PIERRE AUBENQUE, “SOBRE LA NOCIÓN ARISTOTÉLICA DE APORÍA”*

Traducido del francés por Graciela E. Marcos

Hoy se ha vuelto una constatación casi banal, aunque vaya en contra de una tradición
que se enraiza en los primeros comentadores griegos, que las obras metafísicas, físicas o
biológicas de Aristóteles no son, desde el punto de vista metodológico, una pura y simple
‘aplicación’ de las reglas lógicas presentadas en los Segundos Analíticos como el canon de la
ciencia. Al menos la obra científica aristotélica no ha llegado hasta nosotros bajo la forma
demostrativa que debería esperarse de ella, si es cierto, como por otro lado subraya Arist., que
el conocimiento demostrativo es el único que merece el nombre de científico. De hecho,
vemos que el Estagirita procede las más de las veces según caminos de pensamiento o, si se
quiere, según un método que muy poco tiene que ver con una lógica de tipo silogístico, como
si, por razones que no hemos de examinar aquí, la indagación aristotélica no hubiese podido
llegar, en muchos dominios, a la constitución de un sistema acabado. Lamentablemente, sobre
el procedimiento efectivo Arist. no nos entrega sino reflexiones episódicas, estrechamente
unidas a la indagación misma y de las que es difícil inferir una metodología coherente, como
si el filósofo, preocupado por ir a las cosas mismas, hubiese estado poco interesado en
reflexionar sobre las leyes de su propio pensamiento.
Entre tales procedimientos de pensamiento, de los que prácticamente nada se dice en
el Organon (excepto incidentalmente, como veremos, en los Tópicos), uno de los más
frecuentes es la discusión de las aporías,1 que introduce la exposición de las cuestiones y a la
que a veces se reduce, incluso, la exposición entera. Sobre la utilidad de tales introducciones
Arist. se ha explayado en dos o tres pasajes de su obra que, en primera instancia, no plantean
dificultades particulares de interpretación. El más extenso es el que abre el libro III de la
Metafísica. Arist. parece distinguir allí tres momentos: la aporia o dificultad inicial, debida a
la indecisión entre varias tesis posibles; la diaporia, que, conforme a la etimología del
término, parece designar una exploración de las diferentes vías que se ofrecen ante nosotros;
la euporia, expresamente definida2 como la solución de las dificultades anteriores. Este
esquema ternario puede parecer atractivo en su simplicidad, pero si se examina más de cerca
el texto de Metaf. III 1, 995a24-b4, se advierte que no está desprovisto de oscuridades.
La primera concierne al sentido mismo de los términos aporein, aporia, que se
emplean sucesivamente en este pasaje en dos acepciones diferentes. Arist. en un principio
parece recomendar la aporía como un medio de desembarazarse de dificultades perjudiciales
(aporesai dei proton, 995a25), como un procedimiento, pues, que no sería espontáneo sino
que correspondería a una exigencia metodológica. 3 Pero un poco después habla de la aporía
como de una situación, por naturaleza, insostenible: pues quien está en aporía es comparable
a un hombre encadenado (995a32), imposibilitado de avanzar (a33). Es claro que si la aporía
consiste en semejante parálisis, el filósofo no puede recomendar tal estado y mucho menos
situarse en él voluntariamente. Este último sentido, en el que la aporía no designa un
procedimiento de búsqueda, o aun de preparación para la búsqueda, sino una situación
existencial en la cual el filósofo se encontraría sumido sin quererlo, no es otro que el sentido
socrático, según el cual aporia, aporein designaban la turbación del alma, desconcertada o
“entorpecida” tras la refutación de sus pretendidos saberes por parte de Sócrates, y también la
turbación del propio Sócrates, consciente de su no-saber. Cf. Lysis 216c; Hip. Mayor 297d;
Menón 80a (comparación de Sócrates con el pez torpedo), 80d, 84a; Gorgias 522a-b; Teeteto
149a; Sofista 244a, etc.

1
 Este sentido socrático, del que encontramos resonancias en la metáfora del hombre
encadenado y paralizado de las líneas 995a32-33, no es en absoluto ajeno a Arist, aunque no
sea el más fecuente. Al comienzo del libro I de la Metafísica, se lo encuentra asociado con la
experiencia fundamental del asombro: “estar en aporía y asombrarse es reconocer la propia
ignorancia” (982b17). En el libro IV, al distinguir dos series de adversarios, a quienes hablan
“por el placer de hablar” (logou jarin) opone Arist. aquellos que, de buena fe, llegan a
concepciones erróneas ”como consecuencia de una dificultad real” (ek tou aporesai)(IV 5,
1009a18-21). Además, en el único pasaje en que propone una definición de la aporía, Arist.
parece preocupado por hacer de ella un estado del alma que es preciso distinguir de la
argumentación que lo causa. Sería una mala definición de aporía (a pesar de Bonitz, Index
aristotelicus, 85a50, que erróneamente parece citar como buena esta definición) ver en ella
una “igualdad de razonamientos contrarios” (Top. VI 6, 145b2), pues tal definición es de las
que confunden el efecto y la causa. De hecho, “la aporía no es un atributo de los
razonamientos contrarios”, sino un estado del alma resultante de una igualdad de los
razonamientos contrarios: es el estado que se adueña de nosotros “cuando argumentos en los
dos sentidos se nos manifiestan como iguales de una y otra parte” y “no sabemos qué hacer”
(aporoumen hopoteron praxomen, 145b18). La aporía aparece aquí hasta tal punto alejada de
un procedimiento metodológico, que llega a englobar la incertidumbre concerniente a la
acción.
Sobre la base de estos textos, veamos qué aportan a la interpretación del sentido y de
la función de los desarrollos aporéticos tan frecuentes en Arist. ¿La aporía es sólo un
procedimiento, aun un simple artificio de exposición, o continúa reflejando una situación
vivida por el filósofo, evocando bajo una forma más abstracta las turbaciones y las pruebas
por las que ha pasado efectivamente? ¿Estamos en presencia de una búsqueda de la que el
filósofo no sabe de antemano en qué ni cómo acabará, o bien de un dogmatismo que, sin duda
por razones pedagógicas, adquiere apariencias de indagación?4 En otras palabras, ¿las tesis de
Arist. ya han sido establecidas cuando plantea sus aporías, o bien vemos desenvolverse ante
nosotros, según la expresión de D. Ross a propósito de la Metafísica, las aventuras de un
espíritu en su indagación de la verdad?5 ¿Hay una imprevisibilidad en la discusión, o la suerte
ya está echada?
Las observaciones precedentes no permiten aún responder estas preguntas. No hay
duda de que el término aporia en Arist. está cargado de implicaciones de escuela que no tenía
en la búsqueda viva de Sócrates. Cuando Arist. comienza una discusión con la invitación:
proton dei aporesai, o bien por: aporeseien d’án tis, “podría preguntarse si...”, es evidente
que el término ha perdido el sabor dramático que podía tener en Sócrates e incluso, aunque
más no sea que por ficción literaria, en Platón. Al leer a Arist., con frecuencia se tiene la
impresión de un profesor que finge turbación y aparenta buscar con el alumno una solución
que él ya ha encontrado hace mucho tiempo, o que sin mayor convicción, se entretiene en
refutar objeciones perjudiciales formuladas por adversarios balbuceantes. Pero no siempre es
así: Arist. llega a distinguir entre las aporías ociosas, acumuladas por predecesores faltos de
inteligencia,6 de las verdaderas aporías7 a las que responderá, en general, justificando en un
sentido (pos), o hasta un cierto punto (mejri tou), las objeciones de los adversarios.
*
**
Pero una investigación sobre el sentido de aporia, aporein y, en especial, sobre la
práctica aristotélica de las aporías no podría llegar a buen término hasta tanto no se hayan
examinado previamente los otros dos momentos del procedimiento aporético: la diaporia y la
euporia.

2
 La diaporía se confunde con frecuencia con el examen preliminar de las opiniones
enunciadas sobre el tema ya sea por los filósofos, ya sea por la mayoría, 8 examen cuyas
contradicciones es menester poner en claro antes de emprender, con nuevos bríos, la
indagación propiamente dicha. Este carácter preliminar de la aporía con relación a la
indagación y, con mayor razón, al descubrimiento, aparece claramente indicado en el texto
del comienzo del libro III: “Los que buscan sin haber primero (prôton) recorrido las aporías
son semejantes a los que no saben hacia qué lado dirigirse” (995a35). En la Ética
Nicomaquea, la diaporía está presentada como anterior a la prueba: “Es preciso, aquí como en
los demás casos, luego de haber formulado las opiniones emitidas9 y haber recorrido primero
las dificultades (proton diaporesantas), llegar a probar lo mejor posible la verdad de todas las
opiniones comunes concernientes a las afecciones del alma, o por lo menos de las más
numerosas y más importantes”.10
Mas este doble carácter de la diaporía, dialéctico -en el sentido de un examen de las
opiniones- y preliminar, no siempre lo mantiene Arist. En el texto del libro III, nos previene
que la materia de la aporía son “todas las opiniones diferentes de las nuestras que otros
emitieron sobre el tema”, pero también “fuera de esto, todo lo que pudo haber escapado a su
atención” (995a25-26). La materia de la aporía son, pues, las dificultades planteadas por el
problema mismo, aun si no se encontrara a nadie que antes de Arist. las hubiera formulado.
Allí donde no hay predecesores, es necesario requerir a las cosas mismas la materia de la
aporía. O mejor, se trate tanto de opiniones comúnmente admitidas como de observaciones
hechas por primera vez por Arist., en los dos casos son las cosas mismas las que se
manifiestan. No por azar Arist. emplea, en un caso como en el otro, el mismo término
phainomena para designar el punto de partida de la investigación; pues la tradición no se
opone a la naturaleza de las cosas sino que, a su manera, la manifiesta.11 La diaporía puede,
pues, consistir con frecuencia en una discusión de las opiniones, mas no consiste
necesariamente en ello: el juego de las tesis en discusión, entre las que es preciso avanzar
laboriosamente para arribar a verdad, se debe no sólo a los titubeos de los hombres sino a la
dificultad de las cosas.
De hecho, si examinamos los pasajes diaporéticos de Arist., vemos que si bien muchos
versan sobre opiniones que otros ya han expresado, otros conciernen a dificultades que Arist.,
hasta donde podemos saber, es el primero en formular. Si en física todo o casi todo ya ha sido
dicho y si no es difícil para Arist., o al menos para sus comentadores, poner en general un
nombre a las tesis contradictorias que se enfrentan; 12 si, en el dominio de la ética, siempre es
posible referirse a juicios a veces contradictorios de la sabiduría popular, 13 no es ya lo mismo
en lógica, donde, según Arist., no había “nada anterior que citar”. 14 Examinemos p.e. el
desarrollo del libro II de los Segundos Analíticos sobre las relaciones de la definición y la
demostración. Comienza con la tradicional diaporía “Cómo se manifiesta la esencia, cómo se
opera la reducción (de la definición a la demostración), qué es la definición y de qué hay
definición, hemos de decirlo después de haber recorrido las dificultades del tema
(diaporesantes proton peri auton)” (3,90 a 36-38). Y sigue: “Podría preguntarse si ...
(aporeseie gar an tis ara...)” (90b1). Un examen de la aporía muestra que aquí se trata de
dificultades que no tienen sentido más que en el interior de la perspectiva aristotélica
(alusiones a la teoría del silogismo, cuya conclusión puede ser negativa o particular, no
pudiendo ser una definición, 90b5; a la distinción entre atribución y definición, 90b34, etc.).
Se trata aquí, pues, de objeciones que Arist. se plantea a sí mismo, y no de un montón de
opiniones anteriores que ponen trabas a la indagación. Si hay trabas, son aquellas con que se
topa la indagación en su propio desenvolvimiento. Ciertamente, en un momento dado Arist.
parece poner fin a la diaporía (4, 91a12) para abordar la indagación propiamente dicha. ¿Y
qué vemos a continuación? La confrontación del filósofo con dificultades que no son sino la

3
prolongación, en un lenguaje algo más técnico (en el que interviene esta vez la noción
decisiva de término medio), de las aporías precedentes. Arist. había mostrado hasta aquí que
de una misma cosa no puede haber a la vez definición y demostración; ahora muestra que no
hay demostración de la esencia, puesto que la esencia no puede probarse por división, ni por
un silogismo hipotético, y, nuevamente, que la definición no es una demostración. La
solución (que recurre a la noción de un silogismo dialéctico de la esencia) no llegará sino más
tarde y estará precedida por una nueva exhortación metodológica que parece la secuela de la
diaporía: Palin de skepteon ti touton legetai kalos kai ti ou kalos,15 a la vez que el discreto
anuncio de la voz media finalmente entrevista entre las tesis en juego: “Examinemos si puede
haber en cierto sentido (pos) demostración o definición de la esencia, o si esto no es posible”
(8,93 a 1). Es posible concluir de este ejemplo, a nuestro parecer: 1) que la diaporía no versa
necesariamente sobre opiniones anteriores de las que sería menester ante todo
desembarazarse; que la diaporía, lejos de ser previa a la indagación, no se distingue
fundamentalmente de ésta, el método de Arist. no consiste sino en abrirse paso entre las tesis
presentes, conservando lo que cada una tiene de verdad. La puesta a prueba de las opiniones,
como lo muestra el caso particular en que esas opiniones jamás han sido formuladas excepto
en el pensamiento del filósofo, no es otra cosa que la puesta a prueba de la cosa misma, tal
como aparece bajo luces opuestas. No es posible así distinguir en Aristóteles dialéctica e
indagación propiamente dicha: la indagación misma es dialéctica.
Una ilustración particularmente tópica de estas observaciones nos la proporciona el
libro IV de la Metafísica. No se puede decir que las tesis que allí plantean dificultad (la
verdad de las apariencias, la negación del principio de contradicción) no han sido defendidas
por nadie (Arist. llega incluso a encolerizarse, con cierta vehemencia, contra quienes han
caído en tales aberraciones),16 ni que tales tesis no sean perjudiciales con respecto a la
indagación de la verdad. Pero por un vuelco inesperado, las objeciones contra el principio de
contradicción se convierten en la materia gracias a la cual Arist. establece y funda el principio
objetado: son las mismas incoherencias de quienes niegan el principio de contradicción las
que establecen, a contrario, la verdad de dicho principio. Más aún, no se ve de qué otro modo
se lo podría establecer, puesto que no puede haber demostración de él y porque Arist. no
invoca jamás, al menos en el libro IV, una supuesta intuición del principio: afortunado error,
pues, el de los negadores del principio de contradicción, puesto que permite no solamente
ponerlos en aprietos, sino establecer positivamente lo que está en discusión. El obstáculo de
la investigación, aun cuando se trata de argucias puramente verbales (logon jarin),17 resulta
paradójicamente integrado a la investigación como su momento esencial y, en este caso
particular, inevitable: allí donde es imposible la demostración (y se sabe por qué razones no
hay demostración posible del principio de contradicción), la refutación de las aporías se
convierte en el sustituto de una demostración imposible.
*
**
Resta el tercer momento del procedimiento aporético: la euporía que, fruto de la
diaporía, pone fin a la dificultad inicial. En lo tocante a ella va a plantearse una cuestión
paralela a la que planteábamos con relación a la diaporía: la euporía ¿pone fin únicamente a
la eliminación preliminar de las dificultades, o constituye el feliz acabamiento de la
indagación misma? ¿Es el momento en que el camino queda libre y en el que por fin uno se
puede internar, o es ya el final del camino? Una vez más, las declaraciones de Arist. distan de
ser perfectamente concordantes. La euporía, leemos en el libro III de la Metafísica, es la
solución (lusis, 1, 995 a 29) de la aporía, la desatadura del nudo que nos impedía continuar,
liberación que nos permitirá avanzar, esto es, investigar. Pero en la Ética Nicomaquea, Arist.
va mucho más lejos al mantener que “la solución de la aporía es descubierta” 18: la euporía no

4
sería ya la condición del descubrimiento, sino el descubrimiento mismo, y tras ella no habría
más nada que encontrar ni, con mayor razón, investigar.
La divergencia entre estos dos textos, si es que la hay, en realidad bien puede
explicarse aquí por la diferencia de los dominios respectivos. Aquello que Arist. llama
“solución de la aporía” en el dominio ético se precisa hacia el fin del pasaje metodológico ya
citado de VII 1, 1145b 2-7. Nos encontramos en presencia de phainomena, de endoxa, es
decir de opiniones comúnmente admitidas; ahora bien, en moral, el consensus omnium es
criterio o, en todo caso, índice de verdad; y la función del filósofo no es enunciar paradojas,
como creerán los estoicos, sino fundar en la razón esas doxai que representan la sabiduría
natural de la humanidad. En las líneas 1145b 8-20 (VII 2), Arist. enumera algunas de esas
opiniones comunes concernientes al dominio de sí: el dominio de sí es una virtud, consiste en
atenerse firmemente al razonamiento, etc. Y Arist. concluye esta enumeración con las
siguientes palabras: “He aquí seguramente lo que se dice”, ta men oun legomena taut’estin
(1145b 20). ¿Cuál ha de ser entonces el cometido del examen diaporético? No consistirá en
elegir entre esas opiniones comunes que, a decir verdad, no son contradictorias, sino en
defenderlas contra las objeciones provenientes de una posición más sabia, que en este caso es
la teoría socrática de la virtud-ciencia. Finalmente, la solución de la aporía no consistirá en
proponer una teoría nueva o una “síntesis” cualquiera, sino en regresar, en lo esencial al
menos, a las posiciones iniciales,19 es decir, a las del sentido común. En este caso, para
descubrir la verdad de los “fenómenos” no es necesario nada más que hacer tabla rasa con las
opiniones parasitarias que la disimulaban.20
No parece, sin embargo, que la euporía consista siempre, ni siguiera frecuentemente,
en esta acción de descubrir, de sacar a la luz los phainomena que, mereciendo el acuerdo de
todos, vuelven inútil la indagación. Junto a las aporías cuyo examen corona Arist. mediante
expresiones tales como “lúetai he aporía”,21 ¡cuántas otras hay cuyo desarrollo no llega más
que a una conclusión prudente y, a lo mejor, a la incitación a una nueva búsqueda!
Sin pretender proceder aquí a una clasificación exhaustiva de los diferentes tipos de
solución, parece posible distinguir a grandes rasgos cuatro casos:
1) La aporía resulta francamente resuelta; son los casos en que la euporía se confunde con el
descubrimiento, como en el ejemplo de la Etica Nicomaquea antes citado.
2) La aporía se resuelve a través de recurrir, no a phainomena, sino a una hipótesis probable.
Tal es el caso, especialmente, en el dominio de la astronomía, donde el alejamiento de los
fenómenos vuelve difícil la observación. Un buen ejemplo lo proporciona el capítulo 12 del
libro II del De Caelo, donde Arist. se pregunta por qué el número de movimientos no se
acrecienta a medida que nos alejamos de la Primera Esfera hacia el mundo sublunar sino que,
en cambio, primero se acrecienta y luego decrece, al punto que el maximum se hace presente
en los cuerpos intermediarios. Para resolver la dificultad, Arist. propone recurrir a una
analogía terrestre según la cual los seres más dotados de perfección y de vida son, también,
los más capaces de actividades, mientras que la perfección del Primer Principio se expresa,
por el contrario, en su inmovilidad: la movilidad está, pues, en el medio, la inmovilidad en los
dos extremos, en el principio más divino y en la planta. Arist. no disimula lo que semejante
razonamiento por analogía, fundado sobre una suerte de necesidad de conveniencia, pueda
tener de hipotético -no más que cuando justifica, algo más adelante, el gran número de astros
fijados a la primera esfera por oposición al pequeño número de planetas, por una
consideración de “orden”: a movimiento único, pluralidad de móviles; a móvil único,
pluralidad de movimientos. Tales justificaciones, más estéticas que físicas, no tienen más fin
que quitar a los fenómenos su apariencia irracional (paralogon, 292a22), salvar con respecto
a ellos la presunción de racionalidad (cf. 292b28). Mas en un preámbulo un poco solemne,
Arist. nos había prevenido de una vez por todas que reconocía la precariedad de tales

5
“euporías”: “Calificamos de sabia reserva más bien que de temeridad el celo de quien, por
fervoroso amor a la filosofía, sabe contentarse con soluciones débiles en las materias en que
nosotros encontramos las más grandes dificultades” (291b25-28).
3) Un tercer caso lo brindan aporías cuya “solución” no consiste en hacer tabla rasa con las
opiniones discordantes para dejar aparecer los phainomena, sino en reconocer que las dos
tesis opuestas pertenecen ambas a los phainomena y deben así mantenerse, al menos en un
sentido, a pesar de su aparente contradicción. Aquí, dice Arist., “es preciso adoptar el método
que mejor explique a la vez las tesis presentes y resuelva las aporías y las contradicciones: lo
que se dará en caso de que las tesis opuestas aparezcan suficientemente fundadas; pues tal
argumento será el más conforme a los fenómenos. Se da entonces que los contrarios
subsisten, si lo que se dice es en un sentido verdadero, falso en otro” (Ética Eudemia, VII 2,
1235b 13-18). Se advertirá que la solución no consiste aquí, como en los casos anteriores, en
pasar de lo paralogon a lo eulogon, sino en manifestar lo que hay de eúlogon en la aporía
misma. En otro texto, Arist. llega incluso a hablar de contradicción razonable (Ética
Eudemia, VII 12, 1246a 13), es decir, una contradicción entre las dos tesis que sería erróneo
querer zanjar. En este caso, hay que admitir que la aporía no remite, no solamente al menos, a
una debilidad del razonamiento, sino que la aporía del discurso revela adecuadamente una
pluralidad de aspectos en la cosa misma: para captar la cosa, en la medida en que sea posible,
en su totalidad, es menester entonces evitar resolver el conflicto entre las tesis en juego y
reconocer que cada una de ellas comporta una parte de verdad.22
4) Finalmente, en ciertos casos extremos, la aporía parece quedar sin solución definitiva y
requiere una indagación incesantemente renovada. Creemos que, desde este punto de vista, no
se ha tomado suficientemente a la letra el miembro de la frase con que Arist. introduce, en el
libro VII, la cuestión fundamental de la metafísica: “esta cuestión que es un objeto pasado,
presente y eterno de investigación y de dificultad: ¿qué es el ser?” (VII 1, 1028b2). Sería sin
duda filológicamente objetable y, en todo caso, filosóficamente anacrónico interpretar el kaì
aeí como significando la perspectiva de una indagación al infinito en el sentido del futuro:
esta idea, que implicaría una concepción lineal del tiempo y de la historia, es sin duda extraña
al pensamiento griego.23 Pero el aei aporoumenon, cuya fórmula no se relaciona ni con el
futuro ni con el pasado sino que engloba a ambos a la vez, toma sentido, nos parece, en el
cuadro de una concepción cíclica del tiempo: se trataría así de una cuestión indefinidamente
repetida, a pesar de progresos parciales, al modo de esa sabiduría antigua de la que Arist. nos
dice en otra parte que los hombres la han descubierto y olvidado una y otra vez, y que les es
dado redescubrir siempre de nuevo.24 En el caso de la indagación acerca del ser, Arist. parece
pensar que no se puede descansar sobre alguna euporía, sino que es preciso buscar siempre,
ante todo, por cierto, en el sentido de una profundización de las soluciones parciales e
incompletas, pero también, quizás, en el sentido de una permanencia, o más bien de un
retorno eterno de la cuestión. Este carácter cíclico vuelve a verse en el interior del
procedimiento mismo de Arist., que opera en general de manera circular y no directamente
progresiva. Las respuestas de Arist. son con frecuencia, si se puede decir, respuestas
cuestionadoras, que plantean nuevas preguntas o aun, aunque sea bajo una forma más
elaborada y más clara, la misma pregunta. “A fuerza de progresar, constata Arist., nuestro
razonamiento vuelve al mismo punto“.25 Repetición de una generación a la otra, de una
filosofía a la otra y, en el filósofo mismo, repetición incansable de los mismos problemas:
pero repetición fecunda, creadora, que es lo contrario de la facilidad, de la mecanización del
pensamiento, de la extrapolación irreflexiva. ¡En cuántos pasajes, allí cuando creíamos
resuelto el problema, Arist., sin dejarnos tomar aliento, nos invita a una nueva partida: palin
d’episkepteon!26

6
*
**
Vemos así que la aporía aristotélica, lejos de relegarse al comienzo del procedimiento
como una condición de la verdadera indagación, desborda el marco estrecho que el mismo
Arist. parece querer asignarle: primero, la diaporía, en tanto examen de las opiniones
contrarias, con frecuencia se distingue insuficientemente de la indagación propiamente dicha;
luego, la euporía dista de confundirse siempre con el descubrimiento y muchas veces no es
más que el reconocimiento de lo que hay de justificado en la aporía: finalmente, la solución
es, en ciertos casos, tan difícil que Arist. termina por contentarse con hipótesis probables, o
por prevenir sobre el carácter “eterno” de la cuestión. No nos cabe aquí medir el verdadero
alcance de los pasajes aporéticos de Arist.: sería cuestión de interpretación de los textos, más
que del estudio de los empleos del término aporía. Nos parece, sin embargo, que es posible
dirigir la atención sobre este hecho: si se sabe dónde comienza la aporía en Arist., no siempre
se sabe dónde termina, y tal pasaje, que parecía aportar la solución, es inmediatamente puesto
en tela de juicio por una aporía nueva. Es verdad que cerrar la aporía sería acaso acabar con
la filosofía misma, o por lo menos alcanzar el punto en que ella pasaría del estadio de la
indagación al de la exposición silogística. Aunque muchos de los herederos del aristotelismo
no vacilarían en dar este paso, no es ocioso subrayar la prudencia del propio Arist.: si por un
momento pudo creerse en el acabamiento próximo de la filosofía, él insiste las más de las
veces en la dificultad de la indagación y en la modestia de los resultados. Después de haber
enumerado, al comienzo del libro III, las aporías cuyo desarrollo constituye lo esencial de la
Metafísica, observa: ”Acerca de todas estas cuestiones, no solamente es difícil entrar en
posesión de la verdad, sino que ni siquiera es fácil desarrollar las aporías como se debe” (III
1, 996a15-17). La filosofía no es una marcha conquistadora; no es tampoco, como en
ocasiones parecía serlo para Platón, una dialéctica que se resuelve y se suprime en una
intuición; es el esfuerzo laborioso y a tientas de los filósofos en busca de una verdad difícil.
Por consciente que sea Arist., como se advierte en el libro I de la Metafísica o en las últimas
líneas del Organon, del progreso decisivo que, sobre ciertas cuestiones, le ha hecho hacer a la
filosofía, reconoce también la modestia de su contribución a una indagación que no puede ser
más que empresa colectiva, esfuerzo retomado sin cesar, y donde “uno debe mostrarse
satisfecho de razonar sobre ciertas cuestiones mejor que sus predecesores y, sobre otras, no
razonar peor” (Met. XIII, 1, 1076a15)

NOTAS
*
PIERRE AUBENQUE, “Sur la notion aristotélicienne d’aporie”, en MANSION, S., Aristote et les problèmes
de méthode, Louvain, Publications Universitaires, 1961, pp. 3-19.
1
No es posible, en lo que sigue, emprender un estudio terminológico exhaustivo del uso del término aporía, y de
los términos de la misma familia, en la lengua de Arist. Estos términos aparecen con una frecuencia de la que el
Index de BONITZ no puede dar más que una idea muy incompleta. Nos limitaremos aquí, pues, a los pasajes en
que Arist. mismo se explaya sobre la noción y a algunos ejemplos característicos de su método.
2
Met. III 1, 995a28-29.
3
Sólo cuando se ha formulado previamente la aporía, el fin de la discusión se vuelve claro (995b2).
4
Cf. p.e. la opinión de J. Tricot: “Sería exagerado pretender que Arist., en búsqueda de una doctrina y liberado de
todo espíritu de sistema, se encuentra en la situación del investigador que se plantea problemas sin concluir y
dejando abierta la discusión ... Su método de discusión es un procedimiento de exposición de un dogmatismo
firme en todas sus partes esenciales ... El balance de las tesis adversas no implica ninguna vacilación verdadera
sobre la solución que intervendrá” “Las “articulaciones dominantes” del sistema son “concebidas anteriormente a
toda verdadera deliberación”, etc. (Métaphysique, trad. et comm., 1953, p. 119, n. 1, ad loc. III 1, 995a 24ss.)
5
Cf. Aristotle’s Metaphysics, Introd., p. LXXXVII.

7
6
A lo sumo tales aporías tendrán una cierta oportunidad, en la medida en que permitan a Arist. introducir una
distinción nueva y decisiva. Cf. lo que afirma irónicamente Arist. de la aporía sobre la imposibilidad de la
definición, planteada por los seguidores de Antístenes y “los incultos de esta especie” (Metaf. VIII 3, 1043b24).
7
Cf. Phys. IV 9, 217a11 (sobre el argumento en favor de la existencia del vacío, extraído de la traslación en línea
recta. Arist. justificará parcialmente el argumento, admitiendo la existencia de lo “raro” como causa eficiente de la
traslación, 217b24-25).
8
Si bien los dos procedimientos -examen de las opiniones y diaporía- no son expresamente confundidos, su
simultaneidad se afirma claramente en De Anima I 2, 403b20. En la práctica, los dos procedimientos son con
frecuencia indiscernibles.
9
tithentas ta phainomena. Sobre el sentido de esta expresión cf. G.E.L. OWEN, “Tithenai ta phainomena” en
MANSION, S., Aristotle et les problèmes de méthode, ob. cit. , pp. 83-103.
10
Cf. Ét. Nic. VII 1, 1145b2-6. Cf. el pasaje pararelo de Gran Ética. II 6, 1200b20-24.
11
Cf. W. J. VERDENIUS, “Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion”, Phronesis V (1960),
espec. p. 3: “La tradición es una manifiestación especial de la Naturaleza”, y los textos aducidos espec. en n. 5.
12
Aunque no siempre sea el caso y aunque Arist. con frecuencia pareciera construir su problemática de manera
abstracta y sin referencia a la historia: es el caso del debate sobre el número y la naturaleza de los principios
(Phys. I 2, 184b15ss.). También al comienzo del De Anima, cuando se trata de introducir la discusión sobre la
definición del alma (I 2, espec. 403b27) o en la Metafísica, a propósito de la naturaleza de los números ( XIII 6,
1080a17-b11). En estas clasificaciones de puntos de vista posibles, la historia, cuando se la invoca, no interviene
más que para proporcionar una garantía suplementaria de tales posibilidades.
13
Cf. Ét. Nic. I 2, 1095a19 (juicios contradictorios acerca de la naturaleza de la felicidad); VII 1, 1145b2 ss., etc.
14
Cf. Ref. Sof. 34, 184b1 -mientras que en política, “casi todo ha sido ya descubierto” (Pol. II 5, 1264a2).
15
: <Examinemos de nuevo qué hay de verdadero y qué hay de erróneo en estas consideraciones>
16
Cf. Metaf. IV 5, 1009b37.
17
Cf. Ibid. 1009 a18.
18
Cf. Ét. Nic. VII 4, 1146b7.
19
A decir verdad, algunas de esas posiciones -y tal es una de las utilidades de la diaporía- serán abandonadas en
el camino: pero quedarán, confía Arist., si no todas, ta pleista kai kuriotata (VII 1, 1145b5) <las más numerosas
y las más importantes>.
20
En el pasaje paralelo de la Gran Ética (II 6, 1200b21ss.), se subraya igualmente que el examen y la puesta a
prueba de las “teorías contrarias a las opiniones comunes” permitirán -por eliminación, presumiblemente- “percibir
la verdad sobre la cuestión tanto como es posible”. Mas estas mismas teorías erróneas no dejan de ser oportunas:
por la perplejidad que suscitan, la atención que despiertan y la ocasión que brindan de poner a prueba las
evidencias del sentido común, a su manera juegan un papel positivo: “pues es más fácil así (i.e. por la diaporía) ver
la verdad”.
21
De motu Animalium 4, 700a4. Cf. Pol III 11, 1281 b22; Meteor. II 2, 354b22; De Gen. Anim. III 5, 755b23,
etc.
22
Otros ejemplos: De Gen. et Corr. I 7, 323b 17; Pol. III 9, 1280a9; Phys. III 6, 206a13; IV 9, 217b20-23; II 2,
194 b11; I 2, 186a1
23
Encontramos la expresión “indagación infinita” (ateles zetesis) en el Commentaire sur le Cratyle de Proclus (25
Pasquali); pero la expresión parece designar en ese texto una indagación que debe retomarse a cada instante
porque no permite liberarse por entero de una especie de obnubilación original (Cf. Comm. du Premier Alcibiade,
187-88, Westerink); se está aún lejos de la idea, de origen cristiano, de un progreso -o más bien una
aproximación- infinito en el tiempo.
24
Metaf. XII 8, 1974b10; De Caelo I 3, 270b19; Meteor. I 3, 339b29; Pol. VII 10, 1329 b25; cf. fr. 13 Rose (8
Walzer). Como subraya W. J. Verdenius (art. cit. n. 11) contra LE BLOND, J-M., Logique et méthode chez
Aristote, p. 262), para Arist. se trata antes bien de “formas corrientes de hablar”.
25
Ét. Nic. I 5, 1097a24. En su comentario, GAUTHIER y JOLIF señalan paralelos platónicos: Leyes II 659c; III
688b. Cf. también Eutifrón 11b, República 504b y Fedro 274a.
26
Arist. a veces precisa, incluso, que es necesario retomar la cuestion desde el comienzo: De Anima II 1, 412b4;
cf. Ét. Nic. X 3, 1174a13. Cf. Platón, Rep. VI 502e. Sobre el carácter circular del procedimiento dialéctico en
Platón, cf. V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, espec. & 39.