Libro III

¿En qué consiste la felicidad verdadera?

La Filosofía, como primer paso, pasa a mostrarle un tipo de felicidad que le es más conocido
para que luego Boecio se vuelva en dirección opuesta a ella y contemple el ideal de la felicidad.

Todos los hombres se esfuerzan por llegar a una única meta: la felicidad. La felicidad es un
bien que, una vez conseguido, no permite desear otra cosa. Es la suma de todos los bienes y
los encierra todos. Si le faltara alguno, ya no sería el bien supremo, pues quedaría excluido
algo que puede ser objeto de deseo. De donde resulta que la felicidad es un estado perfecto
del alma, causado por la reunión de todos los bienes. Un estado que, como hemos dicho, todos
los mortales se esfuerzan por alcanzar, si bien por sendas diferentes. Porque el deseo del
verdadero bien está implantado por la naturaleza en el corazón de los hombres y sólo el
error los desvía hacia falsos bienes.

Ahora bien, ¿cómo cree el hombre alcanzar la felicidad? ¿En qué reside para el hombre la
felicidad? Esto es, ¿por la consecución de qué bienes cree el hombre encontrar la felicidad
plena? Las formas que asume la felicidad humana son cinco: riquezas, honores (cargo), poder,
gloria y placeres.

Ahora bien, en esta diversificación de bienes por medio de los cuales el hombre cree
conseguir la felicidad encontramos algo de verdad. En efecto, el bien supremo reúne en sí
mismo la autosuficiencia, el respeto, el poder, la fama y la felicidad, que son precisamente las
cosas que los hombres quieren obtener y el motivo por el que desean riquezas, honores, poderes,
gloria y placer.

El hombre busca su propio bien pero, del mismo modo que un borracho, no sabe encontrar el
camino para volver a casa.

Libro III m. 2. El movimiento cíclico, el movimiento que une el principio con el fin. El
retorno.

El hombre también ve confusamente su origen. Aunque sea a través de una imagen

imprecisa, consigue entrever el verdadero fin, la felicidad. Por ello la inclinación natural los
arrastra hacia el verdadero fin, mientras la ignorancia los aparta de él.

Filosofía mostrará que los medios por los cuales el hombre cree procurarse la felicidad no
lo conducen realmente a tal fin, pues no alcanzan el estado que incluye en sí todos los bienes
existentes. En realidad, procuran una falsa apariencia de felicidad.

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1) Las riquezas no conducen a la verdadera felicidad. Argumentos:

Las riquezas no conducen a la verdadera felicidad. En efecto, aun en la riqueza se apetecen

ciertas cosas. Este deseo pone de manifiesto una carencia, pues se desea lo que no se tiene.
Luego, no se basta a sí mismo.

Supongamos que por medio de las riquezas su dueño alcanza la felicidad. Entonces, en
arreglo a la definición de felicidad, cabría esperar que por medio de ellas su dueño se baste a sí
mismo, pues este es el estado de felicidad. Sin embargo, sucede todo lo contrario, las riquezas
vuelven a su dueño dependiente de otros, pues requiere de la ayuda ajena para preservarlas. El
dinero, por su propia naturaleza, no tiene nada que le impida ser arrebato a quienes lo poseen en
contra de su voluntad. Así, la posesión de riquezas vuelve a su poseedor dependiente, no
autosuficiente. No se basta sí mismo, requiere de un exterior. Cuanta más riqueza acumula,
más preocupado está por preservarla.

Luego, vemos que las riquezas no procuran la autosuficiencia.

2) Los cargos

Hablemos ahora de los cargos que proporcionan honorabilidad y respetabilidad al que ha

accedido a ellos. Los cargos no implican de suyo lo honores. Carecen de valor intrínseco. La
virtud, en cambio, lleva siempre una dignidad propia y la transmite a cuantos la poseen. Los
cargo públicos no. No le es connatural al cago la dignidad, como sí sucede con la virtud.

Supongamos que alguien que ha desempeñado la magistratura varias veces se presenta en un

país extranjero. ¿Se hará respetable a los extranjeros por sus funciones? Si el honor fuera
connatural a los altos cargos, se vería siempre en cualquier parte del mundo, del mismo modo
que el fuego no deja de calentar en cualquier parte de la tierra. Pero, como los cargos no tienen
de por sí más valor que el que les atribuye la errónea opinión de los hombres, tan pronto
como alguien accede a ellos, se desvanece su prestigio ante quienes no ven su carácter
honorífico. Esto en lo que respecta a los extranjeros. Pero, con referencia al lugar donde el cargo
ejerce sus funciones, puede constatarse que esa dignidad que confiere es efímera. Hubo un
tiempo en que la dignidad de pretor era un oficio de gran poder, pero ahora no es más que un
nombre vacío y una carga pesada para el orden senatorial. Pues, como acabamos de decir, si
algo carece de valor en sí, su gloria varía según la opinión.

Conclusión:

Los altos cargos, por tanto, no pueden hacer a los que los ejercen personas dignas de respeto.
Si, además, se ven manchados al contacto de personas viles; si con el cambio del tiempo pierden

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todo su esplendor; y si, finalmente, se desprecian según el gusto de la gente, ¿qué belleza o
bondad apetecible en sí misma pueden encerrar y mucho menos dar a otros?

3) El poder.

El poder regio tampoco procura la felicidad. Pues, si el poder ejercido sobre los reinos es la
garantía de la felicidad, entonces una reducción de ese poder disminuirá la felicidad. Así, por
mucho que se extiendan los dominios de un rey, necesariamente muchos pueblos quedarán en
los márgenes de esa dominación. Luego, por muchos que sean los súbditos de un rey,
lógicamente serán muchos más los que escapan de su dominio. En consecuencia, allí donde no
llegue ese poder que da felicidad sobrevendrán el desorden y la ausencia de poder, que los hace
desgraciados. De aquí se concluye que a los reyes les espera un mayor número de desdichas.

La amenaza, los temores siempre están presentes. El rey para parecer poderoso, depende de sus
mismos cortesanos.

4) La fama

La fama tampoco procura la felicidad. Si, en efecto, son muchos los hombres que deben su
renombre a la falsa opinión del vulgo. ¿Puede concebirse algo más vergonzoso que eso? Gente
que es albada sin merecerlo no puede menos de avergonzarse de las alabanzas recibidas. En el
caso de que fueran merecidas, ¿tendrían algún valor para el sabio, que mide su felicidad no
por el rumor popular, sino por la voz de conciencia?

Si nos parece hermoso difundir la propia reputación, se deduce que debemos considerar
vergonzoso el no haberla extendido. Pero, como acabamos de demostrar, habrá necesariamente
pueblos a los que no llegará nunca la fama de un individuo. Así resulta que una persona que tú
crees famosa, en regiones muy cercanas de la tierra es completamente desconocida.

Libro III m 6. Todo proviene de un solo origen, Dios. Uno solo es el padre del universo, uno
solo lo gobierna.

5. El placer

El placer no procura la felicidad. En efecto, cuando los hombres se entregan a los placeres,
recogen enfermedades y dolores insoportables. Además, si fuera cierto que el placer procura la
felicidad, no habría ningún motivo para no llamar felices a los brutos, que no aspiran a otra cosa
más que a satisfacer los deseos de su cuerpo.

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 Filosofía exhorta a contemplar el cielo, la regularidad de sus movimientos, su estabilidad. Sin
embargo, el cielo es bello no tanto por estas propiedades, sino por el principio racional que lo
gobierna.

Se distingue entonces la falsa felicidad de la felicidad verdadera. La independencia

(autosuficiencia) no tiene nada que ver con las riquezas, el poder con la realeza (el poder regio),
el respeto con los cargos, la gloria con la fama, ni la felicidad con los placeres.

Lo que por naturaleza es simple e indivisible, el error humano lo separa, llevándolo desde la
verdad y la perfección a la falsedad e imperfección. La verdadera felicidad reúne en sí misma
todos los bienes. En efecto, es manifiesto que aquello que se basta a sí mismo, tiene pleno
poder. Puesto que si negamos esto último, entonces lo que se basta a sí mismo adolecería de
debilidades y, en razón de estas mismas debilidades, requeriría de la ayuda exterior. Luego, no
se basta a sí mismo. Así, debemos asumir la verdad del condicional “Si es autosuficiente,
entonces tiene pleno poder”. Por lo tanto, la autosuficiencia y el poder tienen una única y
misma naturaleza.
Así sucede con los demás bienes, por lo que es inevitable concluir que la autosuficiencia, el
poder, la gloria, el respeto y la alegría difieren en el nombre, no en la realidad.

La maldad humana divide en partes lo que es uno y simple por naturaleza. Por eso, al
tratar de obtener parte de lo que no tiene partes, termina no consiguiendo ni la parte, que no es
nada, ni el todo, que no se busca.

Ahora bien, quien quisiera todos esos bienes a la vez, bien estaría buscando la felicidad
completa. Sin embargo, como ya vimos, no puede procurarse dicha felicidad con los bienes que
no conducen a ella.

Una vez que se describió el aspecto como las causas de la falsa felicidad, la Filosofía le pide
a Boecio que vuelva la mirada en dirección contraria a ella, para así apreciar la verdad felicidad.

La verdadera y perfecta felicidad es aquella que hace al hombre suficiente, poderoso,

honorable, digno de respeto, célebre y dichoso. No hay nada de las cosas mortales y
perecederas que puedan proporcionar este tipo de felicidad.

La felicidad que el hombre busca en los bienes perecederos es una imitación de la verdadera
felicidad. Estos bienes nos proporcionan ilusorias imágenes del verdadero bien.

Libro III m. 9 La contemplación de Dios es el fin. Dios es principio y fin.

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¿Dónde se puede encontrar la verdadera felicidad? ¿Dónde está situado el modelo perfecto de
felicidad?

Identidad entre Dios y la felicidad

Una vez que la Filosofía ha mostrado dónde radica la plenitud de la felicidad, demuestra que
Dios se identifica con el bien más alto. Para probarlo, señala tres argumentos: 1) existencia de
la felicidad perfecta a partir de la felicidad imperfecta; 2) la felicidad perfecta está, como los
bienes perfectos, en Dios; 3) entre Dios, la felicidad perfecta y los bienes perfectos existe
identidad de ser.

1) Existe la felicidad perfecta: todo aquello que se define imperfecto, es considerado

imperfecto en cuanto copia degradada de algo perfecto. De ahí se deduce que, si en algún
dominio, sea el que sea, resulta alguna cosa imperfecta, debe existir también en ese dominio
alguna perfecta; porque si no se admite que la perfección existe, ni siquiera es posible imaginar
con respecto a qué es imperfecto aquello que es así considerado. Además el ser no se formó
inicialmente a partir de elementos degradados e inacabados, sino que, a partir de elementos
intactos y perfectos, se degrada hasta llegar a esta extrema y agotada situación. Pero si, como se
acaba de mostrar, existe un cierto tipo de felicidad imperfecta, derivada de un bien
perecedero, no es posible dudar que exista una felicidad duradera y perfecta.

2) La felicidad reside en Dios. Argumento: a) Primero va a mostrar que el bien perfecto reside
en Dios y luego, b) sobre la base de la identificación de la felicidad con el bien perfecto, se
concluirá que la felicidad reside en Dios.

a) Dios, principio de todas las cosas, es bueno. De hecho, ya que no es posible concebir nada
mejor que Dios, ¿quién podría dudar que sea bueno aquello en comparación del cual nada es
mejor? La razón nos muestra que Dios es bueno, y nos convence también que en él reside el
sumo bien. De hecho, si así no fuese, Dios no podría ser el principio de todas las cosas. Pues,
si suponemos que Dios no posee el bien perfecto, dado que lo perfecto precede a lo
imperfecto, el curso del razonamiento nos obligaría a admitir la existencia de otro ser superior
en posesión del bien sumo, que sería anterior y superior a Dios. Por tanto, para no prolongar
el razonamiento hasta el infinito, debemos admitir que en el sumo Dios está la plenitud del
bien sumo y perfecto.

b) Recordemos, la felicidad se identifica con el bien perfecto dado que está por encima de todos
los bienes. Ahora bien, dado que el bien perfecto reside en Dios, y el bien perfecto es la
felicidad, resulta entonces que la verdadera felicidad reside en Dios Supremo.

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3) Identificación de Dios con el sumo bien.

Argumento: No se debe sostener que el Padre de la creación a) recibió desde el exterior el sumo
bien que posee en plenitud, y tampoco debe asumirse que b) hay en él dos naturalezas distintas,
la de Dios poseedor y la de la felicidad poseída. En el primer caso (a), si se creyera, en efecto,
que ese bien ha sido recibido desde el exterior, podría pensarse que quien lo ha dado es
superior a quien lo ha recibido, pero reconocemos con toda justicia que Dios está
infinitamente por encima de todas las cosas. Luego, en el segundo caso (b), si asumimos que en
Dios hay dos naturalezas distintas, y siendo Dios principio de todas las cosas, ¿podríamos
imaginar sin evidente contradicción la existencia de un ser que uniera estos dos principios,
Dios y el bien sumo?

Segunda refutación de (b): No puede existir absueltamente nada cuya naturaleza sea mejor que
el primer principio.

En fin, si una cosa es distinta de otra cualquiera, no puede coincidir con aquello de lo que,
por definición, es completamente distinta. Por lo tanto, lo que por su naturaleza es distinto del
sumo bien, no es el sumo bien, lo cual sería sacrílego pensar a propósito de quien, con toda
evidencia, es superior a todo lo que existe. En efecto, no puede existir absolutamente nada
cuya naturaleza sea mejor que su principio; por tanto, puede concluirse que lo que es principio
de todas las cosas es también, por su sustancia, el sumo bien.

Dado que la felicidad de identifica con el bien sumo, Dios es la felicidad misma.

Podemos arribar a la misma conclusión con otro argumento:

Es imposible que existan dos bienes supremos distintos entre sí. Si dos bienes son
distintos, es claro que el uno no puede ser el otro. Por tanto, ni uno ni otro podrían ser perfectos,
ya que a uno le faltaría el otro. Y lo que no es perfecto no puede ser sumo. Es, pues, imposible
que haya dos bienes sumos distintos entre sí. Concluimos antes, sin embargo, que la felicidad y
Dios son bienes supremos. Luego la suma felicidad de identifica con la divinidad suprema.

Si la consecución de la felicidad hace al hombre feliz, y si la felicidad es la divinidad misma,

es evidente que la posesión de la divinidad lo hace feliz. Y así como alguien es justo porque ha
adquirido la justicia, el que alcanza la divinidad se convierte en Dios. Todo hombre feliz es,
por tanto, Dios. Por esencia, Dios no hay más que uno. Por participación, sin embargo, nada
impide que pueda ser muchos.
Identidad entre Dios y lo uno

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 El bien es la esencia y razón de todos los deseos. Si, pues, todas las cosas son deseadas por
el bien que nos proporcionan, no es tanto la cosa en sí como el bien lo que los humanos
deseamos. Por otro lado, habíamos dicho que la felicidad es el motor de todo deseo. Ella es, por
consiguiente, lo único apetecible cuando deseamos una cosa. Es evidente, pues, que el bien y la
felicidad son una misma cosa.

¿En qué consiste el bien en sí mismo?

 Identidad entre lo uno y el bien.

Hemos visto que lo que la mayoría busca no es el bien perfecto, sino que dividiendo lo que
es simple desean sólo una parte, por ejemplo, la independencia. Sin embargo, éste no es el bien
perfecto, puesto que le faltan los otros bienes. A partir de esto, puede inferirse que si los
diferentes bienes aislados no son verdaderos más que cuando constituyen una misma cosa,
entonces para que sean buenos deben alcanzar la unidad. Por lo tanto, lo uno y el bien son una
sola e idéntica cosa; en efecto, las cosas cuyo efecto natural es idéntico han de tener la misma
sustancia.

 Todo lo que existe permanece y subsiste porque es uno, pero perece y se disuelve
inmediatamente cuando deja ser uno.

Sucede como en los seres vivos. Cuando un cuerpo y alma se unen y permanecen unidos,
hablamos de un ser vivo. Pero cuando esta unidad se rompe por la separación de ambos
elementos, el ser vivo muere y desaparece. Sucede lo mismo con el cuerpo, mientras permanece
su forma orgánica por medio de la unión de los miembros, se presenta como figura humana. Si,
por el contrario, se disgregan y separan las partes del cuerpo, la unidad desaparece y deja de ser
lo que era.

 Todas las cosas que existen apetecen mantener su existencia y evitar su destrucción.

Los seres (animales) desean vivir, ninguno busca su propia destrucción. Lo mismo vale para
las plantas y los árboles. La naturaleza da a cada ser lo que le conviene, y mientras las
condiciones de vida lo permitan, se esfuerza por evitar que mueran. Descendiendo a los
seres inanimados, también ellos desean lo que les es más propio. Así, las llamas ascienden por
su levedad.

 El deseo de conservación no procede de actos voluntarios del espíritu, sino de principios

naturales.

Pero tampoco en los seres animados el amor a la vida procede de los deseos de su alma,

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sino de las tendencias de la naturaleza. Por lo tanto, el amor a uno mismo no procede de un
movimiento consciente del alma, sino de un instinto natural. La Providencia ha dado a sus
criaturas un gran motivo para vivir, el instinto, que las impulsa a desear existir hasta que sea
posible. No hay, pues, razón para dudar de que todas las cosas que existen apetecen por
naturaleza mantener su existencia y evitar su destrucción.

 Lo que trata de subsistir y durar sólo desea la unidad. Por lo tanto, todas las cosas
anhelan la unidad. Y dado que la unidad y el bien de identifican, todos los seres aspiran
al bien, que podemos definir como aquello que todos los seres desean.

Definición del bien: aquello a lo que todos aspiran.

Ahora se le ha revelado a Boecio aquello que decía desconocer, a saber, cuál es el fin de
todas las cosas.
Luego, como aquello a lo que todos aspiran es el bien, debemos reconocer que el fin de
todas las cosas es el bien.

Comentario: En este punto se advierte la influencia de Plotino, quien defendía que la unidad
absoluta es el sumo bien, Dios eterno, inmutable, del que nacen todas las cosas sin que él
cambie (principio de donación sin merma). Lo Uno es la esencia suprasensible y
suprarracional de Dios, del que todo emana y a lo que todo tiene a retornar. Boecio toma de
Plotino únicamente el pensamiento de que el verdadero bien está en la unidad; ya para Platón
las ideas eran unidades perfectas y la más alta unidad residía en la idea del bien.

Libro III m. 11 Reminiscencia. El alma debe recogerse sobre sí misma, queda en su interior una
semilla de verdad a la que reanima el soplo de la enseñanza.

Este mundo, compuesto de partes tan diferentes y opuestas, no habría podido en absoluto
constituirse en una forma unitaria si no existiera un ser dotado de unidad, capaz de unir los
elementos tan diversos. El orden de la naturaleza no permanecería tan estable, si no existiera un
principio único que, permaneciendo inmóvil, regulara la inestable multiplicidad de estos
cambios.

 Dios gobierna el mundo, y lo hace por sí mismo, pues, como vimos, es autosuficiente, no
requiere de la ayuda exterior. Dios es el bien. Él es, en consecuencia, quien dirige todas
las cosas por y para el bien.
 Debemos pensar que Dios dirige todas las cosas con el timón del bien y que todas ellas
tienen una inclinación natural al mismo bien. De este modo, se concluye que todas las

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 cosas se dejan gobernar libremente y que todas ellas obedecen espontáneamente en
armonía y acuerdo con su timonero.

El mal no existe, no tiene entidad

Argumento:

 Dios es omnipotente
 Para quien es omnipotente no hay nada que sea imposible.
 Dios no puede hace el mal, por lo tanto, el mal no existe, dado que el Todopoderoso no
puede hacerlo.

Comentario: este argumento es conocido entre los neoplatónicos y cristianos.

Recapitulación de todo lo anterior (pág. 234).

Boecio está en prisión, a la espera de su muerte. La Filosofía le mostrará el camino que

podrá llevarlo a casa. Comienza el libro III preguntándose en qué consiste la verdadera
felicidad. El hombre siempre busca reencontrarse con su origen, por eso busca la verdadera
felicidad. Casi al final del libro se precisa que la felicidad es Dios. En eso consiste la felicidad,
en reencontrarse con su propio origen, en unificarse a Dios, en convertirse en Dios.

Conceptos neoplatónicos, identidad entre lo uno y el bien.

Libro IV

9
 Boecio comienza señalando que lo que más lo apesadumbra es la impunidad que goza el
mal en el mundo. Siendo el mundo obra de un Dios bueno, ¿cómo es posible?

Lo primero que hay que tener en cuenta para la Filosofía es que los buenos siempre son
fuertes y que los malos siempre carecen de fuerza y de valor; además mostrará que jamás los
vicios quedan sin castigo ni las virtudes sin recompensa, que la buena suerte sonríe a los
buenos, mientras que el infortunio recae sobre los malos.

El bien es poderoso y el mal débil.

Proposiciones:

 El poder y la valía está en los buenos

 Los malvados no tienen fuerza ninguna

Demostración:

En la realización de cualquier acto humano entran dos factores: la voluntad y el poder. Si al

menos uno falta, nada puede llevarse a cabo. Si falta la voluntad, el hombre es incapaz de hacer
nada, ya que ni siquiera lo quiere. Y cuando no hay fuerza o poder para hacerlo, la voluntad es
inútil. Resulta, pues, que cuando alguien pretende y quiere una cosa sin conseguirla, no
dudamos en afirmar que le falta poder.

 La voluntad humana está en constante esfuerzo hacia la felicidad

 La felicidad es el bien mismo
 Luego, todos los hombres, buenos y malos, buscan el bien.

El que consigue el bien se hace bueno. Luego, los buenos consiguen lo que desean. Y los
malos no. En conclusión, ya que buenos y malos aspiran al bien y los primeros lo alcanzan y los
segundos no, es forzoso concluir que los buenos son poderosos y los malos débiles.

Luego, ¿por qué los malvados abandonan la virtud y persiguen el vicio?

1. Si fuera por ignorancia, por desconocimiento de lo que es el bien, entonces arribamos

nuevamente a que son débiles, puesto que no existe peor debilidad que la ceguera
producida por la ignorancia.
2. Pero, supongamos que conocen el fin al que deben dirigirse, sin embargo sucumben una
y otra vez ante sus pasiones y se desvían del camino. Entonces, en este caso, también se
desnuda su debilidad, pues son rehenes de sus pasiones.

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 3. Si abandonan el bien consciente y voluntariamente y se vuelven hacia el mal, entonces
no sólo no son poderosos sino que dejan de existir, pues quienes abandonan el fin
común de todas las cosas, dejan al mismo tiempo de existir.

Los hombres que abandonan la meta y fin último de todo lo que existe dejan de existir como
tales. Una cosa existe solo en tanto guarda y respeta el orden de la naturaleza. Lo que se
aparta de ella deja también de existir, pues abandona lo que constituye su propia naturaleza.

Pero, podría decirse, que los malos pueden hacer cosas. Sin embargo, esta capacidad que
tienen no viene de sus fuerzas sino de su debilidad. Esta capacidad demuestra que no pueden
hacer nada, de hecho si el mal no es nada, es evidente que los malvados, pudiendo realizar sólo
el mal, en realidad no son capaces de nada.

Esta argumentación no lo convence del todo a Boecio.

El premio de los buenos es su misma bondad, el bien es el premio. Y dado que la felicidad es
el bien, los buenos son felices. Y además, dado que la felicidad plena se identifica con Dios, los
buenos participan de la naturaleza divina. Esta es la recompensa de los buenos, llegar a ser
dioses. El castigo de los malos es su propia maldad.

Todo cuanto existe es uno y todo lo uno es bueno. De lo que se deduce que todo lo que
existe es bueno. Significa que todo aquello que se aleja del bien deja de existir y que, por
tanto, los malvados dejan de ser lo que eran. Que eran hombres lo revela la misma apariencia de
su cuerpo, que todavía les queda. Pero al entregarse al mal perdieron también su naturaleza.
Con lógica podemos pensar que si sólo la bondad puede elevar al hombre por encima del nivel
de la especie humana, de la misma manera el mal hunde por debajo de un nivel humano a
quienes destronó de su condición de hombres.

El que se ha dejado transformar por el mal no puede ser tenido por hombre. Sucede,
entonces, que quien abandona la virtud, deja de ser hombre, y desciende a la condición de
bestia. De ahí que luego Boecio enumere, en arreglo a los vicios que tienen los hombres, los
animales con los que se identifican.

 Los malos son mucho más desdichados cuando se los premia con una injusta impunidad que
cuando se los castiga con un justo castigo. En este último caso, pues, participan de un bien.
 Quienes comenten injusticia son más desdichados que aquellos que la padecen.

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 Boecio insiste en que no puede comprender cómo es posible que estando el mundo
gobernado por un Dios bueno, muchas veces los castigos del crimen recaen sobre los buenos, y
los malos arrebatan los premios de la virtud.

Filosofía arguye que esa confusión tiene sus motivos en el desconocimiento de las causas.
Sin embargo, pese a ignorar los principios que regulan una organización tan compleja, dado que
un buen guía gobierna el mundo, no se debe dudarse de que todo sucede conforme a unas reglas.

Boecio solicita a la Filosofía que le revele las causas respecto de estos asuntos. Según ella
abordar esta materia conduce habitualmente a plantearse la cuestión de la simplicidad de la
Providencia, del curso del destino, de los acontecimientos imprevistos, del conocimiento y la
predestinación divinas y de la libertad de elección de la voluntad.

Distinción entre Destino y Providencia

Todo tiene su orden en la inmutabilidad de la inteligencia divina. La regla que gobierna el

universo, vista desde la simplicidad absoluta de la Inteligencia divina se llama Providencia. Pero
esta misma regla considerada desde la perspectiva de aquello que mueve y ordena, se llama
Destino. Son dos cosas diferentes, la primera es la misma razón divina que todo lo gobierna; el
Destino, por el contrario, es la disposición inherente a todo aquello que puede moverse,
mediante la cual la Providencia mantiene a cada cosa estrechamente ligada a un orden. La
Providencia abraza todas las cosas a la vez, aunque sean diferentes, aunque sean infinitas; el
Destino, en cambio, distribuye el movimiento de las cosas individualmente una vez distribuidas
en los lugares, formas y tiempos, de modo que este desarrollo del orden temporal que
encuentra su unidad en la perspectiva de la inteligencia divina, es la Providencia, mientras que
esta misma unidad, una vez distribuida y desarrolla en el tiempo, se llama Destino.

Aunque son dos entidades diferentes, una depende de la otra, pues el del Destino procede de
la simplicidad de la Providencia.

Analogía con el artesano. Como el artista comienza por representar en la mente la forma de
la obra que va realizar antes de llevarla a cabo y después desarrolla en etapas sucesivas
aquello que había imaginado a grandes rasgos y en un instante, de manera análoga Dios dispone
con la Providencia cuanto ha de suceder singular e inmutablemente, mientras que con el
Destino organiza en la multiplicidad y en la temporalidad esto mismo que dispuso. La forma
inmutable y simple de aquello que ha de realizarse es la Providencia, mientras que el Destino es
el nexo cambiante y el encadenamiento temporal de aquello que la simplicidad divina ha
dispuesto llevar a cabo.

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 De la misma manera que en un conjunto de circunferencias concéntricas que giran en torno
al mismo centro, el que está más al interior se acerca a la indivisible simplicidad del punto
central, y, frente a los otros círculos situados en el exterior, constituye como una especie de
centro respecto del cual giran, mientras que el círculo más externo, girando en una
circunferencia mayor, se despliega sobre un espacio más amplio tanto más se aleja de la
indivisibilidad del punto central; y si alguna cosa se une o asocia a este centro, se funde en la
indivisibilidad y deja de desplegarse y extenderse; de manea similar, aquello que está más
alejado de la inteligencia suprema, con mayor fuerza resulta más implicado en las redes del
Destino.

Por lo tanto, como es el razonamiento a la comprensión (inteligencia), el ser engendrado a lo

que existe en sí, el tiempo a la eternidad y la circunferencia al centro, así es el curso fluctuante
del Destino con respecto a la inmutable simplicidad de la Providencia.

El curso del Destino es también quien vincula las acciones y las fortunas de los hombres en
una indisoluble conexión de causas que, al encontrar su origen en la Providencia inmutable,
ellas mismas resultan también inmutables. Resulta así que aunque nosotros somos
absolutamente incapaces de percibir este orden y todo nos parece confuso y desordenado,
casa cosa está sin embargo ordenadamente dispuesta según una norma que le es propia y la
dirige hacia el bien.

Libro V

Luego de que la Filosofía defina en qué cosiste el azar, Boecio pregunta: en esta sucesión de
casusas, sólidamente encadenas entre sí, ¿existe alguna libertad de elección para nosotros o bien
la cadena del Destino encierra los movimientos mismos del espíritu humano?

El hombre es libre porque posee razón, y por lo tanto, puede distinguir lo que quiere de
aquello que no quiere. La razón es la causa y condición de la libertad. El hombre es libre por ser
racional, si bien ello no garantiza que viva libremente. Las almas humanas son más libres
cuando se mantiene en la contemplación de la inteligencia divina.

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Libro V

En el libro V tiene un lugar un diálogo entre Boecio y la Filosofía donde la preocupación se

instala en la aparente incompatibilidad entre la libertad de elección y la presciencia del futuro
que tiene Dios.

Si Dios prevé todo y no puede en modo alguno equivocarse, se produce necesariamente

aquello que la Providencia ha previsto que debe producirse. Luego, si conoce con antelación
desde toda la eternidad tanto las acciones de los hombres como sus intenciones y deseos, no
existirá posibilidad alguna de libre elección porque será imposible que se produzca ningún otro
acto o ningún otro deseo, cualquiera que sea, excepto los que la divina Providencia, incapaz de
equivocarse, haya previamente conocido.

El problema, así, podría reducirse a dos cuestiones fundamentales:

(a) La presciencia implica necesidad: Si Dios prevé todo y no puede equivocarse, es necesario
que se produzca lo previsto por su providencia – lo que no puede aceptarse por la consiguiente
aniquilación de la libertad humana.

(b) Si no hay necesidad se anula la Providencia: Si lo que sucede no es necesario que suceda,
no habrá una presciencia del futuro sino una opinión incierta – lo que la reduciría al nivel de la
opinión de los hombres. Si hay contingencia en las cosas, no puede haber providencia, pues se
equivoca si piensa que van a producirse inevitablemente acontecimientos que incluso pueden no
producirse.

Precisiones:

En el primer punto, si Dios conoce con antelación los acontecimientos futuros y su

conocimiento es infalible, estos acontecimientos deben suceder necesariamente. No puede
suceder algo distinto a lo previsto, esto supondría que el conocimiento divino es susceptible de
error.

Si no se admite la necesidad de los acrecimientos, no puede admitirse una presciencia de

ellos, pues sólo hay conocimiento cierto de lo necesario. No puede haber certeza de lo que es
incierto, ciencia de lo contingente. Pues si esto fuera el caso, las cosas se conocerías de modo
diverso a como son y, por lo tanto, no habría ciencia. La no necesidad en las cosas implica la
eliminación de la Presciencia.

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 Es necesario que se produzca los acontecimientos previstos. De la misma manera que,
cuando sabemos que algo existe, es necesario que eso exista, así, cuando sé con certeza que algo
sucederá, es necesario que eso suceda. Resulta, por consiguiente, que no puede evitarse la
realización de una cosa prevista.

Finalmente, si alguien pensara que una cosa es distinta de como en realidad es, no sólo
que no tendría conocimiento de ella, sino que su idea sería falsa y totalmente alejada de la
verdad del conocimiento. ¿Quién podría prever, en consecuencia, el cumplimiento de un hecho
cuya realización no es cierta y necesaria? Pues, así como la ciencia excluye el error, de la misma
manera lo que se sabe por un conocimiento verdadero ha de existir tal cual se conoció. Si la
ciencia carece de falsedad es porque las cosas son necesariamente como ella entiende que
son.

El problema es, por tanto: ¿cómo puede Dios prever las cosas que han de suceder, si son
inciertas? Pues se equivoca si piensa que es inevitable la realización de cosas que también
pueden dejar de producirse. Y pensar y más aún afirmar tal cosa de Dios es algo impío. Y si
cree que las cosas han de suceder tal cual son en sí, que lo mismo pueden suceder que no
suceder, ¿qué clase de presciencia es la suya que no sabe nada cierto y estable?

Consecuencias: El mal del mundo procede de Dios.

En estas condiciones, es forzoso concluir que no existe libertad alguna en las decisiones ni en
las acciones de los seres humanos, dado que la inteligencia divina, previendo todas las cosas sin
posibilidad de error, las vincula y encadena a un resultado perfectamente determinado.
Tampoco hay responsabilidad moral en las personas, pues no es la propia voluntad la que los
guía al bien o al mal sino que son obligados por la inexorable necesidad que determina el
futuro. Y lo más impío de cuanto pueda imaginarse, como todo el orden del mundo procede de
la Providencia y nada se deja a la decisión de los hombres, resultaría que también nuestros
vicios deberían atribuirse al autor de todos los bienes.

Habla la Filosofía

Es ésta una vieja queja contra la Providencia. La razón de esta ceguera hay que encontrarla
en la misma forma de operar del entendimiento humano, incapaz de captar directamente la
presciencia divina. Si pudiera entenderla de algún modo, desaparecería toda incertidumbre.

En realidad, de la misma manera que el conocimiento del presente no confiere carácter de

15
necesidad alguno a los acontecimientos que se están produciendo en el presente, de igual
manera la presciencia del futuro tampoco lo confiere a los acontecimientos que sucederán en
el futuro.

 Filosofía expone nuevamente el problema:

Pero esto, dirás, es precisamente lo que está en duda, si puede existir algún conocimiento
previo de aquellos acontecimientos cuya realización no es necesaria. Estas dos nociones, en
efecto, parecen incompatibles y piensas que 1) si los acontecimientos están previstos, asumen
el carácter de necesidad, mientras que 2) si les falta el carácter de necesidad, no pueden en
absoluto ser conocidos con antelación, y asimismo crees que no se da conocimiento cuando no
hay verdadera ciencia. Además, si los acontecimientos cuya realización es incierta fueran
previstos como si fueran ciertos, se trataría entonces de ceguera intelectual y no de un verdadero
conocimiento, porque, como tú sabes, considerar que una cosa es diferente de como es en
realidad está en contradicción con el rigor de la ciencia.

En pocas palabras, la tesis que enuncia que no puede haber conocimiento de lo contingente
se asienta en el presupuesto de que para que haya conocimiento verdadero, el objeto conocido
no puede ser diverso del objeto tal cual es en sí mismo. Con otras palabras, hay ciencia cuando
el conocimiento refleja la realidad tal cual es. De este modo, la Filosofía pone en juego un cierto
“principio de realismo”, que parecería incontestable y que negaría la posibilidad de la
presciencia divina. Este principio se enunciaría diciendo que “Sólo los juicios conformes a la
realidad constituyen la ciencia”.

 Solución al problema:

Para refutar este argumento, haría falta refutar dicho principio de realismo, cosa que hace la
Filosofía inmediatamente, haciendo uso – una vez más, en el pensamiento boeciano – de la
distinción de los modos de conocimiento:

La razón de este error estriba en que todos pensamos que todo conocimiento depende
exclusivamente de la esencia y naturaleza de los objetos que se conocen. Y sucede totalmente
lo contrario. Todo lo que se conoce, se entiende, no según su naturaleza, sino según la
capacidad del sujeto cognoscente.

Ejemplo: La forma esférica de un cuerpo, incluso siendo siempre la misma, es percibida

de un modo por la vista, de otro modo por el tacto; la vista, permaneciendo a distancia del
objeto y proyectado sobre él sus rayos, lo percibe por completo de una vez; el tacto, por el

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contrario, entra en contacto con la esfera, la palpa y, moviéndose en torno a su perímetro,
percibe su redondez por etapas.

La idea central es que el conocimiento depende de la capacidad del sujeto cognoscente y no

del objeto que se ha de conocer.

Cuatro modos distintos de conocimiento:

 Sentidos: los sentidos evalúan la forma considera desde el punto de vista de la materia
que le sirve de soporte.
 Imaginación: la imaginación evalúa la forma sola, sin la materia. Se sirve al principio
de los sentidos para ver y formar las imágenes. Pero, en ausencia de los sentidos,
también es capaz de representar objetos sensibles, valiéndose de la facultad imaginativa.
 Razón: la razón fija la especie o forma. Concibe la forma universal. La razón contempla
el dato sensible desde el punto de vista de lo universal, una forma de conocimiento a la
que no pueden aspirar ni los sentidos ni la imaginación porque su conocimiento no va
más allá de las formas corporales. La razón concibe como universal aquello que es
sensible y particular.
 Inteligencia: trasciende el universal y penetra las formas simples con la aguda mirada
de la mente. Concibe la Forma simple

Los sentidos no ven más que una figura en una materia; la imaginación se representa
solamente la figura, sin materia; la razón trasciende la figura y capta, en una visión general, la
especie presente en los individuos; pero el ojo de la inteligencia va más alto todavía, pues,
franqueando la envoltura del universo, contempla en sí misma esta forma simple, con la pura
visión del pensamiento.

Así, se pone de manifiesto que en el proceso cognoscitivo cada facultad hace uso de su
propia capacidad más que de las propiedades de los objetos que son conocidos.

Libro V m 4 Crítica la teoría gnoseológica de los estoicos.

Comentario: Boecio hace una crítica a la doctrina epistemológica del estoicismo, según la
cual el sujeto tiene una función meramente pasiva y receptiva frente a las sensaciones y el
intelecto queda reducido a una actividad unión-relación de las mismas sensaciones. Para ellos el
alma era un mero receptor pasivo de los impulsos del exterior, una página en la cual se graban
las imágenes de los objetos externos. A esta concepción, Boecio contrapone la gnoseología
aristotélica y neoplatónica que defiende en todos los momentos del proceso cognoscitivo

17
una función activa del sujeto, que es quien elabora los datos percibidos y los organiza hasta
llegar a la abstracción del concepto.

 Se vuelve a exponer el problema:

La razón humana cree que la inteligencia divina sólo puede ver el futuro como la razón lo
conoce. Tu razonamiento es como sigue: si la realización de algún acontecimiento no parece
cierta y necesaria, no es posible saber ciertamente con antelación que ese acontecimiento se
producirá (la no necesidad excluye la presciencia). Luego, no existe presciencia alguna de
acontecimientos de este género; y si creemos que hay también presciencia en lo concerniente a
estos acontecimientos, no habrá nada que no provenga de la necesidad (la presciencia implica
la necesidad).

(Hay pues distintas formas de conocimiento, no podemos suponer que la inteligencia divina
conoce las cosas como la razón humana lo hace)

Si, así como poseemos la razón, pudiéramos disponer del juicio de la inteligencia divina,
consideraríamos justísimo someter la razón humana a la inteligencia divina, como anteriormente
juzgamos oportuno someter los sentidos y la imaginación a la razón (la razón concibe como
universal aquello que es sensible y particular).

Levantemos, si es posible, nuestro espíritu hasta la altura de la suprema inteligencia. Desde

allí, la razón podrá ver lo que no es capaz de ver por sí misma. Entonces comprenderá cómo
incluso los acontecimientos cuya realización no es segura pueden entrar en la presciencia
divina, que es verdadera y exacta y no simple conjetura, sino un conocimiento simplicísimo y
sin límites.

Si, pues, como quedó demostrado más arriba, la aprehensión de las cosas no depende
tanto de la naturaleza de éstas como de quien las conoce, examinemos en lo posible la
naturaleza divina, para así poder entender su forma de conocimiento.

Explicar primero la naturaleza de Dios para luego comprender su forma de conocimiento.

 Dios es eterno. El conocimiento unánime de todos los seres dotados de razón es que
Dios es eterno.

¿Qué es la eternidad?

La eternidad es la posesión total y perfecta de una vida interminable.

18
 Eternidad ≠ Temporalidad

Una definición que resultará más clara si la comparamos con las cosas temporales. Todo
lo que vive en el tiempo está presente y discurre desde el pasado hacia el futuro. Y nada en el
tiempo puede abarcar de forma simultánea toda la duración de su existencia. No ha
alcanzado todavía el día de mañana, cuando ya ha perdido el día de ayer. En la vida actual no se
viven más que el presente fugaz y transitorio. Todo cuanto está sometido a la ley del tiempo,
aunque no haya tenido comienzo y su vida se prolongue a lo largo de la infinitud del tiempo
(como Aristóteles sostiene del mundo) no puede considerarse propiamente eterno.

Aquel que abarca y comprende de forma simultánea toda la plenitud de la vida

interminable y a quien no le falta nada del futuro ni se le ha escapado el pasado, podrá
considerarse con toda propiedad de eterno.

Una cosa es alargar indefinidamente una existencia sin límites, como la del mundo en la
teoría de Platón, y otra abarcar toda la vida eterna en un presente simultáneo. Esto,
naturalmente, pertenece a la inteligencia divina.

El fluir infinito de las cosas temporales es un intento de imitar, de algún modo siempre
actual la quietud, una vida inmóvil. Pero como no puede alcanzar y menos igualar ese estado, de
la inmovilidad desciende al movimiento, de la simplicidad del presente pasa a la infinita
extensión del pasado y del futuro. Y como no puede poseer simultáneamente toda la plenitud
de su vida, pues no posee en su totalidad la plenitud de su existencia, parece como si quisiera
rivalizar con Aquel al que no puede llegar, ni menos comprender o expresar. Lo hace asiéndose
a la actualidad, breve y fugaz del momento presente. Y como esta actualidad presenta cierta
semejanza con el presente eterno, da a quien la tiene la apariencia de ser aquello que imita-

Y, como no podía pararse, emprendió el viaje sin fin a través del tiempo. De esta manera le
fue posible avanzar hacia esa vida cuya plenitud no podía abarcar permaneciendo quieto. Por
eso, si queremos llamar a las cosas por su nombre, sigamos a Platón y digamos que Dios es
eterno y el mundo perpetuo.

Si, pues, todo juicio abarca a todas las cosas que son su objeto, según su propia
naturaleza cognitiva, y si Dios es un eterno presente, su ciencia trasciende también todo
cambio temporal y se mantiene en la simplicidad del estado presente. Abarca el curso

19
infinito del pasado y del futuro y los ve en la simplicidad de su conocimiento como si
sucedieran en el presente.

(El carácter presente de la eternidad sin tiempo constituye el argumento decisivo para la
solución del problema de la providencia)

En consecuencia, si se quiere considerar la presciencia por la que conoce todas las cosas, se
habrá de concebir ésta no como una especie de conocimiento del futuro, sino como una
ciencia de un presente interminable. Por ello, es mejor llamarla providencia y no
previdencia. Puesto que no conoce cosas futuras, lo ve todo en un eterno presente, alejada de
las cosas inferiores, ve todo como desde una cumbre.

Si, pues, todo juicio abarca a todas las cosas que son su objeto, según su propia naturaleza
cognitiva, y si Dios es un eterno presente, entonces comprende todas las cosas en un eterno
presente.

¿Por qué, entonces, insistes en que todas las cosas que caen bajo la mirada de Dios se
convierten en necesarias, cuando ni siquiera los hombres las ven como necesarias? ¿Es que
lo que ves ahora se hace necesario por el simple hecho de que lo estás viendo?

Si, pues, se me permite hacer una cierta comparación entre lo divino y lo humano, así
como vosotros veis una serie de hechos que suceden en el momento en que vivís, así Dios los
contempla todos en un eterno presente. Por eso, esta divina presciencia no cambia la
naturaleza ni las propiedades de las cosas. Simplemente, Dios las ve presentes tal cual
sucederán un día en el tiempo como hechos futuros.

Dios no hace juicios equivocados de las cosas, sino que con una simple mirada de su
inteligencia distingue todo lo que va a suceder por necesidad de lo que sucederá no
necesariamente. Ocurre lo mismo que cuando ves al mismo tiempo a un hombre que camina por
la tierra y al sol que se levanta en el cielo. Aunque contemples simultáneamente dos hechos, sin
embargo los distingues, juzgando al uno como libre y al otro como necesario. Así, la mirada
divina contempla desde arriba todas las cosas sin alterar su naturaleza. Para él todas las cosas
están presentes, pero en relación al tiempo son futuras.

El resultado es que cuando Dios conoce algo como futuro no necesario, esto no es una
conjetura, sino un conocimiento basado en la verdad.

20
 Aquí podrías replicarme que no puede no suceder aquello que Dios ve que ha de suceder y
que, por otra parte, aquello que no puede no suceder, se produce por necesidad, y podrías
obligarme a centrarme en el concepto de necesidad. Tendré entonces que admitir que hay aquí
una proposición de una solidísima verdad pero a la que difícilmente nadie que no está versado
en la ciencia de lo divino podría acercarse. Y en efecto te responderé que un mismo hecho
futuro, considerado en relación con la presciencia divina, aparecerá como necesario, pero
es completamente libre e independiente considerado en su misma naturaleza.

Distinción entre necesidad absoluta o simple y necesidad condicionada.

Necesidad simple: El hecho de que todos los hombres son mortales

Necesidad condicionada: Si sabes que alguien camina, es necesario que esa persona
camine.

Hay dos clases de cosas necesarias: unas que los son absolutamente, como el que los
hombres sean mortales; otras son condicionalmente necesarias, como el hecho de que uno
ande, cuando con certeza se sabe que está andando.
Porque si se conoce un hecho, éste no puede menos de ser como se conoce; pero esto no
implica necesidad absoluta de que el hecho exista.
En tal caso, la necesidad no viene de la naturaleza del hecho sino de una condición o
circunstancia que a él se agrega; porque ya se comprende que nada hay que obligue a un
hombre a caminar cuando lo hace voluntariamente; aunque mientras está caminando,
necesariamente se verifique de que camine.
Traducción de Pablo Masa. Aguilar.

La necesidad condicionada no implica en absoluto una necesidad simple.

De la misma manera, si la Providencia ve algo como presente, se ha de dar tal hecho

necesariamente, aunque por su naturaleza no implique necesidad. (Del mismo modo, pues,
si la Providencia ve algo como presente, debe necesariamente existir, aunque no tenga por su
naturaleza ninguna necesidad de existir)

Ahora bien, Dios ve los hechos futuros, frutos del libre albedrío, como hechos presentes.
Ésta es la razón de que tales hechos, considerados según la visión que Dios tiene de ellos,
sucedan necesariamente, por ser conocidos por la ciencia divina. Pero considerados en sí
mismos no pierden la libertad absoluta de su naturaleza. No hay duda, por tanto, de que se han
de verificar todas las cosas previstas por Dios. Pero algunas de ellas son fruto del libre albedrío
y, a pesar de suceder, su existencia no les priva de su verdadera naturaleza, ya que antes de
producirse podrían no haber ocurrido.

21
 Ahora bien, Dios ve los hechos futuros, frutos del libre albedrío, como hecho presentes. Ésta
es la razón de que tales hechos, considerados según la visión que Dios tiene de ellos, sucedan
necesariamente, por ser conocidos por la ciencia divina. Pero considerados en sí mismos no
pierden la libertad absoluta de su naturaleza.

Retomando el ejemplo del sol que sale y del hombre que camina. Mientras suceden no
pueden dejar de suceder. Pero uno de ellos, aun antes de existir, debía producirse por
necesidad, y el segundo no estaba sujeto a la necesidad. De modo semejante, las cosas que Dios
tiene presentes existirán sin duda alguna, pero unas son producto de la necesidad, y otras
del poder de los que la realizan.

Si consideramos estas cosas a la luz de la presciencia divina, son necesarias, pero

consideradas en sí mismas están exentas de toda necesidad. De igual manera que la percepción
sensible es universal considerada en relación con la razón, pero en sí misma es particular.

Una misma cosa es diversa por razón (línea cóncava y convexa). Es una misma cosa
realmente, pero lógicamente doble.

No puedes, en consecuencia, escapar a su presciencia divina en su certidumbre eternamente

presente, de la misma manera que no puedes escapar a la mirada del que ahora te está viendo,
aunque seas libre para realizar otras varias acciones.

La fuerza de esta ciencia que lo abarca todo en su conocimiento presente no impone su

forma propia a las cosas y no está sujeta a los hechos futuros (permanece inmóvil). Y puesto
que esto es así, el libre albedrío del hombre permanece intacto y las leyes no imponen castigos
ni premios injustos, porque la voluntad del hombre se ve libre de toda necesidad.

Por lo tanto, como es el razonamiento a la comprensión (inteligencia), el ser engendrado a

lo que existe en sí, el tiempo a la eternidad y la circunferencia al centro, así es el curso
fluctuante del Destino con respecto a la inmutable simplicidad de la Providencia.

La consolación de la filosofía

22
 Las cosas que son, que han sido y
que serán, las ve con una sola
mirada de su mente.

Boecio. Libro V m II

Argumento:

El argumento que utiliza Boecio tiene la siguiente forma:

1. Si hay presciencia divina entonces hay necesidad en las cosas. ( A → B)

2. Si no hay necesidad en las cosas entonces no hay presciencia divina ( ¬ B →¬ A )

En ambos condicionales se pone de manifiesto la incompatibilidad entre la presciencia divina

y la liberta de elección. En el primer caso, si existe la presencia divina se sigue entonces que las
cosas deben suceder de un modo necesario, y así se anularía la libertad humana. En el segundo
caso, si se asume que hay liberta humana, esto es, que las cosas no suceden de modo necesario,
entonces no es posible que haya presciencia divina. Claro está, en una y otra formulación, el
problema es el mismo, no puede conciliarse la libertad humana con la presciencia divina.

En la segunda formulación, ¿en qué presupuestos descansa la verdad del condicional?

Allí se afirma que si el curso de los acontecimientos no es necesario, entonces no puede haber
presciencia de ellos. Esto es así porque no se puede tener por cierto lo que es sí mismo es
incierto. Éste es el presupuesto que subyace, no puede haber ciencia cuando el modo de
conocer la cosa es diferente del modo en que la cosa es. Porque si la ciencia carece de falsedad
es porque las cosas son necesariamente como ella entiende que son.

Según la Filosofía, el error estriba en que todos pensamos que el conocimiento depende de
la naturaleza y propiedad del objeto conocido. Esto es, que en el acto de conocimiento lo
determinante es la naturaleza del objeto. Según esta posición, hay verdadero conocimiento
cuando el acto aprehensivo refleja la naturaleza del objeto mismo o, lo que es lo mismo, hay
conocimiento cuando el modo de conocer pone de manifiesto el modo de ser de la cosa,
cuando la cosa se entiende igual que el modo en que la cosa existe. Sin embargo, nos dice la
Filosofía, esto no es cierto, pues en el acto de conocimiento lo determinante no es el objeto, sino
la capacidad del sujeto cognoscente. De aquí que hay diversos modos de conocimiento,
diversidad que se explica en arreglo a la capacidad del sujeto cognoscente. Hay diversos modos
de aprehender la realidad. La posibilidad del conocimiento cierto no está fundada en el
hecho de que el modo en la cosa es conocida coincida con el modo en que la cosa es en sí
misma.

23
 Así, existen diversos modos en que un mismo objeto puede presentarse al
conocimiento sin que esto implique que sean falsos. Entonces, cuando se conoce algo, y este
conocimiento es distinto al modo de ser de la cosa, no por ello debe seguirse que sea un
conocimiento falso. En el acto de conocimiento interviene activamente la capacidad del sujeto
cognoscente y así, el modo en que una misma cosa se ofrece al conocimiento va a diferir en
arreglo a la naturaleza del sujeto que conoce.

Es virtud de esto, debemos preguntarnos cuál es el conocimiento propio de Dios. Y para

esto, para comprender el modo en que conoce, debemos atender a su naturaleza. Con respecto a
esta última hay un acuerdo unánime entre todos los hombres provistos de razón: Dios es eterno.
Luego, si Dios es un eterno presente, su modo de conocimiento está más allá del cambio
temporal, él conoce todo en un eterno presente. De aquí se concluirá que las mismas cosas,
vistas desde la perspectiva de la providencia divina son necesarias, sin embargo, en sí mismas
son contingentes. Con otras palabras, los mismos acontecimientos son necesarios y
contingentes, son necesarios visto desde la perspectiva de Dios y contingentes en su misma
naturaleza.

Si trazamos una analogía con el presente humano vemos que nuestro conocimiento de los
acontecimientos que están sucediendo en el presente no implica en modo alguno que nosotros
seamos la causa de que esos hechos se produzcan. A lo sumo, podemos extraer que si nosotros
sabemos con certeza que un hombre camina se sigue necesariamente que de hecho hay un
hombre caminando. Cuando sabemos que algo existe, es necesario que eso exista, pero no
por ello somos la causa de que ello exista. Nuestro conocimiento no confiere ningún carácter
de necesidad a lo que está aconteciendo. En efecto, sabemos muy bien que este hecho, la
persona caminando, podría no haber ocurrido. Por ello, en sí mismo es contingente. Del mismo
modo, en razón de que Dios ve como presente lo que en el tiempo es futuro, es manifiesto que
Dios conoce todo lo que sucederá en el tiempo y es necesario que eso que conoce ocurra, pues
él lo ve como presente.

Dios conoce como necesario lo que en sí mismo es contingente, porque lo que conoce no
puede no suceder en el tiempo. Sin embargo, este conocimiento no impone ningún carácter de
necesidad a las cosas mismas que él conoce. Es así que el conocimiento divino no es una
opinión sino de un conocimiento fundado sobre la verdad, puesto que tiene conocimiento de
que un acontecimiento se producirá, sabiendo además que carece de la necesidad de
producirse.

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