naturaleza. Se ha resaltado la sumisión de la misma al baile del nacimiento y la muerte.

En el otro polo estaría lo sobrenatural y eterno. El ser humano, para muchos, pertenece
fundamentalmente a este plano, sería una criatura dotada de una chispa divina, dotada
de espíritu y asistida por la gracia. En este caso no se niega la naturaleza humana, sino
que se la sitúa principalmente en el plano sobrenatural. Lo que se niega es una
concepción estrictamente naturalista de la naturaleza humana.

Consideremos, por último, el contraste entre lo natural y lo artificial. Hasta hace

poco se veía como la oposición entre dos dominios disjuntos de objetos. Los seres
vivos, por supuesto, caían siempre del lado de lo natural. El ser humano, productor de
los artefactos, era considerado también como parte de lo natural. Actualmente las cosas
han cambiado. Tendemos a ver lo natural y lo artificial como fuerzas que confluyen en
la producción de los mismos objetos, no como dominios disjuntos de objetos. Los seres
vivos, tanto como los no vivientes, pueden ser producto a un tiempo de la naturaleza y
del arte. Por ejemplo, los ecosistemas de un parque natural protegido están controlados
técnicamente y legislados por leyes sociales. El ratón y el maíz transgénicos son al
mismo tiempo hijos de la naturaleza y de la tecnología. En parte siempre ha sido así, al
menos desde que hay agricultura y cría selectiva de animales domésticos. Pero hoy la
capacidad de intervención técnica sobre lo vivo es mucho más radical, pues podemos
manejar directamente sus bases moleculares y genéticas.

Nos preguntamos hoy si deberíamos seguir en la línea de una creciente

artificialización de lo natural. Asimismo, el propio ser humano puede ser sometido a
modificaciones técnicas, puede ser convertido en artefacto. Aquí el debate sobre la
naturaleza humana se desplaza ya decididamente desde el territorio del ser hacia el
territorio del deber ser. Nos preguntamos si es correcta, conveniente, deseable o justa, la
artificialización del ser humano; para qué, en qué medida, hasta qué punto, con qué
límites. ¿Marca o no la naturaleza humana los límites de la intervención técnica sobre el
propio ser humano?, ¿conviene que pasemos de ser entidades naturales a ser artefactos
de nuestra propia creación? Estaríamos aquí en el caso de una concepción no naturalista,
sino artificialista, de la naturaleza humana.

Hemos comprobado, pues, que no hay nada de redundante en la idea de una

concepción naturalista de la naturaleza humana. Uno de los filósofos más influyentes en
la línea de la naturalización ha sido David Hume, con su Tratado sobre la naturaleza
humana. Hume afirmaba que con un enfoque empirista basado en el método inductivo,
objetivos. Ninguno de los dos dogmas le parece a Jonas invencible. Es más, son
mutuamente incompatibles desde el punto de vista lógico, pues el segundo constituye
una afirmación de carácter metafísico que el primero impugnaría. Pero se refuerzan
mutuamente desde el punto de vista retórico: si no hay verdades metafísicas, toda
verdad vendrá de la ciencia, y como la ciencia estudia los seres con abstracción de su
valor, nada de lo que la ciencia diga se trasladará al plano del deber-ser. De ahí que una
plena naturalización de la naturaleza humana nos deje a la intemperie en el plano
axiológico y al albur de cualquier intervención técnica.

Para Jonas, al contrario, sí hay verdades metafísicas, entre ellas la que afirma la
conexión entre ser y valor. Este es el camino que le permite a Jonas transitar desde el ser
al valor sin caer en la falacia naturalista. Lo hemos visto: el ser como única posibilidad
de valor y la posibilidad de valor como valor. Por otra parte, ni siquiera es cierto que el
conocimiento naturalista, ya sea científico o filosófico, carezca de implicaciones
axiológicas. Se comete una falacia si uno infiere “deber ser X” a partir de “es el caso
que X”. Por ejemplo, del hecho de que se cometan asesinatos no se sigue que se deban
cometer. Pero no se cae en falacia de ningún tipo si afirmamos que “es el caso que Y”
sirve como un elemento, entre otros, para obtener enunciados de deber, como quizá
“debe ser X” o incluso “no deber ser Y”. Raramente podríamos prescribir contra el
asesinato si no conociésemos qué es y las consecuencias de todo tipo que produce.

En suma, no hay falacia naturalista en afirmar que los criterios axiológicos que
nos permiten evaluar las mejoras en nuestra vida se basan en el conocimiento de la
naturaleza humana. Sin una idea de lo que es el ser humano, de lo que constituye su
función y su felicidad, ¿cómo podríamos decir que se ha dado una mejora? Jonas llega a
afirmar que el progreso técnico es un objetivo facultativo, no obligatorio. Un progreso
más lento contra una enfermedad no amenaza a la sociedad, pero la pérdida de los
valores morales por un impulso excesivo al progreso tecnocientífico dejaría sin valor los
éxitos obtenidos (Jonas, 1997, cap. 6). Si esto dice respecto del progreso terapéutico,
cuánto más de la transición hacia el superhombre. La propia medicina, como ciencia y
como práctica clínica, tiene por finalidad el restablecimiento a un estado natural de un
organismo humano vivo. Sin tal referencia poco podríamos decir del progreso médico.

Consecuentemente, ni la mejora efectiva de la vida humana, ni los criterios de

valoración llegarán de la mano de la negación de la naturaleza humana. Tampoco de la
mano de su radical naturalización. ¿Qué concepto de naturaleza humana queda pues
que por sus condicionamientos innatos, más por sus aspiraciones y proyectos
voluntarios que por el punto de partida de su nacimiento.

Ya hemos visto más arriba cómo Ortega oponía naturaleza a historia. Así como
el resto de los seres siguen su curso marcado por la naturaleza, el planeta su orbita y el
animal su instinto, el ser humano traza su ruta social desde la libertad y la razón, de
modo que acaba desarrollando una historia. Esta distinción, no obstante, no es tan
nítida. Los historicistas sostendrán que también hay una ley de la historia que tiene, por
así decirlo, carácter natural y no elegible. Según estos pensadores, nosotros estamos en
la historia, pero no elegimos su curso. Una ciencia social avanzada –diría el historicista-
podría llegar a explicar y predecir conforme a leyes la marcha de la historia. Por otro
lado, al menos desde Darwin, aceptamos que la propia naturaleza tiene historia, no es
una mera repetición de ciclos, y que además en muchos sentidos resulta impredecible.
Ni siquiera los planetas repiten siempre la misma ruta. El universo en su conjunto, como
anticipó Kant, tiene historia, desde su enigmático origen en una explosión inicial, a
través de la expansión hasta hoy día, y hacia un futuro difícilmente previsible de un
modo determinista. Pero si lo que se quiere decir es que la historia social se mueve en
un plano distinto de la historia natural, y que el ser humano se sitúa principalmente en la
primera, entonces nos hallamos de nuevo ante una concepción no naturalista de la
naturaleza humana.

La oposición entre naturaleza y razón puede aun ser desplegada a través de su

formulación griega. Los griegos, y muy señaladamente Aristóteles, distinguieron entre
physis y logos, entre una forma de investigación física (physikós) y otra lógica (logikós).
La primera aborda las cosas tal cual son, en sí mismas, con total independencia de
nuestra presencia y pensamiento. La segunda se acerca a la realidad desde el logos,
desde el concepto, desde el orden de la razón. La primera es más objetiva, la segunda
más subjetiva. El conocimiento humano, no obstante, requiere la acción combinada y
sinérgica de estos dos modos de investigación.

Hasta aquí hemos contrastado la estabilidad de la naturaleza, su carácter de dato,

de ciclo, de ley inmutable, frente a lo humano, más dinámico, cambiante, menos sumiso
a una legalidad implacable, más elegible según preferencia o razón. Sin embargo, y por
paradójico que parezca, también se pueden ver las cosas en un sentido contrario.
Cuando se ha opuesto lo natural a lo sobrenatural, lo natural a lo eterno, la naturaleza al
espíritu o a la gracia, entonces se ha hecho énfasis en el carácter mudable de la
"cuando se realicen y comparen juiciosamente experimentos de esta clase, podremos
esperar establecer sobre ellos una ciencia que no será inferior en certeza, y que será muy
superior en utilidad, a cualquier otra que caiga bajo la comprensión del hombre"
(Hume, 1988, 41 [Introdution, xxiii]). Esta ciencia supondrá la extensión de los
principios de la filosofía natural newtoniana al estudio de la naturaleza humana, y
dentro de ella al estudio de la moral.
Pero este enfoque naturalista de los estudios sobre el hombre, que promete en
principio la tan ansiada certeza científica, lleva en sí el germen de su propia destrucción,
y a la larga amenaza a la propia ciencia natural, que no deja de ser una actividad y un
producto de la libertad y de la razón humanas. Hoy sabemos por experiencia cómo se
han desarrollado estas tendencias implícitas en el propio planteamiento naturalista, pero
en Hume encontramos ya apuntado el entero recorrido. La naturalización de los estudios
morales parece exigir una reducción metodológica de lo normativo y evaluativo, que
acaba por establecerse como una reducción ontológica definitiva de la razón y la
libertad humanas. De ahí se deriva un emotivismo y un irracionalismo que amenazan a
la propia ciencia en la medida en que se reconozcan los aspectos prácticos de la misma.
Hume asegura que "no nos expresamos estrictamente ni de un modo filosófico cuando
hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser, la esclava
de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas".
(Hume, 1988, 561 [2,3,3]).
Los riesgos de una naturalización radical de la naturaleza humana fueron
detectados tempranamente por Kant. Esto le llevó a establecer dentro de la esfera del
saber tres ámbitos de autonomía, para la ciencia, la moral y el arte, que se corresponden
aproximadamente con sus tres grandes obras críticas. De este modo, la moral o el arte
quedaban más allá del alcance del método científico, y sometidas a sus propias normas
y valores. Es Kant quien aboga por el estudio científico de la naturaleza inanimada,
conforme al método newtoniano. Pero al mismo tiempo advierte que no verán los siglos
un “Newton de la brizna de hierba”, es decir, alguien que consiga poner el estudio de los
seres vivos dentro del marco del método newtoniano, alguien que reduzca toda
explicación biológica a causa eficiente, alguien que nos permita prescindir de la
teleología a la hora de entender el mundo vivo. En lenguaje contemporáneo, diríamos
que para Kant no es esperable una completa naturalización del estudio de los seres
vivos. Mucho menos, claro está, de los estudios humanísticos.
llamaron naturaleza o esencia del ser humano. Si cambian las condiciones materiales,
cambiará en consecuencia el aspecto del ser humano. Se puede lograr, por esta vía, el
advenimiento del “hombre nuevo”. Hoy sabemos, por experiencia histórica, las
cantidades ingentes de sufrimiento que ha producido esta suerte de experimento
antropológico, así como el poco éxito que ha tenido en la utópica tarea de crear un
nuevo hombre.

Ya en el siglo XX, Ortega y Gasset (1883-1956) afirmó que es erróneo hablar de

naturaleza humana, pues el hombre tiene, en lugar de naturaleza, historia. Y a mediados
del siglo, se extendieron como auténticas modas intelectuales dos corrientes de
pensamiento claramente decantadas hacia la negación de la naturaleza humana. Me
refiero al conductismo en psicología y al existencialismo en filosofía y literatura. Estas
modas intelectuales, que iban un tanto a contrapelo de nuestras intuiciones, de la
experiencia cotidiana y del sentido común, han remitido en las últimas décadas gracias a
la extensión del proyecto de naturalización de la filosofía.

3. La naturalización de la naturaleza humana

En realidad, la expresión que da título a este epígrafe no es redundante, aunque a

primera vista lo parezca. No lo es porque se pueden dar, e históricamente se han dado,
diversas concepciones no naturalistas de la naturaleza humana. Para entender esto
tendremos que abordar ya directamente el sentido del propio concepto de naturaleza,
que hasta aquí venimos utilizando de modo un tanto ambiguo. No cabe duda de que el
término cubre un ingente campo semántico. Como es sabido, el término latino natura
traduce el griego physis. Ambos aportan la idea básica de nacimiento y movimiento
autónomo. Se han utilizado tanto para referirse a la esencia de algo, lo que ese algo es
de por sí, desde su nacimiento, como para nombrar el conjunto de las cosas sometidas a
la dinámica autónoma del nacimiento, el movimiento y la corrupción. Así, una cosa es
preguntarnos por la naturaleza del ser humano, valga decir por su esencia, y otra
cuestionarnos si pertenece o no a la naturaleza, es decir, al conjunto de las cosas
naturales, lo cual es tanto como preguntar si su naturaleza es natural. Y esta cuestión
admite diversas respuestas, por más que parezca tautológica a primera vista.

Podemos asomarnos a la pluralidad de respuestas posibles a través del juego de

los opuestos. El término naturaleza se opone a términos distintos en diferentes