Biografía de RITSCHL, ALBRECHT
Teólogo protestante; n. el 25 mar. 1822 en Berlín, m. el 20 mar. 1889 en Gotinga. A partir del
año 1845 fue discípulo de F. Ch. Baur (v.). Desde 1852 actuó como profesor en Berlín y desde
1864 en Gotinga.
Inicialmente se dedicó a estudios neotestamentarios y patrísticos, que publicó en la
monografía Die Entstehung der altkatholischen Kirche (El nacimiento de la antigua Iglesia
católica), Bonn 1850. Al principio se unió a la nueva escuela de Tubinga (v.), y así tomó de Baur
la concepción del cristianismo como una mera dimensión histórica con un peculiar contenido
espiritual, como un poder moral y religioso que configura la historia humana. Pero la segunda
edición de la obra citada (1857) trajo la ruptura con dicha escuela. En ella discrepaba de Baur
en puntos importantes, y éste lo consideró en adelante como un apóstata.
Entre tanto, R. estudió la historia de los dogmas y de la Iglesia, así como el campo de la
dogmática. El resultado de esos estudios fue la obra Die christliche Lehre von der
Rechtfertigung und Versóhnung (La doctrina cristiana de la justificación y reconciliación), 3 vol.,
Bonn 1870-74. Desde 1876 investigó durante diez años la historia del pietismo (v.).
La obra últimamente citada contiene el sistema teológico de R., que está fuertemente
influido por Kant (v.) y Schleiermacher (v.). Su interés dogmático está centrado en la
soteriología, ya que, apoyándose en Lutero, ve unilateralmente el cristianismo bajo el prisma
de la redención realizada por Cristo para los hombres, sin poner en primer plano la naturaleza
misma del Redentor. Por eso las ideas claves de su sistema son el perdón de los pecados y el
reino de Dios, como manifestación de la salvación que ha traído Cristo; todo ello interpretado
en una línea marcada, como se acaba de decir, por Kant y Schleiermacher.
El perdón de los pecados se identifica para R. con la superación de la conciencia de culpa
frente a Dios. La conciencia de culpa es la expresión y el castigo del pecado. R. rechaza toda
pena de sentido impuesta en castigo por el pecado; la acción pecaminosa, dice, lleva inherente
una actitud frente a Dios que implica el castigo. Así, el pecado como desconfianza frente a Dios
(separación de él) se manifiesta de manera adecuada a su naturaleza en la conciencia dé
culpabilidad. El perdón suprime la «desconfianza», pero no precisamente la conciencia de
culpa. La consecuencia de la justificación es la reconciliación o coincidencia mutua entre Dios y
el hombre, por la que cesa la contradicción a Dios y el que es sujeto de culpa se hace a la vez
sujeto de la fe. La justificación en sí es un acto creador de la voluntad de Dios, por el que éste
acepta en su comunidad al hombre separado de E1. R. se mantiene fiel a la tradición luterana
concibiendo la justificación (v.) como un acto por el que Dios declara justo al pecador, pero a la
vez critica las categorías jurídicas usadas tradicionalmente por el protestantismo al hablar de la
justificación. Y así dice que en ésta Dios no actúa como juez, sino como padre. De otra parte,
sostiene que la justificación es una consecuencia de una elección divina, cuyo objeto directo es
la comunidad, única dimensión donde se da el perdón y la comunión con Dios. De ahí que
concluya diciendo que la justificación es el acto de aceptación del individuo en la comunidad
de Dios.
La idea del reino de Dios está en armonía con este último pensamiento. El plan divino
tiende desde el principio a la universal comunidad moral de los hombres o reino de Dios. La
justificación pone al hombre en condiciones de realizar ese plan, que ha de llevarse a cabo a
través del género humano. Dios, llevado por el impulso del amor, que ve al otro como fin en sí,
se encarna en la comunidad de los espíritus. El envés de esta encarnación es la elevación del
hombre a la suprema moralidad del amor. El amor al prójimo es signo de la presencia del reino
de Dios y la suprema plenitud de la ley moral. La historia anterior al cristianismo con sus
diversas instituciones (familia, pueblo, etc.) educa para el reino de Dios y lo prepara. La Iglesia
no es reino de Dios, sino un medio para su instauración (por el influjo moral que ejerce). En su
visión del reino de Dios falta toda dimensión escatológica. En este punto se le opusieron
muchos representantes de la escuela de la historia de las religiones (v.). En conexión con lo
dicho, R. desarrolló el pensamiento según el cual la síntesis de la perfección cristiana consiste
en la unión entre el servicio al prójimo -por la fidelidad a la propia profesión y la confianza en
Dios, que se ejercita por la fe en la providencia, la humildad, la paciencia y la oración.
En el problema cristológico, R. sigue plenamente a Lutero y Melanchthon (v.) en la idea de
que conocer a Cristo es reconocer sus beneficios. En efecto, R. pregunta «cómo es Cristo para
nosotros» y no «cómo es Cristo en sí». Para nosotros -dice- Cristo tiene el valor de divinidad.
La divinidad de Cristo se manifiesta en su amor, gracia y fidelidad para con nosotros. Y esa
actitud es esencialmente divina. La obra de Cristo es vista como un fiel ejercicio de su
profesión. En cuanto él no se dejó desviar por ninguna contradicción y lo soportó todo con
paciencia, constituye una imagen ejemplar del reino de Dios. Lo mismo que en la justificación,
también al referirse a la muerte de Cristo, R. elimina toda categoría jurídica. Esta muerte
expresa a manera de compendio la unidad de Cristo con Dios y su función reveladora durante
toda la vida. La instauración del perdón de los pecados se identifica con la institución de la
comunidad cristiana.
Para hablar de Dios R. no conoce otro camino que el de la revelación. En su auténtica
naturaleza Dios es amor. Todos los demás atributos son una forma de aparición de su amor.
A pesar de esta simplificación de la dogmática, R. formó pronto su propia escuela, que creó
los siguientes medios de expresión: Theologische Literaturzeitung (Leipzig 1878 ss.); Die
christliche Welt (Gotha 1886 ss.); y Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tubinga 1891 ss.).
A través de A. von Harnack (v.), R. influyó en Leipzig, y a través de Schürer en Giessen. En
Gotinga R. tuvo discípulos tan destacados como E. Troeltsch (v.). Su teología repercutió
también en Berlín, Marburgo (a través de W. Herrmann, v.), Bonn y Jena. El poder de
irradiación de la escuela de R. se extinguió definitivamente a final del S. XIX.
No es fácil enjuiciar la obra de R. Intentó poner en marcha una teología mediadora que
respondiera a la situación de su tiempo, tener en cuenta la crítica histórica y conjugar
moderadamente con ella la doctrina eclesiástica. Quizá esto y la sencillez de su síntesis sea la
clave del éxito que tuvo. Por lo demás, R. entra de lleno en el torrente del protestantismo
liberal, con todos los límites y reduccionismos que ello implica. Barth (v.) afirma que R. fue un
mero episodio en la historia de la teología protestante. En realidad, aunque la teología
dialéctica (v.) declara haber superado a la teología liberal (v.), muchos rasgos de ésta, y
concretamente de R., tienen cierto parecido con los pensamientos desarrollados en la
interpretación existencial del cristianismo propia de algunos representantes de la teología
dialéctica.
Obras, además de las citadas: Die christliche Vollkommenheit (La perfección cristiana),
Bonn 1874; Unterricht in der christlichen Religion (Instrucción en la religión cristiana), Bonn
1875; Geschichte des Pietismus (Historia del pietismo), 3 vol., Bonn 1880-86; Theologie und
Metaphysik (Teología y metafísica), Bonn 1881; Gesammelte Ausütze (Colección de artículos),
2 vol. Francfort 1893-96. V. t.: PROTESTANTISMO 11, 3.
RAÚL GABAS
BIBL.: O. RITSCHL, Albrecht RitschVs Leben, 2 vol. Bonn 189296; M. WERNER, Der
protestantische Weg des Glaubens, I, Berna 1955, 799-818; C. WALTHER, Typen des Reich-
Gottes-Verstündnisses, Munich 1961; B. GHERARDINI, La Seconda Riforma, I, Brescia 1964,
367-416.
