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TEORÍAS SOCIOLÓGICAS SOBRE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES, Editorial Los

Libros de la Catarata, 2016

Book · January 2016

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Francisco javier ullán de la rosa

University of Alicante
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LA TEORÍA SOCIOLÓGICA SOBRE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES:
MARXISMO, FUNCIONALISMO Y CORRIENTES POSTESTRUCTURALISTAS
(NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y NUEVOS NUEVOS MOVIMIENTOS
SOCIALES)

Francisco Javier Ullán de la Rosa

Departamento de Sociología II, Universidad de Alicante

Email: [Link]@[Link], javierullan@[Link]

Dirección: Departamento de Sociología II, Universidad de Alicante, Carretera San Vicente

del Raspeig s/n 03690 San Vicente del Raspeig- Alicante.
 1. Introducción: Definición de movimiento social y su abordaje por las distintas
disciplinas de las ciencias sociales.

El estudio de los movimientos sociales es, junto con el de la estructura social, la

otra gran área temática de la Sociología (Marx y Wood, 1975; Klandermans y
Staggenborg, 2002; Klandermans y Roggeband, 2007). Lo demuestran el enorme número
de miembros que tiene su sección en la American Association of Sociology y en la
International Sociological Association. Esto estaría en consonancia con las conocidas
dicotomías estructura/agencia y estructura/proceso, desde siempre núcleo central de la
Sociología.

La presente obra pretende ofrecer al lector un recorrido panorámico sobre la

aportación de la ciencia sociológica al estudio de los movimientos sociales, a partir de dos
ejes entrelazados: el cronológico y el de escuela. El lirbro aporta así una nueva síntesis
original, el texto breve más completo y actualizado de la historia de la teoría e
investigación sobre los movimientos sociales, ordenado por escuelas sociológicas, con una
revisión bibliográfica exhaustiva. La obra comienza con las teorías marxistas clásicas para
pasar después al funcionalismo, desde Durhheim hasta las escuelas norteamericanas, para
continuar con las teorías postructuralistas o postmodernas, con especial atención a la
llamada Teoría de los Nuevos Movimientos Sociales y sus críticas y revisiones más
actuales, en concreto la llamada teoría de los Nuevos Nuevos Movimientos sociales, el
aporte más actual y menos tratado aún en textos de síntesis como este. Cada corriente y
enfoque teórico será ilustrado con copiosos casos empíricos.

El movimiento social ha sido definido en sociología como un tipo de

comportamiento colectivo en el que el individuo participa de forma voluntaria en un
conjunto de acciones comunes, vehiculadas por unas ideas compartidas y dirigidas a
ciertos objetivos (al menos teóricamente) concretos. Un comportamiento en el que el
individuo adquiere nuevos roles y estatus que son distintos a los que desempeña en virtud
de su posición en la estructura social preexistente y que tienen, por tanto, un efecto de
transformación de la estructura. Los movimientos sociales se sitúan así en una esfera
intermedia entre las constricciones o determinación de la estructura y la libertad total de
una agencia absoluta. En status nascendi suponen una capacidad de crear algo nuevo
distinto de lo existente, de actuar en la historia y no ser meras marionetas de la misma.
Conforme se van consolidando necesitan crear su propia estructura: organización, división
social del trabajo (de las tareas), un cierto dogma ideológico (que puede ser más o menos
plural y flexible pero que, al final de cuentas, tendrá unos límites) para poder dar
cohesión, sentido e identidad al colectivo.

Los movimientos sociales serían así, en su definición más amplia posible formas
de comportamiento colectivo no generadas desde la estructura pero que crean
necesariamente una cierta estructura propia. Es decir, no son simples actos colectivos
espontáneos, aunque puedan tener su origen puntual en uno. E incluso en muchos casos su
necesidad de estructuración puede llevarles a convertirse al final en parte de la propia
estructura del sistema social en su conjunto. Así ha sucedido, por ejemplo, con muchos
movimientos religiosos (una forma de movimiento social), iniciados como organizaciones
al margen del sistema ortodoxo de creencias y prácticas y transformados luego en
estructuras eclesiásticas dominantes (el cristianismo, el budismo, el islam). Esta
característica liminal entre la marginalidad con respecto a la estructura dominante y la
creación de una nueva estructura emergente fue entendida perfectamente, entre otros, por
Weber quien la desarrolló en su “ley” sobre la rutinización del carisma (Weber
1969).También la tenían muy clara los sociólogos de la Escuela de Chicago. Para autores
como Park (1946) o Blumer (1946), los movimientos sociales eran uno de los cuatro tipos
de acción colectiva posible. Los otros tres eran la multitud, el público y la masa y se
distinguían del movimiento social precisamente por un gradiente creciente de
estructuración: desde la multitud, completamente espontánea y guiada por emociones
primarias e irracionales, (por ejemplo, un estallido de violencia en un estadio de fútbol
durante la celebración de un partido) hasta el movimiento social.

El número de enfoques teóricos, de cuestiones planteadas, de metodologías para

abordar los movimientos sociales es muy numeroso (Melucci 1996; Buechler 1997).
Debido a su propia complejidad, a la forma en que en un movimiento social se operan
fenómenos ideológicos, psicológicos (emociones), culturales, económicos, políticos, el
estudio de los movimientos sociales es “por definición, interdisciplinar […] pero al mismo
tiempo una verdadera investigación disciplinar de los movimientos sociales es poco
frecuente” (Klandermans y Roggeband 2007:2). Estos han sido estudiados casi siempre
de forma independiente desde las diferentes subculturas disciplinares de las ciencias
sociales: la sociología, antropología, ciencia política, la psicología social y la historia.
Veamos brevemente cómo ha sido abordado el fenómeno por cada una de ellas:
 En lo que respecta a la sociología, esta ha abordado los movimientos sociales
desde dos grandes macro-enfoques (Johnston y Klandermans 1995; Goodwin et al. 2001):

a) un enfoque estructuralista, que a su vez puede ser marxista o funcionalista, y que

pone la vista en la importancia de sus estructuras movilizadoras y en los aspectos
económicos y políticos de los movimientos.

b) un enfoque postestructuralista: que pone su énfasis en las dimensiones de lo

cognitivo, lo simbólico, lo identitario y lo emotivo.

La ciencia política los ha examinado en tanto que actores en la arena política,

analizando cómo son conformados por las oportunidades políticas o el impacto de la
acción colectiva en las políticas públicas.

La psicología social ha intentado analizar cómo los estados de ánimo individuales

(por ejemplo el descontento, la frustración o la rabia) se transforman en acción colectiva y
qué mecanismos explican la participación a corto o a largo plazo de los individuos, es
decir, los mecanismos del compromiso y la dinámica del abandono.

La perspectiva antropológica, por su parte, se interesa sobre todo por el papel que
juegan la identidad, el significado y el simbolismo. Temas típicos suyos son la
interrogación sobre qué narrativas culturales son (re)producidas por los movimientos o el
rol que juegan los valores culturales tanto en los participantes como en las autoridades.

Los historiadores, por último, han buscado identificar secuencias temporales

concretas de movimientos desde un enfoque generalmente ideográfico y por eso han sido
poco relevantes en el debate teórico.

Ninguno de estos enfoques disciplinarios es capaz por sí sólo de dar cuenta del
prisma multifacético de este fenómeno y entre los autores existe hoy, en la era de la
interdisciplinaridad, el sentimiento de que todos necesitan retroalimentarse mutuamente.
En ese sentido, la sociología parece haber actuado desde hace tiempo como un auténtico
organizador o hub del flujo interdisciplinario de datos, cumpliendo su mandato de ciencia
social por excelencia. Las innovaciones teóricas que vienen de otras disciplinas son
filtradas por la sociología y de ahí exportadas de nuevo hacia las demás (Klandermans y
Roggerband 2007). Un ejemplo de ello podríamos verlo en el concepto de “movilización
de recursos”, acuñado por el politólogo Michael Lipsky (1968) pero desarrollado y
popularizado por los sociólogos McCarthy y Zald (1977).
 En este libro nos limitaremos a recorrer los aportes de la sociología, aunque ello
nos lleve inevitablemente a hacer incursiones en los terrenos de otras disciplinas.

2. Las teorías sociológicas clásicas sobre los movimientos sociales.

2.1. Teorías estructuralistas.

2.1.1. El marxismo.

En su Manifiesto Comunista Marx y Engels nos legaron una frase lapidaria: “La
historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases” (Marx y Engels 1998 [1848]:
11). Con aquella frase no hacían otra cosa más que elevar los movimientos sociales al rol
protagónico de motor de todos los procesos de cambio social. Y, en virtud de ese rol, los
marxistas han dedicado desde entonces a los movimientos sociales una atención tan
obsesiva cuanto, desgraciadamente, reduccionista y sesgada por su propia agenda
ideológica. El principal sesgo de dicho enfoque marxista, tanto el clásico de Marx y
Engels como el del neomarxismo que renace de las tinieblas dogmáticas del estalinismo a
partir de los años 50 y eclosiona en los 70, es el de no concebir la existencia de otros
movimientos sociales que la de aquellos que se crean a partir de la división social del
trabajo y los procesos económicos.

El materialismo histórico, fiel a su principio básico, sólo quiere ver motivaciones

materiales en la acción colectiva organizada. Esta surge como consecuencia de una
estructura de explotación, de un modo de producción que divide a los individuos en
grupos categoriales estancos, con fronteras definidas, de acuerdo a su relación con los
medios de producción: la clase de los que los controlan y la clase de los que no. Los
primeros “poseen” los medios de producción (tierra, capital, fábricas, tecnología) los
segundos sólo pueden sobrevivir por medio de su trabajo, son parte, como las máquinas y
los animales, de las fuerzas productivas. La clase propietaria no reparte entre los
trabajadores todos los frutos que genera el trabajo sino que se queda con una parte, la
plusvalía, que es la base del proceso de acumulación que le permite poseer medios de
producción y organizar la estructura social hegemónica, que es un sistema de poder y un
sistema económico al mismo tiempo (los marxistas lo denominan economía política) cuyo
cometido fundamental es mantener el statu quo.

La clase de los proletarios, por su parte, para poder equilibrar la acumulación de

poder que opera en detrimento de sus intereses, se ve abocada indefectiblemente a la
acción colectiva organizada. Estos movimientos sociales surgirán y adquirirán peso y
capacidad de transformación en los momentos en que la estructura de dominación se
muestre especialmente rígida y/o hostil: es decir, cuando las posibilidades de movilidad
social ascendente, de acceder a la clase de los no explotados- una posibilidad que existe en
todo sistema pues ningún aparato político puede crear barreras sociales eterna o
completamente impermeables- se reduzcan dramáticamente o cuando la clase dominante
de los propietarios aumente los niveles de explotación para aumentar su plusvalía. Bajo
estas premisas, el marxismo no puede entender un movimiento social que no surja de esta
tensión estructural creada por la economía política, es decir que no parta de un conflicto y
de unas razones materiales y cuyos objetivos no sean económicos y políticos. El marco
teórico marxista clásico y neoclásico no concibe movimientos sociales que agrupen a
individuos que ocupan posiciones muy diferentes en la estructura de clase (movimientos
interclasistas) ni aquellos cuyo discurso y objetivos no sean abiertamente los de la lucha
por los intereses de la clase definida económicamente, en la arena de la política, con la
vista puesta en conseguir transformaciones (totales o parciales) del sistema político y
económico.

El marxismo reconoce que existen otros tipos de acción colectiva organizada,

como por ejemplo, los movimientos religiosos, pero desde esta óptica los concibe como
meras luchas de clase enmascaradas: así, por ejemplo, los movimientos milenaristas no
son otra cosa que movimientos revolucionarios vehiculados por un discurso mítico, pero
implícitamente político y socioeconómico. Sus participantes se embarcan en ellos porque
son de antemano una clase social explotada generada por la economía política y porque
desean liberarse de esa condición de opresión (Lanternari 1960; Worsley 1968; D’Epinay
1971). Al marxismo no le interesa si el movimiento religioso tiene o no una agenda
autónoma, propia, que la gente se adhiera a él por razones que van más allá de lo material,
por la creencia en valores e ideas realmente trascendentales, o por necesidades
psicológicas como la búsqueda de la identidad y la autoestima como colectivo. Para el
marxismo todo movimiento no explícitamente económico, de clase, es una forma de “falsa
ideología”, de fetichismo, de ideología alienante y, por lo tanto, incluso aunque tenga
potencialidades revolucionarias, le hace el juego, en el fondo, a la estructura de
dominación. Y en este sentido, pierde todo su interés como objeto de estudio en sí mismo.
Se estudiará, en todo caso, dentro del análisis más amplio de las estrategias que utiliza la
estructura de dominación para mantener el statu quo: como el “opio de los pueblos”, por
utilizar la imagen del mismo Marx, como un filtro ideológico que impide ver la verdadera
naturaleza de las relaciones sociales, una adormidera que desvía las fuerzas colectivas a
terrenos donde no pueden amenazar a la estructura de poder de la economía política.
Incluso en esos terrenos narcotizados, nos revela el análisis de materialismo histórico,
cuando el movimiento, aunque se pretenda únicamente de naturaleza religiosa, amenaza
mínimamente los intereses de la clase dominante esta lo combate hostilmente (pensemos
en la represión manu militari de muchos movimientos milenaristas, como el de Canudos
(Cunha 1902; Levine 1992) o los cultos cargo de los indios ticunas, estudiados por un
servidor, en Brasil (Ullán 2000).

Para Marx y Engels las clases explotadas no podrían comenzar a liberarse hasta
que no hubieran tomado conciencia de su posición como tal en la economía política, hasta
que no hubieran pasado de clases en si a clases para sí. Sólo entonces podrían desarrollar
plenamente su potencialidad de acción colectiva organizada, sin distracciones, sin pérdida
de energía en otros objetivos que no fueran la eliminación estructural de la fuente de las
injusticias en el propio modo de producción. Por esa razón los marxistas son
ideológicamente hostiles a todo movimiento que no sea articulado explícitamente en el
terreno de la economía y la política y, sesgados por este a priori ideológico, por su propia
agenda política, van a centrar su atención en su etapa clásica en el estudio de los
movimientos sociales con conciencia de clase: el movimiento obrero y sus luchas contra la
explotación en el trabajo (Thompson 1963). Posteriormente, el neomarxismo de los años
60 y 70 ampliará el catálogo para incluir también los nuevos movimientos urbanos por el
acceso a los servicios y equipamientos materiales de los nacientes estados del bienestar
occidentales (Castell et al 1974; Castells 1977a; Castells 1977b). Cualquier movimiento
organizado en torno a reivindicaciones no económicas (feminismo, ecologismo,
movimiento homosexual, movimientos indígenas) está fuera de la agencia del marxismo o
son entendidos como movimientos de clase enmascarados.
 Los estudios marxistas toman como punto de partida la ideología. Estudian el
nacimiento de una ideología determinada como respuesta a unas condiciones materiales
determinadas y analizan como esta ideología se convierte en el motor de organización de
un movimiento social. Este punto de partida en la ideología será un aspecto común de
todas las teorías sobre los movimientos sociales, marxistas o funcionalistas, hasta los años
60 (Laraña et al. 1994).

El marxismo, fruto de la época en la que nace, es una escuela profundamente

imbuida de evolucionismo. Los movimientos sociales juegan un papel decisivo en la
construcción del esquema evolucionista marxista. El marxismo pretendía ver en la lucha
de clases, es decir, en los movimientos sociales, el motor de la historia, una historia que
podía reducirse, incluso después de todas las matizaciones y ajustes fines que el
revisionismo neomarxista añadió al marco teórico de sus fundadores, al cumplimiento de
una ley evolutiva y progresiva universal: cada movimiento, cada revolución, fallida o
triunfante, era la consecuencia inevitable de la lógica de la economía política (siempre
avanzando hacia adelante en un proceso de complejización creciente). Los movimientos
sociales son vistos como procesos de transformación total de la sociedad, y siempre como
una fuerza positiva que alumbran un avance de la humanidad hacia un estadio superior,
medido en términos de mayor complejidad/racionalidad pues son prisioneros de la trampa
estructural de la economía política. Tienen la forma que la economía política de su tiempo
les ha imprimido. La revolución secular burguesa era un estadio de complejidad superior a
los movimientos sociales vehiculados en términos religiosos (como el protestantismo) que
la habían precedido; la revolución socialista, inevitable de acuerdo con las leyes internas
del materialismo histórico, construiría un mundo más racional y mejor que la liberal.

2.1.2. El funcionalismo

Es, junto al marxismo, la otra gran corriente que domina el estudio de los
movimientos sociales hasta la llegada de las teorías culturalistas postestructuralistas a
finales de los 60. La aportación de la macrocorriente funcionalista a la teoría de los
movimientos sociales es muy larga, iniciándose a principios del siglo XX en la Escuela de
Chicago (el fundador y pionero del funcionalismo sociológico, Émile Durkheim, no
elaboró una teoría explícita sobre la cuestión, si bien algunos de los conceptos
desarrollados por él, como el de anomia, serán utilizados por el funcionalismo
subsiguiente en su edificio teórico) y prolongándose hasta nuestros días, en los que sigue
viva en corrientes como el Neofuncionalismo de Alexander y Smith (Alexander y Smith
2003; Alexander 2003). Tratándose de una corriente con un recorrido temporalmente tan
extenso y de alcance tan amplio, se hace muy difícil hablar de una teoría funcionalista
unificada de los movimientos sociales. Lo que tenemos en más bien una familia de teorías
y enfoques que se suceden, solapan y van ramificando con el tiempo hasta hacer crecer un
enorme árbol teórico, o un pequeño bosque de teorías, si queremos, que se hace muy
difícil de capturar en un retrato de conjunto. Conscientes de la dificultad de la tarea, trataré
a continuación de ofrecer una síntesis y análisis de las principales aportaciones y variantes
teóricas, advirtiendo al lector de que el recorrido dista de ser completamente exhaustivo.

[Link]. Teoría de los movimientos sociales en la Primera Escuela de Chicago.

Los primeros esbozos de una teoría funcionalista de los movimientos sociales se

los debemos a la Ecología Humana de Chicago y, en concreto, a su decano Robert Ezra
Park. Park definió la Sociología como “la ciencia del comportamiento colectivo” (Park
1946:5), lo cual demuestra que, junto a su interés por las estructuras concede también un
papel fundamental al proceso. El funcionalismo de la Escuela de Chicago de las primeras
tres décadas del siglo XX ve los movimientos sociales como un fenómeno marginal, no
como una fuerza positiva de cambio sino como una patología del sistema que es necesario
tener bajo control y, en la medida de lo posible, neutralizar. Sus participantes son vistos,
al contrario de como los contemplaba el marxismo, no como individuos dotados de
conciencia y voluntad, inteligentes, que se han dado cuenta de la naturaleza explotadora
del sistema gracias a un ejercicio racional y reaccionan, en consecuencia, racionalmente,
frente al mismo, sino como individuos defectuosos, con problemas de integración en la
sociedad, cuyo comportamiento es fundamentalmente guiado por la emoción.

Los movimientos sociales, en concreto, serían vistos como la más estructurada de

las cuatro formas posibles de acción colectiva (las otras tres son la multitud, el público y la
masa). Se trata de una forma de comportamiento colectivo que no es ni normativo (no se
conforma a las normas preexistentes en la sociedad) pero tampoco violentamente desviado
(lo que los distingue de fenómenos como la delincuencia organizada o el bandidaje), si
bien en este segundo caso los análisis funcionalistas son menos claros. Muchos
sociólogos de la escuela de Chicago, dejándose llevar por esta visión funcional-pesimista
de los movimientos sociales como “defectos” del sistema entendieron también las
organizaciones criminales en esta tónica, como una forma de subsistema social con sus
propias reglas, lo que los acercaría a la definición de movimiento social. Otros, por su
parte, con su énfasis en la irracionalidad, e incluso en la patología, de los movimientos
sociales contribuyen a difuminar los contornos entre estos y los fenómenos de desviación
social (Lang y Lang 1961; Smelser 1963; Klapp 1969).

De acuerdo con la teoría funcionalista el movimiento social surge, pues, como

consecuencia de una disfunción del sistema social. Esta idea de disfunción está muy cerca
del concepto de anomia de Durkheim, el padre del funcionalismo sociológico y del que la
Escuela de Chicago bebe directamente. Durkheim había contemplado la anomia como un
fenómeno directamente ligado al proceso de transición histórica de las sociedades
tradicionales a las modernas. A diferencia de las sociedades tradicionales, donde los roles
eran adscritos (se fijaban por nacimiento) y, por lo tanto, te lo daban todo hecho no tenías
el problema de pensar qué es lo que quiero ser en la vida, las sociedades modernas dan un
cierto margen para escoger el rol social. Esta posibilidad tiene efectos positivos (es una
ampliación de la libertad de los individuos) pero también puede tenerlos negativos: ciertas
personas no alcanzan a hacer suyo ningún subconjunto de valores concreto y se
desorientan, no encuentran sentido al rol social que desempeñan; otras aceptan ciertos
valores y sus expectativas asociadas pero encuentran muchas dificultades debido a su
posición en la estructura social para poder llevarlas a la práctica (ej. un proletario que
hiciera suyas las expectativas de la clase dominante de propietarios de fábricas; un negro
en el EEUU de los años 30 que tuviera las mismas expectativas que un blanco). Esto hace
que entren en un estado psicológico negativo (que Durkheim llama anomia) que se
manifiesta en diversos comportamientos que son disfuncionales para el sistema, el más
grave de todos, y al que Durkheim le dedicó mucha atención, sería el suicidio. Otro, son
los movimientos sociales revolucionarios, cuyo objetivo es la disrupción del sistema.
Tanto Durkheim como sus discípulos en Chicago verán los movimientos sociales, en
especial el más fuerte de todos por aquella época, el marxismo, no como una solución a
los problemas sociales sino como una amenaza que es necesario neutralizar.

Oponiendo los conceptos de disfunción y de anomia al de explotación económica

marxista, el objetivo del funcionalismo, tan sesgado políticamente como el del
materialismo histórico, es desactivar la carga de clase de los conflictos sociales
presentándolos como un problema de desajuste entre individuos y roles que requiere sólo
de reformas parciales del sistema, no de un cambio radical del mismo. Desde esta óptica el
funcionalismo insiste en la naturaleza transversal de los movimientos sociales, que
trascienden la posición de los individuos en el sistema de relaciones de producción.

La disfunción de la que hablábamos unas líneas más arriba proviene, pues, de un

desajuste anómico entre el sistema de valores y estatus y las condiciones reales de
existencia (la clase está, deliberadamente, ausente). Los individuos no encuentran sentido
a su vida al carecer de un conjunto de valores por el que guiarse, bien porque los hayan
perdido, bien porque sea imposible ponerlos en práctica en la posición estructural en la
que se encuentran. Para superar este desajuste entre metas culturales/estatus y
condiciones/roles sociales surge la acción colectiva, el movimiento social.

A diferencia del marxismo, que entendía la dinámica de los movimientos sociales

en términos evolucionistas, como un proceso direccional abierto y acumulativo (la lucha
de clases avanzando hacia estadios siempre diferentes de economía política) el
funcionalismo defendió un acercamiento sistémico de dinámica circular: el movimiento
social implica una ruptura temporal del equilibrio del sistema/estructura pero, puesto que
para los funcionalistas el sistema tiende siempre al equilibrio (una condición necesaria
para garantizar su supervivencia), esa ruptura dará pronto paso a un nuevo equilibrio por
obra y gracia de los mecanismos isostáticos de control que el propio sistema autogenera.
Los movimientos sociales están sometidos, así, ineludiblemente, a las leyes de
funcionamiento del sistema social, leyes que están por encima de la voluntad de los
individuos y de los contextos históricos concretos en que se estos viven. Así, la acción
colectiva surge, inicialmente, de manera espontánea, quizá como consecuencia de la
voluntad de ciertos individuos, pero deberá inmediatamente iniciar un proceso de
organización si quiere ser efectiva y, a partir de ahí quedará constreñida por la lógica
funcional del sistema social. Así, por ejemplo, para Weber (1968), como funcionalistas
muy posteriores como Gierke y Troeltsch (1950), la rutinización/racionalidad burocrática
es un imperativo funcional del movimiento social: al expandirse y tenerse que organizar,
es inevitable, y ese proceso lleva al movimiento social, en última instancia, a
“normalizarse”, a reintegrarse en el sistema, que alcanza así un nuevo equilibrio (el
ejemplo más claro lo mostraba la propia sociedad americana que había conseguido
integrar el movimiento sindical y político obrero al engranaje del sistema capitalista y la
democracia liberal).
 [Link]. El enfoque psicosocial.

Con su explicación del movimiento social en el desajuste anómico, la primera

sociología funcionalista inauguró una tradición de acercamiento a los movimientos
sociales que ponía su énfasis, consciente o inconscientemente, en la dimensión psicológica
y emocional. A partir de los años 40, ese enfoque se haría claramente explícito en una
parte de la sociología funcionalista, dando como resultado una exploración muy
enriquecedora de las complejas tinieblas de esta dimensión tan poco conocida pero
también reforzando y profundizando el sesgo psicologicista en los estudios sobre los
movimientos sociales iniciado por Durkheim, con toda su retahíla de consecuencias
reduccionistas para este campo de estudios.

Una variante de la teoría del desajuste anómico con una ya potente inclinación
psicologicista, viene de la mano del concepto de “privación relativa”, cuya primera
formulación se la debamos quizá a Merton (1938) y que sería desarrollado,
posteriormente, entre otros, por Turner y Killian (19579 primero, por Gurr (1970) y
Kerbo (1982) después. Esta teoría, que alcanzó gran predominancia en los análisis
sociológicos durante décadas, partió inicialmente de un argumento que parecía menos
psicológico que el de la anomia durkheimiana: el de la privación material como factor
desencadenante de un movimiento social. De hecho, parecería, en principio, un retorno a
los enfoques marxistas. El argumento, sin embargo, se vuelve a introducir inmediatamente
en el terreno de lo psicosocial al llamar la atención acerca de cómo las diferencias
relativas entre ingresos económicos son más importantes que la privación material
absoluta como factor desencadenante de un movimiento social y mucho más significantes
en determinar la calidad de la vida humana.

Como vemos, se trata de un enfoque claramente psicologicista que viene a poner

en cuestionamiento la causalidad materialista marxiana y como tal sus raíces están, en
sociología, en la escuela del Interaccionismo Simbólico, una de las muchas ramas que
nacieron del tronco de la Escuela de Chicago (Blumer 1986). La tesis cardinal del
interaccionismo simbólico es la idea de que nuestras acciones y percepciones están
siempre construidas en la interacción con los demás. En ese sentido la percepción de la
pobreza o de la explotación no es nunca absoluta sino relativa a la vara de medir
socialmente construida. No existe explotación en sí misma hasta que esta no es percibida
como tal por los individuos. Nuevos valores (como la valoración del ocio o el hedonismo
consumista) y sus estatus asociados se hacen imposibles de satisfacer en determinados
nichos/roles ecológicos (ej. trabajadores no cualificados de bajos ingresos) y esto provoca
como consecuencia un estado psicológico de ansiedad, de estrés y tensión(Blumer 1946;
Smelser 1963). El estado cognitivo de la privación se traduce inmediatamente en un
estado emocional u es este estado el detonante del movimiento colectivo. Es la vieja teoría
de la anomia revisitada. La percepción de la privación provoca una combinación compleja
de emociones negativas y autodestructivas que puede ser diversa en cada caso (deseo,
frustración, envidia, celos, humillación, baja autoestima, rencor, odio, sentido de culpa,
ansiedad, angustia, etc.). No importa la forma concreta en que este estado de extrema
negatividad emocional se manifieste. Lo que importa es su capacidad para empuja,
irracionalmente, a la gente a la acción colectiva (Mc Adam 1982).

Otros dos ejemplos pueden ilustrar esto de una manera muy plástica: a principios
del siglo XX la posesión de un automóvil era un lujo reservado a unas poquísimas grandes
fortunas. En consecuencia no funcionaba apenas como generador de estatus entre la
mayoría de la población. Nadie tenía la expectativa de poseer un coche porque ello se veía
como un objeto inalcanzable. Unas décadas después la situación había cambiado
radicalmente y la no posesión de un automóvil podía llegar a generar en el individuo una
situación de privación relativa muy fuerte, con su correspondiente estado asociado de
frustración. El concepto puede aplicarse en un sinnúmero de dimensiones: las condiciones
materiales en las sociedades del Tercer Mundo, en términos generales, son ahora mejores
que en la etapa precolonial y, sin embargo, mientras las sociedades tradicionales
preindustriales, regidas por otros códigos de valores, no se percibían a sí mismas como
pobres, ese sentimiento es hoy en día muy fuerte. Lo mismo puede predicarse sobre las
condiciones materiales de vida de las actuales clases trabajadoras en los países
desarrollados en relación a épocas pasadas. Así, de acuerdo a este enfoque, no existirían
razones “objetivas” que provocan el nacimiento de un movimiento social. La clave, como
en la anomia, está en el desajuste entre los valores e ideas, en las expectativas que estos
crean y lo que las condiciones materiales de vida permiten realizar.

La teoría de la privación relativa enriquece la teoría de la anomia con el tema de la

comparación a través de la interacción. Esos desajustes entre ideas y estructura no surgen
de la nada, o no surgen de manera aislada en cada individuo, sino a partir de la interacción
cotidiana con las formas de vida de los otros. Un ejemplo muy claro de esto es la
aplicación de la teoría al estudio de los cultos cargo melanesios: el simple contacto
superficial de los nativos con la tecnología industrial occidental que volaba en forma de
aviones por encima de sus cabezas despertó en ellos un sentido de frustración inexistente
hasta el momento del contacto, por la carencia de aquellos instrumentos dotados de tantas
potencialidades de poder, sin que se hubiera producido penetración alguna del sistema de
valores occidentales. Sin interacción, aunque sea a distancia como en este caso, aunque se
reduzca a la mera transmisión de información sobre nuevas posibilidades de vida, no
habría frustración (Worsley 1968; Knauft 1978; Lindstrom 1993; Lattas 2000; Otto 2009).

Siguiendo por esta línea, Runciman distinguió entre dos tipos de privación relativa
en relación con los movimientos sociales: la egoísta y la fraternal (Runciman 1996:32). La
primera es la que se produce a nivel individual, como consecuencia de la comparación que
hace cada individuo con otras personas. Este tipo de frustraciones no suelen generar
movimientos sociales. La segunda se produce a nivel colectivo: es la percepción que
tienen los individuos de tener menos por el hecho de pertenecer a un grupo social
determinado con respecto a miembros de otros grupos sociales (así, por ejemplo, los
negros con respecto a los blancos en los Estados Unidos). Este es el tipo de privación
relativa que genera la respuesta colectiva, el movimiento social.

La relativización de la privación era una sutilísima herramienta para quitar hierro

al mantra marxista de la explotación, transformándolo en una cuestión de percepción
subjetiva, en un problema psicológico de frustración colectiva más que en una cuestión de
opresión objetiva. De esta relativización era posible extraer varias consecuencias que
trabajaban en la dirección de desactivar o morigerar las tesis marxistas sobre la historia así
como su agenda de intervención en la misma:

a) Concienciar al proletariado de la naturaleza relativa y psicológica de su

explotación podía ser tan liberador como concienciarles de la naturaleza
económico-política de la misma. La liberación podía venir en forma de
reconocimiento por parte del obrero de que sus condiciones materiales de vida
absolutas sí habían mejorado, y mucho, a lo largo del tiempo, ergo, que el
capitalismo no era tan malo sino una fuente de progreso social.

b) La unidad de la clase trabajadora era imposible, pues el mismo principio

comparativo podía aplicarse al interior de dicha clase.
c) El concepto de privación relativa en sí mismo hacía irrealizable el proyecto
marxista de la sociedad sin clases, pues al ser este un fenómeno psicológico de
interacción intersubjetiva, será siempre imposible eliminarlo del todo. La
percepción de privación podrá siempre construirse y, de hecho así se hace, a partir
de cualquier cosa. Si bien los primeros exponentes de la teoría de la privación
relativa, como Merton, se centraron en la percepción de las desigualdades
materiales (el acceso a la vivienda, el salario) o como mucho de estatus, es decir,
ligada a cuotas diferenciales de poder simbólico (la promoción en el trabajo)
versiones posteriores más refinadas de la teoría de la privación relativa,
alimentadas con aportes postestructuralistas y postmodernos, estudiarán cómo la
percepción de privación no nace únicamente de las diferencias de acumulación en
el capital material, también de los desequilibrios en el reparto de otros tipos de
capitales (Wilkinson y Pickett 2007).

Esto requirió primero la elaboración de un concepto multidimensional del capital

mucho más amplio que el original marxista, concepto cuyo origen puede rastrearse
en el tiempo al menos hasta la importancia otorgada por Weber al prestigio y al
honor (dos formas de capital simbólico) pero cuya primera formulación sistemática
la encontramos en la obra de Pierre Bourdieu, quien comenzó su andadura
sociológica siguiendo las huellas, precisamente, de Weber, al estudiar el sistema de
honor en la Kabilia argelina (1966) para desembocar posteriormente en su teoría de
las diferentes formas de capital (1979, 1983). Así la privación relativa ha sido
estudiada en relación a desigualdades en la distribución de capital cultural
(diferencias educativas, de acceso a conocimiento o habilidades, de acceso a una
determinada cultura étnica minoritaria sofocada por la mayoritaria), de capital
simbólico (diferencias en prestigio, estatus, honor), de capital social (acceso a
redes clientelares/corporativas o informales de apoyo y promoción mutuos
(Kawachi et al. 1999, Catell, 2001) ) o, incluso, el capital biológico (diferencias de
edad, sexo/género, orientación sexual, raza, condiciones de salud y de minusvalía,
o las habilidades ligadas a las características genéticas individuales e irrepetibles
de cada individuo como el grado y tipos de inteligencia, incluyendo la emocional o
la ejecutiva -aunque estos serían desarrollos tardíos no presentes en las primeras
teorizaciones sobre la privación relativa-, la destreza atlética/deportiva, la belleza,
la empatía/simpatía). Cualquier diferencia entre grupos sociales, por pequeña que
esta sea, puede ser germen de un sentimiento de frustración colectiva que conduzca
 a la movilización del grupo que se siente agraviado y que busca revertir dicha
situación. Y esa diferencia puede multiplicarse en la percepción colectiva por
cuantos órdenes de magnitud se quiera de forma puramente contextual, por medio
de artefactos discursivo-simbólicos, sin que parezca haber un gradiente de causa
(privación)-efecto (potencia del movimiento social) consistente. Pensemos en los
agravios identitarios y en cómo en ciertos lugares dan lugar a nacionalismos muy
virulentos (el País Vasco) y en otros apenas generan movimiento (el Mezzogiorno
italiano).

[Link]. Las teorías de la elección racional.

A mediados de los años sesenta al tronco del funcionalismo le brotó una nueva
rama. Una serie de autores (Olson 1965; Zald y Ash 1966) menos inclinados a dar tanto
protagonismo al fenómeno de la anomia, con todos los posteriores desarrollos y
complejizaciones que esta había alcanzado, partieron de la observación de que, si bien los
focos de tensión psicosocial intergrupal surgidos de los desajustes anómicos y de la
privación relativa, son constantes en cualquier sociedad tal y como había establecido el
funcionalismo previo, no es cierto que estos desembocan siempre en la aparición de un
movimiento social. Dicho de otra manera: No existe una relación causal automática entre
anomia/privación relativa y movimiento social. Para que el mecanismo se ponga en
movimiento necesita un catalizador. Este catalizador, el requisito para que el movimiento
social se forme, afirman, hay que buscarlo en la capacidad de los actores para movilizar
recursos y planificar racionalmente su organización y sus acciones. En otras palabras: no
basta con la emoción, por muy fuerte y negativa que esta sea. Es necesaria también la
acción racional. Este sesgo racionalista representaba una abierta crítica a los enfoques
psicologicistas que habían dominado los años 40 y 50 en el campo de la sociología
funcionalista y una reintroducción de los grupos como sujetos conscientes de la acción
colectiva, si bien de una forma muy diferente a la propugnada por el marxismo, para quien
esa acción colectiva estaba impulsada por la ideología. La corriente triunfó sobre todo en
los EEUU y cayó en el extremo opuesto, olvidando casi por completo los ámbitos de la
emoción pero también, en clara oposición al marxismo, de la ideología (McAdam 1994).
 Según este enfoque el mecanismo que mueve realmente la acción colectiva no son
las emociones (que posteriormente cristalizan en ideologías) sino una simple estrategia de
cálculos racionales de costo/beneficio. El éxito y alcance de un movimiento social dado
depende de la capacidad de su estructura organizativa para movilizar recursos y planificar
racionalmente su estrategia de acción. Los actores sociales sólo se movilizan cuando
llegan a la conclusión de que el beneficio de su acción es superior a su costo y que las
posibilidades de éxito, total o parcial, son razonablemente altas y los movimientos sociales
sólo alcanzan sus objetivos cuando esa ecuación se verifica.

Sin abandonar en absoluto los principios de la sociología funcionalista, el nuevo

enfoque abandonaba, también, la tesis original de Durkheim y la escuela de Park que
entendía los movimientos sociales como disfuncionalidades del sistema. Estos pasan a ser
contemplados bajo este nuevo prisma como una forma más de institución social mediante
la cual los grupos mejoran su eficiencia dentro del sistema. El progresivo desdibujamiento
en los años 60 de la tensión histérica que la amenaza comunista había generado en lo más
álgido de la Guerra Fría y la definitiva institucionalización y domesticación del
movimiento obrero en occidente con la plena implantación de los estados de bienestar y el
crecimiento económico sostenido de los Treinta Gloriosos, fueron, probablemente,
condiciones necesarias para que la sociología funcionalista abandonara su prevención
conservadora hacia los movimientos sociales y adoptara una posición más pragmática y
normalizada. Desde este nuevo punto de partida centrado en el actor social y en su
naturaleza racional, la sociología funcionalista norteamericana trató de identificar los
mecanismos por los que estos proceso de elección racional se producen en la práctica. A
continuación analizaremos brevemente alguna de sus contribuciones más relevantes:

a) La teoría del dilema del free-rider.

¿Cómo explicar, en términos de una lógica de costos/beneficios la participación en

la acción colectiva de individuos que se beneficiarían igualmente de las conquistas del
movimiento social aunque no participaran de él (por ejemplo trabajadores en relación a un
movimiento sindical)? O dicho de otra manera ¿cómo se produce la regulación que impide
que un excesivo número de free-riders (oportunistas, gorrones) impida el despegue de un
movimiento social o lastre sus potencialidades?
 Olson, por ejemplo, resuelve el dilema afirmando que los movimientos recurren,
en cualquier lugar y contexto, a la aplicación racional y premeditada de una serie de
mecanismos para asegurarse la participación activa de los individuos e impedir que el
número de free-riders supere el umbral crítico que pondría en riesgo el funcionamiento
eficiente y eficaz del mismo (Olson 1965). Estos mecanismos son muy variados y van
desde refuerzos negativos como la condena moral, la estigmatización o el ostracismo de
los que se niegan a participar (pensemos, por ejemplo, la presión ejercida por los piquetes
sindicales contra los esquiroles) a incentivos positivos (formar parte del movimiento
supone un aumento de estatus, elevación de la autoestima, expectativas de recompensa
futura por los servicios prestados si el movimiento alcanza sus objetivos, etc.)

b) La teoría de la movilización de recursos

Otros autores intentaron integrar el enfoque individual de Olson en otro que

articulase los niveles macro y microsociológicos (McCarthy y Zald 1977; Tilly 1978;
McAdam 1982; Oberschall 1993; McAdam et al. 1996). Lo que se trataba de dilucidar
eran los mecanismos mediante los cuales los movimientos adquieren recursos y los
utilizan para la acción. Estos recursos, concluyeron, pueden ser básicamente de cinco
tipos:

- Materiales: dinero y capital físico.

- Morales: solidaridad, apoyo a los objetivos del movimiento.

- Socio-organizacionales: estrategias de organización, tejido de redes sociales,

reclutamiento.

- Humanos: voluntarios, personal profesional, líderes.

- Culturales: experiencia previa en activismo, comprensión del funcionamiento

de las instituciones sociales, know how.

Esta teoría presupone la existencia en todo movimiento de un núcleo central y

profesionalizado de organizadores que trabajan para conseguir los recursos y gestionar la
estructura de la organización. La eficiencia de la organización es un recurso en sí mismo.
Sin los recursos necesarios y sin una organización eficiente los movimientos no pueden
tener éxito o siquiera existir, puesto que la existencia de ideas críticas o de injusticias
(reales o percibidas, absolutas o relativas) no son suficientes para detonar una acción
colectiva ni mucho menos aún para conseguir el cambio social a partir de ella. Así, para
esta teoría, y desde el punto de vista microsociológico, los individuos participan no por la
fuerza de las ideas o los sentimientos sino por su afiliación a unas redes de asociaciones
que les confieren “disponibilidad estructural” para la protesta.

La teoría de la movilización de recursos puede aún desglosarse en dos enfoques

relativamente distintos:

-El enfoque empresarial:

Este grupo de autores analizan los movimientos como operando de forma similar a
una empresa capitalista. Al igual que aquella, estos estarían también movidos por el
objetivo de hacer un uso eficiente de los recursos disponibles. La teoría se da,
subsiguientemente, a la tarea de explicar el flujo de recursos desde y hacia los
movimientos sociales como un proceso sometido a las leyes de la oferta y la
demanda(McCarthy y Zald 1977).

-El enfoque político:

Se centra en los recursos que ofrece la arena política más que en aquellos de
naturaleza económica (Tilly 1977; McAdam 1982). Así, por ejemplo, Tilly examinó
cómo ciertas combinaciones de recursos diferentes condicionan y dan forma a
movimientos sociales diferentes, con grados de éxito distintos. El autor observa cómo los
obreros industriales tienen como recurso la huelga o la destrucción de maquinaria mientras
los campesinos pueden recurrir a la ocupación de tierras o a la presión sobre las instancias
gubernamentales para que implementen leyes de reforma agraria o hagan cumplir las ya
existentes (Tilly 1977:46).

c) La teoría de la oportunidad política

Su punto de partida es que los movimientos sociales sólo pueden surgir cuando se
presentan oportunidades políticas (ventanas de oportunidad) que permiten o facilitan la
aparición de estructuras de organización de los mismos y una cierta capacidad de
movilizar recursos con éxito (Tarrow 1998). En otras palabras, que no es posible
determinar leyes internas que den cuenta del surgimiento de los movimientos sociales
porque estos dependen de variables externas, contextuales, que no son creadas por el
movimiento. Es una forma de ligar y hacer inseparable el estudio de los movimientos
sociales al de su contexto histórico. Se trata de un enfoque funcionalista tardío que recoge
ya la influencia de la epistemología posestructuralista postmoderna. Entre las ventanas de
oportunidad que pueden hacer cristalizar un movimiento social, Tarrow menciona: el
conflicto interno entre las élites; una merma en la capacidad o predisposición del Estado
para reprimir el disenso; la alianza del movimiento con ciertos sectores de la élite (Tarrow
1998: 79). La lista de oportunidades es, en cualquier caso, potencialmente infinita.

d) El enfoque de marco (framing approach)

Para las anteriores variantes del enfoque funcionalista los detonantes del
movimiento social eran irrelevantes, puesto que en todo momento y lugar hay un sinfín de
ellos. La teoría del enfoque de marco va a centrar, en cambio, su atención en los motivos
tal y como son elaborados y procesados por los marcos (frames) cognitivos y axiológicos
de los individuos. Los autores toman el término “frame” (marco) de Erving Goffman, el
sobresaliente epígono del Interaccionismo Simbólico en Chicago, discípulo de Blumer
(Gamson 1975; Gitlin 1980; Snow et al. 1986; Benford y Snow 2000). Los marcos de
Goffman son esquemas interpretativos, mapas cognitivos, utilizados por los individuos
para dar sentido al mundo experiencial que les rodea y a la posición que ocupan en el
mismo (Goffman 1974). Estos marcos tienen, pues, una doble función: organizan la
experiencia y guían la acción, tanto colectiva como individual. Los movimientos sociales
deben diseñar (eso sí, siempre con estrategias racionales) marcos que se parezcan lo más
posible a los de los individuos que intentan movilizar. Porque los potenciales activistas
evalúan las propuestas como si se tratara de consumidores conscientes. Esta evaluación es
un cálculo racional pero no se basa en principios economicistas de coste/beneficio material
sino en principios axiológicos de coherencia/incoherencia con los propios marcos éticos
de los individuos. Así, Gamson encontró que la clase obrera no acepta de manera simple
y directa el discurso sobre la injusticia tal y como lo elaboran los medios, ni siquiera
aquellos afines al movimiento obrero, a no ser que está convenientemente empaquetado
en una narrativa que ellos reconocen (Gamson 1975).
 3. Teorías postestructuralistas/postmodernas.

3.1. Epistemología postmoderna y estudio de los movimientos sociales.

La revolución epistemológica de los años 60 y 70, cuya escuela protagónica es el

grupo de los llamados postestructuralistas franceses, aterrizó en la sociología para poner
en solfa las debilidades del paradigma positivista moderno forjado en la Ilustración,
atacando frontalmente sus aspiraciones al conocimiento objetivo y universal, al que
denuncian como una construcción ideológica más basada en la exaltación de la dimensión
racional del ser humano y en la relegación de otras dimensiones igual de importantes e
inseparables de esta. Sus elaboraciones saludarían el advenimiento de un nuevo paradigma
epistemológico, fundado en un relativismo contextual: el paradigma postmoderno. La
etiqueta “postmoderno” puede considerarse como más abarcante que la de
“posestructuralismo”, siendo este último una corriente dentro de lo que es un paradigma
mucho más amplio que incluye no solamente los aspectos epistemológicos sino también
las dimensiones axiológica, estética y metodológica en un todo heterogéneo pero
razonablemente coherente. De este paradigma, que se convertiría en hegemónico en las
ciencias sociales durante los años 80 y parte de los 90, pueden extraerse consecuencias
muy importantes para el estudio de los movimientos sociales:

a) El ser humano es mucho más que razón: es emoción y símbolo. Es también,

como nos recordó Edgar Morin, Homo demens, “locura […] desmesura, […]
inestabilidad, […] incertidumbre entre lo real y lo imaginario, […] confusión entre
lo objetivo y lo subjetivo, el error y el desorden (Morin 1974:131). Está dotado de
un aparato emocional que interactúa en bucle de retroalimentación con el
cognitivo-racional, modificando la forma en que este percibe y analiza los datos
empíricos y la acción social. A esta distorsión se añade la del “mal
funcionamiento” del aparato cognitivo en un cierto, pero no despreciable, número
de individuos. Patologías como los trastornos de tipo paranoico, esquizoide,
bipolar, psicopático, etc. también modifican el proceso cognitivo y la acción
individual y grupal. Estas distorsiones pueden tener consecuencias muy
importantes cuando la disfunción la padece el líder de un movimiento.

El Homo sapiens, por otra parte, está dotado de una capacidad simbólica que le
lleva a crear un mundo propio, habitado por símbolos autorreferenciales, no
necesariamente ligados a un referente empírico. Es decir, que el ser humano habita
un mundo creado por él mismo, virtual pero tan real en términos de consecuencias
para la acción social como el mundo empírico. Ese universo cultural/virtual
interactúa en muchas ocasiones con el de la patología psíquica y con el de la
emoción: en determinados contextos socioculturales, por ejemplo, los
comportamientos psicopáticos o esquizoides, no se consideran como tales, en el
sentido disfuncional de la dimensión clínica, y, así, el mismo individuo aquejado
de ataques alucinatorios podría ser considerado un enfermo en una sociedad y un
líder religioso visionario en otra. Hay que incorporar al Homo demens, al ser
humano que vive una realidad virtual paralela, sea creada por la cultura o por su
propia psique, al estudio de los movimientos sociales (Cyrulnik y Morin 2000).
También, por supuesto, al Homo que siente, que ama, que odia, que desea.

La irrupción de estos tres factores, emoción, símbolo y patología psíquica echa por
tierra la universalidad de la teoría de la elección racional. Los autores
postmodernos se aprestaron a poner sobre la mesa cientos de casos que trataban de
demostrar que la acción colectiva no está siempre guiada por asépticos cálculos de
costo/beneficio. Turner, por ejemplo, mostró cómo entre las filas de un
movimiento social hay siempre muchos que desconocen los detalles de su
ideología y objetivos. Su adhesión al mismo tenía que provenir de otras
motivaciones, al margen de la racionalidad pura (Turner 1995:121).

b) Todo conocimiento y acontecimiento humano es percibido subjetivamente a

través de los filtros categoriales de los sujetos, productos contingentes de la
historia y la cultura, y, por lo tanto, el estudio de cualquier movimiento no puede
reducirse a la búsqueda de leyes estructurales que “existen” más allá de los sujetos
sino que debe partir de la “comprensión ideográfica”. La epistemología
postmoderna es decididamente antipositivista. Su punto de partida es un
relativismo contextual. Se trata de un ataque consciente al evolucionismo marxista.
La epistemología postmoderna despacha visiones como la del marxismo como
metarrelatos, como mera ideología. Los movimientos sociales no obedecen a
ninguna ley universal ni encaminan a la humanidad en ninguna dirección
estructuralmente predeterminada por esta, nos dicen. Se trata de fenómenos
contingentes, que obedecen sólo a su propia lógica interna, y tampoco son
necesariamente siempre positivos.

c) Cualquier tipo de sistema categorial es un sistema construido culturalmente y,

por lo tanto, no puede predicarse de él validez universal alguna, ni utilizarlo como
instrumento objetivo para describir fenómenos. Aplicado al estudio de los
movimientos sociales esto quiere decir que categorías como política, economía,
cultura o religión no son compartimentos estancos. La observación de la propia
realidad nos demuestra que no existen movimientos sociales puramente políticos o
económicos. Todos son siempre culturales puesto que la cultura es un fenómeno
transversal que permea cualquier hecho social. Y tampoco existe necesariamente
ninguna contradicción entre política, economía y religión. Un movimiento puede
ser religioso y político-económico al mismo tiempo.

La lente del paradigma postmoderno va así a analizar los movimientos sociales

desde esta ruptura y fusión de los límites categoriales: mostrando, por ejemplo,
cómo en el movimiento obrero socialista se observan muchas características
propias de los movimientos milenaristas (Hosbawn 1959) o cómo en los
movimientos sociales que erupcionan en los 60 y 70 el componente cultural
(dentro del cual también había que incluir el religioso, como, por ejemplo, la
influencia de las religiones orientales o animistas en los movimientos ecologistas)
es predominante. Es el fin definitivo del reduccionismo categorial de la
epistemología moderna, con su división de la realidad en subsistemas o esferas
sociales teóricamente especializadas (la economía, la política, la cultura) y
autónomos entre sí.

d) La identidad es la clave: es a través del mecanismo de identidad que los

individuos se convierten en participantes de un movimiento social. Es la identidad
colectiva lo que explica el movimiento y lo hace posible, no la posición estructural
de sus miembros en el sistema de relaciones de producción o en el ecosistema
social autorregulado de los funcionalistas. Ni siquiera la privación relativa. Esto es
lo que explica que individuos de clase media o incluso alta se unan a movimientos
 comunistas o que proletarios explotados se hagan fervientes participantes de
movimientos fascistas y/o reaccionarios. También lo que explica que no todos los
movimientos tengan metas económicas o políticas. Antes de que un movimiento
pueda tomar forma debe reclutar un cierto número de individuos y estos no se
unirán a él a no ser que se identifiquen con este. Esta identificación no es
necesariamente un proceso de anuencia racional a todos los principios del
movimiento, como notaba Turner, pero sí a un cierto núcleo de valores y símbolos
compartidos (Turner 1995). Y, igualmente importante, a emociones compartidas.
El “ser” o “no ser”, y no necesariamente el “tener” o “no tener”, anticipan o
acompañan al movimiento. Antes de que una persona decida unirse a un
movimiento ecologista tiene que “ser” ecologista, tener una identidad como tal.

e) La intervención del poder está presente en todas las dimensiones de la

existencia. Los grandes pioneros en la exploración de esta forma omnipresente de
poder fueron, sin duda, Bourdieu y Foucault (Cronin 1996). Tanto el uno como el
otro, desde puntos de partida diferentes, trabajaron exhaustivamente para mostrar
cómo el poder no se limita a ejercer su control a través de los mecanismos políticos
y económicos formales. El poder, nos dicen, es capilar, está en todo proceso, en toda
operación en la que se dictamina lo que es normal y lo que no: en la escuela y la
academia (Bourdieu 1984), la clínica (Foucault, 1963), la prisión o el manicomio
(Foucault 1974), la administración, la familia, la ciencia (Foucault 1969), el arte, los
valores éticos y estéticos… el poder inocula sus programas de control a través de los
procesos de socialización para hacer de cada individuo un disciplinador de sí mismo.
Como ha dicho Gaventa a propósito de Foucault:

Su trabajo supuso una ruptura radical respecto a la manera

en que se había concebido el poder hasta entonces y no es fácil de
conciliar con nociones previas del mismo ya que se concibe el
poder como algo difuso en lugar de concentrado, discursivo en
lugar de puramente coercitivo, como una fuerza que constituye a
sus agentes en lugar de ser simplemente desplegada por ellos
(Gaventa 2003:1)

Es una estrategia holística, muy eficiente, que reduce enormemente los costes de
control y represión. Por ello, el estudio de los movimientos sociales ha de ampliarse a
todas las acciones colectivas que tienen por objetivo desenmascarar la omnipresencia
 del poder así entendido y resistir o proponer transformaciones en cualquiera de sus
dimensiones: en la familia, luchando contra el patriarcado, en la academia, luchando
contra las jerarquías heredadas de la universidad escolástica, en la ciencia,
combatiendo a los defensores de la ortodoxia rígida, etc.

3.2. Los post-estructuralistas franceses.

Los autores adscritos a esta corriente –dos de ellos, Foucault y Bourdieu, han sido
ya mencionados- adoptaron una posición al mismo tiempo académica y activista, pues no
sólo descorrieron el velo ideológico con que se protegía el poder, poniendo de manifiesto
su ubicuidad, sino que a diferencia de autores posteriores, participaron en la revolución
contracultural de finales de los 60: un movimiento social que emanaba de una
reformulación antiautoritaria y antieconomicista del socialismo. Esta implicación de
muchos de ellos en lo que sin duda puede considerarse que fue un movimiento social en sí
mismo les hizo perder, sin embargo, visión panorámica y capacidad analítica. Sus textos
son casi siempre una mezcla de análisis sociológico y manifiesto movimentista. Y el
análisis está excesivamente centrado en las relaciones de poder (con el objetivo de dotar a
la sociedad de una herramienta para su liberación) y no en los movimientos en sí. En este
sentido, la escuela postestructuralista francesa no nos deja una teoría sobre los
movimientos sociales en sí sino sobre la sociedad en su conjunto así como una lista de
recetas para proceder a su transformación.

Los sociólogos del planeta sesentayochino francés insistieron en la necesidad de

extender los márgenes de la arena política a la realidad cotidiana, planteando formas de
lucha que iban más allá de la presencia parlamentaria, la manifestación, la huelga o la
negociación de los convenios colectivos. Plantearon una revolución de los valores y
prácticas culturales. En ese sentido fueron grandes impulsores de lo que más tarde se
conocerían como Nuevos Movimientos Sociales, cuyo común denominador es
precisamente este. Deleuze y Guattari (1972) hicieron un llamamiento a la invención de
nuevos modos de existencia. Foucault arengaba a oponerse “al poder de los hombres sobre
las mujeres, de los padres sobre los hijos, de la psiquiatría sobre los enfermos mentales, de
la medicina sobre la población en su conjunto” (Foucault 1976:302). En todas ellas
Foucault ve dimensiones particulares de una única lucha contra la opresión de un sistema
de poder tan omnipresente que es coextenso con el sistema social en sí mismo: luchas
transversales que no pueden limitarse a un país determinado ni a un tipo particular de
gobierno; luchas inmediatas, porque se dirigen contra las instancias de poder más
próximas a los individuos, aquellas que, contrariamente a lo que predica el discurso
marxista clásico, son las que más afectan y condicionan la libertad de estos.

No es necesario, señalan con total unanimidad, empezar apuntando al enemigo

número uno, la cabeza visible del sistema: se debe empezar con el enemigo inmediato. En
ese sentido, nos dice Foucault, se trata de luchas anarquistas (Foucault 1975). No debemos
creer que la liberación llegará en el futuro, en forma de una sociedad sin clases. Debemos
buscar la liberación en el presente, “desdisciplinarizando” la sociedad. Esta postura
transparenta un rabioso individualismo que se rebela contra la disciplinarización del
individuo por parte del sistema en sí mismo, sistema que, irónicamente y por otra parte, es
implícitamente entendido como un superorganismo en cierta manera semejante al
dibujado por el funcionalismo. No encontraremos en los postestructuralistas mención
alguna a la lucha de clases. No hay señalamiento de culpables concretos para la opresión:
la opresión no proviene de las élites dominantes, sean económicas, raciales, patriarcales o
de cualquier otra naturaleza, al menos no si por opresión entendemos el fruto de un
proceso consciente y calculado de ejercicio del poder. En la teoría postestructuralista,
poder y sistema se hacen sinónimos. En el implícito e inconfesado neofuncionalismo de
los postestructuralistas el ejecutor de la opresión quizá no sea ya la parte estructural del
sistema pero sigue siendo, de todas formas, una parte del mismo superorganismo: la
episteme, como la denominará Foucault (1966), la narración, el relato, o “metarrelato”
como los denominará más tarde Lyotard (1979), es decir, la telaraña de valores y prácticas
culturales histórica y colectivamente urdidas. Esta telaraña se impone con pretensiones
de verdad absoluta y aplicación universal y en sus pegajosas hebras se encuentran
atrapados todos los actores sociales, incluidas las élites. En ese sentido el poder es,
también, multidimensional y todos podemos ser simultáneamente víctimas y verdugos del
poder. La desigualdad de poder en cualquier dimensión es fruto de esos mapas cognitivos
trazados por el superorganismo de la historia: aquel que se encuentra en el lado más fuerte
de una relación de poder en una dimensión social (la mujer burguesa, el gay aristócrata,
frente al proletario) puede estar del lado más débil en otra (la mujer burguesa, el gay
aristócrata frente al modelo familiar patriarcal). No hay culpables más allá del horizonte
del metarrelato: cuando nos toca jugar el rol dominante lo hacemos como resultado de la
interiorización inconsciente de dicha episteme, de dicha cosmovisión, de dicho
metarrelato. La conclusión es evidente: El enemigo no son los individuos ni las clases, son
los relatos. Es de ellos, de su pretensión de absolutismo, de los que es necesario liberarse.

Por eso la otra gran liberación que debe de efectuar el ser humano es la del saber:
hay que combatir todo intento de dogmatismo, todo intento de arrogarse la posesión de la
verdad. La verdad absoluta no existe, es siempre una construcción social y, más aún, una
construcción del poder difuso del superorganismo cultural:

“La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones.

Y detenta en él efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de
verdad, su ‘política general’ de la verdad: es decir, los tipos de discurso que
acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan
unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la
obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que
funciona como verdadero (Foucault 2000: 11)

La combinación de estas ideas libertarias en muchos de los autores

postestructuralistas les llevará a condenar algunos de los propios movimientos que se
inspiraron en sus propias teorías, en particular todas las formas de comunitarismo y
políticas de identidad. La liberación ha de ser individual, del individuo contra el
metarrelato, contra la opresión de la cultura uniformizadora, “normalizadora”, y el
comunitarismo sólo crea nuevos mecanismos de control y nuevas metanarrativas que se
presentan como verdad para cohesionar a un colectivo. Así, Foucault, el homosexual, se
opuso a la emergencia de la identidad gay como tal, considerándola una forma de guetto
autoimpuesta (Lazzarato 2002). De la misma manera, Deleuze y Guattari (1972) siempre
vieron con sospecha cualquier tentativa de levantar nuevas barreras categoriales,
contemplándolas como parte de la estrategia de clasificación del poder.

Si hay alguien que encarna a la perfección la doble posición del intelectual y el

activista en el postestructuralismo francés ese es Guy Debord, el fundador y líder de la
Internacional Situacionista y el autor de La societé de l’espectacle (1967), una crítica feroz
a ese capitalismo que, introduciéndose en los aspectos más íntimos de la personalidad
humana a través del señuelo del consumo, habría conseguido la dominación perfecta:
hacer desear a la gente su propia dominación, enganchándola a la cadena productiva y, por
ende, a los grilletes del poder, a través de su propio deseo de consumir los productos
fabricados por el capital. Para ello Debord retoma, refina y expande el concepto de
“fetichismo de la mercancía” que Marx y Engels habían desarrollado en el libro primero,
sección primera, capítulo uno de El Capital, (en el subapartado “El fetichismo de la
mercancía y su secreto” (Marx y Engels 1968 [1867])). Para Marx y Engels las
mercancías son productos puramente culturales, construcciones sociales dotados de un
aura de atracción mística que ellos equiparan a las construcciones míticas de la religión:

[…] si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que

remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de
existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres (Marx y
Engels, 1968 [1867]: 48).

En una sociedad capitalista, nos dirá, las mercancías adquieren una autonomía
ideológica con respecto a su proceso de producción de manera que la acción social toma la
forma de una acción de mercancías o mediada por mercancías que gobiernan sobre los
productores, en lugar de ser gobernadas por estos. El capitalismo moderno (Debord no lo
denomina aún postindustrial pero ha entendido perfectamente el proceso de
transformación por el que el capitalismo estaba pasando en ese momento) no se contenta
con mercantilizar y fetichizar las manufacturas, los productos salidos de las fábricas, sino
que ha extendido su acción a las experiencias y a las percepciones. Se encuentra en el
proceso de colonizar la vida entera, de transformar todos los aspectos de la experiencia
humana en un espectáculo para ser consumido (pagado y, por tanto, extraer de él una
plusvalía). El espectáculo es el aparato de propaganda del poder pero también una relación
social que está completamente mediatizada por imágenes y por objetos total o
parcialmente desprovistos de valor de uso, que se consumen por razones de índole
puramente cultural (Debord 1967). Y a partir de ahí reparte críticas a izquierda y derecha.
Mientras que en los países comunistas la estrategia del espectáculo se concentra en la
persona del dictador, en las sociedades capitalistas esta se presenta de manera difusa, bajo
la forma de mercancías en las que está impregnada toda la propaganda ideológica del
sistema de poder. Más allá de limitarse a la mercancía, el espectáculo se infiltra en todas
las relaciones sociales, puesto que todas ellas tienden a estar mediadas por la mercancía.
El resultado es la alienación de las relaciones sociales: estas no son ya relaciones entre
personas sino entre significantes, es decir, un juego de simulacros.

La liberación ha de venir a través de la reconquista de la vida cotidiana, que ha de

ser purificada del flagelo del consumismo. Para ello se ha de comenzar con dejar de desear
lo que el capital quiere que deseemos (y cuya satisfacción implica necesariamente la
aceptación de las reglas que él impone: las deseadas mercancías han de comprarse con
dinero y el dinero hay que obtenerlo en el mercado de trabajo, mercado de trabajo que no
es libre y espontáneo sino estructurado por las reglas del poder). Lo cual implica a su vez
una revolución cultural completa. Hemos de empezar a desear aquello que el capital no ha
colonizado aún y que se espera nunca colonice: los sentimientos, las experiencias más
personales que no necesitan del concurso del parque temático del capitalismo para ser
vividas, los objetos que nosotros mismos podamos fabricar… Deseos que pueden
satisfacerse sin tener que vender nuestro tiempo, nuestro trabajo y nuestra alma al sistema
de poder. Esa es, en resumen, la tesis que desarrolla Debord en su libro de 1967, bebiendo
directamente del Eros and Civilization de Marcuse (1955), y que se encontraba presente,
de forma menos sistemática, en el movimiento que él mismo había iniciado una década
antes: La Internacional Situacionista, uno de los precursores de la nueva generación de
movimientos de izquierda que más tarde se incluirán dentro de la etiqueta de Nuevos
Movimientos Sociales.

El manifiesto situacionista, Rapport sur la construction de situations, escrito por el

mismo Debord (1957), puede considerarse una síntesis precursora de lo que sería una
década después el movimiento estudiantil del 68 y las corrientes críticas de la Deuxième
Gauche en Francia (Rocard 1987) y la New Left en el mundo anglosajón (Milliband 1977;
Katsiafikas 1987; Hall 2010):

a) Democracia asamblearia y directa y autogestión como principios de gestión

económica.
b) Un proyecto libertario y hedonista para transformar la vida cotidiana. Debord lo
sintetiza en un eslogan que los estudiantes escribirán hasta la saciedad sobre los
muros del París de mayo del 68: “Vivre sans temps mort et jouir sans entrave”
(Vivir sin tiempos muertos y disfrutar sin freno). La realización del individuo debe
venir por el empoderamiento de su subjetividad, por la reconquista de su capacidad
de ser él mismo.
c) El individuo oprimido por el poder debe liberarse de su alienación no
apoderándose de la mercancía, como afirmaban los partidos obreros, sino
rechazándola, aboliendo toda forma de relación social mercantilizada.
d) Se rechaza la separación de actividades en compartimentos estancos. Todas
deben refundirse en el magma espontáneo de la vida cotidiana: así, los
situacionistas luchan por la abolición del arte contemplativo, aquel que no está
integrado en la vida de todos los días, por la separación del tiempo de ocio del
 tiempo de trabajo, por la división del trabajo y de las ciencias. La autogestión
permitirá a la actividad de producción dejar de ser un trabajo, en el sentido de estar
desconectado de la vida afectiva, familiar, estética del individuo. Finalmente,
todas las actividades humanas deben de adquirir una forma artística, poética: la de
la libre creación de situaciones por los individuos, idea de donde el Situacionismo
toma su nombre (Debord 1957).

3.3. La corriente sociológica de los “Nuevos Movimientos Sociales”.

No fue hasta los años 80 que aquellas rupturas epistemológicas y los posos de
aquellos movimientos sociales de estirpe postmoderna cristalizaron en una teoría
sociológica específica sobre los movimientos sociales que pudo rivalizar con los enfoques
estructuralistas imperantes. Para llegar a ello la sociología requirió previamente de una
elaboración teórica más amplia, auspiciada y retroalimentada por el proceso de mutación
histórica que sólo entonces empezaba a entrar en su fase de madurez: el advenimiento de
la sociedad postindustrial Desde finales de los años 50, una serie de sociólogos pioneros
habían advertido ya que el capitalismo estaba, en virtud de sus desarrollos internos y
tecnológicos, entrando en una nueva fase histórica, con características sustancialmente
diferentes respecto al capitalismo del siglo y medio precedente forjado al calor de la
Revolución Industrial. Daniel Bell es considerado por muchos como el padre de la
etiqueta post-industrial1. A su obra seguiría casi inmediatamente una extensa producción
sobre el tema y tanto este como la etiqueta en sí habían conseguido establecerse
plenamente en el mainstream de la literatura sociológica en fecha tan temprana como 1970
(Bell 1967a y 1967b; Leggewie 1968; Hayashi 1970; Linstone 1970; Kahn 1970;
Roobeck 1987; Luke y White 1987; Jessop 1988; Castells 1989, 1996; Bonefeld 1991;
Amin 1994).

El nuevo paradigma teórico se construyó con el objetivo de explicar la emergencia,

en esta nueva sociedad del capitalismo postindustrial, de un nuevo tipo de movimientos
sociales que resultaba difícil analizar con los marcos teóricos estructuralistas clásicos y a
los que, con escaso despliegue de inventiva, la sociología colgará la etiqueta de Nuevos

1
De acuerdo con Malcom Waters Bell utilizó dicho término por primera vez en una conferencia en 1959
(Waters 2002:106). El término, utilizado con propósitos similares para describir el advenimiento de una
nueva era, había sido, sin embargo, utilizado (y publicado) ya un año antes por otro sociólogo
norteamericano, David Riesman (1958). En cualquier caso, es justo reconocer que fue el “The Notes on
Post-industrial Society” de Daniel Bell, de 1967, el primer análisis general del nuevo concepto.
Movimientos Sociales. El nuevo marco teórico tratará de articular en un todo coherente
los niveles macro y microsociológicos haciendo un uso sincrético de herramientas
conceptuales y metodólogicas de tradiciones diferentes, desde el marxismo hasta el
postestructuralismo. Esto hace de la teoría sobre los Nuevos Movimientos Sociales un
interesante híbrido postmoderno en sí mismo. La influencia de la epistemología
postmoderna les llevará, por ejemplo, a alejarse del dogmatismo positivista de marxistas y
funcionalistas. Pero, a diferencia de los autores militantes sesentayochinos, los
representantes de esta corriente sociológica son meros académicos, con un objetivo
claramente limitado al estudio de los movimientos, sin pretensiones de formar parte
activa en los mismos o de influir ideológicamente en su rumbo. Esto les coloca a una
distancia suficiente del objeto de estudio como para utilizar sin remilgos los aportes
teórico-metodólogicos que encuentran salvables en los trabajos de otras escuelas
sociológicas. Esta hibridación fue pionera en el camino hacia la actual síntesis entre lo
nomotético y lo ideográfico y, conforme se consolidaba su avance, acabaría arrastrando a
la convergencia a sociólogos originalmente marxistas y funcionalistas. Quizá el caso más
conocido y relevante sea el de Manuel Castells, quien desde sus orígenes en la escuela
neomarxista francesa, iría progresivamente incorporando los nuevos enfoques a sus
estudios sobre movimientos sociales hasta acabar convergiendo cuasi plenamente en la
síntesis de los Nuevos Movimientos Sociales, en su etapa americana desde finales de los
años 80.

Desde el punto de vista macro la teoría de los Nuevos Movimientos sociales

intentaría demostrar que estos fenómenos estaban directamente relacionados con el paso
de la fase industrial o fordista del capitalismo a la postindustrial o postfordista haciendo
uso de las herramientas analíticas de la economía política marxista y situando el fenómeno
como un proceso que surge en la estructura social. Los Nuevos Movimientos Sociales son
nuevas formas de resistencia a nuevas formas de control por parte del poder: un control
que, como decía Foucault (1975, 1976), se ha vuelto ubicuo, se encarna en todas las
instituciones, en la cultura, en el propio individuo socializado en la autodisciplina.

Desde el punto de vista micro, la nueva teoría va a desechar tanto los enfoques
marxistas clásicos como los enfoques funcionalistas basados en la elección racional y va a
concentrarse en los mecanismos culturales, identitarios y emotivos que empujan a los
individuos a embarcarse en estos movimientos y, al hacerlo, reconoce la existencia de una
lógica autónoma en los mismos, una lógica autorreferencial, modelada por los propios
discursos: en concreto, por la emergencia de un nuevo conjunto de valores
postmaterialistas que han ido poco a poco haciéndose dominantes y por las percepciones y
sentimientos de individuos y colectivos, fenómenos que no pueden explicarse totalmente
con referencia a la economía política postindustrial subyacente.

Los enfoques previos habían dado por hecho que la movilización colectiva era
fruto de una lógica estructural (modelada por el proceso de producción, en el marxismo, o
por la división social de roles y funciones, en el funcionalismo). Sin negar necesariamente
por completo la existencia de esa lógica, los nuevos enfoques hacen una llamada a
reformular la forma de pensar los movimientos sociales a calor de una serie de
características de la sociedad hipercompleja y vehiculada por la ciencia y la tecnología que
se ha formado en y por el capitalismo postinsdustrial de finales del siglo XX:

1) La enorme fragmentación de las relaciones de producción y de los roles

sociales que le van asociados. Una fragmentación tan enorme genera una
miríada incontable de combinaciones de clase y estatus, con sus
correspondientes intereses particulares, y prácticamente anula o dificulta la
posibilidad de formación de movimientos sociales de masa basados en la
variable económica.

2) Por otro lado, en un capitalismo que no solamente produce manufacturas

físicas y se reproduce a través de ellas sino que también lo hace por medio de
productos culturales simbólicos, la dimensión cultural se integra plenamente en
el modo de producción, haciendo indistinguibles las demandas puramente
materiales de aquellas inmateriales (Melluci 1985; Offe 1985).

Desde un punto de vista económico, la gran mayoría de la población de los países

capitalistas avanzados, tras las tres décadas postbélicas de crecimiento económico y
despliegue del Estado de Bienestar, se había transformado en una multiforme y abigarrada
clase media. Esto ya había sido apreciado por Parkin (1968:63) quien, sin aún colgarles la
etiqueta de “nuevos”, había identificado la emergencia de un tipo diferente de
movimiento social, protagonizado por actores provenientes de esas clases medias
alargadas. La teoría marxista no podía explicar por qué habían sido los estudiantes la
vanguardia de las protestas de los años 60 y por qué sus reivindicaciones se centraban en
la calidad de vida, en el pacifismo, en la ecología, en los valores culturales, y no en la
redistribución de la riqueza. Durante la década de los 70 los sociólogos fueron adquiriendo
paulatinamente conciencia de que los procesos históricos habían dado a un nuevo
fenómeno social: movimientos interclasistas, o postclasistas, protagonizados
mayoritariamente por una nueva macro o meta clase media que abarcaba ahora
prácticamente al 80% de la población y que, ante la imposibilidad de encontrar una
identidad centrada en torno a intereses materiales comunes se había bifurcado hacia dos
direcciones diferentes:

a) La defensa de intereses materiales concretos, localizados, aparcando los

objetivos de transformación total de la economía política, que habían dado lugar a
movimientos “de nicho”. Así, por ejemplo, los movimientos vecinales en contra de
la especulación urbanística y/o el urbanismo autoritario del Estado que se limitaban
a objetivos como conseguir equipamientos urbanos o detener determinados
proyectos (Castells 1977a, 1977b).

b) La defensa de intereses y valores no directamente materiales (como los derechos

humanos o civiles, o la igualdad racial) o abiertamente postmaterialistas (una
cultura de paz, el respeto a los animales, a la naturaleza, la libertad subjetiva, el
hedonismo, la recuperación del sentido de comunidad, etc.).

Si la primera dirección aún permitía el análisis de los movimientos desde un

enfoque estructuralista, la segunda los autonomizaba, al menos parcialmente, con respecto
a la economía política. La emergencia de valores postmaterialistas era en sí misma una
consecuencia del éxito del capitalismo avanzado, que al haber conseguido aburguesar a
una buena parte de la masa social había sacado a flote “nuevas” necesidades y “nuevas”
insatisfacciones de naturaleza secundaria. Como se puede apreciar, la corriente retoma, sin
necesariamente recurrir a las mismas etiquetas, el concepto funcionalista de “privación
relativa” en una muestra más de su naturaleza claramente sincrética y postdogmática.

Este postmaterialismo, aunque en algunas de sus manifestaciones radicales

implicaba una suerte de ascetismo laico (como, por ejemplo, en algunas formas extremas
de ecologismo o de comunitarismo, con su credo antiurbano y antiindustrial), en su
versión mainstream era vehiculado por valores que se apoyaban sobre esa base material ya
irrenunciable para ir más allá, para aventurarse, desde la tranquilidad y el empoderamiento
que otorga la seguridad de las necesidades básicas satisfechas, por los jardines más
sublimes de las dimensiones intelectual y estética. Una actitud que ha llevado a algunos
autores a considerarlo una suerte de super-materialismo (Pappi y Terwey 1982). Una vez
puestas en marcha, las nuevas metas culturales poseían, sin embargo, un alto grado de
autonomía con respecto a la base infraestructural. Es decir, funcionaban con sus propias
lógicas internas y contingentes, y no podían ser explicadas plenamente como productos de
las relaciones económicas. Eran un fenómeno que trascendía las clases y la economía
política. Y así entendieron algunos sociólogos que había que estudiar los movimientos
postmaterialistas: desde la autonomía del análisis culturalista o psicologicista (de donde su
convergencia implícita con el psicologiscismo funcionalista mencionado líneas arriba).
Era necesario “un desarrollo conceptual más elaborado de las dimensiones relacionadas
con la identidad” (Laraña et al. 1994: 33).

La emergencia de estos valores postmaterialistas en las sociedades occidentales

había sido detectada ya por Flacks (1967) y sería estudiada en profundidad por Inglehart,
quien la calificó de “revolución silenciosa” (Inglehart 1971:991). Inglehart detectó el
desplazamiento de un código de valores centrado en la seguridad material y económica
por otro que ponía el acento en la autonomía y la afirmación personal del individuo y
observó cómo este segundo conjunto axiológico se iba haciendo progresivamente más
fuerte en cada generación desde los años 60 (Inglehart 1990, 2008). Tomó como
referencia la jerarquía de necesidades de Maslow (1943) para concluir que allá donde la
escasez es predominante los valores materialistas son dominantes y allá donde las
necesidades básicas están garantizadas el foco se va desplazando hacia valores que ponen
por delante la satisfacción estética, ética o intelectual. Sin embargo, precisa Inglehart, la
relación entre condiciones materiales y sistema de valores no es una relación mecánica ni
directa sino que está mediada por el proceso de socialización. Para sostener esto adujo las
conclusiones de un numeroso cuerpo de literatura que nos dice que los valores de un
individuo no se modifican sustancialmente una vez que ha alcanzado la edad adulta. Así,
aquellos individuos que se socializaron durante su infancia y juventud en condiciones de
escasez material seguirán siendo proclives a valorar la seguridad material por encima de
otra cosa. Por el contrario, aquellos individuos que se han socializado en condiciones de
abundancia y seguridad material tenderán a priorizar la autorrealización personal incluso
aunque las condiciones materiales empeoren. La mediación de la socialización es lo que
explica que la emergencia de los valores postmaterialistas no se produzca en Occidente
hasta finales de los años 60, tras dos décadas de muy altas tasas de crecimiento
económico, pues es cuando empieza a llegar a la edad adulta un segmento socialmente
significativo de las clases trabajadoras y medias que se habían socializado en esas
condiciones de abundancia y, por la misma razón, que dicho postmaterialismo no triunfe
plenamente hasta finales de los 70 y los 80 (a pesar de la profunda recesión económica de
aquella década), pues es cuando esos mismos jóvenes van ocupando los puestos clave de
la sociedad y sus propios hijos van alcanzando la edad adulta.

Inglehart no se limitó a teorizar o explicar esta transformación axiológica: también

desarrolló una metodología para medirla. Desde 1971 el autor ha aplicado, a intervalos
regulares, un cuestionario en el que pide a los encuestados que elijan entre dos listas de
valores de naturaleza muy general (diseñados a propósito para poder ser aplicados al
mayor número posible de contextos culturales particulares): una que contiene la esencia de
los valores materialistas y la otra que sintetiza los valores postmaterialistas. El instrumento
es conocido como el “Índice de Inglehart” y ha sido incluido en una gran variedad de
macroencuestas (General Social Survey, World Values Survey, Eurobarómetro,
ALLNBUS, etc.). A través de ese instrumento el propio Inglehart (2008) y otros autores
(Terwey 2000) han demostrado que los valores postmaterialistas no han dejado de crecer
en todo el mundo.

Siendo la característica común más general de los Nuevos Movimientos Sociales

su naturaleza postmaterialista, la contraposición entre las dos listas de opciones del
cuestionario de Inglehart es, en buena medida, paralela a la que los teóricos de los
Nuevos Movimientos Sociales hacen entre “viejos” y “nuevos” movimientos y podemos
utilizarla perfectamente para ofrecer una primera caracterización de los mismos (ver tabla
1).
 Cuadro 1

Paralelismo entre el Indice de Inglehart y diferencia entre nuevos y viejos

movimientos sociales.

VALORES MATERIALISTAS VALORES POSTMATERIALISTAS

VIEJOS MOVIMIENTOS SOCIALES NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Mantener el orden en el país. Dar a la gente más oportunidades de
participar en las decisiones que conciernen
a su trabajo y a su comunidad.
Luchar contra la subida de precios. Dar a la gente más oportunidades de
participar en las decisiones políticas
importantes.
Mantener una economía estable. Proteger la libertad de expresión.
Luchar contra la delincuencia. Procurar que nuestras ciudades y el campo
sean más bonitos.
Mantener una alta tasa de crecimiento Lograr una sociedad menos impersonal y
económico. más humana.
Procurar que el país tenga unas fuerzas Progresar hacia una sociedad en la que las
armadas poderosas. ideas sean más importantes que el dinero.
Fuente: Elaboración propia

Pero de nuevo, como en el caso de los postestructuralistas, el análisis de Inglehart

se sitúa en el nivel de las transformaciones del sistema social en general. Su objetivo es
ese, no el de elaborar una teoría de los Nuevos Movimientos Sociales. El primero en
formular una teoría específica para ese fenómeno sería el italiano Melucci. Es Melucci, de
hecho, quien acuñó el término de “Nuevos Movimientos Sociales” (Melucci 1980),
aunque el adjetivo ya circulaba previamente para calificar a algunos movimientos en
concreto: Carden había hablado de un “nuevo” movimiento feminista, para distinguirlo del
de las sufragistas de principios de siglo (Carden 1974) y luego estaba la etiqueta de New
Left dada al revisionismo marxista anglosajón (Milliband 1977). Melucci utilizará ahora el
término en plural para referirse a toda una tipología de movimientos nacidos al calor de las
transformaciones postfordistas. Y acto seguido los usará como pruebas de laboratorio para
refutar la validez universal de las teorías estructuralistas. Así, tachará a estas de
reduccionistas, por estar basadas en el estudio de un tipo particular de movimiento, el
organizado en torno al trabajo, ignorando la existencia de todos estos otros.

El término de “Nuevos Movimientos Sociales” y el enfoque presentado por

Melucci se irían progresivamente popularizando en la década de los 80, dando lugar a una
infinidad de trabajos (Habermas 1981, 1987; Touraine 1981; Eyerman 1984; Slater 1984,
1985; Melucci 1985; Offe 1985; Laclau 1985; Cohen 1985; Klanderman y Oegema 1987;
Frank y Fuentes 1989; Brand 1990; Kauffman 1990; Laraña 1993; Laraña et al.1994). Con
su avance, autores inicialmente marxistas como Manuel Castells se rindieron a la
evidencia de que algunos movimientos sociales contemporáneos exigían la revisión de las
tesis materialistas. Castells (1983) también empezaría a utilizar el término de “nuevos”
aunque aún siguiera centrado en los movimientos urbanos, locales pero de agendas
decididamente materialistas.

Al ligar la emergencia de los Nuevos Movimientos Sociales con los cambios en la

economía política del capitalismo los teóricos de este enfoque estaban practicando una
suerte de criptomarxismo, o una especie de articulación entre el estructuralismo de aquel y
la crítica postmoderna. Una especie de acomodo no muy diferente del que en el mismo
1983 realizaría el Castells de The City and the Grassroots, al ajustar sus esquemas de
causalidad económica para introducir las dimensiones identitarias y culturales,
admitiendo, en la misma categoría sociológica, el movimiento gay de San Francisco y los
“descamisados” peronistas. Con una diferencia: mientras que Castells incluía los
movimientos de naturaleza no económica sin descuidar los más clásicos, los teóricos de la
corriente más puristas de los Nuevos Movimientos Sociales van a concentrarse
únicamente en aquellos, en lo que parece implícitamente como una posición reduccionista
que niega a la variable económica ningún poder de movilización en la sociedad
postmoderna y postindustrial. En este enfoque, descripción de los Nuevos Movimientos
Sociales y teoría sobre los movimientos sociales parecen hacerse sinónimos, reduciéndose
esta al análisis de aquellos.

El elevado nivel de atomización de los Nuevos Movimientos Sociales en micro-

nichos planteaba un reto a la búsqueda de marcos generales de tipologización y análisis.
Aun así, se llegó a un consenso razonable acerca de sus comunes características:
1) Tendencia a trascender la estructura de clase y formarse en torno a estatus
sociales relativamente difusos y transversales (edad, género, orientación sexual,
identidad étnica, religiosa, ética, etc.). Los viejos movimientos sociales eran de
clase. Su base social era el proletariado. Los Nuevos Movimientos Sociales tienen
lugar en el contexto de una compleja estructura de clases y su base es la nueva
clase media ampliada que constituye ahora la mayoría del cuerpo social, a la que se
le suman algunos elementos de la vieja clase media y grupos periféricos
marginados del mercado de trabajo. Se trata de una base tan amplia que hace
prácticamente irrelevante el factor clase en la vehiculación y conformación del
movimiento: los participantes están unidos por sus convicciones ideológicas, por
su identificación personal con los valores que defiende el movimiento. La clase
obrera como tal está ausente de los movimientos, aunque pueda haber obreros.
Estas bases sociales amplias se distinguen por sus elevados niveles de capital
cultural y educación con respecto a las del pasado, su acceso a la información y el
conocimiento, lo cual implica una postura crítica y mucho más holística que la del
proletariado clásico. Una postura que va más allá de la reivindicación por las
cuestiones materiales y se interroga por los valores y fines últimos que sustentan al
sistema, presentando otros alternativos.

2) Se trata de fenómenos que nacen en estrecha relación con la erosión de

legitimidad de los partidos políticos institucionales (incluidos los de la izquierda) y
los canales institucionales de participación en la vida pública en las democracias
occidentales. Muestran una gran autonomía respecto de los mismos e incluso
desprecio por ellos. Sus características ideológicas contrastan con las del
movimiento obrero y, en concreto y deliberadamente, muestran su rechazo frontal
a la ideología marxista ortodoxa, con su pretensión autoritaria y totalizante. Se
caracterizan por el pluralismo de ideas, valores, identidades, su orientación
fundamentalmente pragmática y su reformismo institucional (más que revolución)
en el sentido de ampliar los sistemas de participación y representación colectiva.
En contraste con la estructura burocrática y centralizada de partidos de masas
tradicionales, suelen presentar una organización difusa y descentralizada de tipo
reticular (Byrne 1997).

3) Sus reivindicaciones y los factores de movilización tienden a centrarse en

cuestiones de carácter cultural. Suelen presentarse asociados a creencias, símbolos,
valores relacionados con sentimientos de pertenencia e identidad y que a su vez los
crean y refuerzan. Sin embargo, los teóricos de la corriente de los Nuevos
Movimientos Sociales se resisten a incluir en esta categoría los movimientos
identitarios basados en la religión y en la etnia (a menos, en el último caso, que
sean de tipo subestatal y sin fuertes pretensiones de proyectarse
institucionalmente). El modelo está más cerca de la idea de Klapp, que estudió los
grupos de “autoayuda” como ejemplo de movimientos” subculturales” que
desafiaban al sistema de valores dominante (Klapp 1969). “Lo que las personas
demandan de forma colectiva es el derecho a realizar su propia identidad: la
posibilidad de disponer de su creatividad personal, su vida afectiva y su existencia
biológica e interpersonal” (Melucci 1980: 218).

4) Suelen ser movimientos con objetivos limitados, objetivos de nicho: la paz, la

lucha contra la energía nuclear, los derechos de los homosexuales, la ecología, el
feminismo, etc. Ello no quiere decir, sin embargo, que se carezca de una pretensión
de totalidad. Lo que ocurre es que, a diferencia de los movimientos obreros, esa
transformación del conjunto de la sociedad no se pretende a través de una
revolución desde arriba, conquistando las instituciones formales de poder e
imponiendo desde ellas un programa sistemático e integral de ingeniería social.
Esa transformación se quiere construir desde abajo a través de una acumulación de
pequeñas microrrevoluciones (y de ahí el calificativo de grassroots movements,
movimientos de base, que reciben en la literatura anglosajona (Castells 1983).

5) Muchos autores han señalado las concomitancias entre los Nuevos Movimientos
Sociales y los movimientos anarquistas, tanto los viejos como los nuevos (Calhoun
1993; Graeber 2002; Day 2005). La concomitancia no es casual: existe, por un lado
una herencia ideológica directa y, por el otro, el anarquismo contemporáneo en
todas sus formas (como el movimiento de los okupas, o, más recientemente el
movimiento 15-M en España, por ejemplo) se inscribe sin lugar a dudas en la lista
de Nuevos Movimientos Sociales. Igual que el anarquismo, los Nuevos
Movimientos Sociales predican el “radicalismo autolimitado”: una ideología
coherente a pesar de su diversidad fenomenológica que apunta a una
transformación total de la sociedad, no sólo de su economía política sino de su
sistema de valores (he ahí el “radicalismo”), pero a través de las microarenas de la
vida cotidiana, renunciando a la política formal y al control del aparato del Estado
 (en eso consiste la “autolimitación”). Todos los Nuevos Movimientos Sociales son
radicalmente anti-autoritarios, rechazan cualquier forma de poder, macro o micro,
y por ello se resisten a la institucionalización. Sus arenas de combate son la
sociedad civil y la esfera de la cultura: los únicos lugares que, de acuerdo a esta
lógica pueden ser democratizados y liberados realmente (pues el Estado nunca
podrá ser, por definición, democrático). El objetivo, como señala Habermas (1981,
1987), como apuntaban Debord (1957, 1967) o Foucault (1975,1976) es resistir a
la colonización de la vida cotidiana por parte de las tropas insidiosas del poder. La
revolución no se hará a través de la toma puntual de ninguna Bastilla o Palacio de
Invierno sino por la acción acumulativa de millones de diminutas
microrrevoluciones, en la familia, en el barrio, en la escuela, etc. Una postura que
puede resumirse muy bien en el slogan adoptado por el movimiento ecologista en
los años 70: “Think global, act local” (Walter 2004).

6) Difuminación de la relación entre el individuo y el grupo. Muchos movimientos

se manifiestan y expresan a través de acciones individuales. La preocupación con
la autorrealización personal, que algunos autores han calificado de “narcisismo”
(Kauffman 1990), refuerza la dimensión antipolítica del fenómeno. La frase que
resume esta tendencia podría ser el lema feminista “lo personal es lo político”
(Carden 1974).

7) Tácticas de movilización radicales pero no violentas, de resistencia pasiva,

desobediencia civil y de perturbación en el funcionamiento de las instituciones
(ocupaciones de edificios, sit-ins, teach-ins, corte de vías públicas) inspiradas en
Ghandi, Thoreau o Kropotkin (Morris y Herring 1984; Melucci 1985; Oberschall
1993).

3.4. Corrientes críticas con la Teoría de los Nuevos Movimientos Sociales en la

última década del siglo XX.

La teoría de los Nuevos Movimientos Sociales tuvo que hacer frente, a partir de
los años 90, a un aluvión de críticas (Plotke 1990; Berry 1993; Haber 1996; Pichardo
1997; Tarrow 1998; Álvarez et al. 1998; MacKenzie 2004; Thörn y Wettergren 2007;
Feixa et al. 2009). El argumento común de todas ellas es la exposición del carácter
reduccionista de la teoría: esta se basa en la relación de causalidad entre dicho tipo de
movimientos y los procesos de la sociedad postindustrial, de donde se deduce una teoría
general de supuesto carácter universal aplicable a todos los movimientos que acontecen en
el contexto de dicha sociedad postindustrial. Los críticos nos dirán, por el contrario, que
dicha corriente se basa únicamente en el análisis de un tipo concreto de movimientos y por
lo tanto, su validez, de tenerla, sólo puede estar limitada a la explicación de dichos
movimientos. En ningún caso puede arrogarse pretensiones de universalidad, de
explicación de todos los movimientos sociales contemporáneos. Esta crítica se desglosa
después en toda una serie de problematizaciones del paradigma, problematizaciones que
arrancaban desde el mismo punto que había llevado a la elaboración de la Teoría de los
Nuevos Movimientos Sociales, es decir, de la observación de una serie de movimientos
sociales que no se ajustaban a la misma y que desarrollamos a continuación:

a) Los Nuevos Movimientos Sociales no son nuevos.

Fenómenos que se ajustan a sus características, como el movimiento abolicionista

en los Estados Unidos o el sufragismo se dieron ya en el siglo XIX y estos son tan
sólo dos posibles ejemplos (Plotke 1990; Pichardo 1997). Esta cuestión no había
escapado completamente a la observación de algunos teóricos de los nuevos
movimientos sociales. Laraña et al ya habían reconocido esta realidad, y
mencionado incluso, otros ejemplos (como el prohibicionismo de consumo de
alcohol en los Estados Unidos de los años 20) pero habían pretendido salvar su
postura teórica afirmando que lo que era nuevo ahora, a finales del siglo XX, era la
dimensión sociológica del fenómeno y la enorme multiplicación del número y
tipología de los movimientos a partir de los años 60, fenómeno sólo explicable por
el advenimiento de la economía política postindustrial (Laraña et al. 1994: 55).

b) Los Nuevos Movimientos Sociales no son siempre de izquierdas.

La teoría de los Nuevos Movimientos Sociales se centra exclusivamente en

movimientos que se inscriben en la esfera ideológica de la izquierda (Pichardo
1997) elaborando a partir de ahí su paradigma e ignorando cualquier otro tipo de
fenómeno. En cambio, la muestra empírica está plagada de grassroots movements
de ideología conservadora o abiertamente reaccionaria tales como la milicia
norteamericana (Castell et al 1995; Stern 1996; Crothers, 2004), la National Rifle
Association (Lo 1982, Melzer 2009); o los movimientos neonazis (Langer 1990;
Svoray y Taylor 1994; o skinheads (Farin 1996; Young y Craig 1997, Nayak
1999; Blee 2007). Todos ellos son fenómenos identitarios colectivos que
construyen subculturas y comunidades y que adhieren a la estrategia del
“radicalismo autolimitado”. Esta ampliación de la muestra a ambos lados del
espectro ideológico requería, pues, una reformulación del marco explicativo. La
problematización condujo a la distinción entre dos tipos de Nuevos Movimientos
Sociales: Los incluyentes o proactivos y los excluyentes y/o reactivos (Castells
1996; Tam 1998).

Los movimientos proactivos se sitúan en la órbita de la agenda de la Nueva

Izquierda (Etzioni 1995; Tam 1998). Predican una suerte de comunitarismo
abierto, que es una aplicación en la práctica de la estrategia de la acción
comunicativa de Habermas (1987), es decir:

a) Todos los programas de acción política deben ser validados a través de

la investigación y el debate cooperativo en la comunidad. “Una política de
la educación recíproca […] donde los miembros de una comunidad política
escuchan, debaten y persuaden a los otros como ciudadanos iguales”
(Marquand 1988: 231).

b) Ello lleva a construir un conjunto de valores y objetivos comunes en

cada comunidad. Una práctica que destierra la idea de que la enseñanza de
unos valores comunes sólo se puede hacer desde la jerarquía y el
autoritarismo;

c) Una vez definidos los valores y objetivos comunes se ha de pasar a la

praxis, desde el principio de responsabilidad, lo que implica que no se
puede hacer dejación de todos los asuntos al Estado: hay que actuar en la
medida de las posibilidades para la reforma de las relaciones de poder en
cada nivel de la sociedad: desde la familia, barrio, escuela, empresa,
municipio, región, país, redes globales. “Construir comunidades inclusivas
que se apoyan recíprocamente en el contexto de una gran comunidad
global” (Tam 1998: 24) a través de la democracia participativa, mucho más
importante que la democracia electoral. Se trata de un nuevo
 internacionalismo que rechaza los nacionalismos cerrados, las identidades
excluyentes. Movimientos que son vistos, siempre desde un prisma
ideológico amplio de izquierdas que no consigue sacudirse del todo los
resabios de una visión teleológica y moral de la Historia, como fuerzas
positivas, portadoras de un proyecto de progreso.

En el polo opuesto se encuentran los movimientos excluyentes y/o

reactivos, que se construyen en torno a un principio de identidad rígido que no se
puede negociar ni modificar (una adscripción étnica previa, un discurso
fundamentalista que es presentado como un código de verdad absoluto que se ha de
aceptar o rechazar) y cuyos objetivos, sean cuales sean, se dirigen exclusivamente
hacia el interior de esas barreras identitarias. No hay un proyecto para transformar
la sociedad en su conjunto, sólo para el cambio de la propia comunidad o, en las
versiones más reactivas, para impedir cualquier cambio en la misma, congelando
los procesos sociales en un presente eterno o revirtiéndolos hacia formas históricas
previas, consideradas como más perfectas y que es necesario recuperar (este último
tipo de movimiento se conoce con el nombre de nativismo).

Hasta los años 80 y 90 la sociología había ignorado casi por completo este
tipo de fenómenos. Se consideraban movimientos característicos de sociedades
pre-modernas y, por tanto, se había cedido su estudio a la antropología y la
historia. Sin embargo, la expansión del capitalismo y de las formas de organización
social modernas a todo el planeta acabó por convencer a los sociólogos de que no
se trataba de un residuo del pasado. Es más, en muchos lugares, especialmente en
la periferia del sistema pero también en su propio centro, el fenómeno estaba
experimentando una enorme emergencia en paralelo con la aceleración de los
cambios en la última fase avanzada del capitalismo. Los ejemplos a citar son
muchos entre los cuales los más conocidos y sociológicamente más relevantes sean
el islamismo, el fundamentalismo cristiano (con el pentecostalismo evangélico
como manifestación más conocida y relevante pero de ninguna manera la única), el
indianismo andino, el neonazismo y los movimientos xenófobos antiinmigración.
Ello condujo a la necesidad de buscar una explicación de dichos fenómenos en la
propia estructura de la economía política.

Una de las explicaciones más recurrentes toma la forma de un

funcionalismo-psicologicista revisitado, en particular, la teoría de la privación
relativa (Castells 1996; Tam 1998). Según esta explicación, los movimientos
excluyentes no son en absoluto supervivencias de un pasado premoderno sino un
producto postmoderno del capitalismo globalizado. Se trata de involuciones
defensivas protagonizadas por individuos que habían asimilado previamente los
valores y metas culturales de la modernidad (en especial el mito del progreso y el
eudaimonismo materialista (es decir, la búsqueda de la felicidad a través de las
cosas, del consumo de productos y servicios). Esos valores se extendieron, a través
del colonialismo primero y de la globalización después, a todas las sociedades del
planeta sin que se produjera un cambio paralelo en la estructura de la economía
política (que sigue basada en una desigual división internacional del trabajo y en
una distribución muy desequilibrada de la riqueza global). El resultado ha sido la
apertura de un abismo entre las metas culturales y las posibilidades estructurales de
satisfacerlas. Y ese abismo se incrementa psicológicamente aún más debido al
efecto comparativo provocado por los medios de comunicación globales
(televisión, internet). Medios que llevan al interior de los hogares imágenes muy
vívidas de la prosperidad de los otros, magnificando la percepción de privación.
Así, aunque los indicadores generales de desarrollo no hayan cesado de mejorar en
prácticamente todo el planeta, el sentimiento de privación, como ya advirtieron
Turner y Killian en 1957, no se ha podido ni se podrá evitar. Y en los últimos dos
decenios se ha extendido como una epidemia por todo el globo. Esta privación
puede ser no sólo económica sino política: la frustración por vivir en un régimen
que no satisface las expectativas de los individuos, porque demasiado liberal (en el
caso de los neonazis o de los islamistas) o demasiado reaccionario (pensemos en la
fallida “primavera árabe” de 2011 en el rico Bahrein (Matthiesen 2013)) y en
cualquiera de los casos puede llevar a la búsqueda de la liberación en el
recomunitarismo.

Estos procesos de recomunitarismo parten, pues, de un desencanto. Se

rechaza el sistema de valores y la comunidad social amplia que los representa, la
sociedad, y se busca restañar la herida de la frustración creando una comunidad
con su propio conjunto de valores alternativos, que vuelvan a dar sentido a la vida
de los individuos. La adhesión a la comunidad, por tanto, es una decisión
individual, y esta es una diferencia fundamental con respecto a las comunidades
(gemeinschafts) premodernas, en las el individuo nacía y era obligado a vivir
incluso contra su voluntad. Este mismo objetivo de acabar con la frustración
explica que la mayoría de estos movimientos sean también, como los abiertos, de
naturaleza no materialista, puesto que es la ideología materialista moderna la
fuente de todas las insatisfacciones. Se trata, sin embargo, de un no-materialismo
diferente. El primero podía considerarse una suerte de super-materialismo en el
sentido de que, dados por conseguidos los logros materiales, el postmaterialismo se
proponía, como mandato histórico, el objetivo de pasar a una nueva fase de
desarrollo humano. En él está implícito, a pesar de toda su corteza postmoderna, el
viejo mito ilustrado del progreso. Los movimientos reactivos, en cambio, son, más
bien, antimaterialistas. El mito del progreso ha quedado despedazado en la
trituradora de la imposibilidad de alcanzarlo y entonces se rechaza de plano,
advocando formas alternativas de conseguir la realización de la plenitud humana
(la confraternidad entre los miembros, el espíritu de solidaridad, el orgullo racial o
étnico, las prácticas culturales tradicionales, la esperanza en una redención en el
Más Allá).

c) Los Nuevos Movimientos Sociales no son necesariamente post-políticos.

Basado en el análisis de los movimientos de izquierda crítica de los 60, la teoría de

los Nuevos Movimientos Sociales había identificado como uno de sus rasgos
diferenciales su rechazo a participar en la política formal e institucional. Conforme
esos movimientos fueron adquiriendo volumen sociológico y madurando, la
premisa se demostró también falsa y así lo hicieron notar muchos autores (Berry
1995; Tarrow 1991, 1998; Haber 1996; Castells 1996; Álvarez et al. 1998).
Muchos movimientos se convirtieron en partidos. Por poner sólo algunos ejemplos:
el ecologismo en Alemania, que había formado parte de la constelación de
movimientos sociales que se adhirieron en los 60 a la estrategia de la APO
Außerparlamentarische Opposition (Oposición Extraparlamentaria) había dado ya
el salto a la política en 1979 con la fundación del Partido Verde (Die Grünen), que
en los años 90 sería parte de la coalición de gobierno encabezada por el canciller
socialdemócrata Schröeder. Una de las figuras más prominentes de aquellos
movimientos ecologistas “post-políticos” de los 60, Joschka Fisher, acabaría
empuñando la cartera de Ministro de Asuntos Exteriores bajo ese mismo gobierno
(Nishida 2005); igualmente muchos de los activistas de la New Left se integraron
en el laborismo (Hall 2010). Y hoy en día tenemos los ejemplos más recientes del
Movimento 5 Stelle en Italia (Greblo 2011; Biorcio 2013) y Podemos en España
(Vivas y Antentas 2011; Páez et al. 2013). Estos partidos llevaron entonces, y
llevan hoy día, al mundo de la política, los idearios postmaterialistas, ayudando a
la profundización del Estado de Derecho y de Bienestar, de las libertades
individuales y colectivas (por ejemplo, las de las minorías culturales o étnicas),
encaminando a las sociedades avanzadas hacia formas de desarrollo más humano y
menos economicista. Un concepto que recogieron las propias Naciones Unidas con
la elaboración del llamado Índice de Desarrollo Humano desde 1990 (Fukuda-Parr
2003).

Pero incluso aquellos movimientos de izquierdas que no dieron el salto a la política

formal tenían en su agenda propuestas que eran de naturaleza claramente política y
económica como la reclamación de un proceso de profunda descentralización del
Estado que otorgase a los ciudadanos más responsabilidades en la gestión de
ciertos asuntos o sus programas de socialización de la economía que parten de la
deconstrucción del mito de que la prosperidad se garantiza mejor por la
competición que por la cooperación. Son la cooperación y la diversidad (una gran
cantidad de agentes económicos) la clave para conseguir una economía a la vez
fuerte y justa. En ese sentido los Nuevos Movimientos Sociales van a desembarcar
masivamente en el terreno de la economía relanzando una nueva era de
cooperativismo (tiendas de comercio justo, cooperativas de todo tipo, turismo
sustentable, etc.)

d) La teoría de los Nuevos Movimientos Sociales es etnocéntrica.

La teoría había reducido su campo de observación a las sociedades occidentales.

Sin embargo, una serie de autores identificaron la emergencia de Nuevos
Movimientos Sociales por todo el planeta y la explicaron por la existencia de un
único sistema-mundo, una única economía política de escala mundial (Burke et al.
1988; Guido y Fernández 1989; Escobar y Álvarez 1992; Álvarez et al. 1998;
Cohen y Rai 2000; Sutton 2006; Robins 2006). Es el sistema-mundo capitalista
que, como ya advirtiera su primer gran teórico, Wallerstein, opera con una lógica
única: la de una división internacional del trabajo en tres macroáreas (centro,
semiperiferia, periferia) y mutuamente interdependientes pero que a su vez se
opera también al interior de cada uno de estos tres grandes subsistemas, generando
una miríada de posiciones estructurales internas (existe así un Tercer Mundo al
interior del Primero y viceversa) (Wallerstein 1979). El resultado es la aparición de
movimientos de resistencia al sistema-mundo capitalista y sus valores dominantes
en todo el planeta, movimientos que pueden ser explicados, en última instancia, en
relación a esta lógica pero que al mismo tiempo adquieren características
particulares en razón de su diferente articulación al interior de cada subsistema y
del sistema-mundo en su conjunto.

e) La teoría de los Nuevos Movimientos Sociales deja fuera muchos fenómenos

que también pueden considerarse como movimientos sociales.

A pesar de su hincapié en la cultura y la identidad, aquel enfoque se limitaba

solamente a ciertas dimensiones de estas. Concretamente, y en línea con su
reduccionismo de izquierdas, a los valores de una nueva cultura laica y ciudadana
(movimientos ecologistas, feministas, pacifistas, de derechos civiles, vecinales, de
liberación gay, cooperativistas…). Este enfoque excluía de un plumazo de la
categoría de movimientos sociales a dos de las grandes fuerzas que han movido, y
siguen movilizando, a los individuos a la acción colectiva concertada: la identidad
étnica y la religión. Una marginación que no encontramos, por el contrario, en
otras disciplinas sociales como la historia (Hosbawn 1959; Colpe 1977; Jenkins
2000) o la antropología social (Wallace 1956; Lanternari 1960; Köbben
1960;Worsley 1968; D’Epinay 1971) que habían hecho, al contrario, sus banderas
de combate del estudio de fenómenos como el nacionalismo, el nativismo o el
milenarismo. La corriente crítica al paradigma de los Nuevos Movimientos
Sociales urgió, dentro de la tendencia contemporánea a la interdisciplinariedad, a
incorporar estas otras dimensiones en el estudio de los movimientos sociales y
articularlas teóricamente con ellas. En paralelo con la expresión Nuevos
Movimientos Sociales se toma de los historiadores (Colpe 1977) el término de
Nuevos Movimientos Religiosos (Dawson 1998) para referirse a aquellos cultos
minoritarios que surgen como reacción a las religiones establecidas y altamente
institucionalizadas. El nuevo enfoque conducirá a considerar fenómenos como los
ya mencionados pentecostalismo (Garrat-Burnett y Stoll 1993; Marostica 1994;
Hallum 2003; Robins 2004), fundamentalismo islamista (Burke 1990; Lübeck
2000; Sutton y Vertigans 2006), la Nación del Islam (Watson 1973) en los Estados
Unidos o el nacionalismo indianista latinoamericano (Smith y Warrior 1996; Brysk
1996; Varese 1997; Langer 2003) como auténticos movimientos sociales. La
mayoría de ellos se incorporarán a un marco explicativo general a partir de la ya
mencionada diferenciación entre movimientos incluyentes/proactivos y
excluyentes/reactivos, formando estos mayormente parte de la segunda categoría
(Hannigan 1991; Castells 1996; Tam 1998).

f) Los Nuevos Movimientos Sociales no requieren necesariamente la coherencia

ideológica integral de sus participantes.

La teoría había dado por supuesto que todos los Nuevos Movimientos Sociales
germinados en la sociedad civil postindustrial y occidental eran retoños de un
árbol ideológico único y coherente: el de la nueva izquierda. La inclusión de otros
fenómenos no occidentales, religiosos o de signo reaccionario echaba por tierra esa
presunción. Pero es que este argumento ni siquiera era sostenible para ese reducido
núcleo de movimientos surgidos al calor del revisionismo izquierdista occidental
de los 60. Su propia naturaleza de movimientos de nicho hacía imposible su
integración perfecta en un todo ideológico coherente. Lo que se producía en la
realidad era una serie de complejos encabalgamientos y yuxtaposiciones entre
ideologías y participantes que fragmentaban completamente el campo de análisis
haciendo muy difícil construir, como se pretendía, una teoría basada en la
identidad hacia un discurso: así, dos movimientos pueden tener una parte de sus
activistas en común mientras otra parte ser muy diferente, incluso ideológicamente
opuesta. Para participar en un movimiento gay se tiene sólo que estar de acuerdo
con el derecho a la igualdad de trato para todas las personas con independencia de
su orientación sexual. Ni siquiera se tiene porque ser gay y la militancia es
compatible con ser o no ecologista, o con ser o no de izquierdas, con apoyar o no el
altermundialismo o la paz.
 3.5. El siglo XXI: Enfoque ecléctico y multidisciplinar y “Nuevos Nuevos
Movimientos Sociales”.

Toda aquella batería de críticas no podía acabar más que en la aceptación de que
un paradigma teórico unívoco y general que diera cuenta de todos los movimientos
sociales era misión casi imposible (Buechler 1997). Aun así, no ha faltado quien, ya en el
siglo XXI, lo ha intentado e incluso ha añadido un neologismo al ya rico acervo de la
sociología: el de Nuevos Nuevos Movimientos Sociales (MacKenzie 2004; Thörn y
Wettergren 2007; Feixa et al. 2009). Este nuevo enfoque se reconoce, como la propia
sociología contemporánea, como ecléctico y multidisciplinar. Se trata de integrar los
aportes de todas las disciplinas sociales en un marco teórico sistémico que recoja y
articule el enfoque marxista y de la estructura (dando cuenta de las constricciones
impuestas a los fenómenos sociales por la economía política y la función que cumplen los
movimientos en el sistema social) con el enfoque culturalista y de la agencia
(considerando al mismo tiempo los movimientos como dotados de una lógica simbólica
propia y explorando la perspectiva micro de los movimientos, tanto a nivel colectivo, con
su locus en la comunidad, como a nivel de los individuos (la dimensión psicológica del
fenómeno). Con estas premisas, los estudios más recientes han identificado una serie de
características, no necesariamente todas ellas nuevas, que definen a los movimientos
sociales contemporáneos, quiera o no otorgárseles la etiqueta de Nuevos Nuevos
Movimientos Sociales:

a) Difuminación categorial.

Es analíticamente improcedente clasificar los movimientos en moldes categoriales

nítidos, pues la mayoría de ellos trascienden esas fronteras. Así, fenómenos como
el pentecostalismo (Bastian 1999; Amat y Pérez 2004), el fundamentalismo
islámico (Burke 1990; Castells 1996; Lübeck 2000; Sutton y Vertigans 2006) o el
indianismo político (Whitten 2003; Cleary y Steigenga 2004; Ullán 2008; Becker
2010) tienen, sin contradicción, una dimensión política y religiosa a la vez (que en
los tres casos es, además, milenarista, y en los dos últimos casos es, por añadidura,
una forma de nativismo). Las yuxtaposiciones categoriales son la norma, no la
excepción: el pentecostalismo ha sido considerado por algunos como una especie
de feminismo en clave religiosa (Gill 1990; Hallum 2003) mientras el islamismo
puede ser interpretado como una resistencia a la erosión del patriarcado (Castells
1996; Moallem 2005). En el indianismo se articulan la lucha por una identidad
étnica específica, lo que haría de él una forma de comunitarismo excluyente, con
un programa ecologista (Toledo 1992; Ulloa 2001) y altermundialista de alcance
global (Brysk 1996; Johnston y Almeida 2006; Ullán 2008) que se propone, de
forma incluyente, para el conjunto de la sociedad, no solo a nivel nacional sino
mundial. El pentecostalismo y otra serie de cultos protestantes son considerados
por algunos como una organización que, a partir de la ética del trabajo, combina
muy eficazmente sus objetivos religiosos con una agenda de desarrollo económico
que se está revelando con capacidad de mejorar sustancialmente la productividad y
la calidad de vida de muchas comunidades (Flora 1980; Alexander 1991).

b) Fase post-postpolítica.

La mayoría de los movimientos sociales refuta la tesis postpolítica elaborada en los

70 y 80. Ello no quiere decir que renuncien a la reconquista de la autonomía
subjetiva o de la vida cotidiana. Lo que quiere decir es que han traído la política
hasta esos terrenos. Han politizado absolutamente todos los rincones de la vida
social. Han comprendido que la renuncia a hacer política era el camino más directo
hacia el fracaso de sus objetivos. Y para evitar ese fracaso se han dotado de un
grado suficiente de institucionalización, con el objetivo de maximizar su
efectividad en procesos como el reclutamiento, concienciación y formación de
activistas y líderes, la movilización de sus bases, la obtención de recursos
(financiación, know how) públicos y privados, las campañas de lobbismo, etc. Las
formas de institucionalización son enormemente variadas y van desde las clásicas
como el sindicato (Ackers 1998), el partido político (Ullán 2008) o, por qué no, el
movimiento guerrillero, como el del EZLN en Chiapas (Barmeyer 2003) o Al
Qaeda en el mundo musulmán (Sutton y Vertigans 2006) refutando la tesis de la
Teoría de los Nuevos Movimientos Sociales que consideraba como una
característica inherente a los mismos la exclusión de las acciones violentas; a la
asociación de vecinos (Frederickson 1973; Castells 1977a), la cooperativa (Vieta
2010), la ONG altamente profesionalizada y multinacionalizada (como Oxfam o
Greenpeace) (Fisher 1997), la ONG popular y local (Nyoni 1997), la red de think
tanks (como los altermundialistas de Attac (Ancelovici 2002), la iglesia o
comunidad religiosa (Bastian 1999; Amat y Pérez 2004), el congreso asambleario
internacional (como el movimiento altermundialista organizado en torno al Fórum
Social Mundial (Fisher y Ponniah 2003)) o la página web (como Wikileaks)
(Ludlow 2010).

Pero, de nuevo, las fronteras entre estas categorías organizativas son porosas y
admiten numerosas combinaciones. Tenemos, así, partidos políticos, como el
Movimiento V República de Hugo Chávez en Venezuela, o el Partido de los
Trabajadores de Brasil, que incorporan en su estructura representantes y programas
de los movimientos sociales, dando nacimiento a nuevo híbrido partido-
movimiento social (McCoy 1999); existen movimientos sindicalistas como la
Confederacion Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia que
funcionan al mismo tiempo como organización indígena y del cual nace un partido
político indianista, el Movimiento Indio Pachacuti (MIP) (Hanhn 1996; Ullán
2008); o, de nuevo en Bolivia, un partido indigenista que finalmente no es
oposición al sistema sino que, con su programa identitario y milenarista (Ullán
2008), ha conquistado el poder del gobierno de la nación y se ve ahora obligado a
gobernar para todos, indios y no indios (Kohl 2010); movimientos políticos que se
apoyan en la red de iglesias pentecostales, como el Movimiento Cambio 90 de
Fujimori (Bastian 1999; Amat y Pérez 2004), o el del Front Populaire Ivoirien de
Laurent Gbagbo en Costa de Marfil (Giblehon 2010). Los movimientos sociales
encuentran también un amplificador y legitimador de sus propuestas en los
organismos de las Naciones Unidas (como por ejemplo la promoción del Turismo
Comunitario (Maldonado 2005)

c) Extensión del activismo a nuevas dimensiones sociales.

El número potencial de nichos de actuación de los movimientos sociales no ha

hecho más que seguir creciendo: turismo (McGehee 2002, Ullán et al. 2016),
educación (Howard 2009), comercio internacional (Ullán 2012), campañas por la
libertad en internet (Ludlow 2010), son algunas de las dimensiones que los
sociólogos están explorando en la actualidad. Es imposible hacer una lista
exhaustiva de todas ellas.
d) Tendencia a la globalización a través de la arquitectura reticular del espacio de
los flujos.

Seguimos encontrando movimientos cuyo alcance es puramente local, pero suelen

ser excepción. Lo más común es la alianza y sinergia en redes descentralizadas,
abiertas, yuxtapuestas con otras redes, de alcance nacional y/o mundial, gracias a la
facilidad de comunicaciones, tanto físicas como virtuales, ofrecida por los avances
tecnológicos de la última década (vuelos low cost e internet). Son los movimientos
que aprovechan y se mueven en el castellsiano espacio de los flujos (Castells
1996). Quizá el más paradigmático sea el movimiento antiglobalización o
altermundialismo (Ancelovici 2002; Porta 2008), pero el número es inabarcable.
Las iglesias pentecostales, el fenómeno de conversión religiosa más masivo de las
últimas décadas, están organizadas en una red flexible de alcance global (Robins
2004; Miller 2007). Lo mismo puede decirse de Al Qaeda, que opera con un
sistema de células autónomas en red parecido al sistema económico de franquicias
(Sutton y Vertigans 2006). O del movimiento ecologista. O del indianismo, al
mismo tiempo particularista y panamericano (Varese 1997). Los Nuevos Nuevos
Movimientos Sociales han dado la vuelta al viejo eslogan de los 70 sin anularlo: A
la consigna “Act locally, think globally” se suman ahora la simétrica de “Think
locally, act globally” pero también una tercera “Think globally, act globally”.
Todos los movimientos, por pequeños y localizados que sean, tratan de tejer
alianzas con el exterior y de mostrar sus reivindicaciones en el escaparate mundial
de la red de redes, el world wide web. Y de concienciar al exterior para poder
actuar los cambios interiores y viceversa. Así, el movimiento indianista se reclama
la solución, no sólo para los indios sino para las sociedades en vías de desarrollo en
general, con su filosofía económica postmaterialista del Sumak Kawsai o Buen
Vivir (que, por cierto, echa por tierra la teoría de Inglehart que afirmaba que este
tipo de valores sólo podían surgir en sociedades de afluencia (Inglehart 1990)), y
para fenómenos planetarios como el calentamiento global, a través de su
ecologismo místico (Ullán 2008).

La irrupción de internet ha dado lugar también a una nueva forma de activismo: el

movimiento virtual, que sólo existe en la red y que utiliza sólo la red (es el caso del
movimiento de hackers Anonymous atacando las sitios web de ciertas empresas
que habían mostrado su apoyo al arresto de Julian Assange (Ludlow 2010) o más
recientemente, los webs del Estado Islámico. En otros casos, como en las revueltas
de la “Primavera Árabe” el ciberactivismo se combina con la movilización física
en la calle (Gause 2011).

e) Compatibilidad y necesidad de articular todos los enfoques teóricos.

La enorme complejidad de los fenómenos sociales nos enseña que ningún enfoque
es incompatible con los demás y que todos arrojan luz sobre la realidad. Si una
cierta explicación estructural y de conjunto es aún posible con las herramientas de
la economía política, está tendrá después que desplegarse para explicar cada
movimiento concreto desde su contexto y articular este con el marco del sistema-
mundo global. Ese contexto puede incluir la estructura político-económica local
pero también la dimensión cultural ad hoc. La explicación culturalista es
fundamental y ahí entra el estudio semiológico de los símbolos y de los discursos,
y la psicología social de las emociones y de la cognición. Ullán ha mostrado como
el discurso y la praxis de los movimientos milenaristas religiosos puede utilizarse
como herramienta para identificar fracturas en la estructura social real (Ullán 2002,
2007). Discursos, emociones e identidades colectivas que no invalidan en absoluto
el enfoque de la elección racional, en todo caso lo acotan.

Así, la llamada teoría del mercado religioso ha explicado con bastante acierto
cómo hoy en día, en aquellas sociedades donde hay libertad de credo las distintas
religiones compiten entre sí por segmentos de mercado de forma muy similar a las
empresas y los individuos escogen entre unas y otras opciones de forma muy
similar a como lo hacen como consumidores de otros productos, es decir, con una
mezcla de libertad y constricción, estando sus decisiones mediatizadas por sus
filtros culturales previos (Vallverdú 2001; Pearce et al. 2010). Esta teoría es una
mutación postmoderna de las teorías funcionalistas de la elección racional y un
ejemplo del carácter sincrético de la ciencia sociológica actual, dispuesta a beber
de todas las fuentes. La teoría del mercado religioso toma un marco claramente
funcionalista y lo adapta a un enfoque culturalista. La teoría puede ampliarse
perfectamente para abarcar cualquier tipo de discurso ideológico y después
articularse con una teoría estructural para llegar a conclusiones como la siguiente:
 entre los segmentos de la sociedad y/o países con mayores grados de
secularización la gente que desea involucrarse en un movimiento social tiende a
optar mayoritariamente por uno de tipo laico; entre los segmentos sociales con
menores grados de secularización (por ejemplo, entre los indígenas americanos o
poblaciones africanas) la gente opta más por un movimiento religioso o por una
combinación secular/religiosa. Y dentro de este segundo grupo el filtro cultural
también actúa: es muy poco probable que un campesino latinoamericano,
socializado en una tradición cristiana, escoja convertirse al Islam aunque se le
publicite el mensaje y preferirá en cambio, ante la tesitura de cambiar de religión,
por alguna de las innumerables ofertas cristianas que se le ofrecen. Sin embargo, la
existencia de comunidades de indios musulmanes en Chiapas, si bien
extremadamente minoritarias (Morquecho 2004), demuestra que todo producto
tiene un mercado, aunque sea un micro-nicho. En otro orden de cosas, teorías
como la de la movilización de recursos o la de la oportunidad política siguen
todavía siendo útiles y válidas, siempre y cuando no se pretenda hacer de ellas
marcos teóricos absolutos con voluntad de explicarlo todo.

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