Aporía • Revista Internacional ISSN 0718-9788

de Investigaciones Filosóficas Sylvain Le Gall Artículos /Articles

Nº 5 (2013), pp. 4-17 Santiago de Chile

LOS FUNDAMENTOS NORMATIVOS

DE LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA MORAL
DE ELIZABETH ANSCOMBE

Prof. Dr. Sylvain Le Gall1

Universidad de Cádiz, España

Resumen: Es la vertiente ética del pensamiento de la filósofa analítica Elizabeth Anscombe,

concretamente los fundamentos normativos de su filosofía moral, lo que nos interesa aquí, en este
trabajo. A partir del artículo seminal de 1958, “On Modern Moral Philosophy”, analizaremos
la originalidad de las concepciones éticas de la filósofa, cuáles fueron los blancos de su crítica
y cuáles fueron sus propuestas para regenerar la filosofía moral moderna, especialmente la
tarea que consistió en el desarrollo de una ética de la virtud actualizada a los nuevos tiempos.
Así veremos de qué manera ésta última constituye un fructífero marco de reflexión que permite
una crítica frontal y constructiva de algunos problemas filosóficos, como los que giran en torno
a las discutidas cuestiones de los fundamentos antropológicos de la moral, la subordinación
de la Ética a la Política o alrededor de la cuestión del relativismo y del imperialismo cultural.
En primer lugar, estudiaremos la tesis epistemológica que Anscombe defiende y en qué
consistiría entonces una adecuada filosofía de la psicología, tal como la entiende la filósofa.
Como segundo punto, analizaremos en qué medida la filosofía moral que propuso Anscombe
puede leerse como una crítica de las concepciones de la ética; primero, según Kant y, luego,
según Hegel y sus respectivos seguidores. Frente a esas potentes concepciones de la moral,
explicaremos cómo la filósofa británica desarrolla su propia concepción de la Ética.
Descriptores: Filosofía Moral · Ética de la virtud · Nociones antropológicas y psicológicas
de la ética · Neotomismo y visiones post-wittgensteinianas · Existencialismo cristiano
Abstract: It is the ethic stance of the analytic philosopher Elizabeth Anscombe, more precisely
the normative notions developed in Anscombe’s Moral Philosophy, the present work focuses
on. Drawing from Anscombe’s seminal paper “Modern Moral Philosophy”, we will examine
the original nature of the ethic notions of the aforementioned philosophy, the targets of the
philosopher’s critic and her proposals for rebuilding modern moral philosophy, in particular
the efforts of developing a virtue ethics that is adapted to our times. Therefore, we will explain
how the latter is a fruitful reflection frame that allows for a straightforward and constructive
critic of some philosophical problems such as those long-discussed issues concerning the
anthropological notions of morality, subordination of ethics to politics or those regarding
cultural imperialism and relativism. To begin with, we will study the epistemological thesis
Anscombe advocates for and examine what an appropriate philosophy of psychology would
lie in - such as the philosopher believes it should be. Then, we will explore to what extent
Anscombe’s moral philosophy can be seen as a critic of the ethic notions put forth by Kant,
Hegel, and their followers. Last but not least, we will explain how British philosopher builds
its own concept of ethics in comparison to the aforementioned strong conceptions of morality.
Keywords: Moral philosophy · Virtue ethics · Anthropological and psychological notions of
ethics · Neo-Thomism and post-Wittgensteinian views · Christian existentialism

Enviado: 15/04/2013. Aceptado: 02/05/2013

1
Centro Superior de Lenguas Modernas. E-mail: Sylvainlg7@[Link]

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La filósofa británica Elizabeth Anscombe (Limerick, Irlanda, 1919 –, Cam-

bridge, Reino Unido, 2001) ha sido, a juicio de muchos, una de las figuras más
destacadas de la filosofía en lengua inglesa durante la segunda mitad del siglo XX.2
Esta notoriedad se sustenta, por una parte, en la labor de traductora y exégeta de las
últimas obras del mentor de Anscombe en Cambridge, Ludwig Wittgenstein. Miss
Anscombe, por aquel entonces consolidada filósofa treintañera, poseía ya en su acti-
vo la traducción y edición crítica de las Investigaciones Filosóficas (1953), la de los
Comentarios sobre los Fundamentos de las Matemáticas (1956) y una presentación
de la primera materia del pensamiento del filósofo austriaco en An Introduction to
Wittgenstein‘s Tractatus (1959), trabajo especialmente alabado en los círculos aca-
démicos por su profundidad analítica. Anscombe, al igual que otros dos discípulos
de Wittgenstein en Cambridge, Rush Rhees y Georg Henrik von Wright, fue tam-
bién la albacea literaria del filósofo vienés. Su notoriedad se funda pues, en buena
medida, en el hecho indiscutible de que fue una de las más eminentes especialistas
de la obra de Wittgenstein, posiblemente, con Norman Malcolm y John McDowell,
su mejor intérprete. Tan alta estima en el mundo de la filosofía, procede también de
las propias aportaciones de Anscombe, concretamente al campo de la filosofía moral
que nunca dejo de cultivar a lo largo de su carrera, si bien es verdad que además
ofreció valiosas aportaciones a los campos de la pragmática, de la teoría del cono-
cimiento y de la metafísica.
Es la vertiente ética de su pensamiento, concretamente los fundamentos
normativos de su filosofía moral, los que nos interesan aquí, en este trabajo. A par-
tir del artículo seminal de 1958, “On Modern Moral Philosophy”, analizaremos la
originalidad de las concepciones éticas de la filósofa, cuáles fueron los blancos de
su crítica y cuáles fueron sus propuestas para regenerar la filosofía moral moderna,
especialmente la tarea que consistió en el desarrollo de una ética de la virtud actua-
lizada a los nuevos tiempos. Así veremos de qué manera ésta última constituye un
fructífero marco de reflexión que permite una crítica frontal y constructiva de algu-
nos problemas filosóficos, como los que giran en torno a las discutidas cuestiones
de los fundamentos antropológicos de la moral, la subordinación de la Ética a la
Política o alrededor de la cuestión del relativismo y del imperialismo cultural.
Elizabeth Anscombe es famosa por haber propuesto, a finales de la década
de los cincuenta, una vuelta a la noción aristotélica de virtud, noción reinterpretada
a la luz esclarecedora de la lectura de Santo Tomás de Aquino. Como bien se sabe,
la definición más acreditada de la virtud sigue siendo la que dio Aristóteles en su
Ética nicomáquea: hexis, procedente de libre elección (o habitus electivus, como
dice Santo Tomás), consiste en un ‘término medio’, relacional, una llamada al ‘hic

2
Esta opinión, la comparte, entre otros, la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, galardonada con
el premio Príncipe de Asturias 2012 de Ciencias Sociales.

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et nunc’ de cada uno, a la realidad circunstancial y a la prudencia, regulada por el

logos. Con Aristóteles, la sabiduría socrática se ha ido desplazando hacia la pruden-
cia. Dicho de otra manera, la virtud llega a denotar la rectitud de la inteligencia, como
lo regularía el hombre prudente. Esta concepción de la virtud como término medio
entre el exceso y el defecto es característica de Aristóteles, quien dedica a la cuestión
su segundo libro de la Ética nicomáquea.3 Santo Tomás sigue al Estagirita (ST, I-II,
64, 1) y, más adelante, los autores escolásticos conjugarán esta idea de la medietas con
la de rectitudo, llegando a la conclusión de que la virtud consiste en seguir el camino
recto, o sea, consiste en seguir una conducta vital sin pecar por exceso ni por defecto,
apoyándose la doctrina sobre los textos de la Santa Escritura como los del Quinto
Libro del Pentateuco de Moisés, el Deuteronomio (5 y 17) o el libro de los Proverbios
(4,e Is., 30.) Fue a partir de estas lecturas que la filósofa de Cambridge elaboró su
propia ética de la virtud, en oposición a las dos corrientes más influyentes de la ética
normativa moderna: la moral deóntica y el utilitarismo cuyas manifestaciones con-
temporáneas en el campo de la filosofía moral llamó Anscombe ‘consecuencialismo’.
Publicado en la prestigiosa revista Philosophy, “La filosofía moral moderna” está con-
siderado hoy en día un artículo clásico por su dimensión programática e inspiradora.4
Nos interesaremos ahora y en adelante en tres de las principales ideas que
se pueden sacar del artículo de la filósofa. En primer lugar, podemos afirmar que
Anscombe defiende una tesis epistemológica, la tesis según la cual la filosofía moral
moderna debería ser apartada hasta que se consiga la elaboración de una ‘filosofía
de la psicología’ adecuada a su objeto. En la base de esta afirmación se encuentra la
cuestión del origen moral en el hombre, el hecho de que la moral es algo genuinamen-
te, constitutivamente, humano; algo profundamente arraigado en la psicología o, si
se prefiere este modo de expresión, en la antropología. Con respecto a esta cuestión
podemos decir que la epistemología desarrollada por Anscombe consiste en la elabo-
ración de una teoría del conocimiento desde una perspectiva aristotélica pero de inspi-
ración claramente tomista. Esta lectura del Aquinate se ha expresado a través de una
nueva corriente en filosofía analítica, nacida en Reino Unido a principios de la década
de los cincuenta5. Sus representantes se opusieron a las pretensiones internalistas en

3
Empieza reconociendo el origen matemático y pitagórico de esta idea y su supuesto metafísico, la
supremacía del péras o horos (lo que está bien) sobre el apeiron (el mal) e intenta distinguir el méson
moral del méson matemático.
4
Fue al origen de nuevas perspectivas en filosofía moral, de las que participan de una forma u otra,
cada uno a su manera, y con sus diferencias respectivas, el escocés Alasdair MacIntyre, el canadiense
Charles Taylor, el guatemalteco Héctor-Neri Castañeda, la australiana Jenny Teichman o las estadouni-
denses Martha Nussbaum y Candace Vogler.
5
Cuyos principales exponentes, junto con Anscombe, fueron Peter Geach, Michael Dummett y An-
thony Kenny, máximos artífices del renovado interés por el externalismo de Santo Tomás en el plano
de la semántica concebida como auténtico zócalo de la teoría del conocimiento.

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materia de teoría del conocimiento, unas pretensiones según las cuales la justifica-
ción de nuestras creencias supone el examen interno de nuestras razones de creer. Se
trataba de criticar una concepción remota, que encuentra su origen en San Agustín, y
a la que se puede asociar una nutrida tradición filosófica. Esta tradición abarca hitos
o momentos cumbres en la historia de la filosofía, encarnados por René Descartes
y Edmund Husserl y, todavía en la época actual, por destacados defensores del neo
cartesianismo en teoría del conocimiento, como Rodrick Chisholm o Jerry Fodor y
Noam Chomsky. Con la figura de la joven Elizabeth Anscombe se opera un retorno,
en la historia de la filosofía contemporánea, a la perspectiva aristotélico-tomista, en
una época que seguía dominada por las filosofías de corte platonizante o marcada por
el internalismo cartesiano. Así la crítica epistemológica de la filósofa afecta directa-
mente a todo el movimiento fenomenológico, de la misma manera que afecta también
a la construcción lógica del mundo según Carnap ya que el Aufbau está empapado de
internalismo, en particular su análisis ‘solipsista’ de la consciencia egológica entendi-
da como lo vivido de una consciencia.
El externalismo postulado y por el que aboga nuestra filósofa, como criterio
normativo para esta nueva filosofía de la psicología todavía por venir, concede un
papel primordial a la pertenencia a una comunidad, a la forma de vida y a las cos-
tumbres que caracterizan esta última, así como al entorno social en la definición de
lo que son los contenidos conceptuales de un pensamiento. Anscombe era discípula
y atentísima lectora del Wittgenstein de los Cuadernos. Hizo suya las sentencias
dictadas por su mentor en el Cuaderno azul y las que se encuentran en el marrón,
aforismos aún seminales pero que luego se verían profundizados en Las Investi-
gaciones, de las cuales, lo recordamos, Anscombe fue la traductora y editora. Se
nutre pues de la idea según la cual es mediante la lengua y nuestra vinculación con
una comunidad lingüística dada que efectuamos un aprendizaje decisivo para el
desarrollo de nuestras destrezas conceptuales. Junto con Wittgenstein, Anscombe
dice que nuestros actos mentales no son independientes de esos juegos de habla que
tejen nuestras relaciones intersubjetivas y, por lo tanto, tampoco lo son de nues-
tra pertenencia a una comunidad lingüística específica y de sus propias reglas de
aprendizaje, reglas que determinarán el uso correcto del lenguaje, es decir, nuestra
competencia intersubjetiva. Se empalma aquí con Santo Tomás cuando el Aquinate
afirma (ST, Ia, 85,2) que las palabras no denotan, por lo menos no directamente, las
especies inteligibles, a la diferencia de lo que afirmaba Platón, sino los medios con
que la actividad intelectual se dota para abstraer los objetos exteriores (tal como
efectivamente lo pensaba Aristóteles). Es así porque en la filosofía de la psicología,
por lo menos tal como la conciben Wittgenstein y Anscombe, la descripción de
un acto mental es siempre la descripción del lenguaje de este acto. Dicho de otra
manera, en un enunciado, podemos distinguir lo que la escuela oxoniana llama su
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‘contenido descriptivo’ (proposicional) y su ‘néustico’, o sea, la modalidad asertiva

de este enunciado, la forma según cómo el contenido proposicional descrito frásti-
camente resulta expresado.
Para Anscombe, el objeto es un objeto de, o sea, objeto de percepción, de
pensamiento, de deseo, etc. En este sentido, el objeto no consiste en un objeto tal
como podríamos encontrarlo en alguna parte, en donde sea, y aún menos en la cons-
ciencia. Un objeto es siempre un objeto de algo y el problema ontológico de su exis-
tencia o de su inexistencia no ha de plantearse. No obstante, la actitud de Anscombe
no resulta pragmatista ni delata lo que Quine habría tildado sino de ‘despreocupa-
ción ontológica’ por lo menos de falta de compromiso con la ontología. La filósofa
sólo se conforma con que el objeto no puede ser un sujeto, éste sí puede o no puede
existir. Y el concepto clave para asentar su adecuada filosofía de la psicología será
el de ‘intención’, al que ha dedicado lo que se considera su labor filosófica más
relevante, la más discutida también, en el campo de la pragmática y de la filosofía
de la mente: Intention, un libro un año anterior a “La filosofía moral moderna”.
Según ella, la intencionalidad no es una propiedad secretada por los actos de la
consciencia, sino que es relativa a la descripción de lo que hacen los individuos:
piensan en, se enamoran de, rinden cultos a, oprimen u hostigan a, etc. Lo que luego
demostrará, en “La intencionalidad de la sensación”, es que la intencionalidad no
es una operación interna que supone capas de constitución de la significación, una
vida egológica a partir de la que algunos pensaron que era posible elaborar una fe-
nomenología trascendental.
¿En qué consistiría entonces una adecuada filosofía de la psicología, tal
como la entiende Anscombe? Para la filósofa, de ninguna manera se trata de sustituir
los conceptos psicológicos del sentido común por las neurociencias. No consiste en
la elaboración de una teoría del conocimiento basándose en un programa normativo
de eliminación de la psicología popular por una epistemología naturalizada cuyos
teóricos más influyentes fueron sin duda Quine y Herbert Feigl, teóricos de un ambi-
cioso programa ‘fisicalista’ y anti-metafísico de reducción de lo mental a lo físico.6
Según la filósofa de Cambridge, el hombre es un ser compuesto de una mente y de
un cuerpo. Es este compuesto el que debe ser entendido y no un aspecto del com-
puesto, la mente o el cuerpo, en detrimento del otro. Aquí también Anscombe es
coherente con su adhesión a la psicología de Santo Tomás, para quien el alma está
unida a un cuerpo de dos maneras: la primera a título de forma, en la medida en la
que el alma da el ser al cuerpo que vivifica y de un segundo modo, a título de motor,
en el sentido en que a través del cuerpo, el alma ejerce sus operaciones. Tampoco la

6
Programa al que, hoy en día, podemos vincular intentos como los de Daniel Clement Dennett o de
los esposos Churchland y algunas versiones radicales de las llamadas ciencias cognitivas, entre otros,
ciertas manifestaciones del funcionalismo en inteligencia artificial.

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filósofa contempla su teoría del conocimiento en términos de dualismo psicofísico,

de dos sustancias unidas pero ontológicamente distintas.
Su naturalismo, al igual que el de Wilfrid Sellars, cuya crítica de la fenome-
nología y de un cierto pragmatismo kantiano comparte bastante similitudes con los
supuestos normativos de nuestra filósofa, no consiste en sostener que la voluntad
procede de nuestra naturaleza biológica sino que es directamente función de nuestra
naturaleza humana, es decir, de lo que nos conviene, dado que somos lo que somos,
seres racionales, no bestias, ni tampoco ángeles. El ejercicio de la voluntad consiste
entonces en el acto mismo de nuestra naturaleza y no de algo que vendría a opo-
nerse a ésta. Lo que le parece clarísimo a Anscombe es el hecho según el cual no se
puede entender la voluntad sin una psicología, o una antropología, del sujeto. Y ésta
deberá centrarse en el examen de las intenciones de nuestras acciones humanas y no
caer en la trampa del mito anestésico de la interioridad, cuya peligrosa intoxicación
procede de la mala combustión de una estufa sueca. Seguir aquel lenitivo mito, su-
mergirse en la exploración de los universos interiores, a la manera de los lotófagos
compañeros de Ulises, sería como emprender un viaje sin retorno. Nos conduciría
al hundimiento en ciénagas parecidas a las del páramo que rodea la mansión Bas-
kerville. La teoría externalista del conocimiento, a favor de la que milita Anscombe,
propone asentarse en una nueva filosofía de la psicología, que podemos calificar
de neo tomista y post witgensteiniana, suficientemente consistente para socavar y
desacreditar todos los intentos para construir una psicología de las profundidades
abismales de la consciencia, una fenomenología trascendental.7
Acabamos de verlo, Anscombe no piensa su epistemología en términos de
dualismo psicofísico y, para ella, la mente es irreductible a la materia. La idea de
un mandamiento no tiene, de manera alguna, el significado de una fuerza que se
impone a algo, el cuerpo que tendría, por sí mismo, veleidades propias. Sin embar-
go, el apetito sensible (que no es el cuerpo) sí posee una potencia propia que puede
oponerse a la razón. El acto del apetito sensible está entonces bajo la impulsión de
la imaginación y de los sentidos. Y se trata efectivamente de instaurar un poder del
apetito racional sobre el apetito sensible. Pero no se trata de abolir los deseos sino
de tener los buenos. En este sentido, como lo vamos a analizar a continuación, la fi-
losofía moral de Anscombe puede entenderse como una crítica de la filosofía moral
kantiana y, también lo veremos más adelante, de la filosofía moral hegeliana, siendo

7
Tal vez en este sentido las mejores aportaciones programáticas, acordes con las exigencias epistemo-
lógicas expresadas por la filósofa, sean el libro escrito por su propio marido, el lógico y filósofo Peter
Geach (1957): Mental Acts y, posteriormente, el de Charles Taylor (1964): Explanation of Behaviour;
ambos trabajos también muy críticos con el conductivismo teórico desarrollado por Gilbert Ryle en
filosofía de la mente, conductivismo filosófico inspirado por una cierta lectura reduccionista de los
escritos del ‘segundo’ Wittgenstein, en la estela del behaviourismo estadounidense de la época y de la
neopositivista Gestalt Theorie heredada de la psicología de Brentano.

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ambas, cada una en sus especificidades propias, unos portentosos intentos éticos
para instaurar un poder político de la razón.
Veamos ahora, como segundo punto, en qué medida la filosofía moral que
propuso Anscombe puede leerse como una crítica de las concepciones de la ética,
primero, según Kant y, luego, según Hegel y sus respectivos seguidores. Ya en los
sistemas de Platón y Aristóteles se concebía la Ética como una parte de la Política.
Sócrates, al contrario, tuvo una comprensión más individualista de la Ética. Des-
pués, en la época moderna, entre Kant y Hegel, entre personalistas y doctrinarios
del bien común, la contraposición volverá a repetirse. Resulta legítimo empezar
por preguntarse y plantear la cuestión de saber si la Ética debe concebirse como
individual o social. La tensión entre ‘actitud ética’ y ‘actitud política’ estudiada en
el orden fáctico merecería por supuesto un análisis detenido que nos alejaría del
enfoque de este trabajo. Cuando Aristóteles afirma la subordinación de la Ética a la
Política, lo que en realidad pretende afirmar es la sustentación del bien particular en
el bien común. La ética aristotélica consiste en un laborioso intento para salvaguar-
dar la forma de convivencia de la polis, con su armonía del bien privado y del bien
público. En la doctrina del Estagirita el fin de la Ética y el de la Política se confun-
den en un mismo isomorfismo: la búsqueda de la felicidad, el bienestar, la paz, algo
que requiere lo mismo tanto en el caso del Estado como en el caso del individuo, o
sea, no sólo un comportamiento virtuoso sino también, en su justa medida, el dis-
frute y goce de los bienes exteriores. No obstante, en la época moderna y de forma
muy patente a partir del siglo XVIII, el interés ético se ha ido desplazando hacia el
individuo y se ha centrado en la defensa de la ‘libertad interior’ del sujeto o en la
afirmación del individualismo frente al totalitarismo.
Por un lado, la ética kantiana procede de un individualismo inmanentis-
ta, individualismo cuyas raíces encuentran su origen en la Ilustración pero que,
al mismo tiempo, termina guillotinando aquel Siglo de las Luces. Como bien se
sabe, se basa en la adscripción de Kant a un protestantismo luterano ya secula-
rizado y sustituido por el teísmo de la mecánica de Newton, por una ‘teología
racional’. La moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones
exteriores, objetivas (las únicas que importan para los demás). Es el imperativo
categórico que impone mi deber y la metafísica de las costumbres quien se ocupa
del deber de la perfección propia, ya que nunca puede ser para mí un deber el de
cuidar de la perfección de los demás. Lo que importa para Kant, no es el hecho
de que una persona desee lo que se precisa, de tal manera, cuando y donde es me-
nester, sino que haya una voluntad que produzca voliciones en total autonomía.
En realidad, este papel devuelto a la voluntad ya aparece bajo una luz nueva con
Descartes, en la recta línea de un voluntarismo heredado, por lo menos bajo unos
cuantos aspectos, del pensamiento agustiniano. Este pensamiento fue desarrollado
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luego por los franciscanos de la Edad Media, como Duns Escoto, a partir de una
crítica de la psicología aristotélica. Tales voliciones ni siquiera suponen un fin que
realizar sino únicamente el sujeto razonable como fin existente por sí mismo. Es
lo que hace que el concepto de ‘persona’ en la filosofía de Kant resulte tan desen-
carnado como su desangelado concepto de voluntad. La paradoja negacionista del
individualismo kantiano consiste precisamente en el hecho de que nadie es nadie
(una no persona) en particular.
Hegel quiso representar, frente a Kant, un retorno a una realidad más con-
creta. Por otra parte, su talante prefería la armonía griega y su vitalismo romántico
encajaba mal con esa armonía prusiana que encorsetaba la moral del filósofo de
Königsberg. La moralidad kantiana era esencialmente abstracta, para ella el bien
moral era lo que resultaba absolutamente esencial. Y ese rigorismo deóntico del
pensamiento moral kantiano, procedía según Hegel, de su carácter abstracto. El
Terror fue, para Hegel, la aplicación hiperbólica de las ideas de Kant. A la Revolu-
ción de 1793 se la puede llamar ‘Terror’ porque fue efectivamente el engranaje de
una maquinaria ciega, la de una pura abstracción inmanentista puesta en marcha.
Hegel no tenía ni la menor inclinación por el deber abstracto. Según su propio sis-
tema, el espíritu objetivo, ya liberado de su vínculo con la vida natural, se realiza
como espíritu objetivo en los tres momentos que son: el Derecho, la Moralidad
y la Eticidad. En el Derecho, fundado en el principio de utilidad,8 la realización
de la libertad se manifiesta hacia fuera. La Moralidad añade a la exterioridad de
la Ley, la interioridad de la consciencia moral (Gewissen), el deber y el propósito
o intención (Absicht). Es por esto que, según Hegel, el momento de la moralidad
debe ser superado por la síntesis que se opera en el concepto de eticidad.
Como Hegel, Anscombe piensa que el deber no puede consistir en la lucha
permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y que es por ello
que la virtud – que en cierta medida es la realización del deber, o sea, la encarna-
ción del deber en la realidad ordinaria – llega a poseer un papel tan importante
en la filosofía moral de Hegel. Así, siguiendo una lectura que nos proporcionan
Anscombe (1978b) y Taylor (1979), Hegel sostiene que –y no resulta casual si su
sistema es contemporáneo del utilitarismo de Stuart Mill– la auténtica eticidad
es la única eficaz y debe triunfar realizándose en los tres momentos que son: la
Familia, la Sociedad y el Estado. Éste último lo concebía Hegel como siendo el
elemento supremo de lo ético, como el más alto grado ético presente en la huma-
nidad.9 Gracias a esta ‘eticización’ del Estado, Hegel empalma con Platón frente a

8
La crítica filosófica ya mostró cómo la influencia inglesa era particularmente visible en Hegel y su
manera de filosofar.
9
El Estado aparece en la filosofía hegeliana como la vida moral en su concreción más acabada y ha
sido analizado con perspicacia por Taylor (1979) en Hegel and Modern Society.

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Kant. Pero, como bien lo vio Anscombe (1978a), de la ética individualista hemos
pasado, con Hegel y su mesianismo del Estado, a su extremo opuesto: la ética
socialista cuya aplicación tergiversada dio lugar a las peores y maléficas aberra-
ciones políticas del siglo XX.
Frente a esas potentes concepciones de la moral, la filósofa británica desa-
rrolla su propia concepción de la Ética. Una concepción temeraria y regeneradora,
que pretendía desmarcarse frontalmente de todo lo que se decía por aquel entonces
en el ámbito poco original de la filosofía moral anglosajona, cuyo panorama se
asemejaba, para la joven filósofa, a una marisma de aguas estancadas, apenas reno-
vadas desde Sidgwik. Esbozar ahora las grandes líneas de este proyecto bautismal,
consistirá en nuestro tercer punto. Lo hemos dicho en nuestra introducción, a partir
de “On Modern Moral Philosophy”, Anscombe defenderá una vuelta a la noción
aristotélica de virtud, noción que ella integra en una concepción neo tomista de la
moral (muy atenta a lo que nos dice el Aquinate en De las Virtudes) y de la teoría
del conocimiento. Y eso en contra, por una parte, de un ‘consecuencialismo’ en
boga, concepción de inspiración utilitarista cuyo otro enérgico crítico, aunque con
un enfoque distinto al de Anscombe, fue Bernard Williams. Por otra parte, la filósofa
argumenta en contra de la moral deóntica y anti metafísica heredada de la reflexión
kantiana y del positivismo lógico, tal como lo podemos encontrar en un autor tam-
bién contemporáneo de Anscombe: Stephen Toulmin, cuya empresa logicista y meta
ética, en la estela de la obra de Moore y del Wittgenstein del Tractatus, se centra en
el análisis semántico del lenguaje ético.
Para Anscombe, las dos obras de filosofía moral más importantes nunca
escritas son, sin duda alguna, la Ética a Nicómaco y la segunda parte de la Summa
Theologiae, ambas obras constituyendo sistemas fundados en las virtudes y que
podemos contraponer a los sistemas posteriores, fundados en la moral del deber o
en la ética utilitarista. Por una parte, Kant, preguntándose sobre lo que garantiza la
moralidad de los actos de una persona, no ponía el acento en las virtudes de esta per-
sona, es decir, en la manera de actuar de esta persona en tal o tal circunstancia (sus
hábitos) dado lo que esta última es (su sexo, su personalidad, su estatuto social, etc.)
sino en su voluntad, entidad filosófica tan desencarnada, concepto tan etéreo en su
pureza formal que bien podemos preguntarnos si de verdad recubre algo concreto.
Para la filósofa de Cambridge, como para Santo Tomás, la voluntad no consiste en
el deber como único móvil de mi acción. La reducción kantiana de la moral al puro
deber resulta inaceptable, como lo es también la división operada por Kant entre el
orden del ser y el orden del deber. Ahora bien, gracias a la noción wittgensteiniana
de ‘forma de vida’ a su disposición, Anscombe demuestra que la caracterización de
un individuo actuando con moralidad supone que las nociones utilizadas para tal ca-
racterización sean comprendidas en función de los usos y costumbres que tenemos.

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Esos usos están vinculados con prácticas sociales a las que pertenecen el vocabula-
rio y la gramática de la psicología y el de la moral.10
Por otra parte, en la filosofía de Anscombe, la intención de un sujeto re-
sulta primordial para juzgar si la acción es buena o no. En cuanto al mandamiento
de la razón, éste hace que deseamos lo que sabemos ser lo mejor, dado la fina-
lidad que es la nuestra (en función de nuestra naturaleza propia y de un cierto
determinismo o, dicho de otra manera, de una necesidad teleológica en obra) y
las circunstancias en las que nos encontramos envueltos: los aspectos contingen-
tes de nuestra identidad personal, los medios intelectuales a nuestro alcance, la
educación que hemos recibido y nuestro estatus social. La exigencia kantiana de
una espontaneidad moral absoluta no existe en la caracterización de lo voluntario:
la voluntad se ejerce como una inteligencia de las obligaciones y no como una
erradicación de todas las causas externas en beneficio de una racionalidad pura
práctica. La acción moral, para Kant, no podía ser regida por otra cosa que por
un imperativo categórico pero la buena voluntad no consiste en un principio de
acción regido por la inteligencia conforme a la adaptación de lo que está hecho
según las circunstancias del acto. Si seguimos a Anscombe (1957 y 1978b), la
tesis kantiana se asienta en una concepción errónea de lo que es un acto. El acto
sólo puede ser llamado intencional en la medida en la que éste se describe también
como el acto de un sujeto que conoce el fin de su acción. Describirlo como elegido
consiste en considerar que un silogismo práctico se ha apoyado en los medios. La
libre elección no consiste pues en la apertura indefinida del campo de los posibles
o en la libertad de indiferencia (una elección entre obligaciones), es la determina-
ción de lo que hay que hacer con vista al fin, y esto en función de lo que realmente
podemos hacer.
Así, un acto es moral no porque resulta en sí mismo virtuoso, en el sentido
de las virtudes cardenales examinadas por el Aquinate,11 o porque tiene, como los
sostienen los utilitaristas, consecuencias benéficas, sino porque procede de una cau-
sa incondicionada en el sentido de que ésta es autónoma en su propio principio. Y
esto porque, según Anscombe, no existe incompatibilidad alguna entre la Providen-
cia divina, quien crea y dirige cualquier cosa, y la libertad humana ya que tal como
lo analiza Santo Tomás, la voluntad es un principio activo determinado de manera
única, pero abierto indiferentemente a varios efectos (por el hecho de que es el acto
de la inteligencia quien elige y del que sigue el acto de la voluntad), Dios lo mueve
(la voluntad) sin determinarla necesariamente a una sola cosa, su movimiento per-

10
Afirmar eso no conduce en absoluto en adherir al relativismo tal como lo ha magistralmente demos-
trado Charles Taylor, en la línea del pensamiento encauzada por la propia Anscombe, en su obra de
1989: Source of the Self: The Making of the Modern Identity.
11
O por Peter Geach en sus Stanton Lectures, del curso 1973/1974, tituladas: The Virtues.

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maneciendo de esta manera contingente y no necesario, salvo con respecto a lo que

se refiere a los bienes hacia los cuales ella tiende por naturaleza. (ST, Ia-IIae, 10, 4).
Para Anscombe, al igual de lo que opinaba el joven Hegel, existe una com-
prensión moral transcendental de la religión y de lo espiritual, en donde Cristo apa-
rece como la personificación del ideal de la virtud, como el predicador de la religión
del amor y de la razón, en lucha contra esa religiosidad rabínica fundada en la obe-
diencia a una legislación exterior recibida por revelación. El problema aparece, en
Hegel, cuando la religión se entiende como una fase o un momento en la evolución
del Espíritu hacia sí mismo, hacia la propia interioridad de su vida egológica. Así
tanto para Kant como para Hegel, por encima de la religión – idea representada-
siempre estará la filosofía o idea concebida. La moral deóntica y el consecuencialis-
mo desconocen la esencia misma de lo religioso, la Caída, el Pecado, la Redención,
la Gracia, los Misterios y los Sacramentos. Desconocen la necesidad salvífica in-
herente a la condición del ser humano, esta imposibilidad de salvarse por sí mismo
aunque hayamos de cooperar en esta tarea de salvación recibida, en esta gracia del
hombre redimido.
La filosofía moral de Anscombe postula entonces una ‘actitud ética’ que re-
conoce la insuficiencia de una moral laica autónoma y por lo tanto ésta ha de abrirse
e integrarse a una praxis religiosa de lo cotidiano. Una Ética verdadera, según Ans-
combe, no puede pasar de no contemplar la vida del hombre en su situación real, en
el estado de hecho en el que ha sido colocado. Pero este estado de hecho sólo puede
ser entendido a la luz de la fe, puesto que depende de ciertas verdades reveladas,
como la Creación, el estado de justicia original, la Caída y la Redención, verdades
que sólo la Teología puede proporcionar a la Ética. Se trata pues, en el caso de Eli-
zabeth Anscombe, de proponer los fundamentos de una filosofía moral cristiana o, si
se prefiere este modo de expresión, de una filosofía moral ‘entendida de manera ade-
cuada’, en verdadera adecuación con su objeto. A principios de la década de los 50,
el aspecto positivo y valioso de tal empresa era evidente: entre los jóvenes filósofos
católicos de habla inglesa (muchos de ellos recién conversos, dicho sea de paso) se
empezaba a entender la urgencia de la tarea que consistiría en la elaboración de una
‘ética de la cotidianidad’ (ordinary Ethics) un poco en el sentido de esa ‘metafísica
de la cotidianidad’ que desarrollaba por aquel entonces Peter Frederick Strawson a
partir de su análisis semántico del lenguaje ordinario. Este empeño reanudaba con
una tarea filosófica ya inaugurada, a finales de los veinte y durante toda la década
de los treinta, por unos pensadores continentales como fue el caso de Karl Jaspers,
Jacques Maritain o de Simone Weil, quienes pusieron en obra un humanismo y una
ética ‘existencial’, de corte cristiano, en oposición al negativismo de la metafísica
atea de Sartre. La presencia del mal en el mundo, la esclavitud del hombre a su pro-
pia imperfección, la caducidad del ser, esa aureola de sospecha y de incertidumbre

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que se había apoderado de la reflexión intelectual después de Auschwitz, Dresde e

Hiroshima, la relativización de los valores, pero también esta inagotable presencia
de la esperanza y del amor que atraviesan la existencia consistían cuántos datos de
lo real, que estaban ahí, delante del filósofo que tiene ojos para ver la realidad con-
creta y eso a pesar de que el filósofo, en su propia condición de filósofo, no pueda
alcanzar su explicación teológica revelada. Al juicio de Elizabeth Anscombe, esta
concreción entre existencialismo y ética cristiana podía y debía obtenerse a través
de medios, digamos, ‘naturales’, directos, como son el recurso a una teoría del cono-
cimiento adecuada. Una filosofía de la psicología correcta, o sea, ya abandonado de
una vez por todas el paraíso artificial e internalista de los comedores de flores de loto
e inaugurado el retorno a una concepción externalista de la mente. También debía
de pasar por una profunda reforma de las mentalidades cuyo blanco principal era la
idolatría del egotismo y su individualismo soberbio, con sus manifestaciones radi-
cales, en particular, lo que podríamos llamar hoy en día el ‘liberalismo libertario’.
Los filósofos kantianos, e incluso los de corte libertario como Robert No-
zick, podrían sin embargo objetar que cuando llega el momento de desarrollar en
práctica su ética, Kant reconoce, desde el punto de vista empírico, la necesidad de
una ‘doctrina de la virtud’ (Tugendlehre) cuya materialidad expuso en los funda-
mentos de la segunda parte de su Metafísica de las Costumbres.12 Si su ética crítica
es puramente formal, su ética empírica se centra en tratar del ‘contenido’, porque
justamente el hombre precisa de una guía para lo que debe hacer. La ética formal de
Kant era aprioricista y, frente a ello, resultaba necesario afirmar el empiricismo de
la Ética, fundado en el papel esencial que desempeña la experiencia de la vida ordi-
naria y sus revelaciones, sin que, por otra parte, se cerrase la puerta a la Metafísica,
tal como lo hicieron G. E. Moore y A. J. Ayer. Esta ética de la virtud, revivificada
por Anscombe, no debe pues desarrollarse a partir de un método sistemático sino ex-
perimental. También hay que estar conscientes de que, como bien lo analizó Geach
(1974), la palabra ‘virtud’ ha cambiado de significado: lo que los romanos entendían
por virtud ya no es lo que los griegos entendían. Por su parte el cristianismo ha lle-
vado a cabo una verdadera Umwertung de las virtudes13 y hasta existe un concepto
socialista y marxista de virtud.14

12
Como también, por otra parte, reconocía el hecho según el cual la Ética, fundamentalmente, se inte-
resa por las intenciones.
13
Y, por supuesto, dentro del cristianismo, las virtudes calvinistas no se entienden de la misma manera
que dentro del pensamiento de la Contrarreforma, tampoco el término abarca los mismos contenidos
conceptuales en los escritos del padre Suárez y en los de Pascal.
14
Sagazmente estudiado en la reflexión ética de unos pensadores tan originales como Paul Tillich o el
padre Gaston Fessard.

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En definitiva, lo que nos enseña la filósofa de Cambridge es que las virtudes

son una fuerza en potencia. Pero cuando se automatizan, cuando pierden su significa-
do positivamente moral y se reducen a simples ‘habitus’ psíquicos, esta fuerza puede
volverse en contra de los que la poseen. La virtud corrompida, pervertida en algo que
ya no es una fuerza sino una inercia puede ejercer un verdadero despotismo sobre el
hombre, el rigor moral por pura mortificación llegar al fanatismo. La virtud por la
virtud, el ahogamiento de algunas virtudes por hipertrofia de otras, consisten en tantos
peligros que amenazan a la vida moral, cuando las virtudes se degradan al estado de
simples prácticas. Sencillamente porque la práctica de la virtud vaciada de su conteni-
do ya no es virtud. Para Anscombe, el acto virtuoso y la práctica de la virtud, es decir,
la actitud ética, resultan indisociables de una forma de vida (auto)crítica y de una pro-
funda sociabilidad, anti-individualista. Esta sociabilidad es esencialmente un hábito
mundano (respectus) dirigido tanto hacia nuestra propia vida egológica como hacia
los demás. Pues se trata de una disposición natural del hombre a los otros hombres,
una forma de ser que implica en sí misma la referencia a los demás, una disposición
envuelta en la definición del hombre como ser racional. Es por esto que la ética indivi-
dual y la ética social se constituyen como dos dimensiones igualmente necesarias. La
Ética de Elizabeth Anscombe no se aliena ni se subordina a la Política pero sostiene
firmemente el significado ético de lo político. Se opone a cualquier inhibición política
cínica y hedonista, totalitaria o libertaria, lo mismo que se opone a cualquier suerte
de maquiavelismos que aspiran a cortar las ataduras de la política a la moral. Dicho
en otras palabras, para la filósofa británica, la Ética solo tiene fundamento a través del
compromiso ecuménico de la persona prudente, integrada a la comunidad como sujeto
activo. Esto nos permite entender por qué el activismo social, concretamente su com-
promiso activo con los movimientos pacíficos y pro vida, fue una faceta importante de
la vida de la filósofa. Y fue este compromiso, esta profesión de fe en el amor a la vida,
en los demás, en la razón y en la rectitud de una forma de vida adecuada, que se ma-
nifestó y encontró su fin legítimo en un modo de ser y de obrar que era básicamente,
para Anscombe, acción católica.

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