiva y bíblica).
S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia.
Univ.de Navarra, Pamplona, 1988, pp. 385-415.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp. 72-73.
U. SÁNCHEZ G. La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp.33-35.

Modernamente se presentan algunos conflictos entre las diversas

tendencias éticas de nuestro tiempo: el deontologismoy el teleologismo.
Cfr. VS. n. 71-79. De otra parte, hay hoy una confrontación entre la ética
religiosa cristiana y la ética civil.

Las palabras de Juan Pablo II en su carta encíclica Veritatis

splendor (n. 53), “es necesario buscar y encontrar la formulación de las
normas morales universales y permanentes más adecuada a los diversos
contextos culturales, más capaz de expresar incesantemente la
actualidad histórica y hacer comprender e interpretar auténticamente la
verdad”, son una prueba del objetivo de la reflexión moral al comienzo del
Tercer Milenio.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. Moral fundamental. Edit. P.S. Madrid, 1990, 465-
466
P. RICOEUR, “Etica e morale: mira teleologica e prospettiva deontologica”, Aquinas 34
(1991) 3-14.
D. COMPOSTA, “Le tendenze della teologia morale nel post-Concilio Vaticano II”,
Euntes docete 47/3 (1994) 351 - 400.
J. MASIA CLAVEL, “Moral de diálogo o moral de recetas?” Estudios Eclesiásticos 69
(1994) 225 - 253.
S. PINCKAERS, La morale: somma di doveri?. Legge d’amore?, La Guglia, Roma 1982.
J. VÉLEZ, “Hacia una moral fundamental bíblico-cristológica, religioso-pesonalista y
dialogal-responsorial (OT. 16)”, Estudios Eclesiásticos 56/II (1.981) 1177-1236.

Una fuerte tendencia a reelaborar la teología moral se advierte al

presente. Tres orientaciones asume la teología moral pos-conciliar:

1. recuperar la relación de la reflexión moral con el kerigma, con el

acontecimento salvífico (‘Indicatiovo-vinculante’).
 39

2. darle una estructura antropológica que tenga en cuenta la

experiencia humana (GS. n.46), la cultura y las ciencias humanas (el
hombre ‘imagen’ de Dios Trino y Uno).

3. buscar en la interpretación del kerigma el ser fieles a Dios y al

hombre en su situación histórico-concreta (“a la luz del Evangelio y de la
experiencia humana”).

A. Rosso sugiere cuatro principios inspiradores para una

renovación de la teología moral: un principio existencial (no esencialista),
un principio antropológico, un principio histórico-evolutivo, y un principio
bíblico.

Cfr.
A. MACINTYRE, Hria de la ética, Paidós, Barcelona 1.994.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. Moral Fundamental, P. S., Madrid 1.990, 95-154.
T. MIFSUD, Hacia una moral liberadora. Moral fundamental, vol. I, Paulinas-CIDE,
Santiago de Chile 1.994, 19-39.
T. MIFSUD, Libres para amar, vol. I, San Pablo, Santiago de Chile 1.994, 57-71.
M. ZALBA, Un siglo de historia moral (1.880 - 1.980), Estudios Eclesiásticos 56/2
(1.981) 1.133-1.175.
Flavio CALLE ZAPATA, La s. Escritura, alma de la Teología Moral, CELAM, Bogotá
1.999.
A. ROSSO, “Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale”, Rivista di Teologia
Morale 2/5 (19970) 29-53.
E. RODRÍGUEZ, Hacia una nueva moral para nuestro tiempo, S. Pablo, Bogotá, 1995,
pp. 24-27.

2.4. Bibliografía.

R. RINCÓN -ORDUÑA, Praxis cristiana, vol. I. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 33-102.
G. PIANA, “Teología moral”, en Diccionario Teológico interdisciplinar. vol. I. Sígueme,
Salamanca, 1982, pp. 296-336.
L. ROSSI, “Sistemas morales”, en Diccionario teológico interdisciplinar. vol. IV. pp. 323-
335.
A. SÁNCHEZ V., Etica. Grijalbo, México, 1976.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 25 - 40.
A. F. SHISKHIN, Teoría de la moral. Grijalbo, México, 1970.
T. MIFSUD, Propuestas éticas hacia el siglo XXI, S. Pablo, La Florida (Chile), 1993, pp.
42-46.
R. MIFSUD, Libres para amar. Moral Fundamental, vol. I, S. Pablo, Santiago de Chile
1.994, pp. 37-71.
 40

A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,

pp. 28-44 .
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 24-35.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental. BAC. Madrid, 1994, 33-74.
P. SINGER, (Editado por), Compendio de ética, Alianza, Madrid, 1995.
G. ZULETA, “Hria. de la teología moral cristiana”, Medellín 52 (1993) 33-64.
 41

UNIDAD TERCERA:

FUNDAMENTACION DE LA ETICA CRISTIANA.

S. Pedro escribe en su Primera Carta (3,15) que “debemos estar

siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que nos pida razón de
nuestra esperanza”. Dar razón de las cosas es de lógica humana. Por
este motivo dedicamos la tercera unidad del presente curso a
fundamentar la ética cristiana. Ya antes hemos anotado que una primera
forma de fundamentación se ha hecho, sea en la revelación cristiana, sea
en la razón humana. La historia nos muestra que a lo largo de los siglos,
queriendo señalar los cimientos de la moral cristiana, se ha intentado dar
diversas fundamentaciones, unas menos válidas, otras más.

3.1. Una fundamentación insuficiente.

Existe una fundamentación insuficiente de la moral cristiana que ha

pretendido basarse, según indica Vidal, en unos modelos que parten de
la heteronomía y de "la naturaleza” considerada como "normativa". Los
modelos éticos que se inspiran en la heteronomía para explicar la moral
cristiana toman diversos puntos de partida:

-1. desde el tabú: una realidad cuyo uso o contacto está prohibido
para el hombre. Un ejemplo típico, el tabú sexual, las supersticiones…

-2. desde el mito: una explicación de la realidad con la que

pretende entender el modo de vivir social, su relación con la divinidad y
con el cosmos. Ejemplo podría ser una moral desde el mito ‘machista’.

-3. desde la obligación extrínseca: es la fundamentación

voluntarista o nominalista. Ejemplos los encontramos en la ética estoica,
en la ética kantiana.

-4. desde el positivismo sociológico (“lo establecido”): hace de la

moral una ciencia de las costumbres. Una moral basada en las
costumbres y en las tradiciones sociales.

-5. desde la utilidad: el Utilitarismo ha inspirado muchas de las

corrientes antiguas y modernas de la moral.
 42

La crítica que se debe hacer a este tipo de fundamentación aparece

clara: da pie a una moral pre-científica, irresponsable, falsamente
sacralizada, supeditada a modelos culturales superados, etc.

Los modelos éticos inspirados en la naturaleza, entendida como

normativa, proponen la ley natural, el orden natural (físico-biológico)
como fundamento del sentido moral. Estos tipos de fundamentación
ofrecen el peligro de estatificar la norma (inmovilismo), de oponer
naturaleza y cultura, de hacer una moral cosmocéntrica, desconociendo
una moral moderna eminentemente antropocéntrica; ofrece el peligro de
reducir lo humano a lo biológico.

Cfr.

E. ALBURQUERQUE, Moral cristianan y pastoral juvenil. Fundamentos para una

respuesta ética, CCS, Madrid 1.990, 77-86.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. II. Perpetuo Socorro, Madrid, 1990, pp. 222 - 239..
R. RINCÓN-ORDUÑA, Teología Moral. Introducción a la crítica, Paulinas, Madrid 1.981,
79-120.

3.2. Intentos de una fundamentación válida.

Ha sido prácticamente en este siglo cuando los teólogos se han

preocupado por indicar la base específica de la moral cristiana. La
fundamentación de la moral cristiana aparece entre los teólogos
moralistas con matices particulares. M. Antolí G. expone los diversos
modelos que en el siglo XX han pretendido dar una fundamentación
válida a la moral cristiana:

-1. el reino de Dios: E. Linsemann.

-2. el seguimiento de Cristo: F. Tillmann.
-3. la caridad: G. Gilleman.
-4. el cuerpo místico de Cristo: Pio XII.
-5. el ser sacramental: R. Hofmann.
-6. la alianza: M. Schmaus.
-7. la semejanza con Dios: L. Berg.
-8. el fin último: Sto. Tomás De Aquino.
-9. el discipulado de Cristo: A. Klingel.
 43

Cfr.

M. ANTOLI G., Nuevos caminos para la teología moral. El principio fundamental, eje de
su renovación. Valencia, 1978, pp. 23-96.
J. REITER, Modelle Christozentrischer Ethik. Eine historische Untersuchung in
systematischer Absicht. Patmos, Verlag, Düsseldorf, 1984.
T. GOFFI, Morale pasquale. Queriniana, Brescia, 1968, 70-75.
V. GOMEZ M., La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar
después del Conc. Vaticano II, Verbo Div. Stella (Navarra), 1995.
R. CASERI, Il principio della carità in teologia morale. Dal contributo di Gillemann a una
via di riproposta, Pont. Seminario Lombardo, Roma, 1995, pp. 18-31 y 66-74.
L. SCHEFFCZYK, “Evolución de la teología entre la Primera Guerra Mundial y el
Concilio Vaticano II”, en Manual de Hria de la Iglesia, vol. IX, H. Jedín-K. Repgen,
Herder, Barcelona 1984, pp. 404-411.

3.4. “El Misterio pascual de Cristo, como acontecimiento que funda

genéticamente la vida cristiana” creemos que sea el más válido modo de
fundamentación de la ética cristiana.

Una obra de arte (de E. Murillo) que representa la Trinidad divina en

estrecha unión con la familia de Nazareth nos sugiere una bella imagen
para explicar esta nueva fundamentación de la moral cristiana. La obra
de arte en mención nos pone a la vista dos trinidades: una primera
representa al Padre que mira al Hijo (Jesús niño), el Espíritu, que en
forma de paloma, desciende sobre la persona de Jesús. La segunda
trinidad, la familia de Nazareth, representa a Jesús niño, al centro en la
parte inferior de la pintura, que tomando de la mano a María y a José
mira con ellos hacia arriba, al Padre y al Espíritu. El que es Hijo del Padre
es hijo también de María y de José; la comunidad humana está inserta en
la Comunidad Trinitaria a través de Jesús que es Dios y hombre al mismo
tiempo. En el Hijo todos los creyentes somos también hijos.
Modernamente el tratado sobre la Trinidad ha ganado un gran relieve
dentro de la teología.

Los intentos de fundamentación mencionados atrás no explican lo

bastante porqué y cómo la vida cristiana tiene su fuente mediante Cristo
en la Trinidad Divina. El misterio pascual sí parece dar una explicación
muy válida de la fuente-origen y modelo de la vida cristiana: Cristo
muriendo y resucitando es la fuente y origen del nuevo ser del cristiano al
que corresponde un nuevo tipo de vida.
 44

Podemos decir que ya Dios había previsto desde siempre este

acontecimiento de la vida nueva, de la nueva creación del ser humano.
En el paraíso Dios aparece como Creador, y al crear al hombre lo llama a
un diálogo personal con Él; este diálogo se rompe cuando el hombre da
la espalda a su Dios y Creador mediante el pecado. El Verbo encarnado,
Jesucristo, realiza el designio del Padre de re-generar (re-crear) al
hombre en su condición primigenia de hijo de Dios, hermano del hombre
y señor del mundo.

El pueblo hebreo en el A.T. ya había experimentado este plan divino

cuando fue convocado a la alianza con Yahvé. Dios había llamado a
Abraham a formar el pueblo elegido. Este pueblo experimentará la lejanía
de Dios cuando se rebela contra El y desconoce el señorío de Dios;
Yahvé llamará a su pueblo a renovar la alianza; la voz de los profetas
califica como infidelidad (‘apostasía’) el pecado de Israel. Yahvé promete
llevarlos a una tierra nueva que mana leche y miel; el pueblo
comprenderá que estas promesas de “nueva tierra” y “nuevo cielo” se
realizarán no tanto en el "aquí y ahora" sino en el más allá del tiempo y
del espacio.

El acontecimiento del paso del Mar Rojo será considerado en la

iglesia posteriormente como una imagen del paso de muerte a vida, de
esclavitud a libertad, a través del agua; este acontecimiento es imagen
del baño bautismal del cristiano. Para el pueblo elegido los tres
acontecimientos (creación-éxodo, alianza y tiempos finales) están
estrechamente relacionados; son tres momentos de la experiencia de fe
del pueblo.

S. Pablo pone muy en claro cómo el misterio pascual de muerte y

resurrección de Cristo es el acontecimiento-genético de la nueva
condición del cristiano en el momento de ser bautizado. En la Carta a los
Romanos encontramos el paralelo que hace entre la muerte-sepultura-
resurrección de Cristo con la muerte-sepultura-vida nueva del creyente
(Rom. 6,2-12).

El Apóstol repite, y muchas veces, este mensaje inculcando la

responsabilidad que se deriva del misterio pascual vivido, experimentado
mediante el bautismo; es en este contexto donde aparece el "indicativo
vinculante": "porque al presente hemos quedado emancipados de la ley,
 45

muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos

con un espíritu nuevo y no con la letra vieja" (Rom. 7,6). S. Pablo emplea
con frecuencia especial expresiones como "vida nueva" (Rom. 7,6),
"creatura nueva" (II. Cor. 5,17), "nueva creación" (II. Cor. 5,17), "hombre
nuevo" (Efes. 4,24), "revestirse de Cristo" (Col. 3,10), "renovarse en el
espíritu" (Efes. 4, 23) para revelar la obra del misterio pascual de Cristo
en el hombre bautizado .

S. Juan en su Evangelio y en las Cartas hace referencia muy

claramente a este misterio de la "nueva creación" cuando relata el
diálogo de Jesús con Nicodemo (Juan 3, 1-8): "quien no sea re-
engendrado de nuevo en virtud de lo Alto, no podrá ver el Reino de Dios";
y antes en el prólogo había escrito que "a todos los que recibieron la
Palabra les dio poder de hacerse (ser engendrados) hijos de Dios"(1,12).
Todo el evangelio de Juan es una contínua alusión a la relación que
existe entre Dios-Padre y Dios-Hijo (más de 240 alusiones), mientras que
en las cartas, Juan piensa esta filiación en sentido horizontal, es decir, la
fraternidad entre los que han sido re-engendrados como hijos de Dios (I.
Juan 5,1). Los traductores suelen aludir a "renacer", pero la palabra que
el original griego emplea equivale a "ser engendrado" que es más
precisa.

La parábola del "Padre misericordioso" (Luc. 15,11-31) recoge unos

detalles muy significativos que revelan la acción re-creadora de Dios en
el hombre de la condición de “hijo”: vestido nuevo porque se trata de un
acontecimiento muy especial para la familia; anillo, que alude a una
nueva alianza; sandalias para los pies (sólo los hijos del rey podían
usarlas en la casa real); "hagamos fiesta" porque el hijo que creíamos ha
resucitado. Algunos de estos elementos los emplea la liturgia bautismal,
además de los que ya conocemos, como agua (vida nueva), luz, unción,
recitación del "padrenuestro"; porque en el bautismo hemos sido re-
generados como hijos de Dios, podemos con todo derecho llamar a Dios
"Abba"-Padre- (Rom. 8, 15). La Carta encíclica de Juan Pablo II Dives in
misericordia (30 Nov. 1980) alude al misterio pascual como fuente de
vida.

Vaticano II alude a este misterio en alguna forma cuando afirma

que “el Señor cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros
somos uno, abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere
 46

una cierta semejanza entre la unión de la personas divinas y la unión de

los hijos de Dios en la verdad y en la caridad” (GS. n. 24).

Cfr.

J. DESCLOS, Libérer la Morale, Paulines, Quebec, 1991, pp. 49 y 87-136.

F. X. DURRWELL, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona,
1967, pp. 46-53 y 149-160.
F. MANZI, “Filip. 2,6-11 ed Ebr. 5,5-10. Due schemi cristologici a confronto. Kenosi o
solidarietà?, Rivista biblica 44/1 (1996) 31-64.
G. MAZZANTI, I sacramenti, simbolo e teologia. vol. II, EDB. Bologna 1998.

Una fundamentación nueva de la moral cristiana a partir del

misterio pascual de Cristo no deja de producir consecuencias de
trascendencia; entre otras, destaquemos sobretodo:

-1. una moral con un fuerte acento trinitario, y por ende dando
importancia especial a la comunidad eclesial, a la comunidad humana.

-2. una moral eminentemente cristocéntrica; la persona de Cristo

como fuente y origen de vida nueva; la persona del cristiano como el
valor más importante .

-3. una moral cósmica porque a partir de la nueva creación nada de

todo lo creado le puede ser indiferente al bautizado; además de las
relaciones de filiación y de fraternidad, deberá cultivar las relaciones de
señorío de frente a la creación entera.

-4. una moral en tensión escatológica porque como decía S.

Agustín, "Dios nos ha creado para Él y nuestro corazón está inquieto
mientras no descanse en Él". La vida nueva tiene un genuino dinamismo
de crecimiento y de desarrollo contínuo (Efes. 4,15-17).

-5. una moral de la autonomía teónoma, como escribe M. Vidal; es

decir, se trata de una autonomía, no desligada de Dios, como si Él
impidiera el desarrollo humano, sino al contrario, como quien lo garantiza,
porque es quien ha creado al hombre para la libertad y la
responsabilidad. (GS. n.36).
 47

-6. una moral del "indicativo vinculante": "porque eres nueva

creatura, vive en novedad de vida". S. Pablo es "maestro" en esta
orientación.

Cfr.

L. ALVAREZ V., El imperativo cristiano en S. Pablo. La tensión indicativo-imperativo en

Rom. 6. Análisis estructural. Valencia, 1980.
IDEM, “La moral del indicativo en S. Pablo”, en: Conceptos fundamentales de ética
teológica, (dirige M. Vidal), Trotta, Madrid, 1992, pp. 89-103.
IDEM, Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de s. Pablo, Editiones Academiae
Alphonsianae, Roma 2.000.

La moral cristiana pos-conciliar está claramente centrada sobre el

misterio pascual de Cristo: DV. n. 2; GS. n. 22 y 24; SC. n. 6 y 61; Puebla
nn. 330 - 330.
Ver las palabras ‘misterio pascual’ en cualquier índice temático de los
doc. del Concilio.

3.5. Bibliografía.

L. ALVAREZ V., “La moral del ‘indicativo’ en S. Pablo”, en: Conceptos fundamentales de
ética teológica, Trotta, Madrid, 1992, pp. 89-103.
IDEM, El Imperativo cristiano en S. Pablo, Valencia, 1980.
IDEM. Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de s. Pablo, Academiae
Alphonsianae, Roma 2.000, 131-157.
S. DE GUIDI, “Teologia morale fondamentale sistematica cristologica secondo la storia
della salvezza: il fatto-evento della pasqua del Signore Gesù come fondamento
genetico della vita cristiana”, en: Corso di morale. (T. Goffi - G. Piana), vol. I.
Vita nuova in Cristo. Queriniana, Brescia, 1989, pp.280-322.
U. SÁNCHEZ G., La opción de cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp.162-170.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991, pp.
270-272.
J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre. Sal Terrae,
Santander, 1987, pp.89-93.
E. LOHSE, Etica teologica del N.T. Paideia, Brescia, 1991, pp. 113-121.
G. PASTOR RAMOS, “La ética paulina, El fundamento de la vida cristiana según S.
Pablo”, Moralia 6 (1984) 129-144.
R. FABRIS, "Pasqua", Nuovo Dizionario di teologia biblica. Paoline, Torino, 1988, pp.
1114-1122.
R. SCHACKENBURG, “La resurrección de Jesús y el hombre actual”, en Pascua y el
hombre nuevo. Sal Terrae, Santander, 1983, pp.149-177.
 48

P. CODA, “L'uomo nel mistero di Cristo e della Trinità. L'antropologia della "Gaudium et
Spes"“. Lateranum 54 (1988) 164-194.
E. SCHILLEBEECKX, Jesús en nuestra cultura. Sígueme, Salamanca, 1987, pp.200-225
(ver pag. 207).
S. BASTIANEL, Autonomia morale del credente. Morcelliana, Brescia, 1980, pp. 60-67:
"autonomia, eteronomia, teonomia".
T. GOFFI, Morale pasquale. Queriniana, Brescia, 1968.
G. RUSSO, “Morale cristiana come liturgia della vita. Spunti di teologia sistematica
circa il trattato di morale fondamentale”. Ephemerides liturgicae 105 (1991)
449-467.
G. SEGALLA, “Quatro modelli di "uomo nuovo" nella letteratura neotestamentaria”.
Teologia 18 (1993) 113-165.
Revista bíblica 1 (1974). Número monográfico sobre "Resurrección y hombre nuevo".

UNIDAD CUARTA:

LA PERSONA HUMANA, SUJETO ÉTICO.

El Concilio Vaticano II manifestó particular interés por la persona

humana cuando en GS. (n. 3) escribe que “es la persona del hombre la
que hay que salvar. Es la sociedad la que hay que renovar. Es, por
consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las
explicaciones que van a seguir”.

La persona humana en la teología moral postconciliar adquiere

particular importancia; en especial, la época postconciliar mira al hombre
de un modo más optimista y positivo que antes; anteriormente prevalecía
una visión pesimista del hombre; parecía como si el pecado hubiera
inficionado las cosas de tal modo que ya no hubiera remedio. Si miramos
el centro de interés de los tres milenios de historia cristiana,
encontraremos que el primer milenio estuvo centrado en el mundo, el
segundo milenio en Dios, y este tercer milenio que inauguramos se
centra en el hombre.

4.1. Dos concepciones :

La historia nos ofrece dos visiones o concepciones que han dado

origen a dos tipos de ética :
 49

-1. una visión cosmocéntrica que supeditaba el hombre al mundo

material; eran las cosas las que dominaban sobre el hombre; fue una
concepción que consideraba la naturaleza como "lo dado", es decir, algo
a mantener, a respetar con una reverencia sacralizante; esta visión
cosmocéntrica se caracterizó por ser estática, cosista, mítica, sacral,
monolítica; es una concepción eminentemente heteronomista.

Jesús de Nazareth denunció con claridad meridiana esta

concepción cuando reprocha a los judíos el énfasis legalista: “Ay de
vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pagáis el diezmo de la
menta, del anís y del comino, y descuidáis lo más importante de la Ley: la
justicia, la misericordia y la fe” (Mat. 23,23). Los sinópticos aparecen en
especial sintonía cuando se trata de subrayar la importancia del hombre
sobre la ley del sábado: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no
el hombre para el sábado” (Mat. 12,8, Marc. 2,27, Luc. 6,5).

-2. una visión antropocéntrica que coloca al hombre al centro de

todo y el mundo queda supeditado al hombre. Esta concepción da a la
historia un relieve particular, porque ya no se le mira como un círculo
cerrado, un repetirse, un sucederse de las cosas, sino como una flecha
que disparada va siempre adelante; en esta concepción el mundo ya no
es "algo dado definitivamente", sino que aparece como una “tarea a
realizar”, como una realidad a transformar, como una misión confiada al
hombre. Esta visión de la realidad creada tiene unas características muy
distintas: es una visión científica y técnica, es personalista, dinámica,
pluralista, temporal, racional, desacralizante.

Ya podemos entrever qué tipos de ética se derivan de cada una de

estas concepciones: una ética del sometimiento a la realidad creada
(heteronomista, resignada, despersonalizante) y una ética de la
autonomía del hombre. Estas dos concepciones se caracterizan
igualmente por un determinado tipo de lenguaje: la primera se expresa
con un lenguaje abstracto, absolutista, ahistórico, impersonal,
esencialista, mientras la segunda emplea un lenguaje histórico,
personalista, existencialista, concreto.

A la raíz de las dos concepciones parece existir una cultura

inspiradora: la cultura greco-romana inspiró la primera, mientras la cultura
semita está inspirando la segunda. De esta reflexión surge un conflicto
 50

moderno, una contraposición entre naturaleza o cultura. La solución justa

será afirmar: naturaleza y cultura. La Gaudium et Spes afirma que
“siempre que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan
unidas estrechísimamente” (n. 53).

Cfr.

J. S. BOTERO G, Per una teologia della famiglia. Borla, Roma, 1992, pp.9-35.
J. PUGA B., Hoy una nueva cultura parte la iglesia en dos, Edit. Ntra. Sra. de la
Esperanza, Barcelona, 1991.

4.2. Visiones inadecuadas del hombre.

El documento de Puebla presenta cinco visiones inadecuadas del

hombre, es decir, cinco modos de concebir a la persona humana que no
corresponden con la visión cristiana.

-1. “visión determinista” que concibe a la persona humana como

víctima de las fuerzas ocultas de la naturaleza ante las cuales se
anonada perdiendo su autonomía. (supercherías, magia, hado)

-2. “visión psicologista” en la que prevalece el psiquismo del

hombre; el hombre se somete al instinto fundamental erótico; esta visión
está a la raíz del machismo.

-3. “visión economicista” que tiene tres expresiones: la visión

consumista, la visión individualista y la visión colectivista. En ellas
prevalecen el tener, el placer, el poder como criterios decisorios de la
conducta humana.

-4. “visión cientista” que da la prevalencia a la ciencia, a una ciencia

neutra, es decir, sin sometimiento ninguno a criterios morales. El hombre
se convierte en objeto de la ciencia, deja de ser el señor de la ciencia, de
la investigación, de la experimentación.

-5. “visión estatista”, que confunde la voluntad del estado con la

voluntad de la nación; una visión muy frecuente en los sistemas políticos
totalitarios.

Cfr.
 51

III. Conferencia general del Episcopado Latinoamericano. CELAM, Puebla. nn. 305-
315.
O. BUCCI, “La formazione del concetto di persona nel cristianesimo delle origini:
avventura semantica e itinerario storico”, Lateranum 54 (1988) 383-450.
D. GARCÍA G., “Persona y comunidad. De Boecio a Sto. Tomás de Aquino”,
Cuadernos Salmantinos de Filosofía 11 (1984) 63-106.

La postmodernidad está generando un ‘nuevo tipo de hombre’ el hombre

light: los autores aluden a un hombre light, a una mujer light. G. Morra
habla del cuarto hombre: el hombre del mundo griego, el hombre de la
‘gran cristiandad’, el hombre de la modernidad (el ‘super-hombre’) y el
hombre de la postmodernidad.

Cfr.
G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?,
Mondatori, Milano 1.996, 11-23.

Estas diversas visiones inadecuadas del hombre son otros tantos

reductivismos; el hombre es un misterio que no puede ser reducido a una
visión recortada, unilateral; el hombre es un misterio global. Las
tentaciones de reducir el hombre a un aspecto parcial son muchas; nos
encontramos muchas veces con expresiones disyuntivas(... o ...) que
contraponen un aspecto a otro, cuando deberían ser complementarios;
deberían entenderse en forma dialéctica, y por tanto, expresarse con
proposiciones copulativas: naturaleza y cultura; sacro y profano; libertad
y ley; institución y persona; teoría y praxis; espíritu y materia; individuo y
comunidad, verdad y vida, etc.

4.3. La persona humana, Imagen de Dios.

Es la visión que se está imponiendo en la teología a partir del

Vaticano II. En Vaticano II se inspiran todos los que posteriormente han
querido reflexionar sobre el hombre (Puebla n. 316 - 339; GS. n. 12, 18,
22 - 24; CIC. n. 1701; VS. n. 34).

La historia ha conocido una evolución en la manera de concebir al

hombre como imagen de Dios; ha usado el método de las analogías
(semejanza, diferencia, eminencia ). Cuatro analogías han tenido un
relieve particular:
 52

-1. sustancia (alma y cuerpo),

-2. figura (posición erecta),
-3. señorío o proporcionalidad y, finalmente,
-4 la diferencia sexual.
-5. la libertad.
6. la relación que es la que modernamente prevalece.

GS. (n.13) al definir lo que es el pecado, alude al hombre como ser

en relación con Dios, con el otro, con la creación entera. Puebla da
nombre a estas tres relaciones fundamentales: filiación, fraternidad,
señorío (n. 322).

Cfr.

J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre. Sal Terrae,
Santander, 1987, pp. 79-178.
K. H. SCHELKLE, Teologia del Nuovo Testamento. EDB. Bologna, 1983, pp.109-202.
( A.T. - N.T. - Imagen de Dios).
B. FORTE, Trinidad como historia. Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 173-180: "el
hombre, imagen del Dios trinitario".

La concepción del hombre, como un ser dotado de alma y cuerpo,

parece quedar ya superada, mientras se impone cada día más una nueva
visión del hombre con una estructura de alteridad, reciprocidad,
comunión e intersubjetividad.

En esta perspectiva la concepción del hombre como imagen de

Dios se enriquece si la contemplamos en diversas perspectivas: Dios es
amor y por esta razón el hombre es un ser capaz de amar; Dios es una
Comunidad de personas; de ahí que el ser humano sea social por
antonomasia; Dios es Padre y Madre a la vez; Dios es la Fuente de la
Vida. Pablo afirma que de Dios deriva toda paternidad en el cielo y en la
tierra; Dios es Creador y el hombre es por vocación co-creador con Dios.

Cfr.

E. FARLEY, ARLEY. Good and evil. Interpreting a human condition. Fortress Press,
Minneapolis, 1990, pp.27-114.
 53

Los dos primeros capítulos del Génesis (Gén. 1, 26-28 y 2, 18 - 24)

nos revelan el plan de Dios al crear al hombre: imagen suya, como varón-
mujer, colaborador de Dios en el amor fecundo, señor de la creación, su
"aliado", "sacramento de Dios", ser en relación (con Dios (hijo), con el
otro (hermano), con el mundo (señor).

4.4. El hombre integral, sujeto del comportamiento ético.

Contra una concepción tradicional que concibió al hombre como

alma-cuerpo, y estos contrapuestos, como rivales, hoy la teología habla
del hombre como ser integral: un espíritu corporeizado, o un cuerpo
espiritualizado. El hombre es una unidad totalizante, escribe M. Vidal; a la
reflexión sobre el hombre como una unidad totalizante añade: es una
inteligencia sentiente, una estructura personal, un ser para el encuentro,
una realidad teológica.

El ser humano (varón-mujer) posee una estructura triádica:

Yo<Nosotros>Tú.
Amante<Amor>Amado.
Llamada<Diálogo>Respuesta.

Cfr.
J. S. BOTERO G., “Un nuevo ‘paradigma’ en la teología del matrimonio y de la familia”,
Burgense 42/2 (2.001) 421-440.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Perpetuo Socorro, Madrid, 1990, 303-314..
P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro. vol. I. II. Rev. de Occidente, Madrid,
1962.
A. MILLAN-PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la
ética realista, Rialp, Madrid, 1994, pp. 396-475: “El fundamento último del
imperativo moral, la persona absoluta”.

4.5. Coordenadas antropológicas del obrar humano.

El ser humano se halla inscrito dentro de una compleja red de

interrelaciones. M. Vidal señala cinco: tiempo (historia), espacio (zona
geográfica), grupo (raza), sexo, carácter. La persona humana, como ser
en relación no es algo absoluto, definitivamente hecho; es una existencia
que busca una esencia; por esta razón, como ser creado recibe influjo, e
 54

influye a su vez en la creación y asume las realidades de tiempo,

espacio, etc. para realizar su proyecto de vida.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Perpetuo Socorro, Madrid, 1990, pp. 326-359. .
IDEM, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid, 1976.
A. ROLDAN, La conciencia moral. Razón y fe, Madrid, 1966.

4.6. Conclusiones.

La visión del hombre que tenemos ahora al final de esta unidad nos
hace rechazar los reductivismos deshumanizantes, y nos hace optar por
la actitud de la integración. De aquí que debamos decir no al
individualismo, sí a la integración; no al objetivismo, sí al personalismo;
no al individualismo, sí a la dimensión comunitaria; no al hombre
unidimensional, si al pluralismo; no a la heteronomía, sí a la autonomía,
no al uniformismo, sí al pluralismo, no al estatismo, sí al dinamismo, no a
los "unilateralismos", sí a la integración. Una aporía que merece especial
relieve en nuestro tiempo es la de "verdad y amor". Históricamente el
hombre ha sido visto más desde la perspectiva de la “verdad”,
considerada como principio, como norma, como razón que como amor,
como afectividad, como sentimiento. El hombre participa de una y otra
porque es imagen de Dios que es la Verdad, que es Amor.

Cfr.

JUAN PABLO II, Carta a las flias. (2 Febr. 1994) nn. 8-14.
M. VIDAL, “Objetivismo – subjetivismo”, en Diccionario Enciclopédico de Teología
Moral, Paulinas, Madrid 1.974, 724-731.
M. VIDAL, La Estimativa moral. Propuestas para la educación ética, PPC, Madrid
1.996, 83-94.
J. S. BOTERO G., Vivere la verità nell’amore. Fondamenti e orientamenti per un’etica
coniugale, Ediz. Dehoniane, Roma, 1999.
M. VIDAL, La estimativa moral. Propuestas para la educación ética, PPC, Madrid
1.996, 83-94: “Las variables de la conducta moral” .

4.7. Bibliografía.

Chr. SCHÜTZ- R. SARACH, “El hombre como persona”, en: Mysterium salutis vol. II / 1.
pp. 716-736.
 55

J. COMBLIN, Antropología cristiana. Paulinas, Madrid, 1985.

F. BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, pp.
23-60.
R. RINCON-ORDUÑA, Praxis cristiana. vol. I. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 263-278.
R. I. LOBO, Una moral para tiempos de crisis. Sígueme, Salamanca, 1974, pp.121-
243.
J. M. ARNAIZ, Antropología del obrar humano. Paulinas, Madrid, 1984, pp.281-308.

UNIDAD QUINTA:

LA CONCIENCIA ÉTICA. (VS. 54-64).

No exageramos si nos permitimos afirmar que modernamente uno

de los términos más empleados en el campo de la ética, si acaso no es el
más usado, es la palabra “conciencia”. Es sin duda el tema que más
polémica suscita en nuestro tiempo; junto con el tema de la persona
humana, se convierte en el centro de la reflexión moral.

En los documentos del Vaticano II aparece implícitamente como

uno de los signos de los tiempos: el cambio de mentalidad a que alude
GS. (n.7) no es otra cosa que la nueva conciencia que adquieren el
hombre y la sociedad hoy dando origen a una nueva cosmovisión.

5.1. La importancia de la conciencia, uno de "los signos de los

tiempos".

Hay algunos signos de los tiempos que nos revelan el puesto de

relieve que toma hoy el tema de la conciencia moral:

-1. la persona humana asume cada vez con mayor interés y

seriedad el conocimiento de sus propios derechos, de su propia dignidad
de persona, de su responsabilidad personal y comunitaria.

-2. el tema de la objeción de conciencia cada día se difunde más y

se convierte en una fuerza de presión para la renovación de algunos
estatutos legales (servicio militar, pago de impuestos, deuda externa,
oposición a la ley de aborto), etc.
 56

-3. la proclamación de los derechos humanos por parte de la ONU

(1948) y las proclamaciones posteriores de los derechos del niño, de la
mujer, del anciano, de la familia, etc. nos hacen ver que la realidad
presente es una progresiva toma de conciencia de los derechos de la
persona humana.

-4. el cambio de puesto del tema de la conciencia dentro de los

manuales de moral es ya un signo revelador: antes, el tema de la ley
precedía al de la conciencia; hoy es el tema de la conciencia el que
precede a muchos otros temas de ética, incluso al tema de la ley.

-5. el fenómeno de la liberación femenina asume en nuestro tiempo

fuerza especial, en tal medida que pone en crisis el "androcentrismo"
(machismo) típico de otras épocas. Una cierta unilateralización de este
‘signo’ está generando otros problemas, como los que se observan en el
campo de la biogenética (vgr. decisión unilateral de la mujer al aborto).

-6. La misma inquietud de liberación política de tantos pueblos del

tercer mundo (vgr. Africa y extremo-oriente) que han proclamado su
independencia en estas últimas décadas.

7. cambio de rumbo: de la moral objetiva a la moral subjetiva.

5.2. Desarrollo histórico de la conciencia.

-1. en la persona humana.

La conciencia moral es una realidad que va tomando cuerpo

progresivamente en la persona humana; aparece como un fenómeno que
se realiza en mí, para ser posteriormente un fenómeno mío, como dice A.
Hortelano. Es una realidad que aparece gradualmente; de ahí que los
autores anoten diversos pasos en este proceso del desarrollo de la
conciencia: anomía, heteronomía, socionomía, autonomía. Algún autor
señala otros pasos más, como sería la autonomía intersubjetiva.

Cfr.

N. J. BULL, La educación moral. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1976.

A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1979, pp.
383-393.
 57

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Perpetuo Socorro, Madrid, 1990, pp. 502 -522.
R. FRATALLONE, “Gradualità nello sviluppo della coscienza morale nell'arco dell'età
evolutiva”, en: Giovani e morale. Presupposti per una catechesi giovanile (a
cura di G. Cravotta), ED. Napoli, 1984, pp. 135-179.
G. GATTI, Educazione morale, Etica Cristiana. LDC. Leumann (Torino) 1985, pp. 53-
96.
A. GUINDON, Evolución y desarrollo, PPC. Madrid, 1990, pp. 77-109.

G. CRAVOTTA, (a cura di), Giovani e morale. Dehoniane, Napoli, 1984, pp. 137 - 180.
M. EMMA, Giovani. Nove frontiere morali. Dehoniane, Napoli, 1986, pp. 77 - 95.
K. RAHNER, “Sulla coscienza” en Nuovi Saggi, vol. IX, Paoline, Milano 1.986, 11-29.

-2. en los pueblos.

Hortelano relata la forma como la conciencia se va desarrollando en

los pueblos: desde la conciencia de los pueblos primitivos, pasando por
la cultura greco-romana a la cristiana, para llegar finalmente a la
escolástica y a la época moderna. Desde esta perspectiva A. Hortelano
alude a los diversos ‘choques culturales’ (greco-romano-cristiano,
germano-cristiano, árabe-cristiano, iberoamericano, oriental-occidental)
que provocan cambios del pensamiento.

Sintetizando Hortelano estos pasos los concretiza en cuatro: paso

de lo espontáneo a lo reflexivo; paso de lo objetivo a lo subjetivo; paso de
lo colectivo a lo individual; paso de lo ritual-mágico a lo racional
desacralizante.

Modernamente debemos señalar el fenómeno del paso de una

conciencia mágica (del indígena, del campesino), a una conciencia
ingenua (del obrero), a una conciencia finalmente crítica (del universitario
y del intelectual).

Cfr.

A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1979,

pp.235-287.
IDEM, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 27-32 y 41-53.

-3. en la cristiandad.
 58

El cristianismo recibe del mundo griego el término "syneidesis"

(suneidhsij) para expresar esta realidad, y posteriormente tomará el
término latino de ‘conciencia’ (cum scientia =saber con); fue Cicerón
quien popularizó el empleo de “conciencia”.

La revelación bíblica no usó un vocablo determinado, pero sí

conoció la realidad misma. Aparece la realidad "conciencia" en el A.T. en
un contexto de interrelación: oir/escuchar, ver/sentirse mirado,
conocer/ser conocido, escrutar/verse juzgado; en un primer momento, el
hombre se siente llamado por Dios; posteriormente el hombre mismo
juega un doble papel: de juez y de acusado. Santiago nos ofrece la
imagen del "espejo" que es clásica (1,23-26).

El A.T. nos ofrece igualmente expresiones gráficas para hacer

referencia a esta realidad: "Ojo de Dios": I. Reyes 16,7; Dan. 3,55;
Eclesiástico 42,18. "Oir-obedecer": Salmo 16,7-8; 40, 9; 111,11.
"Corazón": Gen. 3,8; I. Sam. 24,6; II. Sam. 24,10; I. Reyes 2,44; Ez.
11,18; Is. 46,8; Jer. 31,19. "Espíritu": Ez. 11,10; 18,31; 36,23. "Tener
seso": Prov. 19,11. "Testimonio": Sabiduría 1,6-10; 6,3-9. "conocimiento":
Eclesiástico 4,18; Sabiduría 17,10.

Cfr.

U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. pp. 215-216.

En el N.T. (Sinópticos) parece prolongarse la misma terminología

del A.T. Mc. 6,14-16; 7,18-23; Lc. 11,34-36; en Juan la conciencia
aparece con una reflexión más avanzada: ser de Dios, ser de Dios para
la verdad, ser en el espírítu de Verdad: Juan 8,31; 8,43-44; 14,17; 16,13;
18,34; I. Juan 3,10.

Cfr.

J. M. CASABÓ, La teología moral en S. Juan. Fax, Madrid,1970.

U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. pp. 216-217.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Perpetuo Socorro, Madrid, 1990, pp. 494-497.

Pero será S. Pablo quien nos ofrezca la mejor profundización sobre

el tema de la conciencia en el N.T. En él encontramos ya el uso de la
palabra "syneidesis" (31 veces) que al aparecer tomó del empleo popular
 59

que hacían del término en el mundo griego. En el mundo griego la

conciencia aparece como disgusto por las acciones malas, como
personificación de potencias vengadoras, como sentimiento de culpa;
incluso hablaban del ‘examen de conciencia’. Es importante observar los
matices diversos con que aparece el concepto de conciencia en el
Apóstol: Rom. 2,18; 8,4-15; 12,2;13,5; 13,14; Efes. 4,23-25; 5,10; Col.
3,10; Gal. 5,16-26; I. Cor. 1,12; 4,2; 8,7-13; 10, 25; 11,28; II. Cor. 5,11;
13,5; Fil. 1,9; I. Tim. 3,9.

En las Cartas de Pablo se debe distinguir las referencias que hace

a la conciencia psicológica y las que hace a la conciencia moral. Las
ideas centrales de Pablo sobre la conciencia moral las podemos
sintetizar en estas: unidad del ser, del pensar y del actuar; conocimiento y
discernimiento; ver y percibir; en Pablo aún no aparece tan clara la
diferencia entre conciencia psicológica y moral, si bien existe; se debe
analizar en cada texto con qué sentido emplea el término “conciencia”
(conciencia psicológica?, conciencia moral?).

- Conciencia psicológica: conocimiento, reconocimiento de la propia

existencia. y
- conciencia moral: sentido de responsabilidad.

La contribución de la S. Escritura a la formación del tema de la

conciencia moral fue triple: subrayar el carácter teónomo o teologal;
poner de presente la expresión de totalidad de la persona humana; dar
relieve al grupo de personas a que se pertenece.

Cfr.

L. ALVAREZ V., “La ‘synéidesis’ en S. Pablo”. Studia Moralia 32 (1994) 275-316.

J. L. ILLANES, (dirige), Etica y teología. Ante la crisis contemporánea, Univ. de
Navarra, Pamplona, 1980, pp. 127-143: “Sindéresis”.

Modernamente los autores hablan de conciencia fundamental y

conciencia situacional, de conciencia inicial y de conciencia moral, de una
conciencia feliz y de una conciencia trágica. A. Hortelano alude a varios
períodos: Padres de la Iglesia (exhortación parenética), Escolástica
(especulación, intelectualización), Trento (legalismo), Vaticano II
(personalismo).
 60

Cfr.

A. MOLINARO-A. VASECCHI, La coscienza. EDB. Bologna, 1971, pag. 14.

H. Chr. HAHN, "Conciencia" en: Diccionario teológico del N.T. (L. Cohenen y E.
Beyreuther), Sígueme, Salamanca, 1980, pp. 286-291.

Con los Padres de la iglesia avanza la reflexión. Para Orígenes, la

conciencia tiene una relación con Dios, aparece con una función
pedagógica; es la que refleja la intención de la persona. S. Agustín la
presenta con un carácter religioso; Dios aparece como un "inspector"
(que mira al fondo). La conciencia es la sede de la orientación de las
intenciones humanas y aparece con carácter moral, como una norma de
valor, como una regla universal escrita en el corazón.

Ya en la Edad Media, y sobretodo con Sto. Tomás desaparecerá la

dimensión objetivista fuerte que la había caracterizado anteriormente;
con el Angélico se comenzará a dar un énfasis particular a la prudencia
como virtud que acompaña el juicio de la conciencia, y tomará fuerza el
concepto de la "epiqueya".

La conciencia, según Sto. Tomas (Suma Teológica) se debe colocar

en el campo de la razón práctica que es universal (de los principios=qué
es lo que debo hacer?) y particular (de la acción concreta=qué es lo que
conviene hacer?). A la primera corresponde la sindéresis; la segunda es
la conciencia. "La conciencia, dice el Angélico, hablando con propiedad
no es una potencia sino un acto", que relaciona una acción concreta con
la ley moral. (S. Th. I. q. 79, a. 12). El Angélico dedica al tema de la
conciencia moral muchas páginas:

- Suma Teológica. I. q. 79, a. 12: razón especulativa práctica;

- I. q. 79, a. 13: no es facultad, es un acto;
- II-II. q. 67: formación;
- II-II. q. 33: buena conciencia;
- III. q. 80: tranquilidad de conciencia;
- Suplem. q. 87: oculta a otros.

Cfr.

STO. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. Texto y anotaciones de F. Barbado V. BAC,

vol. 152. Madrid, 1956, pp. 729-754: "La conciencia moral según Sto.Tomás".
 61

G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero dei S. Tommaso d’Aquino.

Contributi per un ri-dimensionamento della coscienza morale nella teologia
contemporanea, Edit. Universitaires, Fribourg 1.996.
J. RATZINGER, La Chiesa una comunità sempre in cammino, Alba 1.991, 113-137.
A. MOLINARO- A. VALSECCHI, La coscienza. EDB. Bologna, 1971, pp.37-38.
V. MIRANDA, “Conciencia moral”, en: Conceptos fundamentales de ética teológica
(dirige M. Vidal), Trotta, Madrid, 1992, 317-341.
Luis A. ANAYA, La conciencia moral en el marco antropológico de la Const. Pastoral
GS., Univ. Católica Argentina, Buenos Aires 1.993, 119-150.
S. MAJORANO, La coscienza morale. Per una lettura cristiana, S. Paolo, MiIano 1.994.

Durante la época postridentina, el tema de la conciencia se verá

fuertemente dominado por el legalismo, por el influjo de la corriente
jansenista-rigorista.. Así hasta Vaticano II que retoma el tema de la
conciencia con aire renovador: GS. n. 16 y DH. (sobre la libertad
religiosa).

Bibliografía.

E. FROMM, Etica y psiconálisis. Fondo de cultura económica, México, 1986.

M. VIDAL, El discernimiento ético. Hacia una nueva estimativa moral cristiana.
Cristiandad, Madrid, 1980.
J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano. Por una conciencia crítica. Sígueme,
Salamanca, 1984, pp. 41-57.
M. VIDAL, Diccionario de ética teológica. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991,
pp.104-111.
S. PRIVITERA, “Coscienza”, en: Nuovo dizionario di teologia morale. Paoline, Cinisello,
Balsamo (Milano), 1990, pp. 183 - 203.
V. MIRANDA, “La conciencia moral”, en Conceptos fundamentales de ética teológica
(dirige M. Vidal),. Trotta, Madrid, 1992, pp.317-342.
P. PALAZZINI, La coscienza. Ares, Roma, 1961, pp. 143-157 : "los sistemas morales".
A. MOSSER- B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid,
1987, pp. 149-176.
“La coscienza e l'evangelizzazione oggi”. Divus Thomas 2 (1992). Número
monográfico.

5.3. Naturaleza de la conciencia.

Antes de intentar dar la concepción válida de conciencia moral, conviene

destacar las concepciones inadecuadas: como mera aplicación de la ley
(un código impuesto), como verificación de argumentos (silogismo
racional), como autonomía subjetivista.
 62

Cfr.
Livio MELINA, Moral entre la crisis y la renovación, Edic. Internacionales
Universitarias, Madrid 1.998, 83-103.

Después de examinar qué se ha entendido por conciencia a lo largo

de la historia, así sea brevemente, podemos intentar ahora una definición
de conciencia, o mejor, diversas formas de concebir la conciencia:

Vaticano II la describe en la Gaudium et spes (n. 16) como “la

existencia de una ley que el hombre no se dicta a sí mismo, pero a la
cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los
oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y
que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello”.

La Gaudium et Spes abona unos elementos significativos al relievar

la naturaleza de la conciencia moral: ley escrita por Dios en el núcleo
más secreto, como el sagrario del hombre; la fidelidad a la conciencia
moral une a los cristianos con los demás hombres; cuanto más
prevalezca el dominio de la recta conciencia, mayor será la seguridad
que se tiene para apartarse del capricho ciego.

Un elemento novedoso en la GS. es el énfasis que hace el Concilio

a “amar y practicar el bien...”. Tradicionalmente se hablaba de “practicar
el bien... “Amar y practicar el bien es originalidad del Concilio; con este
aporte quiere subrayar la importancia del amor como fuerza motora para
la opción del bien.

Cfr.

W. MCDONOUGH, “New Terrain and a ‘stumbling stone’ in Redemptorist contributions to

Gaudium et Spes: on relating and juxtaposing truth’s formulation its experience”,
Studia Moralia 35/1 (1997) 9-46.

Conciencia es la íntima comprensión del ser humano en relación

(con Dios, con el otro, con el mundo) en su proceso de autorealización.
Antes nos preguntábamos "qué debo hacer?". Hoy nos preguntamos
"qué debo ser?". Es la misma conciencia psicológica en cuanto establece
una valoración (bueno, malo moralmente) de la conducta humana. La
conciencia moral es la norma interiorizada de moralidad que da a
conocer el valor moral (aspecto valorativo) que debemos realizar y que
 63

se manifiesta con fuerza normativa (aspecto obligante). Es la norma

subjetiva-constitutiva ( en cuanto descubre) de lo ético. Es una función
de la persona humana y para la persona que da claridad, unidad,
coherencia al comportamiento humano. Es la más íntima experiencia y
comprensión del ser y del deber ser de un hombre libre en relación.

El Catecismo de la Iglesia católica define la conciencia como "un

juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la cualidad
moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho.
(...) La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo", con
palabras del Cardenal Newman. (n. 1778 y 1779). La Veritatis splendor
recoge la sentencia de S. Buenaventura quien comparaba la conciencia
con un “heraldo”: “la conciencia es como un heraldo de Dios y su
mensajero, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda
como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del
rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene fuerza obligante”
(n. 58).

Juan Pablo II en su carta encíclica sobre la teología moral señala

que “la relación que hay entre la libertad del hombre y la ley de Dios tiene
su base en el corazón de la persona, o sea, en su conciencia” (VS. n.
54). A continuación recoge la sentencia de la Gaudium et Spes ya
mencionada.

El Papa advierte que “el modo como se conciba la relación entre

libertad y ley está íntimamente vinculado con la interpretación que viene
reservada a la conciencia moral” (VS. n. 54).

Los autores tratando de la conciencia suelen aludir a las funciones

de la conciencia que son dos:

-1. una función intelectiva o manifestativa (VS. n. 59) y

-2. una función imperativa o volitiva (VS. n. 60).

La primera hace referencia al conocimiento (del bien o del mal)

antes, durante o después de la acción a realizar o ya cumplida. La
segunda alude al imperio de la voluntad; la conciencia manda, no da
sugerencias o consejos: debes hacer el bien, debes evitar el mal.
 64

El desarrollo del estudio de la conciencia condujo a distinguir entre

sindéresis y conciencia. La primera hace referencia a la conciencia
original o percepción inmediata de los valores morales, mientras la
conciencia alude a la aplicación del juicio moral a un caso concreto.

Hay una comparación interesante que nos ayuda a comprender

cómo se entiende la noción de ‘conciencia’ en esta época postmoderna y
cómo se le debe concebir correctamente: es la imagen de ‘radar’ y de
‘brújula’. La juventud actual ha sustituido la brújula por el radar. Es decir,
no se orienta con relación a un ‘norte’, a un objetivo, sino con relación a
un punto de referencia con los demás.

Cfr.

E. GERVILLA, Postmodernidad y educación. Valores y cultura de los jóvenes,

Dykinson, Madrid 1.997, 176.
I. DE CELAYA, “La sindéresis, principio de rectitud moral”, en Etica y Teología ante la
crisis contemporánea (dirige J. L. Illanes), Universidad de Navarra, Pamplona 1980,
127-143.
J. RAMÓN AYLLÓN, Ética razonada, Libros MC, Madrid 1.998, 41-49.

"La razón, orientada por el principio de amor sabio, iluminada por

las leyes categoriales y por la consideración de todas las instancias
(circunstancias) debe traducir en opciones concretas de conciencia la
tensión del principio del amor y de la libertad trascendental" (D. Capone).

Todas estas afirmaciones coinciden con la doctrina del Papa: “el

juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo
que el hombre debe hacer o no hacer, o bien valora un acto ya realizado
por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción
racional que debe amar, hacer el bien y evitar el mal. (...) Mientras la ley
natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien
moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la
cual se convierte así para el hombre en un dictamen interior, una llamada
a realizar el bien en una situación concreta. La conciencia es la
obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia,
conoce como un bien que le es señalado aquí y ahora. (...) El juicio de la
conciencia muestra ‘en última instancia’ la conformidad de un
comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma próxima
 65

de la moralidad de un acto voluntario, actuando ‘la aplicación de la ley

objetiva a un caso particular”.

“La conciencia, afirma el Papa, no es una fuente autónoma y

exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está
grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva,
que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los
preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano”
(VS. n. 60).

Cfr.
D. CAPONE, “La coscienza come norma morale in situazione”, Presenza pastorale
42/1 (1972) 133-155.
G. MADINIER, La coscienza morale, LDC, Leumann (Torino), 1982.
S. PRIVITERA, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e
teologica. Edi Oftes, Palermo. 1991, pp.324-334.
IDEM, La coscienza. EDB. Bologna, 1986.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991,
pp.215-238.
I. DE CELAYA, “La sindéresis, principio de rectitud moral”, en: Etica y teología ante la
crisis contemporánea, (dirige J. L. Illanes), I Simposio Internacional de Teología, Edic.
Universidad de Navarra, Pamplona, 1980, pp. 127-143.
L. BOGLIOLO, L'uomo nel suo agire. Antropologia teologica. Città Nuova, Roma, 1972,
pp. 141-176: "la struttura della coscienza". "Il principio della sinderesi".
A. MOLINARO, "Coscienza". Dizionario teologico interdisciplinare. vol. I. Marietti,
Torino, 1977, pp. 590-603.
E. MANICARDI-G. CAVALCOLI, La coscienza morale e l'evangelizzazione oggi tra valori
obiettivi e tecniche di persuasione. ESD. Bologna, 1992.
G. GATTI, I temi di morale fondamentale. LDC. Leumann(Torino), 1990, 124-162.
A. RIGOBELLO, “La coscienza morale”, en: Per una cultura del valore (a cura di A.
Rigobello), Fondaz. Internazionale, Roma, 1989, 38-50.
J. SASTRE GARCÍA, “Los dinamismos estructurantes básicos de la conciencia moral de
los jóvenes” (I), Educadores 29/141 (1987) 37-57 y (II) Educadores 29/142
(1987) 313-340.

Los nuevos aires de renovación de la teología moral pueden crear

malos entendidos sobre la concepción de la conciencia moral: sea
porque se la entienda en forma minimalista, es decir reduciéndola a la
mera actuación, reflejo o repetición del orden objetivo; sea, porque se la
comprenda como maximalista, como facultad que crea los valores
 66

morales. En este sentido, la conciencia moral no crea valores, aplica los

principios y realiza los valores morales aquí y ahora.

Cfr.
M. VIDAL, “Manipulación de la conciencia moral”, Moralia 1 (1.979) 163-
180.
M. VIDAL, El discernimiento ético, Madrid 1.980, 107-125.

5.4. Actuación de la conciencia.

Todos los autores coinciden en señalar estos tres momentos

concretos:

-1. Conciencia recta / viciosa o errónea.

La conciencia recta consiste en la coherencia, en la autenticidad de

la persona que obra según el dictamen de la razón: esto es bueno, y lo
hace; esto es malo, y lo evita. Conciencia viciosa, en cambio, es aquella
que actúa con malicia. Puede darse el caso de existir una conciencia
recta y al mismo tiempo errónea. “La sinceridad consigo mismo es la
regla primera, es la regla liberadora que coloca en la buena voluntad y en
el amor al bien la medida del mérito”, escribe G. Madinier (La coscienza
morale, pag. 36).

“Para tener una conciencia recta, enseña el Papa, el hombre debe

buscar la verdad y debe juzgar según la misma verdad. (...) La dignidad
de la conciencia deriva de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se
trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia
errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera
subjetivamente verdadero” (VS. n. 63).

-2. Conciencia verdadera / falsa

La conciencia verdadera es la correspondencia, la adecuación que

se da entre el dictamen de la razón y la verdad objetiva. Es la adecuación
entre la verdad personal (rectitud) y la verdad objetiva. La conciencia
falsa, en cambio, consiste en el desacuerdo con la verdad objetiva (tanto
en sus principios como en las conclusiones); esta puede ser
venciblemente errónea o invenciblemente errónea.
 67

-3. Conciencia cierta / dudosa.

Obrar con conciencia cierta es la condición fundamental de la

conciencia moral: no se puede actuar con duda. No se puede actuar al
azar porque la verdad es una, no se supedita al “juego del cara y cruz”
(cara y sello).

Estos tres tipos de actuación de la conciencia dan origen a los

principios morales que regulan su proceder:

- No se puede actuar contra el dictamen de la conciencia.

- Se debe actuar siempre siguiendo el dictamen de la conciencia
recta (al menos).
- No se debe actuar con conciencia dudosa; se debe salir de la
duda.
- Debemos formar la conciencia debidamente.
- Debemos obrar siempre de acuerdo con la verdad.

En el caso de encontrar dificultad para salir de la duda y poder

actuar con conciencia (al menos con conciencia recta) se deberá acudir a
los llamados "Principios de acción o reflejos": principios para el caso de
las dudas de derecho, principios para las dudas de hecho, mediante
algunas presunciones.

Cfr.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo, Sígueme, Salamanca 1.989, 42-53 (moral primitiva,
bárbara, renacentitsta, scrupulosa, profética).
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, PS. Madrid, 1990, pp. 563-564.
G. AMRBOZIO-P. NEPI, La formazione della coscienza morale. Ave, Roma, 1995.
M. VIDAL, Diccionario di ética teológica, Verbo Divino, Stella (Navarra), 1991, pp. 104-
109.
V. MIRANDA, “Conciencia moral”, en Conceptos fundamentales de teología (dirige M.
Vidal), Trotta, Madrid, 1992, pp. 317-341.

El relieve que toma el tema de la conciencia modernamente hace

que se planteen aclaraciones que son necesarias en el contexto presente
en que el hombre moderno es tan amante de la autonomía.
 68

La conciencia moral consiste en una fidelidad (ciega) a las normas,

en la realización responsable de la persona humana ? No. Se debe tener
presente que las normas no son todas de la misma especie, ni todas
obligan en la misma medida. Hoy suele suceder con mucha frecuencia
que la realización en conciencia de un determinado proyecto de conducta
no se ajusta a la estructura de la persona, particularmente en los casos
conflictivos (conflicto de valores, conflicto de deberes). Uno de estos
conflictos lo plantea la GS. n. 51. El pluralismo que caracteriza a la
sociedad moderna es una fuente de conflictos.

A propósito del conflicto moral, es necesario poner de presente que

Dios no creó al hombre para vivir en la angustia; lo creó para vivir en paz
(I. Cor. 7,15b.). Por esta razón, el conflicto moral debe tener una
solución. Sirviéndonos del principio evangélico de que “el sábado es para
el hombre, no el hombre para el sábado” (Mc. 2,28), y con la inspiración
de S. Alfonso M. De Liguori, Patrono de los moralistas, en el principio de
“la tensión dinámica”, diremos que el principio normativo de la ley debe
hacerse flexible para que la persona en situación pueda realizar en la
medida de lo posible el valor propuesto por la ley. S. Juan Crisóstomo
empleaba una frase para explicar la tensión dinámica: “bajar (hacer
flexible la ley) para rehabilitar (capacitar a la persona para el
cumplimiento perfecto de la norma)”.

La persona humana se pondrá en esa tensión dinámica de realizar

cada vez mejor el valor propuesto por la ley. Pero para que esta tensión
dinámica se dé, es necesario contar con los dos polos de la tensión: de
una parte, la flexibilización de la norma, y de otra parte, el esfuerzo
generoso y progresivo de la “persona en situación” para adecuarse a las
exigencias del principio normativo, al ideal moral a realizar

Los teólogos moralistas subrayan hoy la importancia de la

responsabilidad ética que “concibe lo ético como una unidad de tensión
entre la acción éticamente buena y la éticamente correcta”. Es el juego
de la dialéctica de lo subjetivo y lo objetivo. En virtud del principio de la
responsabilidad ética “la conciencia es el lugar en que el conocimiento de
una exigencia moral se traduce en responsabilidad personal en orden a
la acción. Un adecuado juicio de conciencia ha de descubrir la exigencia
ética originaria y ha de aplicarla a la situación concreta”.
 69

Cfr.

M. VIDAL, Discernimiento ético, Madrid 1.980, 107-125.

H. GÜNTER GRUBER, “Divorcio y nuevas nupcias”, Selecciones de teología 35 (1996)
219.

Puede suceder, como anota la GS. (n.51) que en una determinada

situación concreta se presenten dos o más valores que se excluyen
mutuamente. Para alcanzar en una tal situación conflictiva una decisión
personal, ajustada a la realidad, escribe H. Günter Gruber, la persona ha
de examinar cuál es el bien que ha de primar en la situación concreta.
Para ello, ha de considerar todas las condiciones, circunstancias y
consecuencias, en cuanto sean previsibles. Si la situación no presenta
alternativas claras, queda la posibilidad de llegar a una solución de
compromiso, éticamente responsable, que permita alcanzar
gradualmente un determinado objetivo o que asuma las consecuencias
malas inseparables vinculadas al fin bueno que se persigue”.

En este aspecto, hay un consenso especial entre las tres grandes

comunidades cristianas (iglesias católica, ortodoxa y las comunidades
protestantes). La iglesia ortodoxa afronta el conflicto de valores con el
llamado “principio de la economía eclesiástica”, las comunidades
protestantes con la “teoría del compromiso ético”, y la iglesia católica con
las categorías de la “equidad” y la “epiqueya”. La equidad pide al
legislador hacer flexible la ley para hacerla humana, para que se pueda
cumplir; la epiqueya afecta a quien debe obedecer a la ley: es una
interpretación benigna de la norma en un caso concreto con un motivo
proporcionado.

Cfr.

J. S. BOTERO G., “El conflicto ‘persona’ - ‘ley’ en el diálogo ecuménico”, Scripta

Victoriense 45 (1998) 107-133.
K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di teologia morale fondamentale.
Gregoriana, Roma, 1989, pp. 224-233:"Principi riflessi".
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental, BAC, Madrid, 1994, 289.

5.4. Génesis de la conciencia.

 70

La psicología se interesa modernamente por este tema. La

educación, la atención a las personas en consejería o dirección espiritual,
nos exigen tener en cuenta el carácter de la persona, el grado de
evolución de la razón, las circunstancias que limitan el uso de la razón....

Los autores aluden a diversas fuentes de la conciencia que

históricamente se han tomado unilateralmente; de ahí ciertos
reduccionismos. Las teorías innatista (biologicista, sociologista,
psicologista) e intelectualista (razón) han pretendido explicar el origen de
la conciencia. M. Vidal intenta hacer una síntesis explicativa (Moral de
actitudes vol. I, pp. 531-536, de la Edición de 1.990): la conciencia moral
aparece como síntesis de los mecanismos psico-sociales (de
identificación y de oposición) y el mecanismo de interiorización (síntesis
de la heteronomía-autonomía).

Vidal afirma, citando a V. Satura, que “la génesis de la conciencia

moral en el individuo, además de constituir un tema importante, es una
realidad compleja. (…) Tenemos la convicción de que cada una de las
teorías tiene elementos válidos que pueden ser integrados en una
explicación más abierta. Por otra parte, no bastan las aproximaciones de
carácter psicológico; se precisan otros tipos de comprensión: sociología,
crítico-social, filosófica, etc”.

Vidal añade: “se puede decir que la génesis de la conciencia moral

se realiza mediante los mismos procesos con que se construye el ‘ser
psico-social’ del hombre. Tales procesos son de triple orden: de
consistencia (mediante los cuales se edifica el ‘sujeto’); de apertura
(mediante los cuales se constituye la ‘relación’) y de objetivación
(mediante los cuales el sujeto relacionado se hace cargo de la realidad’)”.

Cfr.

J. Cristino GARRIDO, “Génesis de la conciencia moral”, Revista de Espiritualidad 33

(1.974) 307-353.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, PS. Madrid, 1990, pp. 523 - 536.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, PS. Madrid, 1990, pp 535.
H. SEIDL, “Problemi attuali intorno alla giustificazione della coscienza morale”, en:
Crisi e risveglio della coscienza morale nel nostro tempo (a cura di A. Lobato),
ESD. Bologna, 1989, pag. 108.
 71

G. MADINIER, La coscienza morale, LDC. Torino, 1982, pp. 27 - 32: (Empirismo,

Freudismo, sociologismo).

5.5. Conflictos de la conciencia.

En otro tiempo el conflicto de conciencia no era tan frecuente,

porque la prevalencia de la ley resolvía todo en favor de la norma. En
este campo podemos enunciar como conflictos que merecen un estudio
particular los siguientes: la objeción de conciencia, la epiqueya, el
carisma profético, la rebeldía sin causa, el conflicto de valores (de
deberes), el relativismo moral, el escrúpulo moral, la conciencia perpleja.

Cfr.

A. HORTELANO, Problemas actuales de moral . vol. I. Sígueme, Salamanca, 1979, pp.

467-510.
E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile. Linee dell'attuale dibattito
teologico. EDB. Bologna, 1993, pp.269-285: epiqueya y objeción de
conciencia.
J. FUCHS, Etica cristiana in una società secolarizzata. Piemme, Casale Monferrato,
1989, pp.139-157.
A. ROLDAN, La conciencia moral, Razón y fe, Madrid, 1966, pp. 148-149.

A propósito de los conflictos de conciencia consideramos oportuno

aludir a la psicopatología de la conciencia moral a la que se refieren los
autores: desviaciones normales (tendencia al maximalismo o al
minimalismo exagerados, fariseismo y conciencia perpleja), el escrúpulo
como desviación entre lo normal y anormal, y las desviaciones anormales
como las alteraciones del grado de conciencia, alteraciones de la
conciencia del yo, etc.

Entre las desviaciones se debe contar también el “maximalismo

exagerado (perfeccionismo) y el “minimalismo” (reducir las exigencias
morales), como también el “fariseismo”. A este respecto es necesario
tener presente dos cosas en particular: la primera corresponde a una
visión tradicional de la moral cuando se la consideraba orientada
fundamentalmente a ‘evitar el pecado’ A esto contribuyó en buena medida
una moral de ‘normas–límite’: NO cometer pecado mortal. Se trataba de
una ‘moral del límite’, del ‘confín’. Hoy se subraya la ética de la
‘orientación’, de la ‘dirección’ sin indicar límites, sí señalando metas. Una
ética directriz señala horizontes: amar, servir, madurar… Es la ética de la
 72

perfección humana y cristiana. Se debe distinguir una ‘ética de los

mínimos’ como un tope para todos (resignándose a una determinada
medida moral) de una moral del mínimo pero en clave de crecimiento y
desarrollo moral. Esto tiene validez en un grupo heterogéneo (pluralista)
como punto de partida para un diálogo, para una pedagogía en nuestro
tiempo.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, PS. Madrid, 1990, 1990, pp. 574 -586.

5.6. Formación de la conciencia (VS. 64).

El hecho de que se observe un fuerte reclamo social por la

recuperación del genuino sentido moral en nuestro medio ambiente es
una señal de que dicho sentido ético está en crisis, como sucede en
realidad. Es un tema de capital importancia precisamente porque la
sociedad reclama una gran cuota de autonomía para actuar; porque se
da un gran margen a la libertad y a la responsabilidad.

El Catecismo de la Iglesia católica (nn. 1783- 1785) alude a este

punto. Juan Pablo II. repetidas veces ha hecho referencia a este tema; en
especial, el 29 nov. 1982 en una audiencia a la Asamblea Nal. de
REAGIRE: "Se hace particularmente necesario insistir en un deber
estrictamente personal que consiste en la urgencia de madurar una fe
que esté iluminada, que sea clara, firme, de tal manera que forme una
conciencia auténticamente cristiana. Esto solo es posible mediante una
cultura religiosa, completa, reflexiva, íntimamente asimilada, que sea
como la base de una convicción profunda. De allí afluirán una delicada
sensibilidad moral, el sentido de disciplina y de austeridad, la exigencia
de rectitud ética en cualquier campo del obrar y, finalmente, una profunda
vida interior....". Recientemente dos documentos del Magisterio han
hecho alusión a esta formación de la conciencia moral:

Cfr.

- PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Vademecum para los confesores sobre

algunos temas de moral conyugal (12 Febr. 1997), n. 3,7.
- JUAN PABLO II, “Discurso a los participantes a un curso promovido por la
Penitenciaría Apostólica”, Oss. Rom. 18 Marzo, 1997, p. 7, n. 4
 73

Los manuales tradicionales de teología moral nos han legado una

serie de principios orientadores para la formación moral de la conciencia:
A ellos nos referiremos en la Unidad VIII.

-1. Una conciencia bien formada es una conciencia recta y veraz,

dice el Catecismo de la Iglesia católica (n. 1783); es una tarea de toda la
vida; esta educación de la conciencia garantiza la libertad y engendra la
paz interior; el mismo Catecismo (n. 1786) alude a que la conciencia
debe decidir, debe formarse un juicio recto de acuerdo con la razón y con
la ley divina.

-2. La educación de la conciencia debe atender a un mejor

conocimiento de la problemática moral para poder poseer una conciencia
recta, lo que supone conocer los grandes principios orientadores de la
conciencia y a través de la virtud de la prudencia tomar decisiones
concretas para el "aquí y ahora" en que se encuentra la persona.

-3. Educar la conciencia es saber hacer uso correcto de la

epiqueya, del sentido de la fe (LG. n.12); es saber medir el alcance de las
circunstancias que limitan mi propia responsabilidad; es saber conjugar la
verdad de los principios con la benignidad divina que reconoce
excepciones, que "no apaga la mecha que aún humea", que nos ha
enseñado que "el yugo (del Señor) es suave y ligero" y que “el sábado es
para el hombre, no el hombre para el sábado” (Mc. 2, 27).

-4. Hoy se hace particularmente importante y necesario saber

integrar las polaridades de lo objetivo y lo subjetivo, de lo universal-
absoluto y lo particular-concreto, de lo personal y lo social, etc. Esto es lo
que hoy llamamos "discernimiento moral" que era tan caro al Apóstol.

-5. Educar la conciencia es saber integrar la norma divina con la

autonomía humana, que no se contraponen; al contrario, "la teonomía
correctamente entendida no es heteronomía sino fundamento y garantía
de la autonomía".

G. Madinier alude a tres elementos importantes para la formación

de la conciencia:
 74

-1. Inquietar o suscitar preocupación en la búsqueda de la verdad;

-2. Promover o motivar para alcanzar una cierta seguridad en el
obrar;
-3. Ayudar a la conciencia creativa.

S. Alfonso M. de Ligorio, Patrono de moralistas y Doctor de la

Iglesia, daba estas orientaciones para salir de la conciencia perpleja:

-1. hacerse aconsejar;

-2. si no fuera posible, debe elegir el menor mal, evitando la
transgresión del derecho natural;
-3. si no supiera distinguir el menor mal, no peca eligiendo
cualquiera de las alternativas que se le presenten.

S. Majorano, a propósito de la formación de la conciencia moral,

sugiere:

-evitar los reduccionismos,

- alimentar la búsqueda de la verdad,
- acudir a la Palabra de Dios,
- cultivar la reflexión ética (discernimiento).

Cfr.
S. MAJORANO, La coscienza. Per una lettura cristiana, s. Paolo, Milano 1.994, 123-
145.
M. SIMULA, La formazione della coscienza morale dei fanciulli. Per educatori, genitori,
Paoline, Milano 1.993, 67-69.
G. MADINIER, La coscienza morale. LDC. Leumann, Torino, 1982, pp. 87-88.
U. SANCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Educación Atenas, Madrid, 1984,
pp.237-239.
A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. vol. I. Sígueme, Salamanca, 1979, pp.
511- 573.
A. HORTELANO, Moral alternativa. Manual de teología moral, San Pablo, Madrid 1998,
105-119.
J. B. LIBANIO, Formación de la conciencia crítica, vol. I, II, III, CLAR, Bogotá, 1978.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral. Conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 149-173.
Santo Domingo-Conclusiones. nn.156, 237.
F. BÖCKLE, Hacia una conciencia moral cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra),
1981.
B. HÄRING, “La conciencia creativa”. Sel. de Teología 113 (1990) 37-44.
IDEM, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1968, pp. 174-251.
 75

O. BENETOLLO, “Il problema de la formazione della coscienza retta”, en: La coscienza

morale e l'evangelizzazione oggi (E. Manicardi e G. Cavalcoli), EDB. Bologna,
1992, pp. 113 - 128.
E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile. EDB. Bologna, 1993, pp. 42 - 43.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1981, pp. 233-252.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo divino, Estella (Navarra ), 1989, pp.
57-72.
I. DE CELAYA, “La sindéresis, principio de rectitud moral”, en: Etica y teología ante la
crisis contemporánea (J. L. Illanes), Edic. Universidad de Navarra, Pamplona,
1980, pp. 127-143.
E. DUSSEL, América latina y conciencia cristiana. Celam, Quito, 1970.
G. AMBROSIO - P. NEPI. La formazione della coscienza morale. Ave, Roma, 1995.
S.Majorano, La coscienza. Per una lettura cristiana. S. Paolo, Cinisello Balsamo
(Milano), 1994.
A. LAUN, La conciencia. Edic. Internacionales Universitarias, Barcelona, 1993.
M. A. UNIGARRO, Personalismo y concientización. Dos movimientos complementarios,
Indo American Press Service, Bogotá, 1986.
K. O’NEIL, “La formación de la conciencia moral en la teología contemporánea”,
Moralia 19 (1996) 411-430.
E. HAMEL, “Epiqueya”, Diccionario enciclopédico de teología moral (L. Rossi-A.
Valsecchi), Paulinas, Madrid 1974, pp 298-306,
 76

UNIDAD SEXTA:

LOS VALORES MORALES.

La IV. Conferencia Gral. del CELAM realizada en Sto. Domingo (12-

28 Octubre, 1992) hace repetidas alusiones al tema de los valores: alude
a valores perdidos que hay que rescatar (n. 237), a valores nuevos que
concuerdan con el mensaje cristiano (n. 230), a valores del mundo
contemporáneo (n. 87), a valores humanos y cristianos (n. 214, 233), etc.

No obstante el relieve que se da hoy a los valores, de otra parte se

debe constatar el fenómeno de la inversión de la escala de valores: la
postmodernidad y la globalización presentan otros valores que contrastan
con los valores tradicionales.

Con el cambio de énfasis, de la ley a la persona humana como

punto de mira, se insinúa la importancia y centralidad de la categoría del
“valor” (moral) en el campo de la ética. Incluso la ley tiene sentido en
cuanto promueve la realización de valores humanos que por ser
humanos tienen una dimensión ética.

6.1. Importancia y actualidad

Es un tema que en la postmodernidad nos exige una reflexión

atenta y esmerada dado el fenómeno de la inversión de la escala de
valores que se observa actualmente. Estábamos acostumbrados al
dominio de la ley y de la fuerza que dejaba de lado y con claro relieve de
inferioridad todo lo que fuera sentimiento, ternura, delicadeza, que son
algunos de los valores nuevos de fines del siglo XX. Mientras "el
machismo" prevaleció en nuestra sociedad dominaron los valores de la
ley, de la fuerza, de la severidad; ahora que "el feminismo" trata de
recuperarse, se insinúan con claridad los valores de la benignidad, de la
paciencia, de la misericordia, de la flexibilidad, etc.

Los jóvenes de nuestro tiempo son particularmente sensibles al

tema de "los valores". La literatura que circula al presente nos ofrece una
buena cantidad de publicaciones al respecto. Congresos de diversa
índole se han ocupado de reflexionar sobre los valores. Los valores
aparecieron como tema de reflexión prácticamente en la primera mitad
 77

del siglo XX. Con la acogida positiva que se da al "sentimiento", a la

afectividad, como una fibra natural y muy digna de la persona humana,
se abre un espacio al estudio de la “estimativa moral”, al estudio de los
valores.

Ha suscitado especial interés en el campo de la educación como un

perfil a tener en cuenta. Modernamente parece que “el tratado de las
virtudes” se traduce como “tratado de los valores humanos”. Existen
valores que son perennes; hay otros que se revelan con el correr del
tiempo; en otra época se clasificaban los valores según las clases
sociales: unos eran los valores del señor (feudal), otros los valores de la
servidumbre; unos fueron los valores de la burguesía, otros los del
proletariado. Es lo que llamamos historicidad de los valores. Hoy decimos
que los valores son un derecho de todas las personas.

6.2. "La nueva estimativa moral".

Modernamente es frecuente emplear la expresión de Ortega y

Gasset cuando aludía a "la estimativa moral" para referirse a una nueva
sensibilidad del hombre moderno. Anteriormente se hizo del deber un
valor, hoy decimos al contrario: el valor se convierte en norma de vida. El
valor tiene una estrecha relación con el bien de la persona. El hombre
para decidir necesita elegir, y para elegir debe manifestar su preferencia
por un bien entre otros bienes, y para preferir debe saber apreciar. De
aquí que el tema de los valores sea también un signo de los tiempos:
cuando se tiene en cuenta el sentimiento de la persona, cuando se
respeta su interioridad es entonces cuando aparece el valor (moral) como
algo que cuenta en el campo de la ética. Con el despertar de la
importancia de la conciencia moral ha despertado también el interés por
el tema de los valores.

Modernamente no se estima tanto la ley cuanto el valor que la

sustenta. De ahí que un nuevo esquema (indicativo vinculante) es el que
trata de imponerse en nuestro tiempo:

TENDENCIA VALOR NORMA

a vivir la vida ama la vida.

a saber la ciencia busca la verdad.
a amar el amor ama a tu prójimo.
 78

a contemplar la
belleza la belleza existe un código ético de lo bello.

a poseer posesión es necesario regular dicha posesión.

Cfr.

“Los jóvenes y los valores”, Moralia 7/27-28 (1.985) Número Monográfico.

A. CENCINI – A. MANENTI, Psicología y formación. Estructuras y dinamismos,
Paulinas, Madrid 1.994, 64-77 y 96 (Necesidades, actitudes y valores).
C. DÍAZ, Valores del futuro que viene, Madre Tierra, Madrid 1.995, 23-29.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1981, pp. 446-448.
IDEM, Moral de actitudes vol. I., pp. 423-424.
M. BIZZOTTO, La rinascita dell'etica. Ethos, valori e doveri nel contesto della cultura
contemporanea. LDC. Leumann (Torino) 1987, pp. 129-161.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1991, pp.
151-186.
B. TIERNO, Guía para educar en los valores humanos, Taller de Editores S. A., Madrid,
1996.
B. MONDIN, Filosofía della cultura e dei valori, Massimo, Milano, 1994, pp. 149-264.
E. GERVILLA, Postmodernidad y educación. Valores y cultura de los jóvenes,
Dykinson, Madrid 1993.

6.3. Definición, catalogación, jerarquización.

Vidal define la categoría "valor", sirviéndose de la definición de

Frondizi, como "una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en
situaciones concretas". Diversas teorías han querido explicar los valores:

-1. subjetiva-axiológica que afirma que el hombre valora las cosas;

-2. objetiva-axiológica que sostiene que los valores existen en sí
mismos;
-3. sociológico-axiológica que propone que el hombre crea los
valores y se hacen objetivos para la sociedad.

El valor no es una realidad meramente subjetiva, tampoco es una

realidad solamente objetiva: es una relación de sentido; relación de
sentido es toda referencia entre un ser y un campo de interés o
satisfacción humana; la belleza, la bondad, la justicia, las captamos
cuando la encontramos presentes en alguien o en algo. El valor moral
como cualidad no reside en objetos particulares, sino en la conducta del
hombre.
 79

Cencini-Manenti definen el valor como ‘ideales durables y

abstractos que se refieren a la conducta actual o al objetivo final de la
existencia’.

Juan Pablo II ha puesto de presente en su carta encíclica Veritatis

splendor (n. 40) que “la justa autonomía de la razón práctica significa que
el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin
embargo, la autonomía de la razón no puede significar la creación, por
parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales”.

Cfr.
P. VALORI, “Valor moral”, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, dirigido por G.
Piana – S. Privitera, Paulinas, Madrid 1.992, 1.826-1.839.
A. CENCINI-A. MANENTI, Psicología y formación. Estructuras y dinamismos, Paulinas,
México, 1994, pp. 96-119.
L. J. GONZALEZ, Etica latinoamericana. Usta, Bogotá, 1983, pp.127-142.
R. ALATORRE, Ética. Edit. Porrúa, México, 1983.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. P.S. Madrid, 1990, pp. 414 -447.
J. M. MENDEZ, Valores éticos. Estudios de Axiología. Madrid, 1978.
A. LOPEZ Q., El conocimiento de los valores. Verbo divino, Estella (Navarra), 1989.
M. BIZZOTTO, La rinascita dell'etica. Ethos, valori e doveri nel contesto della cultura
contemporanea. LDC. Leumman (Torino), 1987, pp.129-160.

Cuando los autores pretenden catalogar los valores aparecen

muchas catalogaciones: Ortega y Gasset, M. Scheler, R. S. Hartmann, L.
Lavelle, De Finance, etc. La gama de valores, si queremos hacer una
síntesis, se puede concretizar en estos: biológicos (vitales) económicos,
intelectuales (teóricos), estéticos (artísticos), sociales, morales,
religiosos.

Los valores son presentados por los autores como regidos por dos
leyes fundamentales: la altura y la fuerza, la dignidad y la necesidad, que
los colocan en una situación de bipolaridad (positivo - negativo ),
arrancando de un "punto cero" a partir del cual se van contraponiendo:
belleza-fealdad, salud-enfermedad, riqueza-pobreza, ciencia-ignorancia,
bondad-maldad, etc. Cuanto mayor es la distancia del eje central (punto
cero), tanto mayor es la dignidad o la malicia.

M. Scheler señalaba cuatro criterios para establecer la altura y

dignidad de los valores: duración (lo durable es preferible), divisibilidad
 80

(cuanto menos divisibles más altos), fundamentación (cada valor es

medio para otro), satisfacción (el valor más alto produce una satisfacción
más profunda).

Jerarquizar los valores es cuestión de una opción personal. En

nuestro tiempo oímos hablar de una justa jerarquía de valores, de una
escala invertida de valores, de anti-valores... Los valores pueden ser
catalogados pero deben ser jerarquizados según un criterio determinado.
Vidal ofrece una gráfica en que representa el horizonte axiológico de una
sociedad pretecnológica y de una sociedad tecnológica.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, PS. Madrid, 1990, pp. 423 - 424.
J. M. MENDEZ, Valores éticos, Estudios de axiología. Madrid, 1978, pp. 140-141.

6.4. Interiorización de los valores morales (VS. 83b).

Tradicionalmente fuimos educados para la heteronomía; una

educación moderna propone una educación para la autonomía en clave
de intersubjetividad. Se hace necesario educar en una forma tal que la
persona humana asimile los valores, no como quien obedece a una
norma (a ciegas o por cumplir lo mandado), sino como quien ha adoptado
sabiamente una escala de valores y la hecho norma personal de su vida.

Proponemos una escala de interiorización que va del grado más

elemental (el más bajo de la gráfica) al más alto:

-5. adopción de un valor determinado como norma personal de conducta.

-4. jerarquización de los valores en juego (conflicto de valores) según se trate

de optar por el más digno o el más necesario.

-3. valoración o capacidad de defender lo que se hace o se quiere hacer. Es la

valoración personal que alguien hace en forma muy consciente y libre de un
determinado proceder, de una opción concreta; v.gr. alguien que valora la honradez,
la sinceridad porque está convencido que para él es un valor significativo. Es el paso
de deber-valor al valor-deber.

-2. la respuesta sumisa a la norma impuesta, u obediencia a la propuesta de

un determinado deber-valor.
 81

-1. la propuesta de un valor concreto mediante la promulgación-imposición de

una norma, ley.

6.5. Instancias educadoras de los valores.

En la segunda mitad del siglo XX se realizaron varios congresos a

nivel internacional en torno a este tema. Uno de ellos se concretó al
análisis de las instancias educadoras de los valores: familia, escuela,
iglesia, sociedad. Cada una de estas instancias tiene su cometido propio.

-1. la familia: deberá educar en los valores del control de los

diversos influjos psico-sociales; en el sentido del “otro” como diferente e
integrante de mí mismo; en el sentido crítico para afrontar un mundo
cambiante; en el sentido de coherencia y de equilibrio de derechos-
deberes, hacia dentro y hacia fuera; en el sentido de crecimiento
constante teniendo en cuenta el ritmo personal, la edad, las presiones...

-2. la escuela: a ella se le encomienda cultivar los valores de la

creatividad y de la interioridad, la igualdad fundamental del ser humano,
el sentido de los límites y de las posibilidades, la formación de una
conciencia crítica, el sentido de pertenencia activa a un mundo concreto,
a una cultura, a una sociedad; el sentido de la educación permanente.

-3. la iglesia: deberá inculcar los valores de la trascendencia, de la

fraternidad bautismal, el sentido de la gratuidad, el sentido de la caridad,
el valor religioso.

-4. la sociedad, finalmente, deberá preocuparse por educar en los

valores de la paz, de la armonía e integración, de la cooperación, de los
derechos humanos.

Cfr.

R. CUADRATO T., Valores para el joven llamado a ser feliz. Perpetuo Socorro, Madrid,
1992.
E. GERVILLA, Postmodernidad y educación. Valores y cultura de los jóvenes,
Dykinson, Madrid, 1993.
J. C. MARTIN LOPEZ, “Educar a los jóvenes en la ética de los valores”. Religión y
cultura. 181 (1992) 219-250.
M. IBAR, “Educar en valores”. Miscelánea Comillas 49 (1991) 217-252.
 82

M. VIDAL, “Educación del sentido moral” (I), Aproximación y características del

concepto”, Sal Terrae 67/792 (1979) 463-472 y (II) “Bases psicológicas de la
educación moral”, Sal Terrae 67/792 (1979) 550-560.

6.6. El valor moral.

Es una de las categorías de los valores humanos que participa de

la naturaleza y de las características del valor en general, pero que está
especificado por notas particulares. El valor moral toca mucho más de
cerca a la acción humana. M. Vidal dice que el valor moral tiene un
aspecto objetivo que es la acción moral concreta, y un aspecto subjetivo
que es la buena o mala voluntad que va anexa a la acción humana.

El valor moral se presenta con unas características que lo hacen

singular: es un valor que se impone por sí mismo, se auto-justifica; es el
valor más personalizante, y establece una relación estrecha con los
demás valores; prácticamente es el valor moral el que decide la bondad o
malicia de la conducta humana. Los valores morales son considerados
indispensables, hacen referencia a premio y castigo, son una mediación
en relación a los demás valores, tienen una connotación religiosa y
poseerlos es un bien grande para la persona humana.

Dónde radica el valor moral? Es el tema que estudiábamos en la

unidad segunda cuando nos preguntábamos que es el bien (el placer? la
utilidad? el deber? la razón? etc.). Para el cristiano el valor moral estará
en la realización del "ser nueva criatura" porque el misterio pascual nos
ha re-creado a nueva vida.

Aristóteles y posteriormente Sto. Tomás (Suma Teológica II-II, qq.

47-170 ), uno y otro elaboraron una tabla de los valores éticos o virtudes
humanas subdividiendo las virtudes morales (prudencia, justicia,
fortaleza, templanza).

Cfr.
R. ARTACHO L., “En qué consiste la educación en valores?”, Razón y Fe 246/1.249
(2.002) 151-1783.
R. ARTACHO – K. GORROCHATEGUI, “La educación moral”, Razón y Fe 246/1.249
(2.002) 231-253.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989, pp.
44-46.
H. WEBER, Teología moral general. Herder, Barcelona, 1994, pp. 216, 227, 417.
 83

E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1990, pp.

123 - 186.
P. VALORI, “Valor moral”, en: Nuevo diccionario de teología moral (F. Compagnoni e G.
Piana), Madrid, 1990, 1826-1839.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental. BAC. Madrid, 1994, pp. 221 - 236.
Revista Agustiniana 36/10 (1995) Número monográfico sobre los valores.

UNIDAD SÉPTIMA:

LA NORMA MORAL OBJETIVA,

EXPRESION DEL VALOR MORAL.

Hasta hace poco tiempo la teología moral se caracterizó, como

escribe M. Vidal, por “una acumulación normativa”, es decir, hubo una
fuerte prevalencia de la ley. Y esto no solo a nivel de la teología moral,
también en otras esferas de la existencia humana. Las normas en la
familia, en la escuela, las censuras, los códigos, las prohibiciones, etc.
son una prueba. La evolución de la familia es una muestra del cambio
social en torno a la ley: familia autoritaria, familia ‘lezeferista’ (permisiva)
y familia democrática.

Ya aludimos anteriormente a la razón del porqué el tema de la ley

pasó de tener un relieve muy significativo en los manuales tradicionales
de moral al relieve que le corresponde justamente hoy. Frente al énfasis
exagerado que tuvo la ley sobretodo en los períodos en que el rigorismo
se hizo sentir en la teología moral, hasta el punto de que se llegara a
hablar de que “nos ahogábamos en un mar de leyes”.

Hoy se observa de parte de las generaciones jóvenes un cierto

desgano frente a la ley, un cierto rechazo de cuanto sea normativo. Se
observa una evolución en este campo: de una sociedad autoritaria hemos
pasado a una sociedad tipo “permisiva”. Se prevé un nuevo estadio que
los autores denominan como “sociedad democrática”. Un ejemplo de esta
evolución es el cambio en las relaciones intrafamiliares (conflicto
generacional, relaciones entre padres e hijos).
 84

7.1. La realidad presente.

El tema de la norma objetiva o ley ocupó puesto de relieve

tradicionalmente: era catalogado como uno de los primeros temas de la
moral manualística. Modernamente, el ansia de autonomía de la
sociedad, y en particular de las generaciones jóvenes, ha hecho que el
tema de la ley sea desplazado y que se dé la prioridad al tema de la
persona humana, de la conciencia, de los valores, de la libertad.

Con frecuencia se escuchan críticas contra la "notable acumulación

de leyes", lo que en buena parte ha contribuido al desgano de la
sociedad postmoderna frente a la norma; de otra parte, el fuerte énfasis a
la heteronomía por parte de la sociedad tradicional, el acento fuerte a la
autoridad, etc. han contribuido al rechazo de la ley que se observa hoy.

Hoy no identificamos más ley con moralidad como sucedía

anteriormente; distinguimos el orden jurídico (legal) y el orden ético. El
orden jurídico afecta a la alteridad, a la intersubjetividad, mientras que el
orden ético hace referencia a la interioridad, a la conciencia; mientras el
orden jurídico mira la relación con el otro primariamente, el orden ético
mira primariamente a la subjetividad; mientras el orden jurídico conlleva
una sanción legal, no siempre el orden ético comporta una sanción fuera
de la sanción interior del remordimiento, del sentimiento de incoherencia;
el orden jurídico o legal tiene una dirección externo-interno; el orden ético
en cambio va del interior hacia el exterior; aquí la intencionalidad es
primaria. Uno y otro orden, si bien se diferencian, también se implican por
cuanto hacen relación a la persona humana: la eticidad de la persona y
su condición de ser social son dos dimensiones de la persona humana.

Cfr.

J. ROQUE JUNGES, “Relaçao e diferença entre Orden Juridica e Orden Moral”, Revista
Eclesiastica Brasileira 54 (1.994) 331-353.
D. COMPOSTA, Filosofia del diritto. Pont. Univ. Urbaniana, Roma, 1991, pp.170.
E. FERNÁNDEZ SABATE, Filosofía del Derecho, Edic. Depalma, Buenos Aires, 1984, pp.
339 - 342.
J. F. LORCA N., Fundamentos filosóficos del derecho. Pirámide, Madrid, 1982, pp.45-
50.
 85

A. CAPRIOLI-L.VACCARO, (a cura di), Diritto, morale e consenso sociale, Morcelliana,

Brescia, 1989.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1990, pp.
308-309.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental, BAC, Madrid, 1994, pp. 213-267.
G. OTTE, Derecho y moral, Col. Fe Cristiana y sociedad, Madrid, 1986, pp. 15-22.
M. VIDAL, Moral de actitudes vol. I. 1990, pp. 447 - 448.
G. LORENZO SALAS, Derechos humanos y cristianos en la Iglesia. col. EAS, PS.
Madrid, 1992, pp. 30-33: “Giro constantiniano y giro antropológico son
antípodas en la historia de la Iglesia”.
A. HORTELANO, Moral alternativa. Manual de teología moral, San Pablo, Madrid 1998,
pp. 128-136.

7.2. Fundamentación de la norma objetiva.

Prevaleció tradicionalmente una actitud heteronomista: imposición

de normas categóricas y sumisión (ciega ) a la ley. Era un período en que
prevalecían "los imperativos" a causa del influjo del estoicismo y del
kantismo dentro de la moral. Hoy, en un contexto en que la autonomía, la
independencia son tan estimadas socialmente, observamos un cambio
notable: paso de la heteronomía a la autonomía, paso de "imperativos" al
llamado"indicativo vinculante" que ya conoció S. Pablo (Efes. 5,8): “ahora
que sois luz en el Señor; vivid pues como hijos de la luz..").

La ley o norma moral no se funda en sí misma; no obedecemos una

norma porque está establecida, porque el superior ordenó algo, sino
porque lo que propone la norma o el superior representa un valor. Las
cosas no son buenas porque estén mandadas, sino que son mandadas
porque son buenas. El valor, como ya sabemos, responde a una
apreciación que hace la persona de algo estimable que tiene relación con
el bien de la persona. De aquí que se defina la norma o ley como
"expresión objetiva del valor moral". El valor moral, a su vez, es expresión
también de las tendencias-raíces de la persona; el valor representa las
inquietudes de base de la persona humana: deseo de verdad, del bien,
de justicia, de solidaridad, de humanización, de amar y ser amado...
Podemos representar esta idea con la siguiente secuencia :

1. TENDENCIA 2. VALOR 3. NORMA.

- saber ciencia conoce la verdad.

- amar amor ama a tu hermano.
- tener propiedad respeta los bienes del otro.
 86

- vivir vida estima la vida.

- a valorarse
positivamente autoestima respeto por la autoestima
del otro.

Así entendemos porque la norma debe ser razonable, útil y

humana; es la propuesta de un valor que realiza a la persona humana.

Los autores coinciden en una notable mayoría en definir la ley

sirviéndose de la definición que ya dio Sto.Tomás: "regulación de la razón
dada por el que tiene el cuidado de la comunidad para el bien común" (S.
Th. I.II. q. 90, a. 1 y 2). La definición recoge los diversos elementos de la
ley:

-1. regulación razonable de la conducta,

-2. hecha por la autoridad y
-3. en orden al bien común.

Esta definición ya señala la diferencia entre norma y consejo, entre

norma y privilegio, entre norma y un precepto singular.

La ley se fundamenta pues en la misma persona humana, y en

última instancia, en Dios Creador del hombre. Dios, como Ley Eterna al
crear al hombre (varón-mujer) a su imagen y semejanza le participó esta
dimensión de ley eterna que supone:

- una inteligencia según la cual Dios ideó la creación del hombre,

- un plan o programación que rige el desarrollo de la creación, y
- la providencia por la cual Dios cuida de la realización de su plan o
proyecto de la creación, en especial del proyecto humano.

Dios creó al hombre para amar, para la relación con el otro (OTRO),
y por esta razón hizo alianza con el hombre, con un pueblo. La ley en
cristiano no es una imposición (absurda, irracional); es fundamentalmente
la exigencia del ser a ser; es la exigencia del ser a responder a una
vocación de humanismo, a una vocación de realización personal y
comunitaria, a una vocación trascendente. En este sentido la ley
responde al ser del hombre; así se entiende porque la ley debe ser
humana, racional, útil a la persona y a la sociedad; de lo contrario, no
tiene sentido. La alianza de Yhavé con su pueblo se presenta con dos
 87

elementos: el prólogo histórico (la iniciativa divina) y las cláusulas

contractuales (la respuesta del hombre).

Cfr.
B. SCHÜLLER, La fondazione dei giudizi morali. Tipi di argomentazione etica in Teologia
Morale, San Paolo, Milano 1.997, 256-263: “la trasformazione del
‘comamndamento da adempiere’ in ‘ un ‘comandamento-fine’.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989, pp.46-
47.
J. F. LORCA N., Fundamentos filosóficos del derecho. Pirámide, Madrid, 1982, pp. 52-
80.
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 172-183.
F. LAGE, “Nuevas perpectivas sobre la valoración de la ley en la moral de S. Pablo” (I).
Moralia 13 (1991) 357-392.
J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental. BAC. Madrid, 1994, pp. 237 - 268.

7.3. División de la ley.

La forma más frecuente entre los autores de distinguir los diversos

niveles de la ley es esta :

-1. Ley como principio universal (los grandes principios morales),

ley como norma concreta (deducciones de la ley universal).

-2. Ley eterna (ley divina) que es Dios mismo en cuanto inteligencia
creadora, plan divino sobre la creación, providencia que cuida de la
conservación y realización de los seres creados. El hombre en cuanto ser
inteligente es providencia de sí mismo y de los demás, dice Sto.Tomás.
La ley eterna puede ser ley natural (inscrita en el ser mismo de las cosas
creadas) o ley positiva (promulgada históricamente: decálogo en el A.T. y
la "Ley Nueva del amor").

-3. La Ley Nueva contrapuesta a la ley antigua. Vidal subraya los

términos con que esta “ley nueva” es presentada en el Nuevo
Testamento: ley de Cristo, ley escrita en la mente y en el corazón, ley del
Espíritu de vida en Jesucristo, ley de la perfecta libertad. Es una nueva
ley porque responde a una "nueva creación": el cristiano mediante el
bautismo ha sido re-creado como hijo de Dios, como hermano, como
señor... La ley nueva consiste pues en vivir las exigencias de la nueva
creación : "porque eres hijo ..... compórtate como tal; (Gal. 5,25; II. Cor.
 88

5,17; Rom. 7,6; Efes. 5, 8-12). Es la ley del amor auténtico. (Sto. Tomás
de Aquino, S. Th. I-II, q. 106-108).

Es significativo el hecho de la coincidencia entre la celebración de

la Fiesta de la Torah entre los judíos y la celebración de Pentecostés
como Fiesta del Espíritu Nuevo en la comunidad cristiana.

-4. Ley natural (humana) es la participación de la ley divina en los

seres racionales (S. Th. I-II. q. 91, a. 2). Es una ley universal, inmutable,
histórica (en cuanto conocible); pero en la medida en que descendemos
a los casos particulares esta ley se hace mudable e imperfecta, dice el
mismo S. Tomás ( S.Th. I-II. q. 94, a. 4.). Dice igualmente el Angélico que
cuando un precepto en su aplicación deja de ser racional y ya no sirve al
bien del hombre, sea individualmente, sea socialmente, cesa de ser un
precepto moral (S.Th. I-II. q. 90, a.1). Molinaro la llama "principio ético
universal".

-5. Ley positiva (civil o eclesiástica).

El Catecismo de la Iglesia católica (nn. 1949-1986) recoge el tema

de la ley moral en la III parte: "La vida en Cristo". Vidal, comentando el
Catecismo, alude a la presentación del tema de la ley, como "un fiel
reflejo del tratado de Sto. Tomás en la Suma Teológica...". El Catecismo
desarrolla el tema de la ley bajo estos subtítulos: la ley moral, la ley moral
natural, la ley antigua, la ley nueva o ley evangélica.

Juan Pablo II en su carta encíclica Veritatis splendor (nn. 35-53)

desarrolla con bastante amplitud el tema de “la libertad y la ley”. El Papa
afirma que “interpelados por el Concilio Vaticano II, se ha querido
favorecer el diálogo con la cultura moderna poniendo de relieve el
carácter racional, y por lo tanto universalmente comprensible y
comunicable, de las normas morales correspondientes al ámbito de la ley
moral y natural. Se ha querido reafirmar, además, el carácter interior de
las exigencias éticas que derivan de esa misma ley y que no se imponen
a la voluntad como una obligación, sino en virtud del reconocimiento
previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia personal”
(VS. n. 36).

Cfr.
 89

F. BÖCKLE. Moral fundamental. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 198-206 y 227-248.

A. MOLINARO. “Persona e agire morale”, en: Corso di morale (T. Goffi e G. Piana),
vol. I. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 466-507. Ver cap. III: ‘Coscienza e norma
etica’.
B. HÄRING. La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp. 277-342.
B. HÄRING. Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1981, PP.307-
380.
M. VIDAL. Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989, pp.
48-51.
A. VALSECCHI. “La ley nueva” en: Diccionario enciclopédico de teología moral.
Paulinas, Madrid, 1974, pp. 567-575.
ST. LYONNET. El amor, plenitud de la ley. Sígueme, Salamanca, 1981.

7.4. Obligación de la ley.

El P. Häring se refiere en especial a la obligación en conciencia de

obedecer toda ley justa. Obligación moral y obligación en conciencia son
una misma cosa, equivale a decir que una obligación en conciencia es
una obligación bajo pecado. Es muy importante en este momento poner
de presente que hay que distinguir entre ley, estatuto de una institución,
reglamento, precepto del padre de familia, del superior local. Se debe
distinguir entre lo que prescriben los votos religiosos (el voto de pobreza,
por ejemplo) y la fuerza de la virtud (de la pobreza).

T. Goffi pone de presente otra distinción: entre el mandato y el

proverbio o axioma popular: mientras la ley se impone como un deber, el
proverbio se propone como un consejo; mientras el principio moral se
presenta como racional, el proverbio se manifiesta como sabiduría y
prudencia; quien no sigue el precepto moral es sancionado por
desobediente; en cambio, quien no atiende el proverbio es tildado de
imprudente; la norma generalmente revela una orden de la autoridad,
mientras que el proverbio manifiesta la sabiduría experiencial.

Cfr.
T. GOFFI, Ethos popolare. Canto e singhiozzo del costume dei poveri,
Queriniana, Brescia 1.979, 73-77.

La obligación de una ley no proviene de la apelación que el

legislador haga a la conciencia, sino de la rectitud y justicia de la ley
misma; como tampoco la obligación de obedecer depende de la virtud del
 90

legislador, sino de su legítima autoridad y de la justicia en lo que manda.

Las leyes injustas de por sí no obligan en conciencia, como tampoco se
debe obedecer a las leyes que exigen algo inmoral en sí. En el caso de
que una ley sea injusta pero la prestación solicitada es moral o
indiferente, la ley no obliga de por sí, salvo el caso en que lo exija el
orden o el peligro de escándalo, o la preservación contra una grande
intranquilidad. Esto alude a la sumisión debida en vista al bien común. Se
debe distinguir entre desobediencia a la ley y lo que sería hacer daño al
proceso de personalización y socialización.

Es grave la obligación que impone una ley cuando lo que manda,

por razón del fin propuesto o por las circunstancias especiales, es de
gran importancia para el bien común o para el bien particular.

Cfr.

B. HÄRING, La Ley de Cristo, vol. I. 1968, pp. 325-331.

7.5. Liberación de la ley.

El pueblo romano, que hizo escuela en occidente en lo que se

refiere al derecho y a la ley, conoció una categoría muy significativa: la
equidad. Es una categoría que corresponde al legislador haciendo que la
ley que promulga no sea tan dura y pesada que no se pueda cumplir. En
la antigüedad tuvo aplicación. Cuando aparece en el imperio el fenómeno
de la “estato-latría” (culto exagerado al gobernante y a la ley) entonces
desaparece la equidad. Pablo VI fue muy enfático en urgir a la Rota
Romana que se recuperase dentro del derecho eclesiástico la equidad
que él llamaba “justitia dulcore misericordiae temperata” (la justicia es
mitigada por la suavidad de la misericordia).

Por parte del súbdito de la ley existe la “epiqueya” o interpretación

benigna que hace de la ley el individuo en un caso concreto y por una
razón proporcionada. Modernamente la epiqueya toma relieve especial;
ya Aristóteles aludía a la epiqueya como a "una dichosa rectificación de la
justicia rigurosamente legal".

En otro tiempo fue poco conocida a causa del énfasis que se hacía
sobre la ley entendida con cierto sentido absolutista. Hoy cuando se
 91

destaca de modo especial la autonomía de la persona, la epiqueya cobra

importancia como una forma de actuar la persona en conciencia de frente
a la ley en un caso determinado, por ejemplo, en el caso de un conflicto
de valores (deberes).

Cfr.

B. HÄRING, La ley de Cristo, vol. I. 1968, pp. 338-341.

E. HAMEL, “Epiqueya”, en: Diccionario enciclopédico de teología moral. Paulinas,
Madrid, 1974, pp. 298-306.
J. FUCHS, Etica in una società secolarizzata. Piemme, Casale Monferrato, 1989,
pp.139 - 156.
E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile, oc. pp. 269-282.
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, vol. I., Biblioteca Universal Rizzoli, Milano 1986, 353-
381.
F. J. URRUTIA, “Equità canonica”, en Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, San Paolo,
Milano 1993, 447-450.
G. VIRT, “Epiqueya”, en Nuevo diccionario de moral cristiana (Dirigen H. Rotter y G.
Virt), Herder, Barcelona 1993, 177-179.

Toda ley, si bien comporta una obligación, también comporta

excepciones; el legislador siempre ha previsto la posibilidad de liberar en
algún caso(s) de la obligación del cumplimento de la ley. Los autores
señalan como ocasiones en que cesa la obligación del cumplimiento de
la ley, estas:

-1. porque la persona deja de ser súbdito del legislador,

-2. por privilegio,
-3. por dispensa,
-4. por abolición total o parcial de la ley,
-5. porque se hace uso de "la epiqueya".

7.6. Formulación pedagógica de la norma.

Fue significativo que en torno a la reforma del viejo código de

Derecho Canónico de 1.917 se operó una notable revisión;
particularmente, el libro dedicado a las penas canónicas quedó reducido
en el nuevo código (1.983) a una tercera parte de lo que era el antiguo, lo
que sugiere una especial mitigación de los castigos dentro de la iglesia.
 92

M. Vidal es quien trata este tema de la formulación de la norrma

legal. Dadas las circunstancias de vivir en un momento histórico, nuevo
por muchas razones, se siente la necesidad de crear nuevas fórmulas
para expresar las categorías morales que empleamos hoy (Cfr. VS. 53).

Cfr.

M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral. Paulinas, Madrid, 1976, pp. 159-166 y 324-334.

Vidal ofrece algunas orientaciones a este respecto. Nos sugiere un

cambio:

- a la formulación en clave negativa (no matar), deberá remplazar

una formulación positiva: ama la vida. (no normas-confín, sí normas-
directrices).

- se debe buscar una formulación que sin caer en el utilitarismo

tenga en cuenta las consecuencias de la acción.

- a la formulación categórica remplazará la hipotética o motivada.

- a la formulación cerrada (sin excepción), remplazará la

formulación abierta.

- a la formulación sintética (tautológica ) remplazará la formulación

explicativa.

- respecto de la formulación deontólogica (independiente de

cualquier circunstancia) y a la formulación teleológica que atiende a las
consecuencias previsibles, se deberá buscar la fórmula que integre una y
otra, de tal modo que sin caer en el utilitarismo, se tengan en cuenta las
consecuencias de la acción.

Cfr.

M. VIDAL. Moral de Actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 465.

7.7. La antinomia "libertad - ley" (libertad de cualquier coacción,

libertad para elegir...).
 93

Ha sido frecuente en un ambiente tradicional contraponer ley y

conciencia, mediante formulaciones de tipo disyuntivo (ley o conciencia).
Modernamente no se disuelve la antinomia contraponiendo los extremos
sino tratando de conjugarlos, y para esto se emplean formulaciones de
tipo conyuntivo (ley y conciencia). Documentos recientes del Magisterio
Eclesiástico prestan atención a esta antinomia: VS. nn. 35 - 53.

Las antinomias son muchas: entre naturaleza o/y cultura, entre

sacro o/y profano, entre institución o/y persona, entre ley o/y libertad,
entre universal o/y singular, entre doctrina o/y vida, etc. Vidal alude a
varias de ellas cuando describe las tensiones del principio moral. Una de
ellas es la contraposición de ley-conciencia, o ley-libertad. Häring
expresa en forma brillante la sabia forma de conjugar esta autonomía
cuando escribe sobre "la libertad creadora y la fidelidad responsable". M.
Vidal plantea la necesidad de decir NO a las soluciones a-dialécticas (que
se formulan con frases disyuntivas), para acoger, por el contrario, las
soluciones dialécticas (que se proponen con sentencias copulativas).

Cfr.
M. VIDAL, El nuevo rostro de la Moral, Paulinas, Madrid 1.976, 160 y 163.
B. HÄRING, . Libertad y fidelidad en Cristo. vol. Herder, Barcelona, 1980, pp. 74-117.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I (edic. de 1990), pag. 371.

7.8. Modernamente se ha planteado la discusión entre

‘Deontologismo’ y ‘Teleologismo’ (Proporcionalismo,
Consecuencialismo...)

Tiene mucha relación con la antinomia ley-libertad o norma-

conciencia. Los autores estudian modernamente esta doble posición lo
que da origen a dos corrientes de pensamiento que toman el nombre
arriba enunciado.

La corriente ‘deontológica’ plantea la necesidad de hacer depender

el bien o el mal de la conformidad o no conformidad con los principios
morales generales, considerados como absolutos. La corriente
‘teleológica’, en cambio, hace un planteamiento ético de tal forma que
hace depender las normas morales o las valoraciones concretas del
cálculo de las consecuencias de las acciones, en términos de bienestar
 94

personal o colectivo. Este último es llamado también

"consecuencialismo".

Cfr.

VS. nn. 71 - 79.

E. LÓPEZ AZPITARTE, “La Veritatis Splendor: condena la ética teleológica?”, Stromata
50 (1.994) 175-188.
G. IRRAZÁBAL, “El teleologismo después de la VS”, Moralia 26/1 (2.003) 31-57.
P. RICOEUR, “Etica e morale: mira teleologica e prospettiva deontologica”, Aquinas 34
(1991) 3-14.
B. SCHÜLLER, LA fondazione dei giudizi morali. Tipi di argomentazione etica in teologia
morale, San Paolo, Milano 1997, 366-387
IDEM, L’uomo veramente uomo. La dimensione teologica dell’etica nella dimensione
etica dell’uomo, Oftes, Palermo 1987, 135-157.
G. GATTI, Etica cristiana y educación moral. Central Catequística Salesiana, Madrid,
1988, pag. 133.
F. BÕCKLE, Moral fundamental. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 291-307.
D. COMPOSTA, La nuova morale e i suoi problemi. Pont. Accademia di S. Tommaso,
Vaticano, 1990, pp. 108-124 y 128-144.
A. HORTAL, Los cambios de la ética y la ética del cambio. Cuadernos F. y S. Sal
Terrae, Santander, 1990, pp. 13-14: Deont. y teleol.
A. POPPI, Per una fondazione razionale dell’etica. Introduzione al Corso di Filosofia
morale, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1989, pp. 54-56
S. PRIVITERA, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e
teologica. Edi Oftes, Palermo, 1991, pp.157-167.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. Edic. de 1990, pp. 465 - 466.
 95

UNIDAD OCTAVA:

EL COMPORTAMIENTO ETICO.

La conducta humana no es otra cosa normalmente que el reflejo de

la interioridad del hombre. El ser humano a causa de su condición
espiritual-corpórea posee una interioridad que se revela mediante su
corporeidad. De ahí que el comportamiento humano por cuanto es
expresión del ser interior del hombre tenga un puesto en la teología
moral.

Para la s. Escritura el conocimiento pasa a través del cuerpo; no es

una forma degradada del conocimiento intelectual, sino un modelo de
actividad conoscitiva en general. La tradición mística judía ha insistido
sobre el origen carnal (corporal) del conocimiento, sobre el enraizamiento
de todas la actividades intelectuales en la experiencia corporal; el
conocimiento, aun el más abstracto, refleja la estructura somática del
sujeto humano, afirma L. Alonso Schökel.

Hay una razón para el puesto que ocupa este octavo tema:
después de reflexionar sobre los grandes principios éticos que dan base
al actuar libre y consciente del hombre, entramos a analizar la conducta
misma del ser humano. La reciente carta encíclica Veritatis splendor de
Juan Pablo II (nn. 65-68 y 71-83) alude a este tema con los títulos: "la
elección fundamental y los comportamientos concretos", "El acto moral".
Antes el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 1749-1770) trató
brevemente este aspecto bajo el título: "La moralidad de los actos
humanos".

8.1. Un cambio de visión.

La moral tradicional acentuaba más la ley que el valor moral;

miraba más al acto que a la persona humana en situación; hoy se insinúa
un cambio notable: la reflexión no va tanto en un sentido puntual, sino en
sentido procesual; la persona humana no está hecha definitivamente,
sino que es un proceso de crecimiento. Esto hace que la ética
modernamente estructure este tema de la conducta ética cambiando el
esquema tradicional. Juan Pablo II afirma en la Familiaris consortio (34)
que “el hombre es un ser histórico que se construye día a día, con sus
 96

opciones numerosas y libres; por esto él conoce, ama y realiza el bien

moral según diversas etapas decrecimiento”.

-1. Esquema tradicional (aristótélico-tomista): alma-potencias (inteligencia,

voluntad ) - hábitos - actos.

-2. Esquema personalista: persona humana - opción fundamental - actitud -

actos.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 383-403.

8.2. Estructura del obrar humano.

Para el Doctor Angélico era clara la intervención de la inteligencia y

de la voluntad en la estructura del comportamiento humano; el Angélico
distinguía el orden de la intención y el orden de la ejecución, y en cada
uno de estos dos órdenes subdistinguía actos de la inteligencia y actos
de la voluntad. Modernamente los estudiosos de la conducta humana
están dando relieve especial a la afectividad. El amor, el afecto es el que
da la tonalidad a la inteligencia y a la voluntad.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actiotudes, vol. I, P.S. Madrid 1.990, 376-377.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, 385 - 386.
J. FILGUEIRAS F., “La libertad humana, raíz de la moralidad (GS. n.17)”.
Compostellanum 1-2 (1991) 99-113.
J. M. ARNAIZ, Antropología del obrar humano. Paulinas, Santiago de Chile, 1984.

Modernamente, el influjo de la psicología, el conocimiento profundo

de las circunstancias que condicionan al hombre en su actuar, hacen que
se examinen otros factores de la conducta humana como son el carácter,
el sexo, el tiempo, el espacio, el grupo.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, 326 - 359.

IDEM, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid, 1976.
 97

Vidal, aludiendo a la estructura psíquica del comportamiento

humano, distingue tres elementos: el fondo vital (conjunto de estados y
procesos orgánicos), el fondo endotímico (apetitos y tendencias,
vivencias afectivas, temples estacionarios), y la superestructura personal
(pensamiento y voluntad consciente).

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 320 - 322.
J. M. ARNAIZ, Antropología del obrar humano. Paulinas, Santiago de Chile , 1984,
pp.136-193.

Desde esta perspectiva, es Vidal quien continúa indicándonos los

elementos integrantes de la responsabilidad humana:

-1. elemento pático: pasión, sentimientos o resonancia pática del

comportamiento moral. El Doctor Angélico incluyó el amor junto a las
pasiones (Suma Teológica I-II, q. 22-48).

-2. elemento cognoscitivo: conocimiento de los valores morales;

importancia de la bondad o maldad de la persona como "pre-juicio" para
entrar en contacto con los valores, y los diversos modos de entrar en
contacto con los valores, como son el conocimiento de la ley, el
conocimiento interno de los valores, el conocimiento del valor
fundamental como es el sentido moral.

-3. elemento volitivo: es la instancia que da sentido y unificación a

los otros elementos; la actividad volitiva es la que formaliza el
comportamiento humano haciéndolo responsable.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de Actitudes, vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 373 - 383.
IDEM, Moral de opción fundamental y de actitudes, San Pablo, Madrid, 1995.
Vera SLEPOY, Capire i sentimenti. Per meglio conoscere se stessi e gli altri,
Mondadori, Milano 1.996.
8.3. Dinamismo de la dimensión personalista en el obrar humano.
 98

El esquema personalista no parte de la dicotomía (dualismo) de

alma y cuerpo), sino de la comprensión de la persona humana como un
"todo integral": un espíritu corporeizado, un cuerpo espiritualizado.

Vidal señala tres momentos en este dinamismo:

-1. la opción fundamental o sea la decisión que brota del centro de

la personalidad, del corazón del hombre, como núcleo de su
personalidad. Es la expresión profunda de todo el ser humano.

Cfr.
K. DEMMER, “Opción fundamental”, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, dirigido
por F. Compagnoni -G. Piana, S. Privitera, Paulinas, Madrid 1.992, 1.269-1.278.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 399 - 403.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. Herder, Barcelona, 1981, pp.177-231.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991, pp.
348-349.
U. SÁNCHEZ G, La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 149-153.

-2. la actitud, que sustituye al hábito. Vidal la define como la actitud

moral del conjunto de disposiciones adquiridas que nos llevan a
reaccionar positiva o negativamente ante los valores éticos.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 400-401.

-3. el acto moral concreto. El acto moral es la expresión de la

opción fundamental y de la actitud. El acto moral puede ser muy diverso,
según su mayor o menor profundidad: hay actos instintivos (los llamados
"actos del hombre"), actos reflejos (o gestos rutinarios, dependientes de
la educación), actos normales (que se realizan entre lo rutinario y lo
decisivo), actos-cumbre (o momentos decisivos).

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990, pp 401 -402.

8.4. Los condicionamientos de la responsabilidad moral.

 99

Los manuales aludían a las fuentes de la moralidad (fin, objeto y

circunstancias) cuando se referían a este tema. Hoy los teólogos incluyen
el fin en el tema de la intención y de la volición del agente; el objeto
corresponde al conocimiento del valor moral comprometido en una
determinada acción, el valor objetivo de la acción en sí; las circunstancias
serán las situaciones concretas en que una determinada persona podrá
encontrarse; son los elementos que concretizan al máximo el acto moral
aquí y ahora. Algunos autores concretizan los condicionamientos como
raciales, culturales, de clase social, etc.

E. Chiavaci distingue varios tipos de condicionamientos: genéticos,

culturales, psíquicos; hay condicionamientos accidentales que limitan la
inteligencia (ignorancia, pasión), que limitan la voluntad (miedo,
violencia); hay condicionamientos accidentales-no ocasionales como son
las patologías (neurosis, psicosis, etc.). Añadamos a estos la sugestión,
la manipulación, la costumbre, la cooperación...

Cfr.
M. RUBIO, “Circunstancia y moralidad”, Moralia 26 (2.003) 159-210.
E. CHIAVACI, Teologia morale. vol. I. Morale generale. Cittadella, Assisi, 1977, pp. 59-
88.
E. DREWERMANN, Psicoanálisis y Teología Moral , vol. I Angustia y culpa, DDB, Bilbao
1.996, 131-165.
M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1990,. pp. 574 - 586.
F. BÖCKLE, I concetti fondamentali della morale. Queriniana, Brescia, 1968, pp. 59-65.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I, Herder, Barcelona, 1973, pp. 346-350.
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 141-145.
E. DREWERMANN, Psicoanálisis y Teología Moral, I. Angustia y culpa, DDB, Bilbao
1.996, 131-165.

.5. La libertad humana.

M. Vidal trata sobre la libertad humana al estudiar en el campo de

la antropología moral el tema de los actos humanos: "la responsabilidad
humana en su dimensión formal: la libertad".

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes. vol. I. Edic. 1990, pp. 361 - 372.

IDEM, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Stella (Navarra), 1991, pp. 351-
355.
 100

E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1990, pp.

305-360.
I. SANNA, Immagine di Dio e libertà umana. Per un'antropologia a misura d'uomo. Città
Nuova, Roma, 1990, pp. 101-139 y 185-206.

8.6. Algunos principios morales en relación a la conducta moral.

El hombre ha sido amigo de condensar en fórmulas o principios

generales el fruto de su reflexión. De ahí que la historia nos recuerde
muchos principios o axiomas generados a lo largo de los tiempos según
el sistema filosófico vigente: el estoicismo, la escolástica, el kantismo,
nos han dejado una serie de principios.

Cfr.

M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 482-
483.

Durante el Renacimiento se solía decir "a problemas nuevos,

soluciones nuevas", para dar a entender que la situación, tan distinta que
se vivía en relación con épocas anteriores, obligaba a elaborar criterios
nuevos de juicio y de decisión en orden a la conducta moral. En el III
Milenio se debe decir otro tanto. La sociedad cambia vertiginosamente
(GS. n. 4-8). A la raíz del cambio hay una mentalidad nueva: una nueva
concepción del hombre y de la historia. De ahí que también la ética
cambie; de ahí que se proponga la revisión de ciertas fórmulas o
principios morales.

Hoy muchos de estos principios deberán ser reformulados,

atendiendo a los cambios culturales, al cambio de mentalidad y de
esquema con que se trabaja. Juan Pablo II lo sugiere en Veritatis
splendor (n. 53).

Cfr.

P. M. GASPAROTTO, “La batalla en torno a los principios. Los principios admitidos

acríticamente”, La Cuestión social 4/4 (1996-97) 375-387.
M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral. Paulinas, Madrid, 1976, pp. 330-334.
IDEM, Diccionario de ética teológica..., pp. 482-484.
T. MIFSUD, Una reivindicación ética de la sexualidad humana. Moral del
discernimiento. vol. II. Paulinas, Florida (Santiago), 1988, pp. 189-216.
 101

U. SÁNCHEZ G., Antiguos y modernos principios en la Teología Moral, Univ. Pontificia

de México, México 1.993.
S. PRIVITERA, “Principios morales tradicionales” en Nuevo Diccionario de Teología
Moral, Paulinas, Madrid 1.990, 1474-1483.

Tradicionalmente hemos conocido, entre otros:

-1. el principio de doble efecto cuya aplicación correcta comporta

unas condiciones: que la acción sea buena o indiferente, que el efecto
bueno no se produzca mediante el efecto malo, que se pretenda
únicamente el efecto bueno, que exista motivo suficiente).

-2. el principio de voluntario en la causa cuya aplicación válida

exige que el efecto sea previsto y que haya nexo de causalidad entre
causa y efecto).

-3. intrínsecamente malo (VS. nn. 80 - 81).

De ellos (los actos intrínsecamente malos) dice Juan Pablo II que

“una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden
atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla. Son actos
irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no son ordenables a
Dios y al bien de la persona. (...) Por esto las circunstancias o las
intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente
deshonesto por su objeto en un acto ‘subjetivamente ‘ honesto o
justificable como elección”. (VS. n. 81). Añade el Papa que “sin negar en
absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y,
sobretodo las intenciones, la iglesia enseña que existen actos que por sí
y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre
gravemente ilícitos por razón de su objeto”.

Téngase en cuenta que el Papa está subrayando el orden moral

objetivo.

Cfr.

U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano vol. I pp. 140-141.

S. PRIVITERA, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e
teologica. Edi Oftes, Palermo, 1991, pp. 166-169 y 177-180.
 102

J. FUCHS, Etica cristiana in una società secolarizzata. Piemme, Casale Monferrato,

1989, pp.117-138.
G. GATTI, “Nuove posizioni sull'Intrinsece malum nella teologia contemporanea”,
Salesianum 47 (1985) 207 - 229.
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 469-471.

Modernamente van apareciendo nuevos principios:

-1. el principio de la ‘totalidad’,

-2. el principio del ‘valor prevalente’.

-3. el principio de la ‘gradualidad’.

-4. el principio del ‘mal menor’, que si bien es muy antiguo, vuelve hoy a
tomar actualidad.

-5. el principio de la ‘síntesis innovadora’.

Cfr.
J. S. BOTERO G., De la norma a la vida. Evolución de los principios morales, P. S.,
Madrid 2.003.
J. S. BOTERO G., “Viejos y nuevos principios en la ética conyugal I”, Studia Moralia 41
(2.003) 85-102.
J. S. BOTERO G., “Viejos y nuevos principios en la ética conyugal II”, Studia Moralia II”
42 (2.003)
U. SÁNCHEZ G., Antiguos y modernos principios en la Teología Moral, Universidad
Pontificia de México, México, 1.993.
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1990. pp.
195-197 y 199-200.
IDEM, “Radicalismo evangélico y gradualidad de la ética”, Sal Terrae 80/2 (1992) 507-
516.
S. PRIVITERA, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e
teologica. Edi Oftes, Palermo, 1991 169-171.
G. GATTI, Educazione morale. Etica cristiana. LDC. Leumann (Torino), 1985, pp. 97-
113.
L. ROSSI, “Principio del doble efecto”, en: Diccionario enciclopédico de teología moral.
Paulinas, Madrid, 1974, pp. 293-308: “Principio de totalidad, principio del
derecho prevalente, primado de la persona”.
M. ZALBA, “Principio de la totalidad”, Diccionario enciclopédico de teología moral.
Paulinas, Madrid, 1974, pp. 1094-1102.
 103

IDEM, “La portata del principio di totalità nella dottrina di Pio XI e Pio XII e la sua
applicazione nei casi di violenze sessuali”, Rasegna di teologia 9/4 (1968) 225-
237.
E. QUARELLO, “Per il superamento dei conflitti di coscienza”, Salesianum 33 (1971)
127-153.
A. YOU, La loi de gradualité: une nouveauté en morale?. Fondements théologiques et
applications, Lethielleux, París 1991.

UNIDAD NOVENA:

EL HOMBRE PECADOR Y LA CONVERSION.

Juan Pablo II en la Exhortación postsinodal Reconciliación y

penitencia (2 Dic. 1984) afirmaba que “sucede frecuentemente en la
historia, durante períodos de tiempo más o menos largos y bajo la
influencia de múltiples factores, que se oscurece gravemente la
conciencia en muchos hombres. (...) No vive el hombre contemporáneo
bajo la amenaza de un eclipse de la conciencia, de una deformación de
la conciencia, de un entorpecimiento o de una ‘anestesia’ de la
conciencia?” (n. 18).

En este mismo número enseña el Papa que “junto a la conciencia

queda también oscurecido el sentido de Dios, y entonces perdido este
decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. He
aquí porqué mi predecesor Pio XII, con una frase que ha llegado a ser
casi proverbial, pudo declarar en una ocasión que ‘el pecado del siglo es
la pérdida del sentido de pecado’”.

La moral postconciliar, fiel al Concilio Vaticano II, es una ética de la

perfección cristiana, no una moral centrada en el pecado. La moral
tradicional se orientaba con particular énfasis a detectar el pecado en
vista al sacramento de la reconciliación; de ahí que el sacerdote fuera el
especialista de la moral, en orden al sacramento de la penitencia. Se
hacía del moralista una imagen caricaturesca pues se hablaba de él
como del "especialista del pecado".
 104

El Decreto Optatam totius (n.16) al urgir la revisión de la moral,

como disciplina teológica, indicó la meta que debe animarla: "deberá
mostrar la excelencia de la vocación cristiana de los fieles en Cristo y su
obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo".

Se comprende entonces porqué el P. Häring, con mucha intuición

escribiera su obra La ley de Cristo que lleva como subtítulo La teología
moral expuesta a sacerdotes y seglares". Este subtítulo indica que el
autor no concebía la moral como monopolio de los sacerdotes (en vista a
la confesión de los pecados), sino en orden a la perfección cristiana que
es la vocación de todos los cristianos. Una cosa es exhortar a ‘no pecar’,
otra es estimular al creyente a ‘amar sin medida a Dios y al prójimo’. La
primera es una exhortación que podríamos llamar ‘norma confín’, la
segunda es una ‘norma-directriz’.

El Catecismo de la Iglesia Católica (III parte, secc. primera, cap.1º,

nn. 1846-1876) enfoca este aspecto de la moral bajo el título de
"pecado".

9.1. Hechos que invitan a pensar...

De una parte, podemos constatar cómo la conciencia de falla

humana (pecado) es un hecho universal en los pueblos y en el tiempo.
Modernamente nos encontramos con otro hecho: la pérdida de la
conciencia de pecado en el pueblo cristiano como reacción a un tiempo
en que un cierto pesimismo acentuó excesivamente la conciencia de
pecado. Ya Pio XII ponía de presente, hace un tiempo, este hecho de la
pérdida de conciencia de pecado en el mundo cristiano. El estudio de la
psicología, en parte, contribuyó a esta pérdida de sentido con la
distinción entre sentido de culpa y pecado. La postmodernidad ha
relativizado en tal forma la moral que parecería que desaparece la noción
de pecado: se deja al capricho de cada uno concebir qué es pecado,
cuándo ha pecado, cuál es la gravedad de su pecado...

Cfr.

M. VIDAL, Moral de actitudes vol I. PS. Madrid, 1990, pp. 722 - 758.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 55-56.
 105

En 1983 (29 sept. 29 oct.) se realizaba en Roma un sínodo de

obispos que se dedicó expresamente a reflexionar sobre el sentido de la
conversión y de la penitencia en nuestro tiempo. Fruto de este sínodo fue
la Exhortación apostólica Reconciliación y penitencia (2 Dic. 1984.) a que
aludimos anteriormente, cuyo mensaje es una buena fuente para el tema
que nos ocupa. La exhortación consta de tres partes: 1. conversión y
reconciliación, tarea y empeño de la iglesia; 2. el amor es más grande
que el pecado; 3. la pastoral de la penitencia y de la reconciliación.

Cfr.
G.CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. IV. Assemblea Generale. (29 Sett. - 29 ott. 1983).
Civiltà Cattolica, Roma, 1985.
Catec. de la Igl. Cat. nn. 1846 - 1876.

9.2. La fe cristiana detecta las situaciones de pecado.

Una observación detallada de la historia de las religiones nos

muestra cómo la conciencia de la falla humana es algo universal en los
pueblos y a lo largo de la historia: se pueden descubrir varios niveles de
esta conciencia de falla humana:

-1. un primer nivel corresponde a la realidad concreta del hombre

que falla en sus intentos de cacería (por ejemplo, de tiro al blanco): falla
técnica.

-2. un segundo nivel, corresponde a las fallas en sus relaciones con

las personas: falla humana.

-3. un tercer nivel, es el nivel religioso, el hombre falla en su

relación con la divinidad. En contexto cristiano es el pecado teológico:
falla teológico-religiosa.

Cfr.

R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología. Madrid, 1962.

C. MAIORCA, I fondamenti della responsabilità, Edit. Giuffrè, Milano, 1990, pp. 207 -
262.
S. MAGGIOLINI, La riconciliazione, sacramento nella chiesa. Queriniana, Brescia, 1944,
pag. 161: "pecado filosófico e teológico".
 106

R. PANIKKAR, (Prefazione), Liberaci dal male. Male e vie di liberazione nelle religioni,
PIME, Milano 1.983.
Denz. n. 1290 (2.291).

La historia de la revelación cristiana nos ofrece una visión de la

historia del hombre: creación, caída, redención. A la luz de esta historia
de la salvación podemos constatar que el plan de Dios fue crear al
hombre como su amigo, como su interlocutor; el hombre, en una actitud
libre y consciente, pero muy incoherente, da la espalda a Dios, se rebela
contra Él; Dios en Cristo le ofrece una mano, lo redime, re-crea en el
hombre la capacidad de amar a Dios y restablece con él la alianza “del
principio”. Es una historia que podemos condensar en tres grandes
momentos significativos:

-1. Un primer momento cuando Yahvé lleva a cabo la creación del

universo y del hombre; es un momento que refleja armonía y una gran
paz.

-2. El segundo momento nos lo presenta el autor sagrado a partir

del capítulo 3 del Génesis cuando el hombre con su rebeldía rompe el
equilibrio de la creación y rompe la relación interpersonal del hombre con
Dios, del varón con la mujer y del hombre con la creación. A partir de
entonces se observa en la historia del pueblo la rivalidad entre los
hombres, el afán de domino del uno sobre el otro, y una cierta nostalgia
de la unidad rota, de la armonía perdida. Por esta razón el profeta
estimula al pueblo hebreo a pensar “en un nuevo cielo, en una nueva
tierra (Is. 65,17). Ver el comentario en nota que hace la Biblia de
Jerusalén.

-3. Será Cristo quien en un tercer momento con su misterio pascual

de muerte y resurrección nos recupere la unidad perdida. El Apocalipsis
presenta a la iglesia como la novia que finalmente llega al momento de la
boda definitiva (21,1-4).

A la luz de la fe cristiana hoy redescubrimos el pecado como una

ruptura de la relación del hombre con Dios: así nos lo presenta la
enseñanza de la Iglesia desde el Concilio: GS. n. 13, Puebla, 326-327.
 107

Sto. Domingo, 156, 164, 166. ‘Romper’ es el término que tanto el Concilio
Vaticano II (GS. n. 13), como Puebla (n. 281 y 326) emplean para
designar la realidad del pecado.

La fe cristiana nos detecta el pecado como un acto (decisión libre),

como un poder (o fuerza del maligno), como un signo del desorden o
división interna del hombre.

Cfr.
D. LAFRANCONI, “Pecado”, en: Nuevo diccionario de teología moral (F. Compagnoni,
G. Piana, S. Privitera), Paulinas, Madrid, 1990, pp. 1347-1369.
D. MONGILLO, “L'esistenza cristiana: conversione e peccato”, en: Corso di morale,
(Goffi e G. Piana), vol. I. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 536-546: “Il peccato,
mysterium iniquitatis."
F. BÖCKLE, Moral fundamental. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 92-146.
P. SCHOONENBERG, Poder del pecado. Buenos Aires, 1968.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp. 393-444.
IDEM, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1981, pp. 380-471.
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 253-276.

El pecado en el A.T.

El Antiguo Testamento nos ofrece una rica gama de términos para

expresar la realidad del "pecado":

-1. "pesha": transgresión, rebeldía, que aparece 92 veces. Gen.

50,17; Ex. 22,8; 23,21; II. Rey.8,20-22; Is. 1,2-3; Miq. 1,5; Os. 7,13.

-2. "hatta": fallar en el blanco, no acertar... que aparece 600 veces.

Juec. 10,10;11,27; 20,16; Jer. 3,25; II.Sam. 12,13; Is. 42,24.

-3. "awon": desviarse, estar torcido que aparece 231 veces. Salm.
32,5; 38,7,; 51,6-7; Gen. 4,13; Is. 59,2.

Algunos textos del A.T. recogen al tiempo los tres términos: Jer.
33,8 y el salmo. 32,1-2.
 108

Cfr.
R. KOCH, Il peccato nell'Antico Testamento, Paoline, Roma, 1974.
M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989, pp.
73-89.
R. BRACCHI, “Il concetto di ‘peccato’ nei nomi che lo definiscono”, Ephemerides
liturgicae 103 (1989) 368-405.

El pecado en el N.T.

El N.T. retoma la categorías de pecado del A.T. y las retraduce en el

lenguaje griego, tomando los vocablos de "adikia" (injusticia), "anomía",
(transgresión de la ley), "amartía" (equivocarse).

Cfr.
F. VARO, “El léxico del pecado en la epístola de S. Pablo a los Romanos”. Scripta
Theologica 21 (1989) 99-116.

Los sinópticos nos presentan la realidad viva del pecado y de la

conversión, no tanto con categorías especulativas cuanto con la
experiencia personal de pecado y de arrepentimiento: Pedro, la
Magdalena, el hijo pródigo, el rico epulón, los fariseos, el publicano...

El pecado en la historia de la Iglesia.

Podemos sintetizar la doctrina de la iglesia en torno al pecado y a la

conversión indicando los períodos más notables:

-1. la iglesia primitiva que consideró como ‘imperdonables’ tres

pecados: la apostasía, el homicidio y el adulterio. La iglesia de los
primeros siglos de cristianismo se manifestó amiga de una cierta
radicalidad: “no pecar más”.

Cfr.
R. CAVEDO, “Non vivere più come i pagani”, Scuola Cattolica 106 (1.978) 343-
357.
 109

-2. la época de los libros llamados "Penitenciales" que se

caracterizó por un rigor especial, particularmente contra los
pecados sexuales.

-3. la época de la estructuración de la doctrina sobre el sacramento

de la penitencia mediante la enseñanza de los concilios (Florencia,
Trento) que estructuran la disciplina penitencial dentro de la iglesia.

-4. La nueva visión del pecado y de la penitencia después de

Vaticano II y después del Sínodo de Obispos sobre la penitencia
(1983) que enfatiza la conversión como una ‘fiesta de
reconciliación’.

Cfr.
J. RAMOS REGIDOR, El Sacramento de la penitencia. Sígueme, Salamanca, 1975.

9.3. Definición del pecado (VS. 70c).

Los diversos períodos de la historia de la penitencia nos ofrecen

concepciones distintas del pecado: mancha, transgresión de una ley,
aversión a Dios, una acción desordenada, ofensa a Dios. Vaticano II (GS.
n. 13) y posteriormente Puebla (nn. 326-327) han destacado la
concepción de pecado según la visión que se tiene hoy del hombre como
"ser en relación" (‘romper la relación…’). Desde esta perspectiva se
entiende también porqué el Concilio destacó "las consecuencias sociales
del pecado" (SC. n. 109), porqué Puebla (73) alude a las dimensiones
personales y sociales del pecado. La GS. (n. 13) y Puebla (n. 326)
definen el pecado como ruptura de las relaciones con Dios, con el
prójimo y con el mundo.

Cfr.
M. VIDAL, Cómo hablar del pecado hoy. PPC. Madrid, 1975.
IDEM, Moral de Actitudes. vol. I. PS. Madrid, 1981, pp. 550-564.
IDEM, M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1989,
pp. 73-92.
X. THEVENOT, El pecado hoy, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989.
D. LAFRANCONI, "Peccato", en: Nuovo dizionario di Teologia Morale. Paoline, Cinisello
Balsamo (Milano), 1990, pp. 895-914.
D. DIAZ NAVAS, "Pecado", en: Diccionario enciclopédico de Teologia Moral. Paulinas,
Madrid, 1974, pp. 774-787.
 110

J. ROMAN FLECHA, Teología moral fundamental. BAC, Madrid, 1994, pp. 297-338.
E. LOPEZ AZPITARTE. Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991,
pp. 361-391.
IDEM, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid, 1990, pp. 393-424: "El
pecado colectivo y estructural".
M. VIDAL, Moral de actitudes, vol. I, Edic. 1990, pp. 722 - 746.
X. THEVENOT, Il peccato. Che cosa possiamo dirne? LDC. Torino, 1985.
F. BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana. Verbo Divino, Estella (Navara), 1981,
pp.191-204.
Concilium 5 (1970). Número monográfico sobre culpa y pecado.

9.4. Fuentes del pecado.

F. Böckle alude a la tentación interior (libertad y labilidad humana) y

a la tentación externa (el demonio y el mundo con sus estructuras de
pecado).

Cfr.
F. BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, pp.
199-204.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 231-259: "La lucha contra las idolatrías modernas".

9.5. Consecuencias .

Entre las consecuencias del pecado podemos anotar las siguientes:

-1. el pecado causa la auto-aniquilación: es un negarse

conscientemente a ser más; es la división incluso interna del hombre que
está llamado a la unidad y a la plenitud; es un desviarse del fin último.
(Rom. 7,14-21).

-2. es incapacidad de amar, es ruptura de relaciones, es egoismo,

es egolatría.

-3. es inclinación al mal; el hombre por vocación está hecho para el

bien; es una deformación de la actividad humana (GS. n. 37).

-4. fundamentalmente rompe las relaciones básicas del ser

humano: la relación de filiación con Dios, de fraternidad con los hombres,
de señorío respecto del mundo. (GS. n. 13; Puebla n. 326.)
 111

Cfr.
E. DUSELL, Etica comunitaria, Paulinas, Madrid, 1986, pp. 26-36.

9.6. Distinción

Ya S. Pablo señalaba algunos catálogos de pecados: Gal. 5, 19-21;

Rom. 1, 28 - 2,7; I.Cor. 5,10-11. Tradicionalmente los manuales
distinguieron entre pecado mortal (grave) y pecado leve (venial).
Modernamente distinguen, siguiendo el pensamiento de S. Juan, entre
pecado de muerte, pecado grave y pecado leve.

Los teólogos tradicionalmente señalaban los pecados grave y

venial; hoy anotan otras distinciones. Vidal alude a una división tripartita:
pecado leve o venial, pecado grave y pecado mortal o de muerte,
inspirándose en el evangelio de S. Juan; otros hablan de una división
cuatripartita: pecado de muerte, pecado mortal, pecado grave, pecado
leve o venial.

Un elemento nuevo dentro de la distinción del pecado es la

consideración del pecado como pecado individual y pecado social,
pecado estructural. Los autores hablan del "pecado social" o "pecado
estructural", aludiendo con esto ya no sólo al pecado individual sino a la
masa de pecado, al pecado colectivo, al pecado de las instituciones, al
pecado organizado.

Con ocasión de la publicación del Catecismo de la Iglesia católica

se habló de "los nuevos pecados".

Cfr.
J. I. FAUZ GONZALEZ, Proyecto humano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae,
Santanzder 1.987, 181-420.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pag. 64: "Nuevos
catálogos de pecados".
M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Stella (Navarra) 1.991, 232.
M. VIDAL, Moral de Actitudes vol. I. PS. Madrid, 1990, pp. 722-746.
U. SÁNCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 258-264.
J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre. Sal Terrae,
Santander, 1987, pp. 237-298.
 112

9.7. La conversión...

Moser y B. Leers definen la conversión como un proceso de la

conciencia, y por tanto es un proceso de toda la persona humana;
tratándose de la conversión al Evangelio, al mensaje de Cristo, la
conversión entra en el contexto de alianza (diálogo) que comporta la
llamada de Dios y la respuesta del creyente: "hazme volver y me volveré"
escribía el profeta Jeremías (31,18; Lament. 5,21; Salmo 80,4-8; Is.
44,22).

El A.T. empleaba la palabra "shub", el N.T. usa el vocablo

"metanoia" (conversión) para expresar esta realidad dentro del mensaje
revelado.

El N.T. presenta el camino de la conversión como una fiesta; basta

observar algunas de las parábolas... La conversión no es un acto de un
instante, es un proceso que cubre toda la vida; es una actitud de toda la
existencia cristiana.

Cfr.

JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Reconciliación y penitencia". (2 Dic. 1984), EV.
vol. 9. pp. 1005-1173.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 184-189 y 231 -260.
A. HORTELANO, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 65-69.
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. vol. Herder, Barcelona, 1981, pp. 420-473.
P. PIVA, "Conversión", en: Diccionario enciclopédico de Teologia Morale. Paulinas,
Madrid, 1974, pp.136-143.
S. SABASTIANEL, "Conversione" en: Nuovo dizionario di teologia morale. Cinisello
Balsamo (Milano), 1990, pp. 145-158.
L. COENEN, “Conversión, penitencia, arrepentimiento”, en: Diccionario teológico del
N.T. Sígueme, Salamanca, 1980, pp. 331-338.
A.SOGGGIN, "Ritornare", en: Dizionario teologico del A.T. Marietti, Monferrato, 1982,
pp. 798-804.
U. SÁNCHEZ G., La opción del Cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 279-290.
J. ORDOÑEZ M., Pecado y perdón. XVI Semana de teología espiritual, Toledo, 1991.
A. MOSER, O Pecado. Do descrédito ao aprofundamento, Vozes, Petrópolis 1.996.
 113

UNIDAD DECIMA:

MADUREZ HUMANA Y PERFECCION CRISTIANA.

Se suele hablar tanto de ‘perfección’, de ‘perfección cristiana’, y sin

embargo no son tantos los tratados explícitos al respecto. Una prueba de
esto es el examen de los diccionarios de teología dogmática y de teología
moral de reciente publicación. Por fuerza de un cierto ‘espiritualismo’
visto en clave de dicotomía nos hemos creado una imagen caricaturesca
de la perfección, que a veces no entusiasma al creyente. El término
“madurez” aparece en nuestra época muy frecuentemente para expresar
un desarrollo cualificado de la persona humana en su proceso de
búsqueda de la plenitud. Se habla incluso de ‘madurez humana y
cristiana’.

Cfr.
JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis Splendor 17b.
B. MONDIN, “Perfezione”, en Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale,
Massimo, Milano 1994, 640.

10.1. Introducción.

Cuando la OT. (n. 16) plantea el objetivo de la renovación de la

teología moral dice que "deberá mostrar la excelencia de la vocación de
los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la
vida del mundo".

Para el creyente decir "madurez humana" y "perfección cristiana" es

lo mismo, por cuanto el designio de Dios para todo hombre y en especial
para el creyente es alcanzar la plena realización del proyecto que Dios ha
inscrito en cada persona al momento de la creación: “creado a imagen y
semejanza de Dios”, el hombre está destinado a esforzarse por alcanzar
la plena configuración con su modelo. “Sed santos como Yo soy santo,
dice el Señor (Lev. 11,44).

Vaticano II en LG. (n. 40) señala que "el Divino Maestro y Modelo
de toda perfección (es) el Señor Jesús (que) predicó a todos y cada uno
de sus discípulos, cualquiera fuese su condición, la santidad de vida, de
la que El es iniciador y consumador". La Constitución dogmática Lumen
 114

Gentium dedica el cap. V. al tema “universal vocación a la santidad en la

iglesia” (nn. 39-42).
Los autores han desarrollado este tema al tratar de las virtudes
cristianas. La forma como el tratado de las virtudes ha entrado
gradualmente en la estructuración de la teología moral nos indica el
camino que ha seguido esta sistematización a lo largo de los siglos de
evolución de la moral: mandamientos, virtudes morales, virtudes
teologales, ‘bienaventuranzas evangélicas…’.

Esta unidad del curso sobre la perfección humana y cristiana

corresponde en buena parte a lo que los manualistas han llamado "moral
religiosa"; López Azpitarte habla de "dimensión religiosa de la ética
cristiana".

Cfr.

STO. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. I-II. q. 55-69 (virtud en general); II-II. q. 1-
170 (virtud en particular).
E. LOPEZ AZPITARTTE, Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid, 1991,
pp. 261-288).
T. GOFFI-G. PIANA,, “Il vissuto personale virtuoso”, en Corso di Morale vol. II,
Queriniana, Brescia 1983, 9-23.

Desde Aristóteles tenemos noticia de las llamadas "virtudes

morales" (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) con todas sus
virtudes integrales.

Cfr.

M. VIDAL, Moral de Actitudes. vol. I Edic. 1981, pag. 667, presenta la tabla de virtudes
según Sto.Tomás.
A. MOSER-B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas. Paulinas, Madrid, 1987,
pp. 203-228.
U. SANCHEZ G., La opción del cristiano. vol. I. Atenas, Madrid, 1984, pp. 290-310.
L. PIECHOTA, “Alcune puntualizzazioni sul concetto di ‘virtu’ in generale e su fede,
esperanza e carità in particolare, fino alle soglie del NT., Ricerche Teologiche 7 (1996)
51-82.
B. HÄRING, La ley de Cristo. vol. I. Herder, Barcelona, 1973, pp. 559-570.

M. Vidal cierra el primer volumen de su obra (Moral de Actitudes)

con el capítulo sobre "el proceso de moralización" (pp. 639-689) en que
trata precisamente de las virtudes. Los autores que tratan de moral en un
 115

contexto de ética civil prefieren hablar de valores humanos que

identifican con virtudes humanas.

Cfr.

M. VIDAL, Para conocer la ética cristiana. Verbo Div. Estella (Navarra), 1989, pp. 349-
360: "las actitudes éticas para realizar el compromiso social cristiano".
L. BOFF, Gracia y liberación del hombre. Edic. Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 221-236:
"las multiformes manifestaciones de la gracia de Dios en el hombre.
L. J. GONZALEZ, Etica latinoamericana. Usta, Bogotá, 1983, pp. 225-241: "Actitudes
posibilitantes y liberadoras".
M. COZZOLI, Etica teologale. Fede, Carità, Speranza. Paoline, Cinisello Balsamo
(Milano), 1991.
A. POPPI, Per una fondazione razionale dell'etica. Introduzione al corso di filosofia
morale. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1989, pp. 107-120.
G. PIANAZZI, “Morale e pedagogia”, Seminarium 23/2 (19971) 793-806, nota 7.
J. L. ARANGUREN, Etica. Alianza, Madrid, 1979, pp. 234-273.

10.2. Sentido de la perfección cristiana en el Curso de Moral

Fundamental.

Al terminar este curso de Moral Fundamental con una reflexión

sobre la perfección cristiana no queremos hacer una reflexión sólo para
cerrar esta serie de unidades; el objetivo es hacer ver el proceso de
transformación de la persona humana que vive el Misterio Pascual de
Cristo con todas sus consecuencias. Este proceso no es otro que vivir
cada vez más plenamente las relaciones (con Dios, con el hermano, con
el mundo), relaciones que manifiestan la inserción del hombre en el
dinamismo pascual.

La perfección cristiana responde plenamente al plan de Dios, a la

vocación de la persona humana; el hombre creado a imagen de Dios, fue
creado para amar; amar es su vocación, amar es su plenitud (Cfr. Juan
Pablo II, Redemptor hominis 10). La estructura radical en la que se
inserta el dinamismo vital de la existencia humana y cristiana es la
estructura constitutiva del amor; es un dinamismo que nace del amor e
impulsa amar.
 116

Sto. Tomás de Aquino estructuró la Suma Teológica a partir de dos

palabras que son como los dos hitos que fundan la obra de Dios entre los
hombres: exitus (salida) y reditus (regreso). Es la salida del Verbo de la
Casa paterna para hacerse hombre, y con los hombres hacer el camino
de regreso a la casa paterna. Creación, redención, santificación son los
términos que definen la obra de Dios en favor de la humanidad.

El Decreto Ad gentes de Vaticano II (n. 2) dice que "este propósito

(el propósito de Dios Padre) dimana del 'amor fontal' o caridad de Dios
Padre, que siendo Principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y
procede el Espíritu Sto. por el Hijo, creándonos libremente por un acto de
su excesiva y misericordiosa benignidad y llamándonos, además
graciosamente a participar con El en la vida y en la gloria".

Los autores que han estudiado el tema de "la gracia" han usado
una terminología que con el progreso de la teología ha ido
evolucionando: imitación, configuración, participación... Los términos
"imitación", "configuración" aluden más a la copia de un modelo que
parece estuviera fuera de la persona... Es como un mirar el modelo y
copiar, esculpir... En cambio, el vocablo "participación" alude a vivir
(participar) en la misma vida, en el mismo dinamismo de la fuente que es
Dios Trino y Uno. El Concilio Vaticano II es explícito a este respecto:
emplea muy frecuentemente los términos ‘participación’ y ‘significación’.

J. M. Castillo en su obra El seguimiento de Jesús (Sígueme,

Salamanca 1.996, 50-51) distingue entre ‘imitar’ y ‘seguir’: ‘imitar’ alude a
un modelo inmóvil mientras que ‘seguir’ hace referencia a un modelo en
movimiento; la imitación no conlleva la idea de acción y de actividad
mientras que el seguimiento implica movimiento; en la imitación el sujeto
se orienta hacia el modelo pero para retornar sobre sí mismo; en cambio,
seguir supone ir detrás de ‘otro’. La imitación se puede simbolizar con el
‘espejo’, el seguimiento con el ‘camino’.

La Constitución dogmática (LG. n. 10-11) emplea el verbo

"participar" varias veces para expresar el tipo de vida nueva del cristiano.
LG. (n.39) dice que "los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en
razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos, y
justificados por el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo,
 117

sacramento de la fe, verdaderos hijos y partícipes de la divina

naturaleza".

10.3. Características de esta perfección cristiana.

Siendo la perfección cristiana el crecimiento hacia la plenitud de las

genuinas relaciones que re-crean en el hombre el misterio pascual de
Cristo, esta perfección debe caracterizarse principalmente por ser:

-1. una relación teologal, relación de Padre-hijo, una relación filial;

por tanto eminentemente cristocéntrica.

-2.. una relación fraterna-eclesial, relación de familia creyente; el

cristiano no vive solo, no se realiza solo, no camina solo; camina con
toda la iglesia.

-3. una relación cósmica con toda la creación por cuanto el hombre
creyente debe rendir gloria al Creador en nombre de toda la creación.

Estas tres características no niegan otras más que señalan los

estudiosos (litúrgica, escatológica, peregrinante, sacramental, etc.) sino
que las fundan.

10.4. Las "bienventuranzas", el criterio para juzgar la perfección

cristiana.

La moral tradicional estableció como criterio de juicio de la vida

cristiana el decálogo (la ley). Los manuales de moral de otro tiempo
estructuraron toda la reflexión ética sobre los mandamientos; cumplir la
ley era el "máximum" de la vida cristiana. Los tratadistas de la moral
postconciliar, B. Häring, por ejemplo, estructuran toda la moral sobre las
virtudes teologales, y de estas la primera el amor.

En este contexto se comprende porqué se pueda hablar de las

"bienaventuranzas" como de una pauta para discernir la madurez
cristiana; S. Mateo coloca prácticamente el comienzo de la predicación
de Jesús con el Sermón de la montaña (5, 1-13) y cierra su evangelio con
el discurso de Jesús sobre el juicio universal (25,31-46). Estos dos
momentos no dejan de sugerir una reflexión sobre la importancia de las
 118

bienaventuranzas en la vida y en la predicación de Jesús, en la vida y

tarea del cristiano.

Modernamente son muchos los que se están interesando por el

Discurso de la montaña de Jesús como momento significativo y
trascendente en el Evangelio. En el postconcilio los teólogos al analizar el
“sermón de la montaña” destacan dos momentos: en un primer momento,
el ideal cristiano y en un segundo, la realidad concreta que vive cada uno
de los bautizados. Son dos momentos que deben integrarse
dialécticamente: el ideal cristiano de “ser santo como Dios es santo”, y la
“persona humana en situación”, es decir, la condición humana de
debilidad, de pecado que dificulta la realización del ideal propuesto. El
evangelio es típico en la conjugación de ideal y situación concreta.

Cfr.

M. DUMAIS, Il discorso della Montagna. Stato della ricerca, interpretazione,

bibliografia, LDC. Leumann (Torino) 1.999.
G. SALDARINI, Le beatitudini evangeliche, Ediz.O.R. Milano 1.989.
P. TALEC, Le beatitidini, Messaggio di felicità, Città Nuova, Roma 1.991.
J. DUPONT, Le beatitudini, Paoline, Milano 1.973.
G. PIANAZZI, “La vita morale come cammino nel concreto della vita verso la pienezza
in Cristo”, en: Valore e attualità del sacramento della penitenza (a cura di G. Pianazzi
e A. Triacca), Ateneo. Salesiano, Roma, 1974, pp. 149-167.
G. GROPPO, “L'educazione intesa come formazione dell'organismo virtuoso”, en:
Valore e attualità del sacramento della penitenza (a cura di G. Pianazzi e A. Triacca),
Ateneo. Salesiano, Roma, 1974, pp. 175-193.
T. GOFFI-G. PIANA, “Vissuto virtuoso”, en: Corso di morale (a cura di T. Goffi e G.
Piana), vol. I. Vita nuova in Cristo. Queriniana, Brescia, 1983, pp. 9-23.
M. VIDAL, “La figura ética del cristiano. Del tratado de ‘virtudes’ al tratado de
‘actitudes’”, Pentecostés 13/40 (1975) 3-40.
A. SARMIENTO-T. TRIGO-J. ARANGUREN, “En torno a las virtudes morales”, Scripta
Theologica 34/1 (2.002) 227-325.
 119

CONCLUSION

Nos habíamos propuesto al comienzo del presente curso que la

definición de la ética (de la ética cristiana) sería un logro a alcanzar a lo
largo de las 10 unidades que nos han ocupado. Coherentes con el
método del curso (un método-inductivo-deductivo) queríamos que la
visión de la naturaleza de la ética fuera apareciendo como un
descubrimiento que cada vez se iba haciendo más claro y más preciso.

La definición de ética, en general, puede ser sin duda muy variada

según el sistema filosófico en que se apoya, o según la ideología que la
inspira. No será una definición filosófica como se acostumbraba, sino
sobretodo una definición descriptiva.

Tratándose de la ética cristiana, el principio inspirador es la

Persona de Cristo y su evangelio. El objetivo es claro: desarrollar en la
humanidad el germen de gloria que el Creador sembró en el hombre ya
desde la creación, que no es otro que mostrar en su plena belleza la
imagen de Dios según la cual fue plasmado. El dinamismo que operará
este desarrollo es el misterio pascual de Cristo que con su muerte y
resurrección ha re-creado en el hombre el ansia natural y la capacidad de
una relación plenificadora con el mismo Dios.

Según esta definición descriptiva, la ética cristiana tiene dos

cometidos muy importantes a realizar: una primera tarea es de tipo
personalizante, es decir, hacer del hombre una persona humana
auténtica que se guía por su dinamismo afectivo, inteligente (racional) y
volitivo (libre y responsable). La segunda tarea es de tipo socializante, lo
que equivale a la dimensión de intersubjetividad o de relación
interpersonal: vivir la realidad de ‘familia’ (paternidad, filiación y
fraternidad) que nos inculcó Jesús de Nazareth.

Estas dos dimensiones son verdaderos desafíos en esta época

postmoderna cuando el hombre no quiere pensar en un pasado, ni obrar
en vista a un futuro. Y sobretodo, cuando el individualismo hedonista
quiere desvincularlo de toda responsabilidad frente al otro. Es necesario
recordar que “el desarrollo auténtico de la persona exige la mediación
interpersonal. Esta relación interpersonal deberá proyectarse como
 120

misión en el mundo mediante la transformación de la creación que

espera también su coronamiento (Cfr. Rom. 8,22).

No hay personalización sin desarrollo de la alteridad”, escribe M.

Fernández del Riesgo. Y esto se hace más cierto en el plano de la ética
cristiana que nos enseña que la dimensión de fraternidad, que todos los
hombres añoran, tiene una raíz, en el común origen de todos, en Dios
Creador, que nos quiere a todos adultos de verdad (Puebla nn. 238-242).