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 Un collar de perlas
desatado
Un viaje teológico al bautismo de creyentes
por Fred A. Malone

Prefacio
Introducción
1. La Primera Perla: La Teología del Pacto en el Antiguo y Nuevo
Testamento
2. La Segunda Perla: La relación entre la circuncisión y el bautismo
3. La Tercera Perla: Textos de prueba específicos
4. La Cuarta Perla: La actitud de Jesús hacia los niños
5. La Quinta Perla: La santificación de los hijos de los creyentes
6. La Sexta Perla: La disociación del Bautismo de Juan y Jesús con el
Bautismo Cristiano
7. La Séptima Perla: El argumento del silencio
8. La Octava Perla: El argumento de las bendiciones ampliadas
9. La Novena Perla: El testimonio de las tradiciones
10. Conclusion: Una cuerda sin perlas
APENDICES
 El Paidobautismo Antes del Siglo IV
 Una Visión Bautista Reformada de I Corintios 7:14
 “Los creyentes no son Abraham”
 ¿Qué debemos pensar de los hijos de los creyentes?
 Un análisis panorámico del bautismo de infantes reformado

Traducido y editado por Stuart Villalobos T.

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 Prefacio
Este folleto no pretende ser una obra definitiva sobre el bautismo. Originalmente
escrito en 1977, es simplemente un diario que narré para mí y para mis amigos que
están interesados en entender por qué pasé de ser un paedobautista (bautismo de
infantes) a ser un bautista (sólo para el bautismo de discípulos/confesores). Esta
revista ha sido editada para su uso como folleto, pero he reservado una revisión
completa para un próximo libro.
Cualquier discusión sobre el bautismo, como con otras doctrinas en la Escritura, es
infructuosa a menos que todas las partes estén dispuestas a sentarse con Biblias
abiertas, mentes abiertas y corazones mantenidos en oración. El bautismo infantil
es un asunto emocional porque involucra a nuestros hijos y las promesas de
salvación para ellos. Simplemente pido que aquellos que desafíen mis conclusiones
estudien sincera y caritativamente mis argumentos antes de emitir un juicio.
Habría sido fácil pasar por alto este tema controvertido y permanecer en la esfera
de la Iglesia Presbiteriana. Todavía entristece a mi corazón que mis votos me
obligaran a retirarme voluntariamente de esa arena de servicio con su
compañerismo y sus oportunidades. Sin embargo, mi conciencia y mi práctica
deben ser gobernadas por Cristo mismo a través de la guía de Su Palabra escrita y
por ningún otro hombre, tradición o extensión lógica. Por lo tanto, este diario
establece lo que yo entiendo que es Su guía para mí a través de las Escrituras.
Dicho brevemente, como teólogo del pacto he llegado a creer que según la Biblia,
los únicos sujetos apropiados para el bautismo cristiano son los discípulos de
Cristo. Jesús y sus discípulos "hicieron y bautizaron más discípulos que Juan" (Juan
4:1). Primero se hicieron discípulos, luego fueron bautizados. Jesús y los apóstoles
bautizaron a personas que habían llegado a ser creyentes ("discípulos"). Además,
la Gran Comisión ordena "hacer discípulos a todas las naciones [personas de todas
las naciones, no a las entidades nacionales], bautizándolos [a los que fueron hechos
discípulos, mi énfasis]....enseñándoles [a los discípulos, mi énfasis] a observar
todas las cosas que os he mandado" (Mateo 28:19-20). Esto es exactamente lo que
sucedió en Pentecostés. Sólo los que "recibieron con alegría su palabra[de Pedro]
fueron bautizados" (Hch 2,41), no los niños pequeños de los creyentes. En la
Confesión de Westminster y la Segunda Confesión Bautista de Londres, el
bautismo y sus temas se incluyen como elementos de adoración bajo el principio
regulador de la adoración, instituido positivamente por Dios y "limitado por su
propia voluntad revelada" (Confesión de Westminster, capítulo 21, secc. 1;
Segunda Confesión Bautista de Londres, cap. 22, secc. 1). La única forma de
bautismo que se ajusta a este principio es el "instituido" y "prescrito en la Sagrada
Escritura", es decir, el bautismo de discípulos/confesores, no de infantes.

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 Introducción
La mayor lucha en mi teología no ha sido, curiosamente, los cinco puntos del Calvinismo
y la fe reformada. Los encuentro claros y bien definidos desde el Génesis hasta el
Apocalipsis. Más bien, la espina en mi carne teológica ha sido el bautismo.
Aunque fui criado como bautista, en el seminario llegué a la posición de paedobautista
debido a varios puntos de la teología. Estos incluían el pacto con Abraham, la relación
entre la circuncisión y el bautismo, la supuesta disyunción entre los bautismos de Juan
y Jesús y el bautismo cristiano, el argumento del silencio, los textos de prueba relativos
a los niños en el pacto y el testimonio de la tradición. La obra que más me influyó fue el
Bautismo Cristiano de John Murray.
Cuando miro hacia atrás a esos días como estudiante sincero y buscador del seminario,
a menudo me pregunto si estaba tan honestamente buscando la verdad como pensaba que
lo estaba haciendo. Porque en el crisol duro de un rechazo a veces amargo por parte de
mis amigos bautistas a las doctrinas de la gracia soberana, y en el cálido compañerismo
de mis hermanos paedobautistas de ideas afines, es más que posible que permitiera que
los sentimientos subjetivos influyeran en mi interpretación de la verdad objetiva sobre
el bautismo. No creo que yo sea el único bautista que se convirtió en presbiteriano bajo
estas circunstancias. De hecho, creo que muchos bautistas, frustrados con la
superficialidad doctrinal, han dejado las iglesias bautistas para encontrar un hogar
teológicamente cómodo en iglesias presbiterianas sanas. Sin embargo, los sacramentos
nunca son asuntos menores de doctrina, y es mi esperanza que este folleto persuada a
muchos para que se queden, ayuden a reformar y construyan iglesias bautistas más sanas.
En cualquier caso, después de la graduación volví a examinar mi posición sobre el
bautismo de infantes y encontré muchas inconsistencias que, por cualquier razón, no
encontré en el seminario. He intentado que la mayor parte de mi trabajo sea lo más
original posible. Sin embargo, dos libros que me ayudaron a verbalizar muchas cosas ya
descubiertas son ¿Deben ser bautizados los bebés? de T. E. Watson, y Los hijos de
Abraham, de David Kingdon. Recomiendo estas obras a mis amigos paedobautistas y
bautistas.
He tratado solamente con los temas apropiados del bautismo porque creo que este es el
factor más importante con el cual empezar. El mismo Juan Calvino creía que la Biblia
enseña la inmersión y que la iglesia primitiva practicaba la inmersión (Institutos IV. xv.
19). Acepto el análisis de Calvino, aunque permitió diversas prácticas.
Al cubrir cada punto de la teología de una manera narrativa informal, espero dar gloria
a Dios dejando que Su Palabra infalible sea la autoridad absoluta y final para cada
conclusión. Mi oración continua es que el Espíritu Santo ilumine mi mente y la mente
del lector mientras contemplamos juntos la mente de Dios revelada en la Palabra escrita.
La Espina
El cambio a las convicciones bautistas comenzó cuando leía Éxodo 12 como parte de mis
ejercicios devocionales. Seguramente lo había leído muchas veces antes, pero esta vez una
pregunta acosó mi alma. En la institución de la fiesta de Pascua, leí: "Y guardarás esto
como una ordenanza para ti y para tus hijos para siempre (Énfasis añadido)" (Éxodo 12:24).
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Mi pregunta se refería a la participación de los niños en la fiesta, que es un presagio de la
Cena del Señor. Y si participaron, ¿a qué edad comenzaron? Además, ¿qué dice esto sobre
la participación de los niños en la Cena del Señor? Mientras meditaba, me preguntaba si
esto no sería simplemente un mandato para continuar la ordenanza de padre a hijo en
generaciones ininterrumpidas. Por lo tanto, decidí investigar el punto para una
comprensión más clara.
Concluí que el texto puede favorecer la participación de los niños de cualquier edad en la
fiesta, así como ser un mandato para continuar la ordenanza indefinidamente. Es obvio que
la palabra "para siempre" implica la perpetuidad de la ordenanza. Pero en el contexto de la
familia del pacto, la conjunción hebrea vav ("y") parece definir la ordenanza para todos los
hijos de la familia también. El contexto parece apoyar esta inclusión de los niños en la
comida porque no había otros panes con levadura y carnes que pudieran estar presentes en
la casa (12:19,20,28). Con la excepción de los bebés que aún estaban en el pecho,
literalmente no quedaba nada para que los niños comieran más que la comida de la Pascua.
Algunos especulan que la pregunta de los niños sobre la comida (v. 26) indica su falta de
participación en ella. Sin embargo, ciertamente podrían haber participado en la comida e
incluso haber podido hacer la pregunta mucho antes de tener la capacidad conceptual para
entender su importancia.
Me pareció interesante cómo Berkhof y Murray se diferenciaban en esta situación, pero
ambos estaban en desacuerdo con la paedocomunión. Berkhof:
A los niños, aunque se les permitió comer la pascua en los días del Antiguo
Testamento, no se les puede permitir participar de la mesa del Señor, ya que no
pueden cumplir con los requisitos para una participación digna. (Teología
Sistemática, p. 656.)
Aunque admite que los niños del Antiguo Testamento participaron en la Pascua, Berkhof
los excluye de la Cena del Señor porque el Nuevo Testamento prescribe el autoexamen y
el discernimiento del cuerpo.
Murray, por otro lado, descarta la interpretación de que los niños participaron en la Pascua
por dos razones: (1) no se menciona a los bebés en el texto, y (2) la dieta no era adecuada
para los bebés. Un problema con las objeciones de Murray es que el mismo razonamiento
puede ser aplicado consistentemente al silencio concerniente a los infantes en los
bautismos del hogar. Además, su afirmación es presuntuosa, que los niños tenían la edad
para entender el significado de la Pascua cuando le preguntaron qué significaba. ¿Cuántas
veces nuestros propios hijos han hecho preguntas sobre Cristo o la Cena del Señor y no
han sido capaces de entender las respuestas? Además, Murray no reconoce que los niños
son capaces de ingerir tanto pan sin levadura como carne cuando son bebés antes de
cumplir un año de edad (Bautismo Cristiano, págs. 76-79).
Por lo tanto, concluyo del texto, contexto y comentario de apoyo Reformado que los hijos
del hogar que eran capaces de ingerir carne y pan sin levadura participaron de la fiesta de
Pascua simplemente por su posición en el hogar en el Antiguo Pacto.
¿Cuáles son las implicaciones de este hecho? Me sorprendió que al mes siguiente (1977)
me encontrara con un artículo en la Carta Abierta, utilizando este mismo hecho como base
de la comunión de los "Niños de la Alianza". Esta publicación de la Covenant Fellowship
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of Presbyterians publicó un artículo del pastor de la Iglesia Presbiteriana de Canal Street
en Nueva Orleáns, abogando por la aprobación de la enmienda P.C.U.S. que permite a los
niños bautizados entrar a la Mesa del Señor tan pronto como puedan tomar los elementos!
El argumento se basaba en la transformación de la circuncisión en bautismo infantil como
principio para transformar los temas de la Pascua en los temas de la Cena del Señor.
Cuando comencé a asimilar y analizar este artículo, me vinieron a la mente varios
argumentos en contra de sus conclusiones. Los dos más claros fueron que (1) existe el
mandato bíblico de examinarse a sí mismo antes de participar, y (2) no existe un mandato
positivo de incluir a los bebés y niños pequeños en la cena. El primero es un argumento de
precepto según el principio regulador de la Escritura, y el segundo un argumento de
silencio e inferencia. Ambos argumentos parecen limitar la participación en la observancia
de la Cena del Señor a los discípulos bautizados que son capaces de entender el significado
de la cena y son capaces de examinar su motivación espiritual interna cuando la toman.
Concluí, junto con la mayoría de los teólogos reformados, que estos dos argumentos son
suficientes para mostrar el error de la comunión infantil o del pacto.
¿Qué es lo que quiero decir ahora? Simplemente esto: ¿Por qué la regulación del Nuevo
Testamento es suficiente para definir los temas de la Cena del Señor pero no el bautismo
de infantes? Asumiendo que a los niños del hogar en la administración del Antiguo Pacto
se les permitió participar en la fiesta de la Pascua tan pronto como pudieron consumir los
elementos, y asumiendo que a los niños del hogar en la administración del Nuevo Pacto no
se les permite participar hasta que se evidencien la fe profesante y el auto-examen, mis
preguntas son:
 ¿Qué ha cambiado en la aplicación del concepto de familia del pacto del Antiguo Pacto
al Nuevo Pacto?
 ¿Por qué el niño de la casa participa en la Pascua y no en la Cena del Señor?
 ¿Tiene el hijo del Nuevo Pacto de los creyentes menos bendiciones que el hijo de la
casa del Antiguo Pacto?
 ¿Cuáles son exactamente las bendiciones del pacto para el hijo de la familia del Nuevo
Pacto, si las hay?
El collar de perlas
Aunque reconocí el desacuerdo en cuanto a la conclusión de que los niños del Antiguo
Pacto participaban en la Pascua por la posición del pacto, quedaba en mi mente un deseo
creciente de reexaminar la base bíblica para el bautismo de infantes. Pensé que tal vez Dios
me estaba guiando para volver a estudiar la doctrina para poder confirmarme en mi mente
que anteriormente en el seminario no había dejado que las influencias subjetivas guiaran
mi búsqueda de la verdad objetiva. Sin embargo, razoné que si llegaba a ser bautista no
tenía nada que perder al aceptar la verdad de Dios en la Palabra. De cualquier manera, yo
sería más fuerte al final.
Mientras que todos los teólogos paidobautistas del pacto que he leído de corazón están de
acuerdo en que no hay un mandato positivo de bautizar a los infantes del pacto, ellos citan
lo que puede parecer ser un número impresionante de perlas individuales que pueden ser
engarzadas juntas como un hermoso y unificado collar. Este es el principio de la

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hermenéutica llamado "inferencia buena y necesaria". John Murray ha declarado este
principio para el bautismo de infantes:
Una de las objeciones más persuasivas y que cierra el argumento de muchas personas es
que no hay un mandato expreso para bautizar a los infantes y no hay registro en el Nuevo
Testamento de un caso claro de bautismo de infantes...... La evidencia para el bautismo de
infantes cae dentro de la categoría de inferencia buena y necesaria, y por lo tanto es bastante
indefendible exigir que la evidencia requerida esté en la categoría de mandato expreso o
instancia explícita (Bautismo Cristiano, p. 72).
El problema con esta declaración es que permite que la inferencia del Antiguo Testamento
del Pacto Abrahámico anule el cumplimiento, la prescripción y la institución más clara y
final del Nuevo Testamento por revelación. Según Murray, uno tendría que presentar un
mandamiento o ejemplo contra el bautismo de infantes para anular su inferencia del
Antiguo Testamento, aunque nunca se haya practicado. Esta es una posición absurda
hermenéuticamente.
El principio de "inferencia buena y necesaria" se usa legítimamente para apoyar la cesación
de cosas tales como la revelación escrita y los apóstoles de hoy en día. Sin embargo, en
estos casos, la base para tal inferencia es siempre la revelación del Nuevo Testamento, no
la implicación del Antiguo Testamento. "Lo Nuevo está en lo Viejo oculto; y lo Viejo está
en lo Nuevo revelado" es una hermenéutica acordada que pone más autoridad sobre la
institución del Nuevo Testamento que sobre la inferencia del Antiguo Testamento.
Puede haber una impresionante colección de perlas engarzadas en la cadena de la
"inferencia buena y necesaria", pero tanto T. E. Watson como Herman Hoeksema (Los
creyentes y su semilla) han demostrado acertadamente que hay suficiente desacuerdo entre
los teólogos paedobautistas del pacto en relación con cada una de las perlas específicas
como para justificar un reexamen de la "inferencia buena y necesaria" que las engarza a
todas en su conjunto. Ya que este es un diario breve, simplemente usaré el libro bien
documentado de Watson (¿Deberían ser bautizados los infantes?) para mostrar que existe
un serio desacuerdo con respecto a las Escrituras específicas entre los principales teólogos
reformados en casi todos los puntos y en todos los aspectos que apoyan el bautismo de
infantes.
¿Qué son entonces las perlas en la cadena? Como estoy tratando con mi propia aceptación
del paedobautismo, aquí están las perlas cuya belleza me hizo añadirlas a mi cuerda:
1. La teología del pacto del Antiguo y Nuevo Testamento
2. La relación entre la circuncisión y el bautismo
3. Los textos de prueba sobre el bautismo
4. La actitud de Jesús hacia los niños
5. La santificación de los hijos de los creyentes
6. La disyunción del bautismo de Juan y el bautismo cristiano
7. El argumento del silencio
8. El argumento de la expansión de las bendiciones
9. El testimonio de la tradición
No he tratado el modo en este diario porque el tema de los tópicos bíblicos del bautismo
es mucho más importante.
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LA PRIMERA PERLA
La teología del pacto en el antiguo y nuevo testamento
La base primaria para el bautismo del niño del pacto se afirma que se encuentra en la
promesa de Dios de bendecir a Abraham y a su "semilla". Abraham fue justificado por la
fe al creer en las promesas de Dios de ser su Dios y de hacerlo padre de muchas naciones
(Génesis 12-17; Romanos 4). Él y su "semilla" heredarían Canaán como una posesión
eterna. Y, lo más importante de todo, el Señor prometió ser el Dios de Abraham y de su
"semilla". Entonces Dios concedió la señal de este pacto, la circuncisión, a Abraham y a
su "simiente" para siempre. Este signo también debía ser administrado a todos los varones
de la casa, nacidos y comprados. Puesto que Abraham es llamado "el padre de todos
nosotros" (Romanos 4:16), y puesto que a los cristianos se les llama "la simiente de
Abraham" (Gálatas 3:29) y "herederos según la promesa", parece "bueno y necesario"
inferir que la señal del bautismo del Nuevo Testamento debe ser aplicada a los hijos de la
"simiente" de fe de Abraham, así como la circuncisión fue aplicada a los hijos de la
"simiente" de carne de Abraham (Colosenses 2:11,12). Esta es una perla convincente para
el bautismo de infantes.
Los Participantes del Pacto
Sin embargo, hay que plantear varias preguntas a esta conclusión. Primero, si los cristianos
"judíos o gentiles" son la "semilla" de Abraham, ¿deberíamos reclamar la Canaán física
como nuestro territorio legítimo y la posesión "eterna" también? Segundo, si la
circuncisión es una señal "eterna" del Pacto Abrahámico, entonces ¿por qué la "simiente"
del Nuevo Pacto de Abraham no continúa la circuncisión como un acto religioso? Y,
tercero, ¿deberían los cristianos bautizar no sólo a los niños sino también a todos los
varones comprados o nacidos en sus hogares?
A menudo se ha objetado que no es legítimo identificar tanto a los hijos como a la tierra
física en la misma categoría con respecto a las promesas del pacto a Abraham. Estoy de
acuerdo. Sin embargo, ¿qué hay de los 318 siervos varones de la casa de Abraham que
fueron circuncidados por estar en la casa de Abraham? ¿Cómo se aplica este aspecto de la
gente en la casa del pacto, no en la tierra, en la aplicación del Nuevo Pacto del Pacto
Abrahámico?
Había una pregunta teológica sobre el bautismo de esclavos en el Sur antes de la Guerra
Civil entre los presbiterianos. Meredith Kline intenta tratar este tema de la aplicación de la
autoridad doméstica del pacto en la administración del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico
en su libro, Por Juramento Consignado (pp. 94-102). Sin embargo, Kline no tiene claro si
el bautismo de esclavos es una aplicación legítima en la administración del Nuevo Pacto.
El rehúye decir que esta práctica es legítima debido al silencio del Nuevo Testamento y a
la dificultad de la disciplina de la iglesia (p. 98). Por otra parte, en el mismo párrafo, parece
permitir la plausibilidad del bautismo de siervo en ciertas situaciones de misión por
conveniencia cultural temporal. La decisión parece dejarse al jefe del pacto individual en
su aplicación de los principios de la cultura, la familia y la iglesia a su situación particular.
La pregunta de cuál es la forma bíblica de tratar a los esclavos en este sentido no tiene

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respuesta. ¿Están la teología del pacto y el participante del Nuevo Pacto tan vagamente
definidos?
Junto con la mayoría de los teólogos del pacto, concluyo que estos elementos de tierra y
de servicio del Pacto Abrahámico no se aplican actualmente al cristiano y a la iglesia del
Nuevo Testamento, ya que el reino de Cristo "no es de este mundo" ni es una nación
teocrática, y sin embargo sigue siendo el "Israel de Dios" (Gá. 6:16). La mayoría de
nosotros creemos que los cristianos poseerán a Canaán en los Cielos Nuevos y la Tierra
Nueva, pero no en la presente administración de las cosas. Ni nadie cree seriamente en el
bautismo de siervos.
Debe entenderse que sólo porque hubo una mezcla de elementos físicos y espirituales en
el Pacto Abrahámico, no implica que los mismos elementos se apliquen al Nuevo Pacto.
Todos sabemos que uno llegó a ser miembro del Pacto Abrahámico por medio de la
circuncisión física, pero Dios también llamó a la simiente de Abraham a circuncidar
espiritualmente sus corazones también (Deuteronomio 10:16). Que el Nuevo Pacto
enfatice una circuncisión espiritual no implica automáticamente que debe haber miembros
físicos en el Nuevo Pacto sin tal corazón. Como el Pastor Walter Chantry de la Iglesia
Bautista Grace, Carlisle, Pennsylvania, ha dicho bien: "En el Antiguo Pacto, todo lo que
era espiritual se identificaba con una nación exterior. En el Nuevo Pacto, todo lo que es
exterior se identifica con una nación espiritual". Por lo tanto, aquellos que aplican la
inclusión abrahámica de los niños físicos al Nuevo Pacto como base para el bautismo
infantil de los hijos del cristiano también deben tratar honestamente con las implicaciones
"para siempre" de Canaán, la circuncisión y la membresía adulta en el hogar en el Nuevo
Pacto. Hay demasiadas incoherencias en este punto como para hacer un argumento válido.
Por lo tanto, la pregunta principal para mí es: ¿cómo aplica la Escritura las promesas del
Antiguo Testamento que son dadas a Abraham y a su "simiente" para el cumplimiento del
Nuevo Pacto en el cristiano y en la iglesia? Continuando, por el momento, a asumir que el
bautismo es la contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión, definamos de la Escritura
la esencia del Nuevo Pacto y quiénes son exactamente la "simiente" de Abraham que debe
recibir la señal y las bendiciones del Nuevo Pacto.
El Nuevo Pacto Descrito
Uno de los pasajes clave que debe ser considerado al definir el significado del Nuevo Pacto
es Jeremías 31. En los vv. 27-30, Dios declara que después de la cautividad profetizada
cada hombre asumirá la responsabilidad de su propia condición espiritual ante Dios de una
manera nueva. Continuando con este cambio de énfasis en la responsabilidad individual
en los vv.31-34, Dios define una nueva base para la membresía del pacto y la bendición en
el Nuevo Pacto que es diferente de la base para la membresía y la bendición en el Antiguo
Pacto. En contraste con el Antiguo y el Nuevo Pacto, la definición de Dios de la diferencia
es la de la renovación del corazón en todos y cada uno de los miembros del Nuevo Pacto.
Inicialmente, para llegar a ser un participante en el Pacto Abrahámico y su continuación
en el Sinaí, uno simplemente tenía que nacer en el descenso físico de Abraham. La
membresía física en este pacto fue significada por la circuncisión, pero uno fue cortado de
la salvación del pacto si no circuncidaba su corazón también (Deuteronomio 10:16). Sin
embargo, es importante notar que muchos cuyos corazones nunca fueron circuncidados
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continuaron participando en el Israel visible. Sin embargo, no estaban visiblemente
aislados del pueblo del pacto de Dios. Así, la doctrina del remanente fiel dentro del Israel
físico surgió en los profetas (Jeremías 23:1-6; 31:7). Este remanente llegaría a buen
término durante el reinado de "un renuevo de justicia" de la línea de David. Es este
remanente fiel que es levantado en los días del Nuevo Pacto (Jeremías 31:7, 32-34).
La participación en la Nueva Alianza, que "no es como" la Antigua Alianza, se define
como la experiencia de la realidad de la religión-corazón en todos y cada uno de sus
miembros (Jeremías 31:33,34). El Nuevo Pacto no sólo introduce nuevas bendiciones. Más
bien, todos los miembros del Nuevo Pacto tienen la Ley escrita en sus corazones ("Pondré
Mi ley en sus mentes, y la escribiré en sus corazones"), recibirán el perdón de sus pecados
("Perdonaré su iniquidad, y no me acordaré más de su pecado"), y conocerán al Señor
("Porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande de ellos,
dice el Señor").
Esta definición no dice nada de la participación en las bendiciones del Nuevo Pacto sólo
por la descendencia física. Más bien, los participantes que Jeremías describe son el
verdadero "Israel" (Gálatas 6:16). Son "los hijos de la promesa", un remanente fiel según
la "elección de la gracia" de Dios (Romanos 9:6-8) en la que todo verdadero miembro
conoce al Señor. Este Nuevo Pacto en el cual Dios escribe Su Ley en el corazón de cada
uno en el pacto también se define en Ezequiel 36:24-28 como el tiempo en el cual Dios
pone Su Espíritu dentro y da un corazón nuevo que será cuidadoso en observar Sus
ordenanzas. Esta promesa del Espíritu también se dirige a toda la casa de Israel, indicando
que este nuevo corazón será evidente en toda la nación. De hecho, Gálatas 3:14,29 define
el cumplimiento de la promesa a Abraham en el Nuevo Pacto como el don del Espíritu a
toda su "simiente", es decir, a los creyentes judíos y gentiles (Romanos 4; ver también la
explicación de la promesa en Hechos 2:39 abajo).
El teólogo paedobautista Herman Ridderbos cree que la enseñanza de Jesús sobre el reino
de Dios y sus miembros nacidos de nuevo está "determinada por la idea del pacto". La
referencia de Jesús al Nuevo Pacto de Jeremías 31 en la Última Cena afirma este
entendimiento. Así, la idea del pueblo de Dios adquiere un significado más restringido en
el Nuevo Pacto:
"El pueblo de Dios es aquel por quien Cristo vierte su sangre del pacto. Participan
de la remisión de los pecados que él ha producido y de la comunión inquebrantable
con Dios en la nueva alianza que él ha hecho posible..... A la luz de todo el Evangelio
son las personas que han aceptado la predicación del Evangelio con fe y conversión.
Son ellos, y nadie más (cursiva mía), quienes reciben la salvación del reino. Son
"Israel", "el pueblo de Dios", y es a ellos a quienes se aplican todas las promesas del
pacto" (Ridderbos, La venida del Reino, p. 202).
Por lo tanto, basado en Jeremías 31:31-34 y su descripción de la regeneración en los
participantes del Nuevo Pacto, y a la luz de la definición de Cristo de los requisitos de
entrada al reino (Juan 3:5,6) y a la iglesia (Mateo 16:16-18), no puedo decir que los hijos
de los creyentes están "en" el Nuevo Pacto o la iglesia o el reino o el "pueblo de Dios"
hasta que muestren, por confesión externa, evidencia de regeneración.

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Se ha objetado que quizás Jeremías 31:34 es una referencia escatológica debido a la
declarada falta de necesidad de que alguien enseñe a su prójimo y a su hermano. Por lo
tanto, el argumento es que esto describe a la iglesia triunfante. ¿No necesitamos enseñarnos
unos a otros en el Nuevo Pacto? Por supuesto! Pero al dirigirse a Israel, Dios se está
refiriendo a los vecinos y hermanos en el Israel del Nuevo Pacto! No hay necesidad de
evangelizar a los participantes en el Nuevo Pacto porque todos conocen al Señor! Por
supuesto que nos enseñamos unos a otros a observar todo lo que Cristo nos mandó (Mateo
28:18-20). Pero no hay necesidad de enseñar a aquellos en el Nuevo Pacto a "conocer al
Señor" porque ellos ya lo conocen, habiendo sido enseñados por Dios mismo (Juan
6:44,45; 1 Juan 2:27; 1 Tesalonicenses 4:9). Por esta razón, los "más pequeños y los más
grandes" de los que están en la Nueva Alianza son mayores que Juan el Bautista, que fue
regenerado en el seno materno (Mateo 11:11). Por lo tanto, no estoy dispuesto a conceder
que el hijo de un creyente está automáticamente en el Nuevo Pacto y por lo tanto es mayor
que Juan el Bautista, hasta que él/ella muestre evidencia de regeneración por una profesión
de fe en Cristo. Aunque nuestro Dios Soberano regenerara a los hijos de los creyentes en
el vientre materno, no deberían ser considerados "en" el Nuevo Pacto hasta que muestren
la evidencia de la regeneración mediante el arrepentimiento y la fe. Este es el mandamiento
uniforme y el ejemplo del Nuevo Testamento, y precede al bautismo del Nuevo Pacto.
El Sacrificio del Nuevo Pacto
Decir que todos los infantes físicos de los creyentes están "en" el Nuevo Pacto como los
infantes de Abraham estaban "en" los Pactos Abrahámico y Sinaítico viola la doctrina de
la redención particular. Hebreos 9 nos recuerda que el pacto de Dios requiere mediación a
través de la sangre. El Cordero de la Pascua trajo la liberación física para todo Israel porque
todos se la comieron. La expiación anual (Levítico 16) fue ofrecida en nombre de toda la
asamblea, todo Israel. Por supuesto, estos sacrificios no podían limpiar la conciencia, pero
su diseño era para el pueblo de Dios del pacto en el Antiguo Testamento. Si el sacrificio
de Cristo es ofrecido sólo por su pueblo electo como el "Nuevo Pacto en mi sangre" (Lucas
22:20; Marcos 14:24), ¿cómo se puede decir que los hijos no regenerados de los creyentes
están "en" el Nuevo Pacto, la iglesia y el reino sin un mediador eficaz? No pueden. En
efecto, Hebreos 9:15 define a Cristo como un eficaz Mediador del Nuevo Pacto para
asegurar que "los llamados reciban la promesa de la herencia eterna". ¿Se puede decir que
uno está "en" el Nuevo Pacto o la iglesia sin un mediador? No sobre la base del concepto
de la iglesia en el Nuevo Testamento. Aunque todos estarían de acuerdo en que los falsos
profesores eran tratados como miembros de la iglesia por la cual se derramó la sangre
efectiva de Cristo, sin embargo, eran tratados así sobre la base de su profesión, no sobre la
base de la fe de sus padres. Aun así, debían ser expulsados de la iglesia si su profesión
demostraba ser espuria por su vida. Sin embargo, había alguna evidencia externa que los
designaba "en" la iglesia. Pero no hay una base clara para decir que los infantes de
creyentes están "en" la iglesia a menos que también estemos dispuestos a decir que están
"en" la "iglesia de Dios que Él compró con Su propia sangre" (Hechos 20:28). No, si se
dice que un infante está "en" la administración del Nuevo Pacto del único pacto de gracia
y "en" la iglesia sin mediación efectiva, se hace una severa violencia a la verdad bíblica de
que "Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella". ¿Puede un infante no
regenerado ser llamado "en" la iglesia por la mediación eficaz de Cristo y nunca recibir la

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salvación? Absolutamente no. Por lo tanto, la violencia se hace contra la doctrina de la
redención particular.
El pacto de gracia requiere la sangre de un mediador eficaz. Cristo es la Circuncisión e
Isaac del Pacto Abrahámico. Cristo es el Cordero Pascual y la Expiación Anual para su
continuación a través del Sinaí. Y Cristo es el único Mediador del cumplimiento del Nuevo
Pacto como sacrificio efectivo para todos aquellos considerados "en" el Nuevo Pacto, la
iglesia redimida de Cristo. Estos redimidos y sólo estos son los participantes del Nuevo
Pacto.
La simiente de Abraham
Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿quién es exactamente la "semilla" del Pacto
Abrahámico que debería recibir la contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión? En
Romanos 4, donde Abraham es llamado "el padre de todos nosotros", encontramos que
Dios ha cumplido Su promesa de que llegaría a ser el padre de muchas naciones al definir
su "simiente" como aquellos que son "de la fe de Abraham" (v. 16). Ya sean incircuncisos
o circuncidados, su "simiente" son los que poseen "la justicia de la fe que tuvo cuando era
incircunciso" (v. 11,12). No se menciona a los descendientes físicos de los creyentes como
incluidos en el cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico; más bien, son sólo
aquellos que realmente han obtenido "la justicia de la fe" al recibir a Jesucristo (cf. Juan
1:12,13).
En Gálatas 3, Pablo indica claramente que el descenso físico y la circuncisión no tienen
ninguna relación necesaria con el cumplimiento del Pacto Abrahámico en el Nuevo Pacto.
Las promesas del Pacto Abrahámico fueron hechas a Abraham y a su única "simiente",
llamada Cristo (3:16). Por lo tanto, el cumplimiento del Nuevo Pacto de la promesa de
hacer de Abraham el padre de muchas naciones es a través de Cristo, esta "simiente"
cumplida y todos los que tienen fe en Él. La definición actual de la "semilla" abrahámica
es "los que son de fe" (vv. 7,9). Si perteneces a Cristo, entonces eres la "simiente" de
Abraham, "herederos según la promesa" (v. 29). La única definición de la "semilla" de
Abraham en el Nuevo Pacto es Cristo y Su "semilla" que han experimentado la realidad de
la fe salvadora, es decir, la promesa abrahámica del Espíritu (vv. 14,29).
¿Quién es la "simiente" de Cristo a quien pertenecen las promesas del Pacto Abrahámico?
Son aquellos que pertenecen a Cristo (Gálatas 3:29) y sólo aquellos que son revelados por
su fe. Los únicos que tienen derecho a la herencia de Dios son los hijos de Dios por la
regeneración del Espíritu (Romanos 8:9,14-17; Juan 1:12-14). Por lo tanto, nadie es
considerado heredero de las promesas abrahámicas hasta que por fe se convierte en
"simiente" de Abraham por medio de Cristo, que es el cumplimiento literal de la "simiente"
de Abraham. Y "pertenecemos a Cristo" sólo a través de la fe que evidencia la regeneración
(Gálatas 3:22,29).
También, si continuamos asumiendo que el bautismo es la contraparte de la circuncisión,
nos enfrentamos con el problema del versículo 27 donde todos (sin distinción entre infantes
y adultos) que fueron bautizados en Cristo se han revestido de Cristo. Es sólo el prejuicio
el que impide definir esto en términos de bautismo en agua (ver Marston, "Are you a
Biblical Baptist?", pp. 21,22). Pablo está aludiendo a su experiencia de unión con Cristo,
simbolizada por su experiencia confirmatoria del bautismo en agua. Nadie diría que todos
14
los participantes en la circuncisión del Antiguo Pacto experimentaron la realidad de la fe
salvadora. Ni nadie afirmaría que todos los que reciben el bautismo de los discípulos tienen
una fe salvadora. Sin embargo, el cumplimiento del Nuevo Pacto de la promesa abrahámica
es una "semilla" que consiste en todos los que son "de fe", que reciben la promesa
abrahámica del Espíritu, y que confiesan su fe a través del bautismo como la señal externa.
El Pacto Abrahámico fue entrado por la circuncisión; el Nuevo Pacto es entrado por la fe
en Cristo. Sólo la "simiente" de fe del Nuevo Pacto de Abraham debe recibir la señal del
bautismo del Nuevo Pacto.
Ahora, usted puede estar pensando, ¿Dice esto realmente algo que realmente prohíba el
dar la señal del pacto del bautismo a los hijos de la "semilla" del Nuevo Pacto de Abraham?
Antes de responder a esa pregunta, examinemos primero las Escrituras para determinar el
significado de la circuncisión en relación con el Nuevo Pacto.
2
LA SEGUNDA PERLA
La relación entre la circuncisión y el bautismo
La circuncisión es la segunda perla en la cadena de la "buena y necesaria inferencia". ¿Cuál
es exactamente la contraparte de la circuncisión en el Nuevo Pacto? ¿Es el bautismo en
agua? ¿Qué dice exactamente la Escritura acerca de las implicaciones de la circuncisión
en el Nuevo Pacto?
Circuncisión Física y Circuncisión del Corazón
En Romanos 2:28,29, encontramos que la circuncisión siempre fue hecha para representar
la obra interna del Espíritu en el corazón. Según los principios de la interpretación
tipológica, la circuncisión física es el tipo y la regeneración es el antitipo o cumplimiento.
Esta fue la definición de un verdadero judío, ya sea de ascendencia judía o gentil. La señal
externa de la circuncisión era simbolizar lo que Dios deseaba interiormente del corazón.
Pero más que eso, la realidad del símbolo también tenía que estar presente para que una
persona fuera un verdadero judío o para recibir todas las bendiciones del pacto de Dios.
Esta misma verdad se enseña en Romanos 9:6-8, donde Pablo dice que "no todos los
israelitas son de Israel". Esta es otra referencia a la idea remanente fiel que comenzó en la
nación física de los descendientes de Abraham y llegó a buen término en los miembros del
Nuevo Pacto o en la iglesia. Esto se explica con más detalle en Romanos 4:12, donde la
"simiente" prometida de Abraham consiste no sólo de aquellos de ascendencia física, sino
de aquellos que son de la fe de su padre Abraham. Éstos, y sólo éstos, son su "simiente"
cumplida (Romanos 4:23). Son los que son de fe, judíos y gentiles, los que son la "semilla"
de Abraham. En todas estas Escrituras, los verdaderos judíos, o la "simiente" de Abraham,
en cumplimiento de la promesa que Dios le hizo, son aquellos que tienen la circuncisión
del corazón por el Espíritu, la cual es exhibida por la fe en Cristo.
Circuncisión del corazón y bautismo
¿Cuál es entonces la contraparte de la circuncisión en el Nuevo Pacto? El texto más citado
para vincular la circuncisión y el bautismo en agua es Colosenses 2:9-12:

15
Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad; y vosotros sois completos
en él, que es la cabeza de todo principado y potestad. En Él también fuisteis circuncidados
con la circuncisión hecha sin manos, quitando el cuerpo de los pecados de la carne, por la
circuncisión de Cristo, sepultados con Él en el bautismo, en el cual también fuisteis
resucitados con Él por la fe en la obra de Dios, que le levantó de los muertos.
Este texto, sin embargo, ha sido malinterpretado por muchos paedobautistas del pacto.
Pablo enseña que todos los cristianos han recibido la circuncisión por la circuncisión de
Cristo. ¿Qué es "la circuncisión de Cristo"? Puede ser interpretado como la muerte de
Cristo objetivamente o la circuncisión del corazón del creyente por Cristo. De cualquier
manera, Pablo está hablando de la manera en que el creyente ha sido "circuncidado
también" a través de la muerte y resurrección de Cristo. A causa de la muerte de Cristo,
hemos recibido una mejor circuncisión que los judaizantes "despojándonos del cuerpo de
los pecados de la carne, ....sepultados con él en el bautismo, en el cual también vosotros
fuisteis resucitados con él por medio de la fe[el énfasis es nuestro] en la obra de Dios, que
le levantó de los muertos" (Colosenses 2:11,12).
He aquí un vínculo definitivo entre la circuncisión y el bautismo. Los cristianos han sido
circuncidados "también" al ser sepultados con Cristo en el bautismo. Pero, ¿está Pablo
refiriéndose solamente al bautismo en agua como el cumplimiento directo de la
circuncisión? Citando a Paul, "¡Que nunca lo sea!" Esta circuncisión cumplida es "hecha
sin manos". No hay ninguna mano humana involucrada en su administración, ni con un
cuchillo ni con agua. Su definición completa del cumplimiento de la circuncisión por parte
del cristiano es "despojándose del cuerpo de los pecados de la carne, por la circuncisión de
Cristo, sepultado con Él en el bautismo, en el cual también vosotros fuisteis resucitados
con Él por medio de la fe[énfasis añadido] en la obra de Dios, que le levantó de entre los
muertos".
Para resumir, la circuncisión del cristiano es esa unión con la muerte y resurrección de
Cristo, simbolizada por el bautismo, ¡que es evidenciada por la fe externa! Los versículos
13 y 14 también apoyan este punto de vista al definir a los que han recibido la
"circuncisión" como aquellos que realmente han experimentado el nuevo nacimiento y el
borrado de los pecados. Esta nueva vida de fe es la circuncisión del corazón del Nuevo
Pacto "por la circuncisión de Cristo" que cumple el tipo de circuncisión del Antiguo Pacto.
Sólo estas personas fueron "sepultadas con Cristo en el bautismo", según este pasaje,
porque sus corazones habían sido circuncidados; y esto fue demostrado por su fe. Su
bautismo en agua simbolizaba su bautismo espiritual previo.
Algunos paedobautistas consideran la unión con Cristo en el bautismo en Romanos 6:3,4
como una referencia secundaria al bautismo en agua, considerándolo principalmente una
referencia a la regeneración. Sin embargo, inconsistentemente, usan el mismo concepto de
unión con Cristo en el bautismo en Colosenses 2:11,12 como una referencia primaria a la
relación del bautismo en agua con la circuncisión en vez de su clara intención de relacionar
la circuncisión con la regeneración. Mi conclusión es que Pablo definió la circuncisión de
los cristianos en Colosenses 2:9-12 como la unión primordial con Cristo por la fe,
simbolizada secundariamente en su bautismo en agua, como en Romanos 6:3,4.

16
Si la circuncisión es la señal y el sello del Pacto Abrahámico, ¿cuál es entonces su
contraparte en el Nuevo Pacto? Creo que las Escrituras lo definen como la circuncisión del
corazón por el Espíritu exhibido en la fe. Es por eso que Pablo prohibió la circuncisión
física. Ellos habían recibido su realidad en el nuevo corazón (Gálatas 3:3). Pablo les dice
a los Gálatas que no necesitan la circuncisión física para entrar en la relación del pacto con
Dios porque ya han entrado en esa relación del pacto por la circuncisión de Cristo, un
corazón nuevo por la unión con Su muerte y resurrección. Por lo tanto, como la
circuncisión (la sombra o tipo) era la señal de entrada al Pacto Abrahámico y el sello de la
fe salvadora de Abraham, así la regeneración (la forma o antitipo) es la señal de entrada al
Nuevo Pacto y el sello de la fe del creyente (Efesios 1:13,14; Juan 3:5,6).
El bautismo entonces, es el cumplimiento indirecto de la circuncisión física sólo a través
de su asociación con el cumplimiento directo, la circuncisión espiritual. Es por eso que
sólo vemos el bautismo de los confesores en el registro del Nuevo Testamento. Era fácil
saber quién entró en el Pacto Abrahámico; nacieron en la casa y fueron circuncidados
exteriormente. Pero, ¿cómo se puede saber si alguien ha entrado en el Nuevo Pacto y ha
experimentado la circuncisión espiritual? Sólo por su arrepentimiento y fe, significados
por el signo exterior de la circuncisión y la limpieza cumplidas, el bautismo en agua.
Hechos 2:37-42 es una clara prueba exegética de que los únicos niños bautizados fueron
aquellos que recibieron la palabra de Pedro de arrepentimiento y fe en Cristo (Hechos
2:38,39,41). Ellos mostraron exteriormente la circuncisión interior y luego fueron
bautizados. Así es como Cristo ordenó edificar su iglesia (Mateo 16:16-18; 28:19).
El bautismo en agua, entonces, es la señal externa de la circuncisión interna del corazón
en vez de la contraparte externa de la circuncisión externa de la carne. Así como la
"simiente" del Antiguo Pacto de Abraham entró inicialmente en el pacto por medio de la
circuncisión física y lo confirmó por medio de la circuncisión espiritual, su "simiente" del
Nuevo Pacto entra inicialmente en el pacto por medio de la circuncisión espiritual y lo
confirma por medio del bautismo. A los descendientes físicos de la "semilla" del Nuevo
Pacto de Abraham no se les debe permitir la señal del bautismo hasta que demuestren por
fe que ellos también han llegado a ser la "semilla" espiritual de Abraham. El libro de David
Kingdon, Hijos de Abraham, es un estudio más profundo de este concepto. La regeneración
por el Espíritu, no el bautismo infantil de la "semilla" de los creyentes, es el cumplimiento
de la promesa de dar una multitud de naciones a Abraham como su descendiente. La fe
viene primero como evidencia de la regeneración, luego viene el bautismo, y no al revés.

3
LA TERCERA PERLA
Textos de prueba específicos
Habiendo concluido hasta ahora que la "semilla" del Nuevo Pacto de Abraham consiste
únicamente de aquellos "de fe" y del Espíritu, y que la circuncisión del Nuevo Pacto no es
de Abraham sino de Cristo en la regeneración, evidenciada por la fe y simbolizada
exteriormente por el bautismo, permítanme ahora tratar la perla de los textos de prueba
específicos que han sido usados para apoyar el bautismo de los hijos del Pacto.

17
Hechos 2:39
"Porque la promesa es para ti y para tus hijos, y para todos los que están lejos, todos los
que el Señor nuestro Dios llame." Este es un texto fundamental para el bautismo de
infantes. Los paedobautistas como Berkhof, Murray y Marston a veces cortan el texto en
"la promesa es para ti y para tus hijos", exclamando que estos judíos asumieron
inmediatamente que la señal del pacto del bautismo era para sus hijos. Sin embargo, el
texto también incluye a "los que están lejos, todos los que el Señor nuestro Dios quiera
llamar". En este texto hay que definir dos cosas: (1) ¿cuál es la "promesa", y (2) quién la
recibirá?
Primero, la palabra epagelia (promesa) en el v. 39 se usa en el contexto para identificar la
promesa del Espíritu Santo a través de la mediación de Cristo, evidenciada externamente
a través del arrepentimiento y la fe (v. 38; ver también Lucas 24:49; Hechos 1:4; y Hechos
2:33). Si uno señala que estos eran judíos que inmediatamente pensarían en la promesa a
Abraham y su "simiente", él tendría razón. Porque encontramos que la "promesa" a
Abraham incluía el derramamiento del Espíritu sobre su "simiente", judía y gentil (Gálatas
3:14), dado sólo a los que creen (Gálatas 3:22).
Yendo más lejos, somos herederos según la "promesa" y la simiente de Abraham si y sólo
si pertenecemos a Cristo (Gálatas 3:14,29). Romanos 4:16 declara que la "promesa" a
Abraham es hecha cierta a cada una de las "semillas" de Abraham-Judío y Gentil por la fe,
para que sea de acuerdo con la gracia y no con la carne. Romanos 9:6-8 declara que sólo
los hijos de la "promesa" (es decir, regenerados por el Espíritu Santo) son considerados
como la "simiente" de Abraham y el verdadero Israel. Y esto es en el contexto de la
elección soberana, que determina quién recibe la "promesa", incluso dentro de la familia
del pacto de Isaac.
Para resumir brevemente, la "promesa" hecha a Abraham de que se convertiría en "el padre
de muchas naciones" se cumple en la Nueva Alianza por el derramamiento seguro del
Espíritu prometido sobre su "simiente" que viene a Dios a través del arrepentimiento y la
fe en la perfecta mediación de Jesucristo. Sólo los que reciben la "promesa" del Espíritu a
través del arrepentimiento y la fe en Cristo son en realidad la "simiente" y los "herederos"
de Abraham. Sólo éstos tienen derecho a la señal del Nuevo Pacto, que es el bautismo.
Nuevamente, ¿a quién se le ofrece la promesa del Espíritu a través del arrepentimiento y
la fe en Cristo en Hechos 2:38? Todos los mencionados en el v. 39, "tú y tus hijos y todos
los que están lejos". ¿Pero es ésta una garantía indiscriminada de que cada uno de los
mencionados recibirá definitivamente la promesa? No. Sólo "todos los que el Señor nuestro
Dios llame". He aquí la condición para recibir la promesa: el llamado eficaz de Dios.
La verdadera pregunta es, ¿a quien hace referencia hosous (tantos como)? ¿Se refiere
hosous a (tantos como) sólo a "aquellos que están lejos" (usualmente entendido como una
referencia a los gentiles), o se refiere a toda la frase, incluyendo "tú y tus hijos"? Según el
léxico griego de Arndt y Gingrich, hosous introduce una cláusula relativa condicional que
denota la acción del verbo como dependiente de alguna circunstancia o condición. Esto es,
es decir, la voluntad soberana de Dios en el llamado eficaz expresado en el subjuntivo de
proskaleo (puede llamar). Hosous es el acusativo masculino plural para el verbo proskaleo.
Y puesto que a los teknois, humin y pasin (niños, tú y todos) se les ofrece colectivamente
18
la promesa mediante el uso de la conjunción kai (y), podemos referirnos a estos tres
plurales dativos como el objeto compuesto indirecto. Además, como los teknois y el pasin
son masculinos, los hostiles y (tantos como) pueden modificarlos legítimamente. Por lo
tanto, a las tres clases se les ofrece la promesa del Espíritu a través del arrepentimiento y
la fe. Sin embargo, en hostil y, la condición de recepción por parte de los tres debe depender
del llamado soberano y eficaz de Dios. No hay mayor promesa para los hijos de los
destinatarios que para los padres judíos y gentiles presentes. No todos los destinatarios
recibieron la promesa y fueron bautizados, sino sólo aquellos que "recibieron" la palabra
de arrepentimiento y fe de Pedro por el llamado eficaz de Dios, incluyendo a los niños
(2:41).
Una objeción a mi razonamiento es que no habría necesidad de mencionar "y a tus hijos"
si se les diera la misma promesa que a sus padres: habrían sido incluidos en el "tú" que se
dirige a la multitud. Por lo tanto, según el argumento, la mención de "y a tus hijos" es
evidencia de la continuación del concepto de familia del pacto y de la aplicación del signo
del pacto a los hijos. Sin embargo, la misma mención de los niños como una categoría
separada indica que el apóstol quería enfatizar que no había ningún malentendido de que
no debían recibir el bautismo a menos que se arrepintieran y creyeran como el versículo
38 claramente lo requiere. Una segunda respuesta a esta objeción es que todos los que
fueron bautizados participaron de la Cena del Señor inmediatamente después (v. 42). Si
los infantes eran bautizados con sus padres, ¿participaban también de la fracción del pan?
La objeción no se sostiene.
Otra objeción común establece que Hechos 2:39 debe ser leído primero a través de los ojos
del Pacto Abrahámico. Sin embargo, creo que la revelación más plena del Nuevo Pacto
debe definir cómo se cumple el Pacto Abrahámico en él, en lugar de dejar que el Pacto
Abrahámico interprete la revelación del Nuevo Pacto de su cumplimiento. Se trata de un
principio de interpretación que se cuestiona aquí. Enseñamos a nuestros hijos este principio
describiendo la relación entre los testamentos con un poco de rima:
Lo nuevo está en lo viejo oculto
Lo Viejo está en lo Nuevo revelado.
Hechos 2:38,39, y 41 apoyan el principio de que la revelación del Nuevo Pacto debe definir
a los participantes del cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico en vez de
viceversa. Sólo los niños de la multitud que recibieron la palabra de Pedro fueron
bautizados. No hay otra posibilidad exegética en el texto y en el contexto.
Independientemente de su edad, sólo los que recibieron la palabra de Pedro y reclamaron
la promesa de Dios fueron bautizados. No hay mención en este pasaje de infantes siendo
bautizados junto con sus padres. De hecho, este pasaje gira explícitamente en torno a la
recepción de la promesa del Espíritu sobre el llamado soberano y eficaz de Dios, el cual es
evidenciado por el arrepentimiento y la fe. Estos y estos solamente fueron bautizados en la
comunión de la iglesia.
Hechos 2:39 define el cumplimiento de la "promesa" sólo en aquellos que son
efectivamente llamados por Dios aquellos que reciben la Palabra en arrepentimiento y fe.
Estos sólo deben ser bautizados.

19
Los Textos del "Bautismo en Casas”
La cuestión de los bautismos en el hogar se ha utilizado durante mucho tiempo para apoyar
el paedobautismo. Estos son los bautismos de los hogares de Cornelio, Lidia, el carcelero
de Filipos, Esteban y Crispus.
La casa de Cornelio (Hechos 10:22; 11:12,14)
El relato de Pedro predicando el evangelio a la casa de Cornelio no apoya el bautismo de
infantes. Pedro predicó el evangelio a toda la casa, y "toda" la casa fue salvada. ¿Cómo
sabemos eso? Hechos 10:44 y 11:15 lo afirman. El Espíritu Santo cayó sobre ellos "todos"
y los condujo al arrepentimiento y a la fe (11:17,18). De hecho, Pedro declaró
explícitamente en 10:47 que él bautizaba sólo a aquellos que "recibieron el Espíritu Santo
como nosotros". Esta extensión de Pentecostés a los gentiles definió claramente quién fue
bautizado. No se menciona a los niños en el hogar, sino sólo a los que estaban "escuchando
el mensaje" (10:44). Los infantes son capaces de ser regenerados por Dios (por ejemplo,
Juan el Bautista), y algunos pueden haber estado presentes. Pero no son capaces de
escuchar el evangelio y "hablar en lenguas y magnificar a Dios" (Hch 10,46). Sólo las
personas que hicieron esto recibieron el bautismo como signo de la "promesa" abrahámica
del Espíritu (Gálatas 3:14). Concluyo que el episodio en la casa de Cornelio no sólo no
apoya el bautismo de infantes sino que también es un fuerte indicador del bautismo de los
discípulos/confesores.
La casa de Lidia (Hechos 16:15)
El caso de Lydia no es concluyente. ¿Dónde estaba el marido de Lydia? Puede que no
estuviera casada en absoluto. Sólo se menciona a las mujeres en la orilla del río. Y parece
que ella y su familia fueron bautizados en el río antes de llevar a Pablo a su casa. Esto abre
la probabilidad de que sólo hubiera mujeres en su hogar (cada miembro de las cuales
probablemente estaba a la orilla del río con ella) y que fuera una mujer de negocios soltera
o viuda. Incluso si esto no es del todo exacto, no se menciona a los bebés ni a los niños
mayores en su hogar. Incluso muchos paidobautistas consideran que este caso de bautismo
en el hogar no es concluyente para su posición.
La Casa del Carcelero Filipenses (Hechos 16:30-34)
El relato del carcelero de Filipos es probablemente la mejor posibilidad para incluir a los
infantes en el bautismo del hogar. Toda su casa fue bautizada, pero es incorrecto aplicar la
promesa del versículo 31 al "bautismo de pacto" de la casa basado en la fe del carcelero.
Esto se demuestra claramente en los siguientes versículos, donde se registra que Pablo y
Silas predicaron el evangelio a "todos los que estaban en su casa" (v. 32) y que "toda su
casa" (v. 34) creyó en Dios con él.
Hay un problema de traducción con este texto que necesita ser examinado. J. A. Alexander
(Hechos) está de acuerdo en que el v. 31 es simplemente una promesa de salvación por fe
al carcelero y a su familia por creencia de ambos. El versículo 34 es más complicado. Las
traducciones de NASB, NIV, KJV, Williams, y Beck indican que la fe que fue compartida
por toda su familia fue la base para su regocijo: "habiendo creído en Dios con toda su
familia." Sin embargo, el participio es masculino, singular y parece describir la fe del

20
carcelero: "Se regocijó mucho con toda su casa, habiendo creído en Dios." El énfasis
parece ser que la familia se regocijó con él porque había encontrado la fe (RSV, NEB).
Incluso si esta última interpretación es correcta, todavía tenemos el problema del regocijo
de los niños. Es cierto que los bebés pueden detectar y participar en la alegría en un hogar.
Pero, ¿pueden los niños regocijarse porque se dan cuenta de que su padre ha encontrado la
fe en Dios? Esta puede ser la base para el regocijo de toda la familia. Sin embargo, debido
al contexto al predicar la Palabra a todos en la casa y porque todos fueron bautizados, creo
que su regocijo fue el mismo que el del carcelero al regocijarse - la evidencia de una nueva
fe y redención expresada en el gozo de la regeneración del Espíritu Santo. Debido a que
todos ellos escucharon el evangelio, fueron bautizados y se regocijaron, es una conclusión
legítima que todos creyeron. Él y su "casa entera" fueron bautizados porque todos creyeron.
¿Pueden los infantes escuchar la Palabra y responder con fe? No. Si los infantes estaban
presentes, para lo cual no hay pruebas, el contexto niega que fueron bautizados. De hecho,
el contexto sugiere que no había bebés presentes. Este caso de bautismo en el hogar en
realidad presta apoyo al bautismo de los confesores.
La casa de Crispus (Hechos 18:8)
Un caso relacionado que apoya la misma conclusión se refiere al hogar de Crispus. He aquí
un relato definitivo sobre el bautismo en el que toda la familia, junto con Crispus, creyeron
en el Señor. También debe notarse que en el mismo versículo, los otros Corintios que
fueron bautizados habían creído primero. Parece claro que toda la familia primero creyó y
luego fue bautizada. Este caso también apoya positivamente el bautismo de los confesores
dentro de los hogares.
La Casa de Esteban (1 Corintios 1:16)
El último bautismo familiar mencionado en el Nuevo Testamento es el de Esteban por
Pablo. La idea central de este texto es que los creyentes bautizados estaban en división y
controversia sobre quién los bautizó. Parece que eran capaces de saber quién los bautizó,
excluyendo así a los niños. Además, 1 Corintios 16:15 describe la "casa de Esteban" como
la que se dedicó al ministerio de los santos. Los bebés no pueden dedicarse
conscientemente de esta manera. Sin embargo, aunque esto no prohíbe a los bebés en la
casa de Esteban, lo más que se puede decir es que no sabemos si había bebés presentes. En
el mejor de los casos, este relato no es concluyente para el bautismo de infantes.
En resumen, los relatos de los hogares de Lidia y Esteban no son concluyentes, mientras
que los relatos de los hogares de Cornelio, Crispus y el carcelero en realidad apuntan a la
creencia consciente y a la regeneración antes del bautismo. Por lo tanto, concluyo que el
peso de los bautismos de la casa se inclina hacia el bautismo de los confesores.
4
LA CUARTA PERLA
La actitud de Jesús hacia los niños
Un conjunto de textos de prueba ha sido usado a menudo para señalar que Jesús enseñó la
inclusión de infantes de creyentes en el pacto de gracia. Este es el grupo que muestra a
Jesús con los niños.
21
Mateo 18:1-10
El primer grupo de pasajes consiste en Mateo 18:1-10, Marcos 9:33-37 y Lucas 9:46-48.
En cada uno de ellos, Jesús puso a un niño pequeño delante de sus discípulos para
enseñarles una lección. El problema contextual era su arrogancia al discutir cuál era el
discípulo más grande. En Mateo 18:2 encontramos que el paidion (niño pequeño)
respondió al llamado de Jesús en el verbo proskalesamenos (habiéndose llamado a sí
mismo). Este es el mismo verbo de Hechos 2:39, que condiciona la recepción de la promesa
de Dios a través del arrepentimiento y la fe por el llamado eficaz de Dios. Esto significa
que el niño no era un infante y era capaz de responder al llamado de Jesús.
En este contexto, Jesús enseñó a sus discípulos tres cosas. Ante todo, deben convertirse y
hacerse "como niños pequeños" para entrar en el reino de los cielos. El uso del niño como
una ilustración de su necesaria humildad es claramente precedido por la necesidad de
conversión para entrar en el reino de los cielos (18:2-5). Este uso pasivo de strepho (girar
o cambiar) establece un requisito para entrar en el reino de los cielos que es similar al
nuevo nacimiento en Juan 3. Sus vanas pretensiones de grandeza traicionaron los
corazones orgullosos.
Jesús definió lo que Él quiso decir en el versículo 3 por la palabra inferencial oun (por lo
tanto) del versículo 4. Deben convertirse y humillarse "como este niño" para entrar y ser
grandes en el reino de los cielos. Este niño pequeño vino a Jesús a Su llamado sin tener en
cuenta nada de sí mismo; vino humildemente.
En segundo lugar, Jesús enseñó a los discípulos que deben recibir incluso a los niños que
vienen a ellos como si se recibieran a sí mismos. Deben honrar al más pequeño entre ellos
como honrarían a Cristo mismo, en vez de pensar que son más grandes (ver Jeremías
31:33,34; Mateo 11:11).
Tercero, Jesús enseñó a los discípulos que hacer tropezar a uno de "estos pequeños que
creen en mí" era una ofensa contra Dios y que llevaría su ira. Estos pasajes no tienen nada
que ver con los infantes en el pacto porque este paidion (niño pequeño) respondió al
llamado de Jesús, proskaleo, como un creyente en Él. Esta sumisión humilde e infantil a
Cristo como Señor era lo que Él estaba tratando de enseñar a Sus discípulos con respecto
a las actitudes y disposiciones que caracterizan a Su reino. No es un ejemplo ni un apoyo
para el bautismo de infantes.
Mateo 19:13-15
Un segundo grupo de pasajes ha sido apelado con más frecuencia como un apoyo a los
privilegios del pacto infantil en el bautismo: Mateo 19:13-15; Marcos 10:13-16; y Lucas
18:15-17. Los discípulos reprendieron a la gente por traer a los niños a Jesús. En Lucas
18:16 leemos que Jesús llamó a los niños a sí mismo (proskalesamenos) "habiendo llamado
a sí mismo" (esta es la misma palabra que se encuentra en Hechos 2:39), tal como lo hizo
en el pasaje anterior. Entonces Él ordenó a los discípulos que dejaran de restringir a los
niños de venir a Él.
Aunque algunos han señalado que Lucas llama a los niños mencionados en este pasaje
brephe (infantes), sin embargo el pronombre reflexivo auta (ellos) define a aquellos que
fueron refrenados de venir a Jesús como el brephe, no los padres que los traían. El contexto
22
define a estos "niños" como capaces de responder a la llamada de Jesús. También, debe ser
señalado que Pablo le recordó a Timoteo que él había conocido las Escrituras de un
brephous (un bebé), es decir, desde la infancia. Esto muestra que brephe puede ser usado
para describir a un niño que tiene la edad suficiente para aprender las Escrituras. Tal niño
ciertamente tendría la edad suficiente para venir a Jesús cuando Él lo llamara.
La imagen parece ser que los padres trajeron a los niños para ser bendecidos, y entonces
Jesús llamó a los niños a venir a Él. Los niños que vinieron a Él fueron recogidos y
bendecidos. Una vez más Jesús enseñó que uno debe "recibir" el reino de Dios como un
niño pequeño lo recibe para entrar en el reino. No hay ninguna promesa aquí a estos niños
a menos que vengan a Jesús y reciban el reino también. De hecho, si algún pasaje de las
Escrituras enseña la falacia del paedobautismo, éste sí lo hace. Ni Jesús ni sus discípulos
bautizaron a estos niños. Más bien, el Señor los bendijo.
En resumen, Jesús bendijo a los niños cuando se los presentaron sus padres. Sin embargo,
no se hace ninguna promesa de entrada al reino a estos niños a menos que ellos también
vengan a Jesús y reciban el reino como ejemplos de la manera en que los adultos deben
recibirlo. Lo más que se puede ver en estos pasajes es la bendición infantil. Ciertamente
no hay ningún indicio de bautismo de infantes.
5
LA QUINTA PERLA
La santificación de los hijos de los creyentes
Pero al resto yo, no el Señor, digo: Si algún hermano tiene una esposa que no cree, y ella
está dispuesta a vivir con él, que no se divorcie de ella. Y una mujer que tiene un marido
que no cree, si está dispuesta a vivir con ella, que no se divorcie de él. Porque el marido
incrédulo es santificado por la mujer, y la mujer incrédula es santificada por el marido;
de otra manera, vuestros hijos serían inmundos, pero ahora son santos. Pero si el
incrédulo se va, que se vaya; un hermano o una hermana no está bajo esclavitud en tales
casos. Pero Dios nos ha llamado a la paz. ¿Cómo sabes, oh esposa, si salvarás a tu
marido? ¿O cómo sabes, oh esposo, si salvarás a tu esposa? (1 Corintios 7:12-16).
Primera de Corintios 7:12-16 es un pasaje que se usa a menudo para ilustrar la posición
especial de los hijos de los creyentes "en" la iglesia y el pacto de gracia y para defender su
derecho al bautismo por línea física. Sin embargo, hay por lo menos dos explicaciones más
creíbles que permitirían a los niños ser llamados "santos" y, sin embargo, impedir su
derecho al bautismo hasta que se evidencien el arrepentimiento y la fe.
Primero, el contexto de este pasaje en particular tiene que ver con un cristiano que está
casado con un incrédulo. Todo el contexto tiene que ver con que los cristianos
permanezcan en la condición en que están cuando son salvos (7:17-40). ¿Deben
permanecer casados o debe el cristiano dejar al incrédulo? Pablo declara que deben
permanecer casados porque Dios santifica a la pareja incrédula. Toda la Escritura establece
claramente que el único camino para que alguien sea salvo y por lo tanto "santificado" en
este sentido salvífico es por la creencia personal y salvadora en Cristo. En este pasaje, sin
embargo, Pablo está usando el término "santificado" en el sentido de recibir el
reconocimiento de Dios de un matrimonio legítimo. Este es el punto principal!
23
El punto adicional de Pablo es que los hijos no son akatharta (inmundos), sino hagia
(santos) a la luz de la santificación del cónyuge incrédulo por su relación con el creyente.
Muchos han visto esto como una referencia a la posición especial de los hijos de los
creyentes con Dios. Sin embargo, el contexto y el uso de akatharta (impuro) debe ayudar
a definir el sentido de hagia (santo) aquí. El pensamiento principal se refiere al
reconocimiento del matrimonio por parte de Dios. Si el matrimonio no fuera aceptado por
Dios, entonces sería ilegítimo e impuro, y también lo serían los hijos.
El único otro uso de akatharta en el Nuevo Testamento en referencia a una persona está en
Hechos 10:28. Allí Pedro le dijo a Cornelio, que aún no era creyente en Cristo, que Dios
le había instruido a que no considerara a ningún hombre akatharta. Aunque Cornelio era
temeroso de Dios y podía ser llamado "santo" por el bien de los padres (Romanos 11:16),
sin embargo, no era "santo" en virtud de estar "en" la Nueva Alianza, por lo cual tendría el
derecho de ser bautizado. He aquí un caso en el que una persona era considerada no impura
y posiblemente "santa" por el bien del padre, pero no "en" el pacto de gracia.
Por lo tanto, tanto el contexto como el estudio de la palabra sugieren que hagia (santo) se
refiere a la legitimidad o sanción del matrimonio y de los hijos en lugar de, necesariamente,
a las promesas del pacto de salvación y santificación. Además, ¿cuántos años tienen los
hijos de este matrimonio legitimado? ¿Son bebés, adolescentes o adultos? Si esto abre el
camino al bautismo del pacto, ¿deberían todos los niños que aún viven en casa ser
considerados hagia (santos) y bautizados en la relación del pacto, aunque sean adolescentes
o adultos? Ciertamente no, según el resto de la Escritura sobre el bautismo de los
confesores. Cualquier intento arbitrario de definir edades de responsabilidad para limitar
el bautismo a los niños menores de edad en este hogar también encuentra problemas. Esaú
fue circuncidado a la edad de doce años, y los israelitas hasta los cuarenta fueron
circuncidados por Josué (Josué 6). Ninguna de estas situaciones requería una buena
confesión antes de la circuncisión. Si 1 Corintios 7:14 prescribe el bautismo de niños
"santos" simplemente por su descendencia física, entonces incluso los hijos adultos deben
ser incluidos. A la luz de estas dificultades, es mejor entender que este pasaje habla de la
legitimidad de los niños ante Dios.
En segundo lugar, existe una alternativa a la posición de legitimidad que todavía no incluye
ni al cónyuge ni al hijo "en" el Nuevo Pacto.
La verdadera pregunta aquí es ¿cómo puede un cónyuge incrédulo ser "santificado", y
cómo puede el hijo de un creyente ser llamado "santo" bajo la administración de la gracia
del Nuevo Pacto? Si el significado básico de estas dos palabras es "separado" para Dios,
entonces surgen más preguntas sobre cómo cada una de las partes es "separada" para Dios
y cuál es la relación de cada una con el Nuevo Pacto.
La mayoría está de acuerdo en que el cónyuge incrédulo no está en el Nuevo Pacto hasta
la regeneración (Hechos 26:18). Sin embargo, Kline (Por Juramento Consignado, pp. 94-
102) tiene que ser un tanto arbitrario para explicar cómo la autoridad del pacto matrimonial
del esposo creyente ha cambiado de incluir a su esposa en el Antiguo Testamento a la vez
que no la incluye en el Nuevo Testamento. Sin embargo, él sostiene que la autoridad
paternal del esposo creyente sigue siendo válida en el Nuevo Pacto como la base para que
sus hijos estén "en" el pacto y reciban el bautismo. Una lógica tan intrincada es demasiado
arbitraria para ser convincente. En cambio, parece que por unión con el creyente, Dios
24
reconoce el matrimonio como santo y promete aceptar al esposo o esposa del incrédulo en
"apartar" ese matrimonio para cumplir Sus propósitos.
En el caso de los hijos de este matrimonio mixto, es más difícil determinar la forma en que
son "separados". Dos textos que a menudo se usan para apoyar la participación de los niños
en el cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico son Romanos 11 y Efesios 6:1-
4. Merecen nuestra consideración.
Primero, Pablo declara en Romanos 11:16 que sus parientes en la carne, las ramas
actualmente cortadas de la participación en el olivo del Nuevo Pacto, son todavía "santos"
porque su raíz es "santa". Sin embargo, estos "amados por causa de los padres" (v. 28)
serán injertados de nuevo si no continúan en incredulidad (v. 23). Este es el caso de los
descendientes físicos de Abraham y sus promesas del pacto (9:1-5) que todavía son
"santos" pero no "en" el Nuevo Pacto y el reino hasta que crean. Aquí hay un uso de "santo"
aplicado a la "semilla" física que están fuera del Nuevo Pacto debido a su incredulidad.
Esto apoya el punto de vista de que los hijos de 1 Corintios 7:14 pueden ser considerados
"santos" por el bien de sus padres y su herencia en las bendiciones del evangelio y sin
embargo no estar "en" el Nuevo Pacto hasta que crean. Por lo tanto, pueden ser
considerados "santos" como lo fue la "simiente" física de Abraham (Romanos 11:16), pero
se les debe negar la señal del pacto hasta que profesen arrepentimiento y fe.
En segundo lugar, si decimos estrictamente (como hacen muchos paedobautistas) que los
hijos de Efesios 6:1-4 fueron dirigidos y aceptados como santos (1:1), también debemos
decir estrictamente que ellos habían creído y fueron sellados con el Espíritu Santo de la
promesa (1:13). Esto no es un argumento convincente en cuanto a la inclusión de niños en
la iglesia sin regeneración y conversión. El hecho de que los niños pudieran entender la
exhortación de Pablo, fueran llamados santos, y fueran sellados por el Espíritu, hace
perfectamente plausible que él estuviera hablando con niños profesantes que eran
miembros reales de la iglesia del Nuevo Pacto.
Sin embargo, también es posible que Pablo se estuviera dirigiendo a los niños en la reunión
congregacional que estaban sentados bajo la Palabra de Dios predicada aunque ellos
todavía no estén personalmente "en" la iglesia del Nuevo Pacto. La obediencia al quinto
mandamiento es requerida de todos los niños, creyentes y no creyentes por igual. No es
raro que los pastores se dirijan a las iglesias como los "santos" cuando hay un hijo sin
iglesia de padres sin iglesia en la asamblea. ¿La exhortación de Pablo es inaplicable a ellos?
Por supuesto que no. Apelar a Efesios 6:1-4 como enseñanza de que los niños incrédulos
son miembros del Nuevo Pacto y que la iglesia es "agarrarse a un clavo".
Si vamos a hacer a los hijos de Efesios 6 miembros de la iglesia, hay mejor evidencia de
que ellos son considerados creyentes y, por lo tanto, han sido bautizados (Efesios 1:13;
4:4-6). La apelación inadecuada a los Efesios sólo apoya aún más la posibilidad de que los
niños a los que se hace referencia puedan ser considerados "separados" como privilegiados
por su herencia evangélica y su exposición, pero no estar realmente "en" la Iglesia del
Nuevo Pacto y tener derecho al bautismo.
Es mi conclusión que 1 Corintios 7:14 se refiere a la legitimidad de los niños a los ojos de
Dios, o a lo sumo, a su posición "separada" por el bien de la herencia evangélica de sus
padres en lugar de la posición de pacto. Y ¿cómo podemos dar dos significados separados
25
a la santificación de los hijos, por un lado, y no al padre incrédulo, por otro, a menos que
lo hagamos arbitrariamente? Es imposible hacerlo si no es mediante un tratamiento
perjudicial del texto. Este versículo no menciona el bautismo de los niños del pacto aunque
esta hubiera sido una oportunidad perfecta para que Pablo explicara esa práctica a estos
gentiles corintios. El uso de este texto para apoyar el bautismo de infantes es
completamente injustificado.
Después de examinar la importante perla de los textos de prueba para el bautismo de
infantes, salgo con más dudas que pruebas. Lo que encuentro con honestidad transparente
y conciencia limpia es que estos textos de prueba apoyan el bautismo de los creyentes
mucho más que el bautismo de infantes. (Ver apéndice B)
6
LA SEXTA PERLA
La disociación del Bautismo de Juan y Jesús con el Bautismo Cristiano
A menudo hay un intento de diferenciar la intención y los temas de los bautismos de Juan
y Jesús y la intención y los temas del bautismo cristiano. Esta es una diferenciación no
bíblica y errónea.
Por lo general, tanto los bautistas como los paedobautistas admiten que Juan bautizó sólo
bajo la condición de arrepentimiento (Mateo 3:6; Marcos 1:4) para el perdón de los
pecados. Hechos 19:4 revela que Juan también señaló a los hombres a Jesús. También es
claro que los discípulos de Jesús bautizaron sólo a aquellos que fueron hechos discípulos
de antemano (Juan 4:1). No hay mención de, ni evidencia para, el bautismo de infantes de
los hijos de aquellos que fueron hechos discípulos en los bautismos de Juan o de Jesús.
Entonces, ¿cuál es la relación entre el bautismo de Juan, el de Jesús y el bautismo cristiano?
¿Y qué nos dice la relación sobre el paedobautismo?
Una pregunta que trata este asunto es esta: ¿quién bautizó a los discípulos de Jesús en el
bautismo cristiano? No pudo haber sido Jesús (Juan 4:1-2). Juan bautizó al menos a Andrés
y a otro discípulo (Juan 1:35,40), pero no hay registro de su rebautismo por Jesús o por
otros en Pentecostés. Apolos es otro caso de uno de los discípulos de Juan de quien no hay
registro de rebautismo en el bautismo cristiano (Hechos 18:24-28). De hecho, en
Pentecostés, sólo aquellos que conversaban con Pedro y que recibieron su palabra fueron
bautizados (Hechos 2:37-42). Parece que los discípulos de Cristo y los 120 del aposento
alto no fueron rebautizados en bautismo cristiano porque hubiera sido repetitivo que estos
creyentes preguntaran: "Hermanos, ¿qué debemos hacer? De hecho, estos 120 pueden
haber ayudado a bautizar a los 3.000.
El único caso posible para el rebautismo en el Nuevo Testamento está en Hechos 19:1-7
(y Calvino no está de acuerdo). Parece que estos discípulos del bautismo de Juan no tenían
todo el mensaje de Juan sobre Jesús y el Espíritu Santo cuando fueron bautizados. Tal vez
lo recibieron de segunda mano. Por lo tanto, fueron rebautizados en Cristo por Pablo.
Calvino dice que este rebautismo no fue necesariamente por agua sino por el bautismo de
Cristo con el Espíritu Santo. Señala la acción de Pablo de imponer las manos y no menciona
el agua para apoyar su posición. Hay mucho desacuerdo sobre este texto. Pero si decimos
que el bautismo de Juan no fue suficiente para el bautismo cristiano, todavía tenemos los
26
problemas que presentaba el bautismo de Apolo, que aparentemente fue aceptado por
Aquila y Priscila en Éfeso, y por el bautismo de los fieles antes de Pentecostés.
No parece haber una línea de demarcación entre el bautismo de Juan, el de Jesús y el
cristiano. Esto es atestiguado por la verdad de Marcos 1:1, que define el principio del
evangelio de Jesucristo con la venida de Juan en el versículo 2. Por lo tanto, los temas de
los bautismos evangélicos de Juan y Jesús deben aplicarse también al bautismo cristiano;
es decir, los temas se limitan exclusivamente a los discípulos o profesores. Jesús afirmó
esto en la Gran Comisión cuando dio el mandato de hacer discípulos a todas las naciones,
bautizando y enseñando a "ellos" (Mateo 28:19). "Ellos" se refiere sólo a aquellos que se
convierten en discípulos. Cada uso de la palabra "discípulo" en el Nuevo Testamento se
refiere a un seguimiento consciente y voluntario de un maestro. Cuando Cristo comisionó
a sus seguidores para que bautizaran a sus discípulos, estaba estableciendo aún más la
práctica del bautismo de los creyentes.
Podría añadirse que Jesús definió claramente la base para construir su iglesia en Mateo
16:16-19,24-26 por medio del incidente de la confesión de Pedro. Esto es también un gran
apoyo para los sujetos del bautismo en Su iglesia en la Gran Comisión. Si llamamos al
bautismo una institución de Cristo para el signo exterior de admisión en su iglesia
confesional, ¿no deberíamos también confiar en sus preceptos instituidos con respecto a
los sujetos del bautismo en lugar de recurrir a una dependencia muy cuestionable de la
"inferencia buena y necesaria"? Es mi creencia que las instrucciones instituidas por Cristo
para fundar Su iglesia deben interpretar la aplicación del Pacto Abrahámico al bautismo
en vez de viceversa por inferencia.
Algunos han tratado de negar que Jesús definió el bautismo de los confesores sólo en este
texto afirmando que Sus palabras se refieren exclusivamente a la institución inicial del
bautismo. Por lo tanto, según el razonamiento, esperaríamos que un Cristo con mentalidad
misionera diera instrucciones para el bautismo de los confesores, asumiendo naturalmente
el bautismo de sus infantes. Sin embargo, el hecho es que Cristo instituyó el bautismo y lo
practicó Él mismo (a través de Sus discípulos) mucho antes de la Gran Comisión (Juan
4:1). En Su bautismo anterior, Él claramente bautizó sólo a aquellos que fueron hechos
discípulos, excluyendo a sus niños pequeños. Si vamos a asumir que la Gran Comisión es
la institución oficial del bautismo cristiano, ¿entonces el bautismo de Cristo no fue
cristiano? ¿Y por qué no agregó "bautizarlos a ellos y a sus hijos"? La práctica y el mandato
del bautismo de Jesús, junto con el de Juan, nombra a los creyentes sólo como sujetos del
bautismo. Yo, por mi parte, no estoy dispuesto a contradecir ni la enseñanza ni el ejemplo
de Cristo.
Concluyo, entonces, que los bautismos de Juan, Jesús y el cristiano no deben ser separados
artificialmente como se ha hecho a menudo. No hay buena evidencia de esta perla en las
Escrituras y, por lo tanto, no hay evidencia de que los temas del bautismo después de
Pentecostés fueran diferentes de los temas anteriores. En ambos casos eran discípulos
creyentes.

27
 7
LA SÉPTIMA PERLA
El argumento del silencio
Uno de los argumentos más utilizados para apoyar la práctica del paedobautismo es su
inminente silencio en el Nuevo Testamento. La principal línea de razonamiento es la
siguiente: Era tan obvio que era parte del pacto de gracia dar a los niños del pacto la señal
del pacto en el Antiguo Testamento que no había razón para mencionarlo o defenderlo en
el Nuevo Testamento. Así, supuestamente, el caso está probado. Sin embargo, este
principio de la hermenéutica que saca "buenas y necesarias inferencias" del silencio puede
ser bastante subjetivo y puede llevar al error muy rápidamente. Es, por supuesto, un
principio legítimo si no existe un precepto claro para contradecir su inferencia. Sin
embargo, el principio regulador del culto reformado requiere una institución positiva para
los sacramentos (véase la Confesión de Westminster, cap. 20, secc. 5).
Es mi opinión que este argumento a favor del paedobautismo no puede sostenerse cuando
se examina a la luz de dos grandes principios de la hermenéutica: 1) el peso del precepto
reglamentario e instituido, y 2) irónicamente, el argumento del silencio mismo cuando se
emplea correctamente.
Principio regulador
Consideremos el peso del principio regulador. Si buscáramos los preceptos del Nuevo
Testamento para el paedobautismo, nuestra búsqueda sería inútil. Como dijo el gran
teólogo presbiteriano B. B. Warfield: "Es verdad que no hay un mandato expreso para
bautizar a los infantes en el Nuevo Testamento, ni un registro expreso del bautismo de
infantes, ni pasajes tan estrictos que impliquen que debemos inferir de ellos que los infantes
fueron bautizados". (Estudios de Teología, p. 399). Los preceptos actuales concernientes
al bautismo pueden aplicarse solamente a los discípulos porque el arrepentimiento y la fe
son necesarios para el bautismo del Nuevo Pacto. Muchos paidobautistas lo admiten. Sin
embargo, el argumento paidobautista va más allá para concluir que puesto que estos
preceptos están en el contexto de una iglesia misionera, es lógico que sólo habría llamados
al arrepentimiento y a la fe antes del bautismo. Por lo tanto, dicen, los preceptos para el
arrepentimiento y la fe no se aplican a los infantes de los creyentes en una iglesia
establecida. Para el paedobautista, se necesitaría un precepto expreso para prohibir
específicamente que los infantes reciban el signo del pacto del bautismo debido al precepto
abrahámico anterior. Sin embargo, estos mismos paidobautistas (Berkhof y Murray) citan
el mandato de examinarse a sí mismos como precepto suficiente, junto con el argumento
del silencio en relación con la comunión del pacto, para prohibir que los hijos no
regenerados del Pacto Abrahámico que comieron la Pascua en el Antiguo Testamento
coman la Cena del Señor, que es el cumplimiento de la Pascua en el Nuevo Testamento.
Esta inconsistencia en el empleo de este precepto prohibitivo es expuesta a la luz de Hechos
2:41-42, donde a todos los bautizados se les permitió la entrada a la fracción del pan, la
Cena del Señor. Si el bautismo de infantes es admitido en Hechos 2, entonces también debe
ser admitida la comunión de infantes y niños pequeños. Fue muchos años más tarde cuando
se dieron los preceptos de autoexamen a causa de la participación irreverente. Así que en

28
la posición paedobautista, hay confusión con respecto al motivo de la entrada a la Cena del
Señor: ¿es el bautismo o el autoexamen? ¿Y cómo sabrán los ancianos a quién se debe
servir la Cena del Señor si el motivo principal es el autoexamen? A la luz de estas
consideraciones, el precepto del autoexamen antes de participar de la Cena del Señor (que
es ciertamente legítimo) no se compara en fuerza con los preceptos de arrepentimiento y
fe antes del bautismo. Hay aquí una gran incoherencia y un gran peligro en ser
arbitrariamente selectivos en la aplicación de estos principios hermenéuticos.
Parece que hay un precepto mucho más concluyente para excluir a los infantes de los
creyentes del bautismo que de la Cena del Señor. Los preceptos del bautismo de los
confesores prohíben expresamente a los infantes de la señal del pacto por su delineación
positiva de los sujetos confesantes (Mateo 28:18-20). Dejar que el silencio sobre el
bautismo de infantes domine los claros preceptos del bautismo de los confesores es un
método hermenéutico peligroso y una clara violación del principio regulador del culto.
Argumento de silencio
De hecho, si el argumento del silencio se aplica consistentemente, hay un apoyo aún mayor
al bautismo de los discípulos. El concilio de Jerusalén en Hechos 15 fue llamado para tratar
con los judaizantes, quienes requerían la circuncisión para los nuevos cristianos. La
respuesta del concilio con respecto a la circuncisión fue que somos salvos sólo por gracia
y sin circuncisión (15:11) y que es bueno "abstenerse de las cosas ofrecidas a los ídolos,
de la sangre, de las cosas estranguladas y de la inmoralidad sexual". Si el bautismo es la
contraparte directa de la circuncisión, entonces ¿por qué el concilio no dijo simplemente:
"Tú y tus hijos han sido circuncidados en el bautismo de Cristo y no necesitan la
circuncisión física"? Aquí el argumento del silencio habla en contra del bautismo como la
contraparte directa de la circuncisión y a favor de la salvación por gracia o la regeneración
como su contraparte directa y la abrogación (15:11).
Además, Pablo escribió toda la carta de Gálatas para tratar con los judaizantes, quienes
requerían que la iglesia de Gálatas fuera circuncidada (Gálatas 5:2,3). ¿Por qué Pablo no
dijo simplemente: "Después de creer, tú y tus hijos fueron bautizados; por lo tanto, ya has
recibido la contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión y ya no la necesitas? Aquí
también el argumento del silencio habla en contra del bautismo como la contraparte directa
de la circuncisión y habla a favor de la recepción del Espíritu escuchando con fe como su
contraparte y base para la abrogación. (Gálatas 3:2,3).
Una objeción a este argumento es que Pablo no aludiría al bautismo como la razón para no
recibir la circuncisión porque eso pondría al bautismo en la clase de obras de salvación
como los judaizantes reclamaban para la circuncisión. No estoy de acuerdo. Pablo podría
fácilmente haber explicado que ni la circuncisión ni el bautismo contribuyen a la salvación
de ninguna manera, sin embargo el bautismo en agua es el cumplimiento de la circuncisión,
y ya no es aplicable en la administración del Nuevo Pacto. Pero Pablo no hizo eso. Después
de declarar claramente que la circuncisión no tiene nada que ver con la salvación, explicó
que la nueva creación es la respuesta a los judaizantes para entrar en la verdadera
circuncisión, el Israel de Dios (Gálatas 6:15,16; Filipenses 3:3). Toda la enseñanza de
Gálatas es que no son los hijos de la carne y la circuncisión, sino los hijos de la fe y la
regeneración que son el Israel de Dios y los verdaderos hijos de Abraham (Gálatas 3:14,29;
6:14-16). Así, el argumento del silencio en el concilio y en Pablo no favorece una identidad
29
directa de la circuncisión con el bautismo y, por lo tanto, tampoco implica de ninguna
manera el bautismo infantil.
Algunos han tratado de legitimar el argumento del silencio para el bautismo de infantes
reclamando un silencio del Nuevo Testamento concerniente, por ejemplo, al sábado
cristiano y a la admisión de mujeres a la Cena del Señor. Sin embargo, el cuarto
mandamiento fue enseñado por Jesús en el Nuevo Testamento (Mateo 12; Marcos 2), y
hay referencias explícitas al Día del Señor como siendo observado por los cristianos en el
primer día de la semana (Hechos 20:7; Apocalipsis 1:10). También hay otros principios
relacionados con los Diez Mandamientos para la práctica cristiana (Romanos 2:14-15, 7:7,
8:4; Jeremías 31:31-34). Además, con respecto a la admisión de mujeres a la Mesa del
Señor, Pablo se dirige claramente tanto a hombres como a mujeres en la primera parte de
1 Corintios 11. Cuando él continúa discutiendo la responsabilidad de tomar la Cena del
Señor apropiadamente, todavía está escribiendo tanto a hombres como a mujeres. No existe
tal evidencia bíblica para el bautismo de infantes. En estos dos casos el argumento del
silencio no es tan silencioso como en el caso del bautismo de infantes.
El argumento del silencio es ciertamente un principio hermenéuticamente legítimo, pero
una instrucción clara prevalece sobre las supuestas inferencias lógicas. Gente como John
Murray nunca seguiría una hermenéutica así en otros asuntos. Es mi conclusión que la
"perla" del silencio no es lo suficientemente buena como para encadenar.
8
LA OCTAVA PERLA
El argumento de las bendiciones ampliadas
Una de las grandes perlas que brilla tanto como las demás se encuentra en preguntas
retóricas como: Si a los niños del Antiguo Pacto se les concediera la señal del pacto, en
este día del Nuevo Pacto de bendición y cumplimiento expandido, ¿prohibiremos la señal
del pacto a los hijos de los creyentes? ¿Son nuestros hijos del Nuevo Pacto menos
bendecidos y privilegiados que los hijos del Antiguo Pacto? Tales preguntas son
ciertamente legítimas y se encuentran en el centro del asunto del paedobautismo.
El poder primario de tales preguntas como un argumento proviene del hecho de que ningún
cristiano quiere prohibir a los preciosos infantes de las bendiciones de Dios o limitar la
bondad de Dios al otorgar favores a los infantes. Estos pensamientos nos conmueven el
corazón y nos obligan a decir "sí" a la señal del pacto en nuestros hijos. Sin embargo, la
Palabra de Dios, y no nuestro sentimentalismo bien intencionado, debe determinar las
respuestas a preguntas como las del párrafo anterior.
Si Dios escoge conceder a los niños físicos la señal del pacto a la sombra del Antiguo Pacto
y prohibir la señal del pacto a los niños físicos en el cumplimiento del Nuevo Pacto, Él
tiene el derecho soberano de hacerlo. Esto tampoco implica necesariamente que nuestros
hijos del Nuevo Pacto sean menos privilegiados o bendecidos al prohibírseles el signo del
Nuevo Pacto. Respondo retóricamente: ¿Son nuestros hijos menos bendecidos y
privilegiados al nacer de padres piadosos que muestran la plenitud del Espíritu que no fue
derramado completamente en el Pacto Abrahámico? ¿Son nuestros hijos menos
bendecidos al proclamarles a Cristo y a Él crucificado desde la infancia en comparación
30
con los tipos y las sombras predicadas a sus contrapartes del Antiguo Testamento? ¿Son
nuestros hijos menos privilegiados al ser resucitados en el Israel del Espíritu en
comparación con los hijos resucitados en el Israel de la carne? Creo que no.
Nuestros hijos, por encima de todos los demás en el Israel del Antiguo Pacto y en la tierra
actual, tienen privilegios por encima de toda medida. Están siendo criados en hogares e
iglesias que ponen ante ellos al Señor crucificado y resucitado de la gloria como su
alimento diario. Nuestro Dios misericordioso los ha escogido por encima de las multitudes
que perecen en las tinieblas del evangelio para escuchar la misma promesa que Él usó
soberanamente para llevarnos al reino eterno: "Arrepentíos, y bautícese cada uno de
vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del
Espíritu Santo. Porque la promesa [de la oración anterior] es para vosotros y para vuestros
hijos, y para todos los que están lejos, para cuantos[de vosotros, para vuestros hijos y para
todos los que están lejos] el Señor nuestro Dios llamará" (Hch 2, 38.39).
Dt. 30:6 es un pasaje interesante a la luz de Hechos 2:38 y siguientes y de la promesa de
Dios de circuncidar los corazones de los israelitas y su descendencia después de que Él los
devuelva del exilio profetizado. Parece que se refiere a la misma promesa en Jeremías
31:31-34 y Ezequiel 36:25 y siguientes. Si consideramos que este pasaje se cumple en la
administración de la gracia del Nuevo Pacto, estamos entendiendo correctamente Hechos
2:38,39,41 para decir esto:
La promesa de la circuncisión del corazón es para ti y para tus hijos, para todos los que el
Señor nuestro Dios llame a sí mismo, como en el mismo caso de los gentiles. De sus hijos
Dios circuncidará los corazones de acuerdo a Su llamado soberano y ellos pueden recibir
la señal de la circuncisión del corazón del Nuevo Pacto sobre la base de su arrepentimiento
externo y fe (v. 41).
Parece posible que Dios prometa llamar a Sus elegidos de entre los hijos de los creyentes
así como de entre los gentiles, pero no podemos decir que ellos están en el Nuevo Pacto de
circuncisión del corazón y deben recibir su señal externa hasta que se arrepientan y crean.
Este concepto de elección de la "semilla" de los creyentes es similar al de Hoeksema (Los
creyentes y su semilla). Sin embargo, los preceptos del bautismo y la aplicación de la señal
del Nuevo Pacto como se ilustra en Hechos 2:38,39,41 nos impiden aplicar la señal de la
circuncisión del corazón hasta que nuestros hijos hayan mostrado evidencia de haber
entrado en el Nuevo Pacto (Jeremías 31:31-34).
Nuestros niños han sido bendecidos con escuchar y memorizar la Palabra escrita de Dios
desde la cuna. Han sido bendecidos con las oraciones llenas de lágrimas de padres llenos
del Espíritu que suplican por la regeneración y conversión de sus almas. Han sido
bendecidos con las formas del Nuevo Pacto de las sombras del Antiguo Pacto para atraerlos
a Cristo. ¿Podemos decir que son menos privilegiados en crecer bajo la semilla sembrada
de la plena revelación del plan soberano de Dios? No! No pueden ser considerados menos
privilegiados cuando Dios ha elegido soberanamente predicar el evangelio de la gracia
soberana a ellos, mientras que muchos de nuestra raza caída perecen cada día en la
ignorancia y la oscuridad. También, tenemos esta promesa de Dios de suplicar ante Cristo
nuestro Abogado personal para nuestros hijos: Así será mi palabra que sale de mi boca; no
volverá a mí vacía, sino que cumplirá lo que yo quiera, y prosperará en lo que yo le envié
(Isaías 55:11). Pidamos la bondad de Dios a Su pueblo y llamemos a Su Espíritu para
31
plantar la Palabra de vida en los corazones de nuestros hijos hasta que den el fruto de una
nueva creación en Cristo Jesús.
Nosotros los cristianos tenemos toda la razón para decir que a nuestros hijos se les han
expandido las bendiciones en el Nuevo Pacto, incluso si ellos, por la buena voluntad de
Dios, no deben recibir la señal externa hasta que tengan una profesión de fe. No apelemos
a la brillante perla de preguntas sentimentales y retóricas para dejar de lado la voluntad
revelada y elegida de Dios en la aplicación del Nuevo Pacto de la gracia soberana. Más
bien, proclamemos el evangelio de la gracia a nuestros hijos, rogando a Dios que tenga
misericordia de ellos.
9
LA NOVENA PERLA
El testimonio de la tradición
La tradición es la última y más pequeña perla que se enhebra en la cuerda paedobautista.
Sin embargo, con demasiada frecuencia en las polémicas paedobautistas, se la trata como
si fuera la más grande. Pero si la Escritura es nuestra única regla de fe y práctica, entonces
el papel de la tradición debe ser sólo para aclarar y corroborar lo que la Escritura establece
claramente. Dos áreas atractivas de la tradición son el bautismo prosélito judío y la práctica
de la iglesia primitiva según los padres apostólicos. En ambas tradiciones, T. E. Watson ha
presentado el resumen más incisivo.
En primer lugar, Edersheim (Vida y tiempos de Jesús el Mesías, vol. 2, p. 746) y Berkhof
(Teología Sistemática, p. 622) admiten que los prosélitos judíos y sus hijos hasta los doce
años fueron bautizados en el judaísmo. Sin embargo, los niños no nacidos en el vientre de
la madre bautizada no fueron bautizados después del nacimiento porque ya eran
considerados limpios y parte de Israel. Si apelamos a cualquier parte de la práctica judaica,
tenemos que lidiar con la edad tardía de los niños del hogar que reciben el bautismo, así
como con la prohibición del bautismo de los niños nonatos en el vientre materno. Ninguna
de estas dificultades presta apoyo al bautismo de infantes. Algunos eruditos descartan el
bautismo de prosélitos judíos en el primer siglo. Ciertamente no es un apoyo para el
bautismo de infantes.
Segundo, la primera mención explícita que tenemos del bautismo de infantes en los escritos
didácticos de la iglesia primitiva es de Tertuliano, alrededor del año 200 d.C. En este pasaje
él insta a retrasar el bautismo, especialmente de los niños pequeños, para que su significado
pueda ser plenamente realizado. Esto, por supuesto, admite que niños pequeños o infantes
estaban siendo bautizados en su día. Pero esto está lejos de garantizar que se trate de una
tradición apostólica.
Orígenes, Agustín, y muchos otros que los siguen dicen que era la costumbre apostólica
bautizar a los niños. Es probable que Orígenes fuera bautizado como un bebé ca. 185 A.D.
Él afirma que esta era la tradición transmitida por los apóstoles. Ireneo mencionó las etapas
de la vida desde la infancia hasta la vejez como las etapas por las que Cristo pasó para
salvar a todos los que nacen de nuevo a cualquier edad, aludiendo así posiblemente al
bautismo de infantes a través de la tendencia de los padres de la iglesia a identificar el
bautismo con la regeneración. Así que parece que desde la segunda mitad del siglo II hasta
32
la Reforma en el siglo XVI, el bautismo de infantes fue aceptado como una tradición
apostólica.
Sin embargo, Ireneo también afirmó en su posible referencia al bautismo que había
recibido una tradición apostólica de que Jesús tenía entre cuarenta y cincuenta años,
contradiciendo el registro bíblico. También es bien sabido que los padres de la iglesia han
reivindicado muchas otras tradiciones apostólicas que son infundadas. De hecho, a menudo
se reconoce a Tertuliano como un defensor acérrimo de las tradiciones apostólicas. Pero,
¿por qué no defendió el bautismo de infantes si es una tradición apostólica? Tal testimonio
no debe ser considerado como concluyente a menos que esté bien fundado en las
Escrituras.
También se puede apelar a una fuente mucho más antigua, a saber, la Didache (100-125 d.
C.). Este manual de la iglesia primitiva da instrucción solamente para el bautismo de
catecúmenos. Su silencio sobre el bautismo de infantes es ensordecedor. Esto es
especialmente así debido a la afirmación paedobautista de que la iglesia "misionera" de
Mateo 28:18-20 sólo registró el bautismo de los discípulos al principio, y que el bautismo
de los infantes llegó después. Pero, ¿por qué entonces el bautismo de infantes no fue
mencionado en este manual de la iglesia? Por lo que sabemos de la Escritura y de la
Didaché, no se mencionó porque no se practicó.
Las referencias didácticas más tempranas y claras al bautismo son o bien silenciosas o bien
negativas hacia el bautismo de infantes. No puedo dejar que esa evidencia incierta de la
tradición me interprete la Escritura o la tradición apostólica. La tradición, como muchos
paedobautistas concuerdan, puede ofrecer pruebas que corroboran sólo si el bautismo de
infantes se encuentra por primera vez en las Escrituras. Sin embargo, mientras miro a través
de los ojos de la Escritura, la pequeña perla de la tradición se reduce en tamaño y se
desvanece de la vista. (Ver el apéndice A)

CONCLUSIÓN
Una cuerda sin perlas
Al examinar cada una de las perlas de la cuerda, me he llevado, en el mejor de los casos,
un collar de joyas descoloridas y desaparecidas. En realidad, confieso que me queda una
cuerda vacía llamada "inferencia buena y necesaria" que no me sirve para mostrar la
belleza del bautismo cristiano. Es un cordel de hilo alrededor del cuello de una princesa.
No puedo construir mi doctrina sobre una cuerda vacía. Por lo tanto, acepto la única perla
invaluable del bautismo de los discípulos y la llevo en mi mano como señal de mi
matrimonio con Cristo. El bautismo es la señal externa de entrada al Nuevo Pacto por la
circuncisión interna del corazón, evidenciada por la confesión de fe en Cristo. Los hijos
del Antiguo Testamento entraron en el Pacto Abrahámico por la circuncisión de la carne.
Si llegaron a la fe, se convirtió en un sello de la justicia de la fe, como lo fue para Abraham
(Romanos 4). Ahora nuestros hijos del Nuevo Pacto entran en el Nuevo Pacto por la
circuncisión del corazón, sellada por el Espíritu Santo y significada por el signo del
bautismo de los discípulos.
Me regocijo al ver un renacimiento de las creencias reformadas en nuestras iglesias
bautistas de todo el país. Los bautistas están redescubriendo sus raíces reformadas. Sin
33
embargo, el trabajo de restaurar la verdad bíblica ha costado a muchos pastores su trabajo
y la tranquilidad de sus familias. En el amor, reto a los que tienen convicciones bautistas a
no aceptar demasiado pronto un refugio bienvenido en las iglesias paedobautistas.
Permanezca firme con los bautistas para "fortalecer las cosas que quedan" en lugar de huir
a lo que parece ser un entorno más acogedor.
Es triste ver a los pastores y laicos bautistas pasar por alto el bautismo para poder servir en
las iglesias paedobautistas. Antes de contemplar tal cambio, la Palabra de Dios debe ser
estudiada sobre el tema con diligencia y honestidad. Los pastores hacen votos sobre esas
cosas. Los bautistas de hoy necesitan Luthers, Calvins y Bunyans sacrificados en nuestros
púlpitos y bancos para contar el costo de construir iglesias bíblicamente reformadas y
bautistas de discípulos fieles. Debería estar hecho. Se puede hacer. Y por la gracia de Dios,
se está haciendo con creciente frecuencia en todo el mundo.
Finalmente, habiendo pasado por tantas luchas en la cuestión del bautismo cristiano, sólo
puedo pedir de todo corazón por la unidad y el entendimiento entre los bautistas y los
hermanos paedobautistas que sostienen las grandes doctrinas de la gracia en común - para
la gloria de Dios en Su iglesia.
Tomado de: [Link]

34
APENDICE A

EL PAIDOBAUTISMO ANTES DEL SIGLO IV

-Una respuesta sucinta a Timothy LeCroy-
Autor: Pedro Issa - Traductor: Stuart Villalobos T.
Es comúnmente admitido que había esencialmente dos puntos de vista sobre el bautismo
en la Reforma: aquella de los Reformadores, que era el bautismo infantil; y la de los
Anabaptistas sectarios, que era el bautismo de adultos. Pero un examen más detallado
revela que el pensamiento de los propios Paidobautistas, ya del inicio de la Reforma, es
también dividido por una diferencia de opinión que va mucho más profundo que la
cuestión si los bebés deben o no ser bautizados.
Paul K. Jewett, Infant Baptism y los Covenant of Grace, p. 78.
Las críticas perezosas merecen respuestas sucintas. Y duras. Este es el caso de la crítica
histórico-teológica al credobautismo recientemente pronunciadas por Timoteo LeCroy1 en
el Instituto Theopolis . A lo largo de mis estudios, he visto un número muy considerable
de críticas bien elaboradas y refinadas por parte de los paidobautistas. No es el caso aquí.
Pero hay que decir, desde el principio, que respeto a la teología paidobautista y la considero
válida (aunque no verdadera). Cabe el diálogo. Lo que no es tolerable es que el debate sea
capitaneado por hombres que distorsionan vulgarmente los datos históricos y crean
espantapajarons de sus interlocutores.
Como se sabe, Peter Leithart es fundador y patrono del Theopolis Institute. Leithart es una
de esas mentes brillantes, pero dadas a excesos indigestos. Leithart acumula muchos
puntos de vista histórico-teológicos, pero paso fuera de los tribunales ortodoxos2 al
esgrimar su teología del pacto, recientemente conocida como Visión Federal. Es espantoso,
dada su erudición, que textos de calibre delgado como éste, de Timothy LeCroy, ganen
espacio en su página.
Copio y traduzco en rojo, abajo, los fragmentos que se exceden por su imprecisión, error
o mala fe.
[...]
Donde no hay una fuerte lógica bíblica, o, donde fuertes defensas se podrían hacer
a ambos lados, el precedente de la tradición de la iglesia debería tener peso en la
toma de la decisión.
Tal es el caso con el bautismo infantil. Ambos credobautistas y paidobautistas
presentan argumentos bíblicos de los que están plenamente convencidos. Así, la
tradición de la iglesia es a menudo traída a la discusión para prestar peso al
apoyo de un lado u otro. (Timothy LeCroy)
Siempre es bueno empezar desde el principio, es decir, recordando que ninguna defensa
paidobautista es bíblica , sino teológica . Los argumentos bíblicos son monopolio

1
[Link]
2
[Link]
35
credobautista , y aunque creen los Paidobautistas que el argumento teológico es un
monopolio de su tradición, también están equivocados.
Hasta el presente, iglesias que son herederas eclesiásticas y teológicas de los
Reformadores Protestantes continuaron con la práctica del bautismo infantil. Estos
serían los Luteranos, Presbiterianos, Reformados de varios tipos y Anglicanos (los
cuales yo argumentaría que encajan en el campo Reformado, pero alguien podría
protestar para que yo los deje fuera). En estas iglesias hay una continua y constante
teología y práctica del bautismo de niños que se remonta a la época de la iglesia
primitiva. (Timothy LeCroy)
En primer lugar, LeCroy debería estudiar mejor las tradiciones paidobautistas o ser más
honesto al respecto. Juntar el paidobautismo presbiteriano, luterano y anglicano en un
mismo saco sólo puede ser ignorancia o deshonestidad intelectual.
Luthero, se sabe, abrazó el concepto de fides infantium , como explica Johnson:
Según Lutero, la justificación es por la fe solamente. Por lo tanto, para que el
paidobautismo sea eficaz en el lavado de los pecados, la propia fe personal del bebé
debe estar presente en el bautismo. "En el bautismo, los bebés mismos creen y
tienen su propia fe." Los bebés están justificados porque creen. La fe de la iglesia,
en consecuencia, no es transferible. Según Lutero, si no creen, su bautismo no tiene
validez. (El Fatal Flaw, p. 9.)
¿Es esta la teología de los presbiterianos? Ciertamente no. Indiscriminar todas esas
tradiciones como "paidobautistas" es hacer vistas gruesas a las teologías que las nutren, a
fin de presentarlas como consensuadas e intentar hacer traslucir , al credobautismo, como
una disensión exótica, una idiosincrasia teológica. Esto es Falso.
Los Bautistas, antes, son los herederos espirituales de la Reforma Inglesa de los
siglos XVI y XVII. Y como tal, la teología credobautista del siglo XVII era bastante
nueva, incluso teniendo la línea de tiempo de la reforma. No hay ningún
precedente histórico para este punto de vista antes del siglo XVII, y que en ninguna
parte se haya cometido fuera de Inglaterra. Por el contrario, la posición
paidobautista fue practicada y defendida bíblica y teológicamente partir de la
Reforma y en todas partes donde la propagación de la Reforma, hasta la
actualidad.(Timothy LeCroy)
Veamos esa asimetría. La teología credobautista es presentada como "bastante nueva" -
sea en relación a la historia de la Iglesia, sea desde el punto de vista de la propia Reforma.
Pero ¿y la teología paidobautista reformada?, que es lo que LeCroy se pone a defender.
Ella evidentemente ¿no era "bastante nueva" en relación a la Reforma, y tambien a la
historia del Cristianismo? La práctica paidobautista puede ser vieja, pero ¿qué pasa con
la teología paidobautista, que es lo que argumenta LeCroy aquí? Es necesario medir con
la misma regla. Y hay que recordar que sólo un siglo separa la teología paidobautista de la
teología credobautista. En cuanto al pasado y al futuro del cristianismo, eso es muy poco.
Para el resto, hay que señalar que la teología de los Bautistas credobautistas ingleses, que
es la tradición a la que se refiere LeCroy, es pactual y sustancialmente similar a la visión

36
de Agustín en alianzas3, como Brandon Adams demostró brillantemente. Bajo este punto
de vista, la teología credobautista(aunque esto no se aplica a la practica credobautista)
tiene un pedigrí histórico y un precedente en la tradición que es muy anterior a la teología
pactual paidobautista. Al final, es relevante recordar a los lectores de LeCroy, si no al
propio autor, que el argumento pactual en favor del paidobautismo se originó con Zwingli,
y no con Calvino, y en todo lo más difería de la visión sacramental "reformada". Tenga en
cuenta también que el propio Zwinglio reconoce abiertamente que aliancista bautismo
infantil es un argumento realmente nuevo.
Mientras Lutero podría agradecer a Dios porque el sacramento del bautismo había
sido preservado intacto, Zwingli podía concluir solamente que, desde los apóstoles,
todos los doctores de la iglesia estuvieron equivocados en esta cuestión. En esta
última afirmación tenemos el inicio de una ruptura radical con el pasado y el
surgimiento de una nueva constelación de ideas en los cielos teológicos. [...]
Podemos, así, apreciar el significado de una oración del párrafo de apertura del
tratado de Zwingli sobre el bautismo. Habiendo observado que los doctores "se
equivocaron desde el tiempo de los apóstoles al atribuir un poder a las aguas del
bautismo que no poseen," concluye que "en muchos puntos tendremos que recorrer
un camino diferente de aquel tomado por los escritores antiguos, más modernos o
por nuestros contemporáneos. (Jewett, Infant Baptism, pp. 78-80.)
Por lo tanto, la novedad de la teología reformada de la alianza se describe sin medias
palabras por su primer prócer. Adelante.
En relación con el período anterior a la reforma: nadie discute que la práctica de
la iglesia antigua y medieval era universalmente paidobautista después de la época
de Agustín. [...] Del siglo V en adelante, no hay ninguna duda en cuanto a que la
práctica universal de la Iglesia era bautizar a los bebés de padres creyentes.
(Timothy LeCroy)
Al sugerir la universalidad del paidobautismo en la "Iglesia antigua y medieval" y, después,
recortarla sólo del siglo V en adelante, LeCroy excluye medio milenio del período de la
"Iglesia antigua". No hay consenso sobre la práctica paidobautista entre los siglos I y V,
un período crucial para cualquier paidobautista, ya que insisten en que su práctica se
remonta a la época apostólica, y no a Agustín de Hipona.
La cuestión de Constantino es siempre un engaño. Casi nada de lo que le es
atribuido (o censurado) en la Iglesia es correcto. Como dije anteriormente, Agustín
fue aquel que cerró la cuestión sobre el bautismo infantil. Constantino mismo, nunca
se detuvo en el tema y todavía muestra la práctica bautismal equivocada de la
iglesia primitiva en su propia vida (del que ya os hablaré más adelante). (Timothy
LeCroy)
LeCroy se refiere al supuesto argumento credobautista, casi nunca desenvainado, y menos
por hombres serios, de que el Emperador Constantino sería una prueba de que la iglesia no
bautizaba niños hasta el siglo IV. La falacia es doble: es evidente que Constantino no
podría haber sido bautizado como niño, ya que se "habria convertido" (hay controversias)

3
[Link]
37
al Cristianismo ya adulto. Pero LeCroy acierta al resaltar la práctica bautismal equivocada
de la Iglesia en aquel momento. Lo que no revela es que la teología detrás de esta práctica
es la misma teología paidobautista, o muy similar a ella, a la que se remonta el
paidobatismo reformado.
La teología de la regeneración bautismal era lo que llevaba a los hombres a dos prácticas
aparentemente contradictorias, pero idénticas: el bautismo infantil y el bautismo del
moribundo. La percepción de que el bautismo limpia de los pecados fue crucial para
sacramentar-con el perdón del juego- el bautismo infantil, ya que niños no bautizados
estarían condenados a la condenación. En el otro extremo, Constantino postergó su
bautismo hasta el final de la vida para garantizar que moriria con todos sus pecados
redimidos por el sacramento. Constantino es sólo, y claramente, el efecto colateral de la
teología paidobautista de la iglesia antigua. Continuemos.
Sin embargo, el argumento de credobautista en la iglesia antigua no se sostiene por
la evidencia histórica. Es cierto que los escritos a los que tenemos acceso a día de
hoy dan evidencia abrumadora a favor del bautismo de adultos y de muchos en
retrasar su bautismo hasta su edad adulta. Sin embargo, esta evidencia del retardo
de bautismo no sostiene la posición credobautista por las siguientes razones:
1) La razón por la cual el bautismo de adultos es el foco en la iglesia primitiva
es porque todo el mundo se está convirtiendo al Cristianismo (es el mismo en
el Nuevo Testamento). Muchas de las historias contadas en la propia iglesia
primitiva son de convertidos, y tantos se estaban convirtiendo del paganismo
al Cristianismo que las historias de bautismo infantil se pierden. La historia
de la iglesia primitiva es de conversión. Así, el bautismo de creyentes profesos
es la historia contada. Esto no es, por lo tanto, evidencia contra el bautismo
infantil o para el bautismo de creyentes solamente. Es evidencia de que las
personas se estaban convirtiendo al cristianismo a montones y siendo
bautizadas.(Timothy LeCroy)
Primero, LeCroy comete una inversión lógica terrible. Él sugiere que la "abrumadora"
evidencia de bautismos de adultos no comprueba el credobautismo como práctica de la
iglesia antigua. ¿Y cuál es su primer argumento? Una justificación de la ausencia de
evidencia Paidobautistas. Es que LeCroy no puede mostrar ninguna "evidencia histórica"
de la presencia del bautismo infantil y trata de equilibrar el juego indicando, en un simple
esfuerzo verbal, que en a pesar de la evidencia única del bautismo de los adultos, la
credobautismo "no se sostiene en la evidencia histórica." ¿Como es?
En segundo lugar, LeCroy emplea aquí el viejo argumento paidobautista: no hay registro
de bautismo de bebés porque la iglesia primitiva se encuentra en un contexto misionero,
en el cual las personas se convierten al Cristianismo, no nacen en él. Pero, ¿cómo se ajusta
a la otra práctica, igualmente invocada por los paidobautistas, de la conversión de
agregados, es decir, del jefe de familia y su casa (household)? En los relatos bíblicos que
los paidobautistas acostumbran invocar para defender el bautismo de los bebés
(especialmente la conversión de Lidia y del carcelero de Filipo, Hechos 16: 11-34), vemos
a los adultos que se convertían y, según los paidobautistas, sus hijos y siervos siendo
igualmente bautizados.

38
De acuerdo con su propia lógica, no tiene sentido para creer que por medio de un milenio
no hubo ningún informe, no hay evidencia de conversión "adultos y sus familias",
siguiendo los supuestos parámetros de hechos de los apóstoles. Fuesen estos relatos
evidencias de bautismos infantiles, y siendo esa la práctica apostólica, inevitablemente los
relatos entre el siglo I y V nos traerían cualquier noción de "conversión de agregados".
Pero no sucede.
2) No hay ningún escrito (que yo conozca) que sea polémico contra el bautismo
infantil. Si la Iglesia Primitiva fuese creatertista por convicción, se esperaría
mucha polémica contra el bautismo infantil. Y simplemente no existe.(Timothy
LeCroy)
LeCroy necesita estudiar más. Tertuliano, escribiendo entre 200 y 206, afirma:
Pero aquellos cuyo oficio es administrar el bautismo, deben saber que él no debe
ser dado apresuradamente. [...] Por lo tanto, según la condición y disposición de
cada uno, y también su edad, retardar el bautismo es más útil, especialmente en el
caso de niños pequeños. (Tertuliano Apud Jewett, Infant Baptism, p. 20.)
Este es uno de los célebres textos que paidobautistas usan para defender su práctica
histórica - una crítica a ella. Es evidente que queda expuesta la ocurrencia de bautismos de
niños pequeños (bebés), de lo contrario Tertuliano no estaría hablando contra ella. Pero él
está hablando en contra de ella. La voz de Tertuliano no es la única que se manifiesta en
contraste con la práctica paidobautista, ella es la única que se manifiesta en este sentido
en ese período.
El "argumento del silencio", como yo le apodo, es otro lugar común paidobautista, y viene
aquí repaginado al contexto de la iglesia antigua. El argumento es: si la Iglesia Primitiva
fuese credobautista, habría mucha polémica contra el paidobautismo, y no lo hay. Ahora,
¿cómo sería la controversia contra el bautismo infantil , si la Iglesia fuera
credobautista? ¿Contra quién la iglesia iba a argumentar? Continuemos.
3) Hay evidencia para el bautismo infantil en la iglesia primitiva. No es la
única práctica, pero la evidencia sugiere que el bautismo infantil era una
práctica normal y esperada. Un ejemplo específico se encuentra en la
Tradición Apostólica de Hipólito (final del segundo a principios del tercer
siglo dC). En este trabajo, se describe un rito bautismal que incluye bebés.
[...] Como ya he dicho anteriormente, el bautismo de adultos convertidos era
la práctica más común, pero existe una amplia evidencia de que el bautismo
infantil estaba teniendo lugar y nadie, repito, nadie discutía su contra.
(Timothy LeCroy)
La última frase atestigua la ligereza con que el tema está siendo tratado. Ya lo respondí en
el tópico anterior. Ahora, la historia de Hipólito, que se refiere LeCroy trae numerosas
instrucciones sobre el bautismo e incluye, de paso, la frase "Así que primero se bautice
a los pequeños; aquellos que pueden hablar por sí mismos deben hacerlo [...]”. Como
en todos los casos de bautismo infantil anteriores al siglo V, el texto de Hipólito es otro de
difícil trato:

39
 Nadie, por supuesto, supone que esta "Tradición Apostólica" literalmente inscribe
la enseñanza de los apóstoles, y algunos cuestionan la precisión con que podemos
atribuir incluso esa porción particular de la liturgia a los tiempos de Hipólito. Todo
lo que precede y sucede [ese pasaje, en el texto,] contempla personas responsables
como siendo los únicos pacientes adecuados del bautismo. Cada candidato debe ser
un catecúmeno de tres años de educación, ejemplar en su vida; él debe prepararse
con baños, ayuno y oración; someterse a exorcismos y sellamientos; pasar su
última noche en vigilia, oyendo lecturas e instrucciones; y él debe traer consigo al
"tanque bautismal" su oferta para su primera Eucaristía. Contra este telón de
fondo, la referencia al bautismo de pequeños que no pueden hablar por sí mismos -
es decir, confesar su fe- es tan inesperado que algunos académicos sospechan de
una interpolación posterior, lo que es plausible. (Jewett, Infant Baptism, pp. 23-24.)
Stander y Louw complican aún más el caso de Hipólito:
Aquellos que no podrían hablar por sí mismos podrían ser niños muy pequeños que
carecían de ayuda en la respuesta al pronunciar las fórmulas exigidas. [...] La
cuestión no es el hecho de que ellos eran niños, pero si ese grupo en particular, que
no podía hablar por sí mismo, era de hecho de bebés. Se debe entonces asumir,
también, que ellos no podrían participar de todo el ritual de bautismo si ellos eran
bebés de hecho. Sin embargo, hay que recordar que el [original griego] griego no
fue recuperado, excepto por unos pocos fragmentos. Esta cita de la Tradición
Apostólica se encuentra en una traducción del latín que data del siglo IV. Algunos
académicos incluso sugirieron que no es improbable que este versículo haya sido
insertado en la traducción en latín, ya que incidentalmente fue también en el siglo
cuarto que el bautismo infantil se hizo popular. Si decide aceptar la expresión
"pequeños", en tanto, de hecho, hace referencia a los bebés, a continuación, usted
no debe aplicar este pasaje a las situaciones antes del siglo IV, ya que se debe
recordar que los antiguos traductores no tenían ningún problema en insertar y
omitir frases del texto que ellos traducían. A menudo adaptaban textos para atender
su situación presente. Esto puede ser claramente visto cuando se compara, por
ejemplo, las secciones existentes de las traducciones del Griego, Saídico, Arábigo,
Etiópico y Boárico de Tradición Apostólica. (Para una comparación de las lecturas
diferentes de estas versiones de la Tradición Apostólica, véase Cuming 1976).
(Bautismo en la Iglesia temprana, pp. 77-78.)
Así, hablar de "amplia evidencia" del paidobautismo como práctica paradigmática es al
menos sospechoso, y decir que se trata de un rito que "incluye bebés" es también ignorar
las complejidades que el texto impone sobre el tema. Sigamos.
4) La razón por la cual muchos cristianos en la iglesia primitiva retardaban
su bautismo era debido a una teología bautismal equivocada y a una
soteriología equivocada. [...] (Timothy LeCroy)
Exacto, es una teología bautismal equivocada (o falsa, LeCroy?) la que LeCroy emplea, a
lo largo de todo el texto, para justificar su propia práctica paidobautista. Después de todo,
¿la tradición reformada paidobautista se remonta o no a la Iglesia Primitiva? ¿Es una sola
tradición, o dos radicalmente distintas, como dijo Zwingli?

40
Aprovechando el ejemplo de Hipólito, en el ítem 3, Stander y Louw rematan la cuestión
con la siguiente frase:
Si aceptamos este documento como una referencia temprana al bautismo infantil, es
importante que tenga en cuenta que el bautismo de estos infantes no estaba
conectado a al pacto o el ritual de la circuncisión. Era todavía un acontecimiento
que se seguía de una confesión de fe verbal. (Bautismo en la iglesia temprana, p.
80.)
Vamos, LeCroy, cuál es el sentido en prestar la práctica paidobatista de los antiguos, si su
teología es radicalmente distinta? Es como tirar el bebé sin el agua del baño, utilizar
metáforas en contexto.
Aquí está el desenlace, Bautistas apuntan a la iglesia antigua como evidencia del
bautismo de creyentes solamente, pero están dispuestos también a apropiarse de la
teología equivocada que era su causa? Creo que no. (Timothy LeCroy)
¿Como es? El esfuerzo de encontrar migajas de evidencias a lo largo de la historia y
descontextualizar brutalmente la teología que las embasa es obra suya, LeCroy! Los
credobautistas no necesitan faros históricos, los ejemplos bíblicos se dan. Los
credobautistas no listan documentos que prueban el credobautismo, que desmontan los
documentos usados en favor del paidobautismo.
En el debate entre el paidobautismo y el credobautismo, lo que importa, o debería importar,
es donde está la verdad. Sacudir casos de bautismos infantiles a lo largo de los siglos y por
innumerables reinos como pruebas históricas de peso en favor del paidobautismo es
completamente frívolo si la teología que los ancla es comprobadamente espuria. Es casi
increíble que la pregunta de LeCroy haya sido dirigida a los credobautistas. ¿Hagámosla,
pues, adecuadamente: los paidobautistas reformados, están dispuestos a apropiarse de la
teología equivocada que fundamentaba el paidobautismo hasta el siglo XVI? Creo que no.
Tomado de: [Link]
APENDICE B
UNA VISIÓN BAUTISTA REFORMADA DE I
CORINTIOS 7:14
por Stan Reeves

Porque el marido incrédulo es santificado por su mujer, y la mujer incrédula es

santificada por su marido creyente; porque de otra manera vuestros hijos son inmundos,
pero ahora son santos. I Corintios 7:14
Introducción
Las implicaciones de I Corintios 7:14 para el tema del bautismo de infantes han sido a
menudo debatidas por los bautistas y paidobaptistas. Lamentablemente, ambas partes han
sido culpables de manejar este pasaje de manera simplista. Los errores paidobaptistas son
particularmente perturbadores, ya que la mayoría de los paidobaptistas recurren a este
pasaje para ayudar a establecer su caso de bautismo de infantes. Para leer algunas de sus
41
afirmaciones, uno pensaría que el pasaje implica el bautismo de infantes de la manera más
obvia. Un examen más profundo, sin embargo, revela que este pasaje no ofrece apoyo para
el bautismo de infantes; de hecho, veremos que el pasaje realmente argumenta en contra
del bautismo de infantes.
Una crítica a la interpretación paidobaptista
El argumento paidobaptista de I Corintios 7:14 está bien expresado por John Murray:
El apóstol escribía para animarles contra este temor[que su posición cristiana se vería
perjudicada por esta relación mixta]. El aliento que él provee es que el esposo incrédulo es
santificado en la esposa y la esposa incrédula es santificada en el hermano. Para reforzar
el argumento de este principio, apela a lo que aparentemente se había reconocido entre los
Corintios, a saber, que los hijos de un solo progenitor creyente no eran inmundos, sino más
bien santos. (Bautismo Cristiano, p. 64)
Este argumento, aunque plausible en la superficie, revela serias dificultades al examinarlo
más de cerca. El término griego "es santificado" que se refiere al cónyuge incrédulo es
simplemente la forma verbal del adjetivo "santo" que se refiere a los hijos. Por lo tanto,
debemos cuestionar cualquier interpretación que proponga un significado diferente para
los dos términos. Pero el argumento paidobaptista hace precisamente eso. Se considera que
la santidad de los niños es tal que los califica para el bautismo. La santidad del cónyuge
incrédulo, sin embargo, no lo califica para el bautismo. ¿Cuál es exactamente la santidad
que poseen los niños? Según Murray, "demuestra el funcionamiento del pacto y del
principio representativo". Sin embargo, este significado debe ser negado en relación con
el cónyuge incrédulo. De lo contrario, el cónyuge incrédulo estaría "en el pacto" y tendría
derecho al bautismo.
Por extraño que parezca, pocos paidobaptistas abordan esta dificultad. Aunque Murray,
Calvin, Henry, Hodge, Marcel, Sydenham, y Poole todos hacen el argumento para el
estatus de pacto del niño desde el pasaje, ninguno de ellos parece reconocer que esto
implica un estatus de pacto para el cónyuge incrédulo también. (O tal vez consideran la
objeción tan trivial y la refutación tan obvia que no se molestan con ella.
Se podría argumentar que la "santidad" tiene el mismo significado pero diferentes
implicaciones para el adulto y el niño. Pero esto no es generalmente lo que se dice sobre
el significado de la "santidad". La santidad para el niño aquí no implica simplemente un
estatus de pacto, sino que lo denota. Murray dice que "hay un estado o condición que puede
ser caracterizado como'santidad'". Hodge dice: "Los niños... son universalmente
reconocidos como santos, es decir, como pertenecientes a la iglesia" y "De lo contrario, tus
hijos serían inmundos, es decir, nacidos de la palidez de la iglesia". (I Corintios, p. 116)
Las citas podrían multiplicarse de Marcel y otros.
Bromiley, por otro lado, es lo suficientemente audaz como para admitir la conexión: "[el
cónyuge incrédulo] está separado de Dios, goza de un estatus dentro del pacto, y entra en
la esfera de la acción y la promesa evangélica." (Hijos de la promesa, p. 8) Pero si el
cónyuge incrédulo está en el pacto, ¿cómo se le puede negar el bautismo? Una de las
piedras angulares de la teología paidobaptista es que "la alianza es la única base del
42
bautismo infantil" y que "la base del bautismo es, por tanto, idéntica para adultos y niños".
(Marcel, La Doctrina Bíblica del Bautismo Infantil) Bromiley no nos dice cómo resolver
esta dificultad.
Otra dificultad para distinguir entre la santificación del cónyuge incrédulo y la santidad de
los hijos es ésta: Cuanto más se insiste en la distinción entre los dos conceptos, más se
debilita la fuerza del argumento de Pablo en el pasaje. El argumento de Pablo se basa en
la similitud entre las dos partes. Si los dos casos son diferentes, entonces la lógica se rompe.
El estado de pacto de los hijos no es un estímulo para que un creyente permanezca con su
cónyuge incrédulo si el cónyuge incrédulo no goza también del mismo estado.
Se asume que la santidad de los niños es suficiente para incluirlos en el pacto y calificarlos
para el bautismo. Esta santidad es adecuada para que el creyente no sea contaminado por
sus propios hijos. ¿Es la santidad del cónyuge incrédulo también adecuada para prevenir
la contaminación del creyente? Si adoptamos la comprensión paidobaptista del pasaje, nos
quedamos con dudas. La santificación debe ser al menos tan completa y del mismo carácter
que la de los hijos, de lo contrario no podemos estar seguros de que la santidad de los hijos
implica una santidad en el cónyuge incrédulo que sea suficiente para no profanar al
creyente.
Cualquier intento de distinguir la santificación del cónyuge incrédulo de la santidad de los
hijos es necesariamente un ejercicio de eisegesis más que de exégesis. Nada en el pasaje
sugiere que estos dos conceptos difieran, y el lenguaje en sí y la proximidad de los términos
es un fuerte argumento de que son los mismos. La eisegesis puede ser necesaria para
armonizar un pasaje difícil con pasajes que hablan más claramente, pero es arrogante en el
mejor de los casos, eisegetear un pasaje y luego reclamarlo como un texto de prueba para
su doctrina. En el mejor de los casos, la eisegesis puede vindicar su doctrina a la luz de un
pasaje difícil; no puede ser usada como argumento a favor de su doctrina.
La objeción que hemos presentado es grave. Pone en duda el valor de uno de los pasajes
fundamentales utilizados en la apologética paidobaptista. Espero que los paidobautistas
abandonen este pasaje de sus disculpas a la luz de las graves dificultades de su
interpretación. A pesar de ello, reconozco que mi refutación de la afirmación paidobaptista
de este pasaje no es lo mismo que probar lo contrario. Además, los bautistas también han
sido culpables de malinterpretar este pasaje.
Una crítica de las interpretaciones bautistas usuales
Juan Gill declara la visión bautista común de este pasaje de la siguiente manera:
Los hijos son santos en el mismo sentido en que lo son sus padres; que así como son
santificados, o legítimamente desposados juntos, así también los hijos nacidos de ellos
fueron santos en un sentido civil y legal, es decir, legítimos. (El Expositor de Gill)
Este punto de vista interpreta correctamente "es santificado" y "santo" en un sentido
similar; es decir, ambos términos se refieren a la legalidad o legitimidad. Aún así, uno
podría objetar justificadamente que se introducen diferentes matices en estos términos, tal
como lo exponen los proponentes de este punto de vista. Si el lenguaje "es santificado" se
43
deriva del concepto de la alianza matrimonial, como suelen sostener los proponentes de
este punto de vista, entonces la "santidad" de los hijos toma necesariamente un enfoque
diferente. Parece que los proponentes de este punto de vista están coqueteando con el
mismo error que tratan de evitar.
Una crítica aún más decisiva de este punto de vista es enunciada por Richard Baxter. De
acuerdo a los puntos de vista comunes tanto de los bautistas como de los paidobaptistas,
Pablo argumenta a partir de un hecho aceptado por los Corintios -la santidad de los hijos-
para probar la santificación del cónyuge incrédulo. Deberíamos preguntarnos entonces
cómo es posible que los Corintios conocieran a los primeros mientras que todavía
cuestionaban a los segundos. Baxter argumenta que es imposible saber que los hijos son
legítimos sin conocer también la santidad del matrimonio del que surgieron. Por definición,
un niño legítimo es aquel que nace de un matrimonio legítimo! Uno no puede concebir la
noción de un niño legítimo aparte de la legitimidad de la unión de la que proviene ese niño.
Por lo tanto, esta interpretación no toma en cuenta el estado del conocimiento asumido en
este pasaje. (Prueba Bíblica Simple, pp. 86-87).
Se podría responder que los hijos aquí contemplados son sólo los que nacieron antes de la
conversión de uno de los padres; en este caso, la legitimidad de estos niños está fuera de
duda. Eso es cierto, por supuesto, pero esta restricción socava completamente el poder del
argumento. La legitimidad de estos niños sólo atestigua la santidad del matrimonio antes
de la conversión de uno de los padres. No dice nada de la legitimidad del matrimonio
después de la conversión de uno de los padres, ni de la legitimidad de los hijos nacidos
después de esta conversión. Restringir el alcance de los niños aquí dejaría la pregunta de
los Corintios sin respuesta.
Otro punto de vista de este pasaje es dado por David Kingdon:
...la expiación del cónyuge creyente santifica el todo, no en el sentido de santificar
interiormente, sino de apartar a la familia para la operación de la gracia de Dios en
la salvación a través del testimonio de la pareja creyente (1 Co. 7:16). Pablo confía
en el poder del Evangelio para ejercer, en muchos casos, una verdadera influencia
convertidora y santificadora sobre la familia a través de un padre o una madre
cristianos. Por lo tanto, el creyente, por su parte, no debe romper el vínculo
matrimonial si el cónyuge incrédulo está dispuesto a continuar en él. (Hijos de
Abraham, p. 90)
Aunque esto es cierto hasta donde llega, no llega a comprender completamente la
naturaleza del argumento de Pablo. De hecho, falla exactamente en el mismo punto que el
punto de vista descrito anteriormente - no da cuenta del estado de conocimiento de los
Corintios. De la descripción de Kingdon se desprende que santificado y santo significa
"apartado al poder de la influencia del Evangelio". Si es así, ¿por qué los Corintios sabrían
que el evangelio tiene una poderosa influencia convertidora y santificadora sobre sus hijos,
pero dudan de ello en el caso de su cónyuge inconverso? Contrariamente a la visión
anterior, es posible que esto describa el entendimiento de los Corintios. Sin embargo, este
peculiar estado de entendimiento pide a gritos una explicación plausible de su origen, y no
se ofrece tal explicación.

44
Además, incluso si los Corintios estaban convencidos de la influencia santificadora del
evangelio en la vida de un cónyuge incrédulo, ¿cómo elimina esto el escrúpulo que tenían
de permanecer con el cónyuge? La influencia del Evangelio puede venir a menudo incluso
a través de asociaciones ilegales. Uno podría argumentar con igual validez que es legal
casarse con un incrédulo porque el creyente puede ejercer una influencia santificadora
sobre el incrédulo a través del matrimonio.
Finalmente, ¿sobre qué base debemos creer que la santidad de los hijos implica la santidad
de una esposa incrédula? Esta interpretación no nos muestra por qué la lógica de Pablo es
convincente. Es concebible que los Corintios se hubieran quedado con continuas dudas
sobre el tema.
Por lo tanto, las interpretaciones comunes de los bautistas y paidobaptistas por igual son
claramente inadecuadas.
Una interpretación bautista más fuerte
Ha surgido una gran confusión sobre este pasaje porque los intérpretes no han considerado
la naturaleza de la lógica de Pablo en el pasaje. Los puntos de vista comunes de los
bautistas y paidobaptistas entienden que Pablo está haciendo un argumento de
causa/efecto. En su opinión, Pablo está argumentando desde la presencia de un efecto
conocido hasta la presencia de su causa o condición necesaria. El argumento puede
expresarse en forma de un silogismo:
Premisa mayor: La santificación del cónyuge incrédulo es necesaria para la santidad de sus
hijos;
Premisa menor: Tus hijos son santos;
Conclusión: Por lo tanto, el cónyuge incrédulo es santificado.
Esta construcción del razonamiento de Pablo es una suposición injustificada por el texto.
En mi opinión, Pablo considera que el caso de los hijos es paralelo al del cónyuge
incrédulo. Está argumentando por analogía más que por causa/efecto. Si el cónyuge
incrédulo es santo, los hijos son santos; si el cónyuge incrédulo es impuro, los hijos son
inmundos, no porque uno cause al otro, sino porque son casos semejantes. Este punto de
vista fue propuesto por John Dagg (Manual de Teología, Parte II, pp. 155-156, y "A
Decisive Argument Against Infant Baptism, Furnished by One of Its Own Proof-Texts") a
mediados del siglo XIX y fue adoptado por varios de sus contemporáneos. Sin embargo,
parece haber caído en la oscuridad en los últimos años; no lo he visto ni siquiera
mencionado en ninguna discusión sobre el pasaje publicado después de mediados del siglo
XIX. Es hora, pues, de quitarle el polvo a este punto de vista y darle la consideración que
se merece. En el debate que sigue, me baso en gran medida en el trabajo de Dagg.
De acuerdo con Dagg, Paul considera la pregunta y decide que un creyente y un incrédulo
pueden vivir juntos legalmente....El coito de una pareja casada entre sí, y el de los padres
con sus hijos, debe ser regulado por la misma regla. Un esposo o esposa no convertido se
encuentra al mismo nivel que los hijos no convertidos. Si el contacto con el primero es
ilegal, el contacto con el segundo es igualmente ilegal. [La decisión contraria] rompería
45
los lazos que unen a los padres con sus hijos, y [los obligaría a dejar a sus hijos]. Al
demostrar que esta monstruosa consecuencia se desprende legítimamente de la doctrina,
ha presentado un argumento en su contra que es perfectamente concluyente.
¿Existe evidencia para un argumento paralelo como defensores de Dagg? Sí. El lenguaje
del pasaje apunta fuertemente en esta dirección. Primero, está el pronombre "tu" (plural en
griego). Prácticamente todos los comentaristas asumen sin lugar a dudas que "sus hijos"
son los hijos de los matrimonios mixtos que se discuten en el pasaje. Pero, ¿por qué diría
Pablo "tus hijos" en lugar de "sus hijos", si en el contexto inmediato se refiere a los
cónyuges en tercera persona? Pablo está en medio de una sección en la que trata caso por
caso con varias preguntas que le han sido dirigidas por la iglesia en su totalidad (v. 1). Se
dirige a la iglesia como un todo en su respuesta, aunque está discutiendo los casos de varios
subgrupos dentro de la iglesia. Cuando dice "tus hijos", significa los hijos de aquellos a los
que se dirige, es decir, los hijos de los miembros de la Iglesia en su conjunto, no los hijos
de los matrimonios mixtos exclusivamente.
En el v. 8, se dirige a un subgrupo específico con la afirmación "digo a los solteros y a las
viudas". Sin embargo, se dirige a ellos en tercera persona: "Es bueno para ellos que
permanezcan como yo". Él sigue el mismo patrón en el v. 10 y de nuevo en el v. 12. En
los vv. 13-15 en ambos lados del pronombre en cuestión, Pablo usa consistentemente a la
tercera persona para referirse a la pareja creyente. Siguiendo el mismo estilo, Pablo habría
dicho "de lo contrario, sus hijos son inmundos" si se hubiera referido exclusivamente a los
hijos de estos matrimonios mixtos. En el v. 16, se dirige a la pareja creyente en segunda
persona, pero declara explícitamente a la parte a la que se dirige, e incluso aquí utiliza el
singular.
En el v. 5 Pablo usa a la segunda persona para dirigirse a un subgrupo específico sin una
notificación formal de la audiencia restringida. Sin embargo, en este contexto se refiere a
una preocupación general que afecta a la iglesia en su conjunto (ver vv. 1-2 y v. 7). Está
emitiendo una directiva, que hace que el cambio a la segunda persona sea natural y
esperado. Se trata de una declaración amplia cuyo público destinatario es totalmente
inequívoco. Se aplica a todos los que se casaron, así como "tus hijos" se aplica a todos los
que tuvieron hijos.
Finalmente, si insistimos en encontrar una referencia a "tu" en el contexto inmediato, el
referente lógico es el cónyuge incrédulo. El cónyuge incrédulo es el sujeto de la oración
anterior y es más prominente a la vista que el cónyuge creyente. Pero ¿es probable que
Pablo se dirigiera a los que están fuera de la iglesia con "su" cuando, en el contexto más
amplio, está tratando cuestiones específicas de la iglesia?
Estas consideraciones nos llevan a la conclusión de que "sus hijos" se refiere a los hijos de
todos los miembros de la Iglesia y no exclusivamente a los de matrimonios mixtos. Pero,
¿cómo afecta esto a la naturaleza del argumento de Pablo? Si algunos de "sus hijos" no son
el fruto de matrimonios mixtos, entonces no podemos explicar cómo podrían ser
hipotéticamente inmundos como el efecto de un padre no santificado no creyente. En otras
palabras, el argumento debe entenderse como un argumento de analogía y no de
causa/efecto.

46
Otra evidencia que Pablo estaba argumentando desde casos paralelos son los tiempos de
los verbos en el pasaje. Literalmente, tenemos la siguiente traducción: " El [cónyuge]
incrédulo es santificado en el[cónyuge creyente]; de lo contrario, tus hijos son inmundos,
pero ahora son santos". El verbo "se hace santo" está en tiempo perfecto, y "son" está en
el presente. La premisa principal implícita es: Si el cónyuge incrédulo no es santificado,
sus hijos son inmundos. En contraste, los argumentos de causa/efecto normalmente usan
una progresión temporal en su elección de verbo para significar una consecuencia
dependiente. En tal caso, una opción más natural para la premisa mayor implícita sería: Si
el cónyuge incrédulo no hubiera sido santificado, entonces sus hijos serían inmundos. El
pasaje entonces se leería: "El cónyuge incrédulo es santificado en el cónyuge creyente; de
otra manera sus hijos serían (o "eran") inmundos, pero ahora son santos".
(Lamentablemente, esta elección de palabras aparece en muchas traducciones, aunque no
hay otra garantía que la noción equivocada de que Pablo está haciendo un argumento de
causa/efecto).
El uso de "sería impuro" es la redacción más natural para la situación en la que lo contrario
es un hecho establecido para el público. Cuando Cristo dijo a los fariseos: "Si Dios fuera
vuestro padre, me amaríais", el hecho contrario, "no me amáis", fue establecido y conocido
por el público. Cristo no necesitaba decir explícitamente "pero tú no me amas", ya que este
hecho era conocido tanto por él como por su público. Por el contrario, en I Corintios 15:16,
cuando Pablo dijo "Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucita", no asumió que
su audiencia aceptara la resurrección de Cristo. En vez de eso, continuó mostrando que la
negación de la resurrección lleva al absurdo para completar su argumento. En el argumento
de Dagg, la limpieza de los niños no se toma tanto como un hecho establecido; en cambio,
la noción contraria conduce al absurdo. El uso que hace Pablo de "es inmundo" y su
conclusión con la afirmación "pero ahora son santos" sugiere más naturalmente que su
argumento no asume la limpieza de los niños como un hecho establecido. Por lo tanto,
sugiere que la interpretación de causa/efecto común es errónea.
Otra frase del pasaje también sugiere un argumento paralelo. Notamos que la frase griega
"epei ara" traducida "de otra manera" sólo se usa una vez más en el Nuevo Testamento. El
otro suceso está en un pasaje cercano, I Corintios 5:10, donde Pablo hace un argumento
similar concerniente a un asunto similar. Sostiene que no debemos evitar el contacto con
gente inmoral como clase; de lo contrario, es necesario que salgamos de este mundo. En
este pasaje Pablo está argumentando usando casos paralelos. Sostiene que si evitamos el
contacto con personas inmorales, también debemos evitar el contacto con otras personas
con las que tenemos que relacionarnos. La similitud entre la elección de la palabra y las
cuestiones planteadas en los dos pasajes sugiere que la naturaleza del argumento también
es similar.
Ninguno de estos argumentos es concluyente en sí mismo. Tomados en conjunto, sin
embargo, constituyen un argumento sólido para entender el argumento como uno de casos
paralelos en lugar de causa/efecto. Además, incluso si todos estos argumentos pudieran ser
desestimados, no aportarían ninguna prueba positiva para la opinión contraria. De hecho,
el punto de vista de los casos paralelos seguiría siendo preferible simplemente por su
acuerdo natural con el paso y las dificultades insuperables de la alternativa. Esta
interpretación es fuerte en exactamente la forma en que los otros son débiles. Asigna un
47
significado idéntico a la santidad de los hijos y a la santificación del cónyuge incrédulo.
Además, explica el hecho de que la santidad de los niños es aceptada como verdadera,
porque lo contrario pondría en duda la relación entre todos los padres creyentes y sus hijos,
la cual, según los Corintios, era contraria a todos los principios cristianos. Finalmente, le
da fuerza y fuerza a la lógica de Pablo. Se aplica directamente a todos los matrimonios
mixtos, ya sean hijos o no. Y el efecto de la conclusión opuesta sería tan horrible que
obligaría a estar de acuerdo con la decisión de Pablo.
La Cuestión del Bautismo Infantil
Curiosamente, la interpretación que se da aquí hace más que liberarnos de un argumento a
favor del paidofatismo. De hecho, proporciona un fuerte argumento en contra del
paidofatismo. El argumento de Pablo se basa en la similitud entre el caso de los cónyuges
incrédulos y el caso de los hijos de los creyentes. Si la santidad del cónyuge incrédulo no
califica para el bautismo, entonces por el razonamiento de Pablo la santidad de los hijos de
los creyentes tampoco califica para esto. Si la iglesia en Corinto admitió a sus hijos al
bautismo y a la membresía de la iglesia pero negó esto a los cónyuges incrédulos, entonces
los dos grupos estaban en circunstancias muy diferentes. Por lo tanto, el argumento de
Pablo sería completamente inválido. Ya que el argumento de Pablo debe ser válido,
estamos forzados a concluir que la iglesia en Corinto no admitió a sus hijos al bautismo o
a la membresía de la iglesia.
Se puede objetar que esta interpretación nos obliga a entender que los niños se refieren
sólo a los niños no convertidos si queremos mantener el paralelismo con el cónyuge
incrédulo. Concedemos que los niños considerados deben estar fuera de la iglesia para
mantener el paralelismo. Sin embargo, no necesitamos leer la palabra "niños" como "niños
no convertidos". La palabra para niños aquí es tekna, que también se puede traducir como
"descendencia". Pablo los está contemplando en el estado natural cuando nacen de padres
creyentes, no como pueden llegar a ser por la gracia de Dios. Además, debemos observar
que el punto de vista paidobaptista está sujeto a la misma objeción, ya que la santidad de
los niños, en su opinión, sólo se aplica a los hijos de los creyentes, siempre y cuando sean
literalmente niños y no hayan repudiado todavía el pacto.
Habiendo mostrado las debilidades de las opiniones contrapuestas y la fuerza de esta
opinión, les recomiendo que se considere como el verdadero sentido de este pasaje.
Tomado de: [Link]

48
APÉNDICE C
“LOS CREYENTES NO SON ABRAHAM”4
John Spilsbery y Nehemiah Coxe sobre el problema de los “Hijos del Pacto”

Pedro Issa
RASTRO DE ÁGUA
El argumento, en una cáscara de nuez, es simplemente éste: Dios estableció
su iglesia en los tiempos de Abraham y colocó a los niños en ella. Ellos
deben permanecer allí hasta Él los saque.
B. B. Warfield, The Polemics of Infant Baptism, in:
Studies in Theology, vol. 9, p. 408.
Los "Hijos del Pacto"
El entendimiento paidobautista acerca del bautismo de los hijos de creyentes pasa,
necesariamente, por la defensa del concepto de los “hijos del Pacto”. El concepto lleva la
idea de que los hijos de los cristianos participan de la nueva administración del pacto de
gracia, de alguna forma, en virtud de la relación pactual de sus padres, tal como los hijos
de los hebreos participaban de la antigua administración del pacto de gracia en virtud de la
relación pactual de sus padres. Calvino así lo coloca, por ejemplo, entre afirmaciones e
indagaciones:
Porque si lo tenemos presente, no podrá haber duda alguna de que el
bautismo se administra con toda razón a los niños. Al ordenar el Señor
antiguamente la circuncisión para los niños, demostró claramente que los
hacía partícipes de todo cuanto en ella les representaba. Pues de otra
manera habría de decirse que tal institución no había sido más que mentira,
falsedad y engaño; sólo pensar lo cual es horrible pecado. El Señor dice
expresamente que la circuncisión que se administra al niño le servirá de
confirmación del pacto que hemos expuesto. Si, pues, el pacto permanece
siempre el mismo, es del todo cierto que los hijos de los cristianos no son
menos partícipes de él, que lo fueron los de los hijos de los judíos en el
Antiguo Testamento.
Institución de la Religión Cristiana, IV, 16, 5.
El Catecismo Mayor de Westminster lo presenta como sigue,
166. ¿A quién debe administrarse el Bautismo?
El Bautismo no debe ser administrado a los que están fuera de la Iglesia
visible, y así extraños a los pactos de la promesa, mientras no profesen su

4
Artículo original:
Crentes não são Abraãos”: John Spilsbery e Nehemiah Coxe sobre o problema dos “filhos da aliança”.
Tomado de: [Link]
problema-dos-filhos-da-alianca/
Traducido por: Stuart Villalobos.
Revisado por: Luis J. Torrealba.
49
 fe en Cristo y obediencia a Él; pero los niños, cuyos padres, o uno de ellos,
profesan fe en Cristo y obediencia a él, están, en cuanto a esto, dentro del
pacto y deben bautizarse.
El Bautismo no debe administrarse a ninguno de los que están fuera de la
iglesia visible y por lo tanto son extraños al pacto de la promesa si no es
hasta que profesen su fe en Cristo y obediencia a él; pero los niños que
descienden de padres de los cuales alguno de ellos haya profesado su fe
en Cristo y su obediencia a él, por este hecho están dentro del pacto y
deben ser bautizados.
Hch. 8:36, 37; Hch. 2:41; Hch. 2:38, 39; Luc. 18:16; 1 Cor. 7:14; Rom.
11:16; Gén. 17:7-9; cf. Gál. 3:9-14 y Col. 2: 11, 12.
Los dos pasajes bíblicos clásicos que, conjugados, se creen, soportan el argumento en favor
del bautismo infantil son: Génesis 17:7-9 y Hechos 2:38-39. Los textos transportarían las
promesas y los beneficiarios del pacto abrahámico directamente al nuevo testamento, a
fin de que, así como los descendientes naturales de Abraham fueron el objeto de las
promesas de Dios, así también los descendientes naturales de los hijos de creyentes
también lo serían. Es así que los paidobautistas argumentan que el nuevo pacto incluye,
también, a los hijos naturales de aquellos que están el pacto.
Una falacia (teo)lógica
Pero esa relación no es tan obvia como parece. Después de todo, ¿con qué fundamento se
debe transponer la relación del pacto que Dios firmó con Abraham, que es una cabeza
federal, para la relación del pacto con los padres de creyentes, que no son cabezas
federales? El paralelo teológico adecuado debería ser: tal como la descendencia de
Abraham recibió el signo del pacto y todos sus beneficios, así también la descendencia
de Cristo debe recibir el signo del pacto y todos sus beneficios. Por lo tanto, hay una
confusión sustancial entre cabezas y descendientes que sólo tiene sentido cuando se
presume, de antemano, que los cristianos están bajo el mismo pacto que los judíos, siendo
la cabeza federal, en esos términos, la misma.
Brandon Adams5 demostró -y tomo aquí la libertad de traer algunas de sus citas- que el
pensamiento reformado ortodoxo, a fines del siglo XVI y principios del XVII, también
enfrentó esa cuestión, aunque revestida de otro ropaje. Como el presbiterianismo escocés
e inglés nació promiscuamente ligado al estado ya la idea de una iglesia nacional, el
paralelo Israel-Inglaterra, o Israel-Escocia, era un locus común en las predicaciones
públicas del período. Esto llevó a los puritanos como Samuel Rutherford a argumentar que
el bautismo de los bebés no se basa en la fe de sus padres, sino la relación pactual
abrahámica de los niños:
Por lo tanto, nada más era exigido de los circuncidados, sino que fueran
descendencia de Abraham según la carne, y, por esa misma razón, nada
más es exigido a los bebés, para que puedan ser bautizados, sino que ellos
hayan nacido en la iglesia Cristiana [...] Pero si Dios es Dios de la

5
Ver acá:
[Link]
50
 descendencia adyacente y remota de Abraham, hasta muchas generaciones,
la impiedad de los padres adyacentes no puede romper el pacto, como es
claro [...] Estos deben recibir el sello del pacto cuyos antepasados estén,
por profesión externa, dentro del pacto. Porque Dios no ordena a Abraham
que circuncide sólo a sus hijos, sino también ordena a todos los padres
descendientes de Abraham que circunciden a su descendencia: la
descendencia de Abraham descendió carnalmente a todas las generaciones
[...] Deseamos saber: ¿a quien, que descendió carnalmente de Abraham,
Dios prohibió ser circuncidado? O que nos muestren ejemplos o preceptos
de esto en la Palabra.
Pero ellos dicen: borrachos, asesinos, hechiceros, juradores y ateos
ignorantes, tanto padres como madres, cuyos hijos ustedes bautizan, no
profesan la fe, pues en obras ellos niegan y desmienten su profesión.
Respuesta: 1. Entonces ustedes no habrán bautizado a los niños de nadie,
sino de aquellos cuyos padres son firmes y sinceros profesos en el juicio de
la caridad. Pero entonces Josué, que circuncidó a los niños de todos los que
profesaron ser, a ellos mismos, hijos carnales de Abraham, se equivocó,
aunque Josué supiera y era un testigo de que sus padres de hecho negaron
y desmintieron su profesión.
On the Baptism of the Children of Adherents
Según Rutherford, por lo tanto, el bautismo de los hijos de los incrédulos es legítimo, tanto
como la circuncisión de los hijos de los impíos. Esto porque el fundamento de la
circuncisión, así como el del bautismo, no es la fidelidad de sus padres inmediatos, sino la
descendencia natural de Abraham.
Nehemiah Coxe y John Spilsbery: Una Respuesta Bautista
Rutherford, en el pasaje anterior, hace exactamente la transposición equivocada de la
descendencia de Abraham para la descendencia de los creyentes. El tema no pasó
desapercibido por los bautistas particulares del siglo XVII. Nehemiah Coxe en su tratado
A Discourse of the Covenants That God made with Men before the Law (1681), afirmó
que:
Las promesas previamente dadas a Abraham para su descendencia natural
comprenden aquellos en generaciones remotas, tanto como aquellos que
inmediatamente descienden de él. Y, en ciertos aspectos, fueron más
plenamente realizadas en aquellos que en estos [...]. No fue la simiente
inmediata de Abraham, sino la mediada, que se hizo tan numerosa como la
arena de la playa y tomó posesión de la tierra donde fluye leche y miel [...].
El derecho de la generación más remota era tanto derivado de Abraham y
del pacto hecho con él, como el de su simiente inmediata, y no dependía
en absoluto de la fidelidad de sus padres inmediatos. Así, la simiente
inmediata de aquellos israelitas que cayeron en el desierto bajo el disgusto
de Dios fueron los que heredaron la tierra de Canaán en virtud de este

51
 pacto con Abraham. Ellos nunca pudieron haberlo disfrutado en virtud
de la firmeza de sus padres inmediatos en el pacto [...].
A Discourse of the Covenants, pp. 103, 118.
Lo que Coxe está diciendo es que la descendencia más remota de Abraham -sus hijos más
lejanos- no derivaban su derecho de pertenencia al pacto abrahámico en virtud de la fe de
sus padres, de su fidelidad a Dios ni siquiera de la pertenencia pactual per se. Antes, el
fundamento del derecho de pertenencia al pacto y al goce de las promesas era su conexión
con Abraham, y no con sus padres inmediatos. De lo contrario, los hebreos jamás
habrían disfrutado de las promesas de Dios (como la tierra de Canaán), una vez que el
pacto se rompió durante su peregrinación por el desierto. En otras palabras, el ser judío, el
pertenecer al pacto y ser heredero de las promesas, nunca tuvo por fundamento la fidelidad
o el estatus pactual de los padres del niño para ser incorporado a la comunidad de pacto.
El fundamento de esta incorporación debería ser buscado siempre, en su descendencia de
Abraham. Es evidente que el niño circuncidado al octavo día sería inevitablemente hijo de
judíos, pero no era en virtud de la filiación inmediata a sus padres que el niño recibía la
señal del pacto, sino en virtud de la filiación remota a Abraham.
John Spilsbery, en su obra A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism (1642),
abordó la cuestión de manera un tanto inusitada.
Y además, consideren lo siguiente; en primer lugar, que ningún creyente
puede ahora estar para su descendencia como Abraham, antiguamente,
estuvo para su descendencia, a menos que él asuma el lugar de Abraham,
y también para su paternidad sobre todos los creyentes. Pero si cualquier
creyente asume a tal punto de asumir el lugar de Abraham, y la paternidad
sobre él, ningún otro podrá hacerlo. A menos que hagamos muchos
Abraham, y por lo tanto todos padres, y ningún hijo de Abraham.
Obj[eción]. Y si se dice que todo creyente, en su propia familia, es un
Abraham,
Resp[uesta]. Si es así, entonces lo mismo es válido para sus siervos, así
como para sus hijos, pues así fue con Abraham.
Obj[eción]. Pero algunos dirán que un creyente es un solo Abraham en su
descendencia personal, como fue Abraham.
Resp[uesta]. Entonces un creyente tendría un privilegio mucho mayor
ahora de lo que Abraham jamás tuvo; porque el Pacto no fue fundado sobre
la simiente personal de Abraham, pues si hubiera sido así, entonces los
privilegios de ella habría alcanzado toda la descendencia personal de
Abraham, así como a Isaac. Pero no es así, pues Abraham generó muchos
hijos de su propio cuerpo además de Isaac, que no compartieron con él, ni
del pacto, ni de sus privilegios; como en Gn 25:1-6. Así también es con la
descendencia de los creyentes, para los cuales el pacto no reposa de
ninguna manera sobre una descendencia particular, sino conjuntamente
consideradas como un cuerpo, y por tanto la Iglesia de Cristo, y su
descendencia, simiente o hijos, como antes dicho, cuando se considera, son
52
 la generación de los justos, sucediéndolos en la fe, no en la carne. Y esa es
la descendencia que Dios tan alto exalta en las Escrituras, y para quien
promete tantas bendiciones.
Un Tratado, p. 21
El argumento de Spilsbery, aparentemente burlesco, revela algo importante. Su lógica es
la siguiente:
Si los padres deben bautizar a sus hijos basándose en el hecho de que el Pacto de Gracia
asegura a la descendencia de Abraham su pertenencia, eso significa que los padres estarían,
en la nueva administración del pacto, asumiendo el lugar de Abraham. Pero la relación de
un padre creyente con su hijo no puede ser la misma de Abraham con su descendencia,
porque el fundamento del pacto de Abraham reposaba sobre su descendencia particular y
carnal, mientras que el fundamento del Nuevo Pacto reposa sobre una colectividad de
simientes, la Iglesia. Por lo tanto, no son los hijos de Abraham quienes deben recibir el
signo del pacto, sino los hijos de la Iglesia. Pero los hijos de la iglesia son sólo los salvos
y regenerados, y por eso los bebés, hijos de creyentes, no deben ser bautizados. Si los
paidobautistas insisten en el paralelismo entre Abraham y los padres de creyentes, por la
lógica, dice Spilsbery, cada uno sería Abraham-en-si-mismo, o Abraham en su propia
familia -como si Dios firmara un pacto con cada padre creyente, y no con Cristo, al cual
todos están ligados. ¡El resultado sería la existencia de miles de Abraham y ningún hijo de
Abraham! Por eso, en el margen del texto, Spilsbery se preguntaba: “Los creyentes no
son Abraham, sino sólo los hijos de Abraham”.
APÉNDICE D
¿QUÉ DEBEMOS PENSAR DE LOS HIJOS DE
LOS CREYENTES?
Eduardo Flores
Sujetos a la Roca. 2015.
Hace unos días un amado hermano presbiteriano hacía una serie de preguntas en
Facebook acerca de la manera en la que deberíamos ver a los hijos de los creyentes. Él
decía, “Así también que un niño no profese fe en Cristo, no significa que sea incrédulo…
definitivamente, si cada niño que nace fuese catalogado como “incrédulo” solo por no
profesar fe, entonces ninguno se salvaría ya que “el que no cree, no verá la vida eterna.”
La suposición del hermano es que los hijos de creyentes deben ser vistos como
creyentes. Él dice, “Y si son,” esto es, si son creyentes, “¿por qué negarles el bautismo?
Y si no son, ¿por qué creer que si mueren en su infancia, serán salvos?”
Lo que afirma el pedobautismo clásico es que el hecho de que un infante sea hijo de
creyentes esto lo hace parte del Nuevo Pacto y por lo tanto se le debe aplicar la ordenanza
del bautismo. Sin embargo, lo que este hermano afirma es que no sólo deben ser
bautizados, sino que los hijos de creyentes, sean infantes o niños mayores, deben ser vistos
como creyentes. Ciertamente ha habido pedobautistas que han llegado a tal conclusión.
Hombres como Andrew Sandlin han escrito en contra de la idea de que los hijos de

53
creyentes necesiten ser evangelizados. En uno de sus libros, “Reformed Paedobaptism”
dijo lo siguiente,
Podemos bautizar infantes de padres creyentes, de hecho porque existen las razones
para creer que los hijos de los padres del pacto son elegidos… De modo que como
el nuevo pacto es inherentemente redentivo, y a que el bautismo es un signo y sello
de los beneficios de la regeneración, tenemos toda razón para asumir que los infantes
de padres cristianos son regenerados y los bautizamos por tal razón. (Páginas 6 y 7)
Sin embargo, esta no ha sido la posición de la mayoría de pedobautistas. Richard Platt,
por ejemplo, hablando del Nuevo Pacto en Jeremías 31 afirmó,
¿Cómo entonces podemos bautizar personas en un ambiente pactual externo aparte
de la regeneración?… De hecho, el bautismo de infantes introduce personas no
regeneradas, incrédulas dentro de la comunidad del Nuevo Pacto.6
Entonces, ¿debemos considerar a los hijos de creyentes como regenerados (creyentes)
como dice Sandlin y aparentemente este amado hermano, o como incrédulos, como afirma
Pratt y la gran mayoría de presbiterianos?
Pero, no es mi intención contender ni debatir este tema por este medio, sino compartir
lo que Hércules Collins, uno de los pastores Bautistas Particulares del siglo XVII más
famosos, escribió cuando “bautizó” uno de los tratados más importantes de la Reforma
Protestante: El Catecismo de Heidelberg. Collins lo adaptó, según las convicciones
Bautistas Particulares de la época, y que reflejaban las convicciones de la Confesión
Bautista de Londres de 1689, con el fin de regalarle a su iglesia “este pequeño (pero me
atrevo a decir) sano tratado de divinidad.” Collins, le escribió en el prefacio de este
Catecismo Ortodoxo7 a su iglesia diciéndoles,
Ahora para que ustedes no sean perturbados, destrozados, ni llevados con cada viento
de error, y herejía; también para que sean mejormente establecidos, fortalecidos en
la segura roca y fundación de la constitución de la iglesia, sobre la cual ya habéis
sido edificados, mediante la gracia de Dios que les movió para buscar el oráculo
divino, y la regla del servicio Divino, como Esdras y Nehemías, buscaron en cuanto
a las partes particulares de la adoración a Dios, por medio de los cuales llegaron a la
práctica de aquella casi perdida ordenanza de Dios, la Fiesta de los Tabernáculos, la
cual por muchos años no había sido practicada… yo he presentado, este pequeño
tratado, con una benévola consideración por sus almas. (Página 2).
Y en su adaptación del Catecismo brindó una clara doctrina del bautismo creída y
confesada por todas las Iglesias Bautistas Particulares y una clara enseñanza de la manera
en la que debemos ver a los hijos de creyentes. En el capítulo 7, Del Bautismo, enseñó,
 Pregunta 69. ¿Quiénes son los sujetos apropiados de esta ordenanza?
Respuesta. Aquellos que verdaderamente profesen arrepentimiento hacia Dios, y fe
y obediencia a nuestro Señor Jesucristo.
 P. 70. ¿Deben ser bautizados los infantes?

6
[Link]
7
[Link]
54
 R. No de ninguna manera, pues nosotros no tenemos ningún precepto ni ejemplo
para la práctica en todo el libro de Dios.
 P. 71. ¿Es que las Escrituras prohíben expresamente en algún lugar el bautismo de
infantes?
R. Es suficiente que el oráculo divino ordene el bautismo de creyentes, a menos que
nos hagamos a nosotros mismos más sabios que los que está escrito. A Nadab y Abiú
no se les prohibió ofrecer fuego extraño, sin embargo por hacerlo incurrieron en la
ira de Dios, porque se les había ordenado tomar fuego del altar.
 P. 72. ¿Puede ser la simiente infante de los creyentes bajo el evangelio bautizada
justo como la simiente infante de Abraham fue circuncidada bajo la ley?
R. No, Abraham, entonces, tenía un mandamiento de Dios para circuncidar a su
simiente infante, pero los creyentes no tienen un mandamiento para bautizar su
simiente infante bajo el evangelio.
 P. 73. ¿Debido a que algunos afirman que los infantes de creyentes están en el pacto
de gracia con sus padres, porque no deben ser ellos bautizados bajo el evangelio,
justo como la simiente infante de Abraham fue circuncidada bajo la ley?
R. Al aseverar que los infantes de creyentes están en el pacto de gracia, ellos deben
estar hablando del pacto de gracia absolutamente considerado, y de ser así, entonces
no habrá una total ni fatal apostasía del pacto de ninguna de las simientes infantes de
los creyentes, sino que todos deben ser salvos.
O, ellos deben estar hablando condicionalmente, que cuando ellos lleguen a sus años
de madurez, ellos por fe verdadera, amor, y santidad de vida, asiéndose del pacto de
gracia de Dios, tendrán los privilegios de él. Si esto es lo que quieren decir, entonces
¿qué privilegio espiritual tiene ser simiente infante de creyentes más que la simiente
infante de los incrédulos, si ellos también viven a años de madurez, y por fe
verdadera y amor se aferran al pacto de Dios?
Además, ¿no pertenecería el sello del pacto tanto a los hijos de incrédulos como a
los hijos de creyentes? Sí, debido a que algunas veces la simiente infante del
incrédulo llega a abrazar el pacto de Dios, y la simiente infante del creyente no; tan
frecuente es visto esto para la tristeza de muchos padres piadosos. Supongan que
toda la simiente infantil de los creyentes están absolutamente en el pacto de gracia,
sin embargo los creyentes bajo el evangelio no deberían bautizar a su simiente
infantil más que Lot debió circuncidarse a sí mismo o a su simiente infantil. Si él
tuviera hijos así como hijas, a pesar de estar relacionado con Abraham, un creyente,
y en el pacto de gracia, ya que la circuncisión fue limitada a Abraham y su familia
inmediata. Si la simiente infantil de creyentes está absolutamente en el pacto de
gracia, deberíamos traer a los infantes a la Mesa del Señor debido a que las mismas
calificaciones se requieren para la debida realización del bautismo así como para la
Cena del Señor.
El pacto hecho con Abraham constaba de dos partes: Primero, un componente
espiritual, el cual estaba considerado en las promesas de Dios de ser Dios para
Abraham y para toda su simiente espiritual en una manera peculiar, ya fueran
circuncidados o incircuncisos, quienes creyeran como Abraham el padre de los fieles
creyó. Y esto fue mostrado en la aceptación de Dios de tales personas como Su
pueblo que no eran simiente de Abraham, pero que fueron comprados con su dinero,
y esta promesa fue sellada a Abraham por la circuncisión, que por medio de
55
 Jesucristo (a quien tipificó Isaac) los Gentiles, la incircuncisión que creyó, les fuera
contada su fe por justicia, como lo fue Abraham antes de ser circuncidado.
Segundo, la promesa consistía de un componente temporal. Así, Dios le prometió
que la simiente de Abraham gozaría de la tierra de Canaán, y obtener muchas
bendiciones externas, así que selló esta promesa con la circuncisión. La circuncisión
también distinguía a los Judíos como el pueblo de Dios del resto de las naciones
Gentiles, que no eran hasta ese momento la simiente de Abraham. Pero cuando los
Gentiles llegan a creer por medio de la fe se convierten en pueblo de Dios así como
los judíos, entonces, la circuncisión, la marca que distinguía, cesó. La marca
característica de ser hijos de Dios ahora es la fe en Cristo y la circuncisión del
corazón.
Por lo tanto, cualquier pretensión que haya para bautizar infantes de creyentes no
sirve de nada, ya sean la simiente de creyentes, ellos estando en el pacto, o la simiente
infantil de Abraham, un creyente, siendo circuncidado. La circuncisión fue limitada
también a la familia de Abraham, todas las demás, a pesar de ser creyentes, fueron
excluidas. La circuncisión fue limitada también al octavo día, y cualquier pretensión
que sea hecha, no debía realizarse ni antes ni después. Fue limitada a los varones,
quienes si el bautismo vino en lugar de la circuncisión y es el sello del pacto bajo el
evangelio, así como la circuncisión estaba bajo la ley, ningún otra más que los
varones deben ser bautizados. Justo como bajo la ley la circuncisión tenía
regulaciones particulares, así mismo es bajo el evangelio en lo que concierne al
bautismo. Estas regulaciones concernientes al bautismo dependen puramente sobre
la voluntad del Dador de la ley, quien determina sobre quienes, cuando, y como debe
ser administrado el bautismo.
(Páginas 75-79).
Pero, ¿qué de los hijos de los creyentes? ¿Qué creemos, entonces, los Bautistas
Reformados, de nuestros hijos? Bueno, ciertamente ellos son personas privilegiadas en
sobremanera. Están siendo criados en hogares cristianos, escuchando constantemente el
evangelio de salvación, aprendiendo los Diez Mandamientos, memorizando la Escritura,
siendo llevados a la iglesia en donde pueden ser testigos de la obra del Espíritu Santo en
medio de Su pueblo, etc.
Pero, ellos sin fe están fuera de Cristo, y por lo tanto, fuera del Nuevo Pacto y bajo la
condenación del pacto de obras por estar en Adán. Sin fe, los hijos de creyentes así como
los hijos de los incrédulos, necesitan a Cristo. Por ello, la responsabilidad de todo padre
cristiano, no es pensar que sus hijos tienen algún beneficio salvífico por sangre o carne,
sino que entendiendo que el ser hijo de Dios depende de Dios mismo, como dice el
evangelio según Juan 1:13, los padres cristianos lucharán por:
1. Criarlos en la disciplina y amonestación del Señor.
2. Orar por ellos y por su salvación.
3. Enseñarles a cantarle a Dios.
4. Los catequizarán y enseñarán la Biblia.
5. Los llevarán fielmente a la iglesia para exponerlos a la Palabra de Dios.
6. Les rogarán que crean en el Señor y se arrepientan de sus pecados.

56
 Pero, todo esto harán entendiendo que la salvación le pertenece a Dios, y que Sus hijos
nacen de arriba, no por voluntad de sangre, ni por voluntad de varón, ni por voluntad de
carne. Sabiendo que esto ocurre no como con Ismael, por quien Abraham rogó a Dios Su
favor, sino como con Isaac, a quien Dios lo prometió. Orarán, entonces, a Dios rogándole
que si es Su voluntad, les salve y le conceda la fe que los una a Cristo y, entonces, los
incluya en el Nuevo Pacto.
Por eso hacemos y nos comprometemos con nuestros hijos en esto. No debemos
tratarlos como creyentes, ni debemos quedarnos tranquilos porque están entendiendo la
doctrina que les enseñamos. Ellos están muertos en sus delitos y pecados, y son hijos de
ira como todos los demás. Hasta que no crean y se arrepientan no podemos estar tranquilos
por sus almas. ¿Qué necesitan nuestros hijos? La gracia de Dios que viene en el evangelio,
el cual es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree, sean niños o adultos.
Entonces, ¿deben ser bautizados los hijos de creyentes? ¿Debemos verlos como
creyentes o como estando dentro del Nuevo Pacto? Bueno, esta fue la respuesta de
Hércules Collins, un Bautista Particular, y la de todos los que se adhieren a la Confesión
Bautista de Londres de 1689. Y debido a su consistencia con la Escrituras, es la razón por
la cual soy Bautista Reformado.
Artículo original: Qué debemos pensar de los hijos de creyentes
[Link]
APÉNDICE E
UN ANÁLISIS PANORAMICO DEL
BAUTISMO DE INFANTES REFORMADO8
TOM HICKS
Me encantan los pedobaptistas reformados. Estos hermanos y hermanas en Cristo son
colaboradores en la causa del evangelio. Les debemos mucho a ellos y a su clan por sus
contribuciones vitales al pensamiento y a la vida cristiana. Algunos de mis héroes en la fe
son paidobautistas. Tengo buenos amigos paidobautistas, y valoro sus amistades. No
quiero ofenderlos en este post, pero sí quiero delinear lo que considero que son los errores
fatales en su doctrina del bautismo de infantes (o paidobautismo) y responder a ellos.

1. El Pacto de Gracia

La doctrina paidobautista reformada del "pacto de gracia" es la base teológica de su

doctrina del bautismo de infantes. Ellos enseñan correctamente que después de la caída de
Adán, toda la Biblia está unificada por un pacto de gracia. Pero también enseñan que el
pacto de la gracia tiene la misma sustancia (esencia) con diferentes, pero similares,
administraciones (formas) a través de las Escrituras. Aquí es donde los bautistas
reformados no están de acuerdo con ellos. El lenguaje de la sustancia y la administración
es crítico para entender su punto de vista. Creen que los elegidos son redimidos por la
"sustancia" salvadora del pacto de gracia, mientras que la "administración" externa y legal

8
[Link]
57
del pacto de gracia se mezcla con los elegidos y los no elegidos por medio del bautismo de
infantes. He aquí lo que creo que son algunos errores fatales de esta enseñanza.

En primer lugar, la doctrina paidobautista reformada del pacto de gracia socava la eficacia
de la mediación y la obra cruzada de Cristo. La teología paidobautista enseña que Cristo
es el mediador del pacto de gracia. El libro de Hebreos declara que la mediación de Cristo
significa que reconcilia a su pueblo del pacto con el Padre, que es un testador que da sus
bendiciones libre e incondicionalmente, y un fiador que paga todas sus deudas. Los
paidobautista deben explicar cómo Cristo puede ser el mediador del pacto de gracia para
las personas no electas y no regeneradas (lo cual socavará Su eficacia mediadora), o deben
explicar cómo Cristo puede ser el mediador de un pacto sin ser el mediador de todos en
ese pacto (lo cual socavará Su eficacia mediadora). Si ellos dicen que Cristo media para
aquellos en la administración externa del pacto de gracia, ellos deben explicar cómo la
sangre de Cristo, significada por el bautismo, cubre a las personas no regeneradas en el
pacto de gracia sin efectuar su salvación. Cualquier explicación que den se aproximará a
las definiciones arminianas de la expiación.

Segundo, la doctrina pedobaptista reformada del pacto de gracia confunde (une) las
cabezas de Adán y Cristo. Debido a que los paidobautistas incluyen a los infantes no
regenerados dentro del pacto de gracia, disminuyen el liderazgo de Cristo en una de dos
maneras. Uno, pueden decir que los infantes bautizados ya no están en Adán y bajo la
maldición del pacto de obras, sino que están bajo la dirección de Cristo de una manera que
podría condenarlos al infierno. Desde este punto de vista, es muy difícil ver cómo el pacto
de Cristo es un "pacto de gracia". Es, más bien, un pacto de gracia/justificación e
ira/condenación, que difícilmente es un consuelo o una bendición para todos los que están
en él. Dos, los paidobautistas pueden decir que los infantes bautizados no regenerados en
la administración del pacto de la gracia están "en Adán" (el pacto de las obras) y "en Cristo"
(el pacto de la gracia) simultáneamente. Estos infantes estarían en la "sustancia" interna
del pacto de obras, pero en la "administración" externa del pacto de gracia. Tal punto de
vista socavaría la eficacia de la expiación de Cristo porque pone a los hijos no regenerados
de los creyentes bajo la mediación de Cristo, y bajo Su sangre, mientras que afirma la
condenación del niño en Adán.

Tercero, la doctrina paidobautista reformada del pacto de gracia atribuye el poder salvífico
a los pactos de promesa del AT. Pero esto es imposible ya que los pactos de promesa del
AT, incluyendo el pacto abrahámico, fueron establecidos sobre la sangre derramada de
animales y mediadores humanos imperfectos. Los pactos de promesa del AT ordenaban a
sus miembros confiar en el Señor, amar al Señor y obedecerlo. Pero los pactos del AT no
daban a sus miembros el poder de obedecer sus órdenes. La sangre derramada de animales
y mediadores humanos nunca dio la gracia necesaria para la regeneración, justificación,
santificación y perseverancia. Eso sólo viene de la sangre derramada de Cristo y de su
mediación. La noción paidobautista de una "sustancia salvadora" en los pactos del AT es
extraña a la Biblia.

LOS BAUTISTAS HISTÓRICOS REFORMADOS TENÍAN UNA MEJOR

MANERA

58
Ellos creían que había un solo pacto de gracia, el mismo en su sustancia salvadora, que
recorría toda la Biblia, pero creían que este pacto de salvación era distinto de los pactos
del AT.

Hebreos 9:15 dice: "Por tanto, Él es el mediador de un nuevo pacto, para que los llamados
reciban la herencia eterna prometida, puesto que ha ocurrido una muerte que los redime de
las transgresiones cometidas bajo el primer pacto". Note varias cosas acerca de este texto.

Primero, la mediación de Cristo del nuevo pacto es lo que redimió a los pecadores bajo el
antiguo pacto. Los bautistas históricos enseñaron que el pacto de gracia es idéntico al
nuevo pacto. El pacto de gracia, sin embargo, fue "prometido" bajo el antiguo pacto, pero
ahora se cumple en la muerte de Cristo. Fue revelada progresivamente bajo el antiguo
pacto, pero ahora está formalmente concluida y promulgada a través de la muerte de Cristo.
Los santos del AT fueron salvos en virtud de la promesa del nuevo pacto de "romper" el
antiguo pacto (Romanos 9:8; Gálatas 3:29; 4:23, 28). Los santos del Antiguo Testamento
no fueron salvos en virtud del antiguo pacto, sino en virtud de la promesa del nuevo. Por
lo tanto, hay un solo pacto de gracia, el mismo en sustancia desde el Génesis hasta el
Apocalipsis.

Segundo, la mediación de Cristo en el pacto de gracia salva a todos sus miembros. Hebreos
9:15 dice: "Ha ocurrido una muerte que los redime". Sólo unos pocos versículos antes en
Hebreos 9:12, se nos dice que Cristo entró en los lugares santos como el Mediador del
nuevo pacto, "por medio de Su propia sangre, asegurando así una redención eterna".
Anteriormente en Hebreos 7:22, dice: "Esto hace de Jesús el garante[o fiador] de un mejor
pacto". Un fiador es alguien que cumple con las obligaciones legales de alguien que no
puede cumplirlas. La muerte de Cristo realiza la salvación de todos los que están en este
pacto. ¿Quién está en el pacto? El versículo 15 dice que "los que son llamados" están en el
nuevo pacto.

Tercero, los incrédulos nunca estuvieron en el pacto de gracia (debido a los números 1 y
2). El pacto de gracia fue hecho solamente con los elegidos en Cristo. Salva eficazmente a
todos sus miembros porque están bajo la mediación eficaz de Cristo. Por lo tanto, puesto
que los infantes incrédulos (y los incrédulos de cualquier tipo) no eran parte del pacto de
gracia bajo el antiguo pacto, entonces tampoco son parte del pacto de gracia bajo el nuevo
pacto.

En conclusión, la doctrina bautista reformada del pacto de gracia evita los problemas del
paidobautista mientras preserva la unidad del evangelio a través de las Escrituras.

2. Hermenéutica

Los paidobautistas reformados afirman que la hermenéutica reformada del Nuevo

Testamento tiene prioridad. Es la misma hermenéutica articulada por Agustín en la frase:
"Lo nuevo está en lo viejo oculto; lo viejo está en lo nuevo revelado". Los exégetas
reformados están de acuerdo en que el Nuevo Testamento tiene autoridad final sobre la
interpretación de los pasajes del Antiguo Testamento. Sin embargo, los bautistas
reformados no creen que los paidobautistas apliquen nuestra hermenéutica común
59
reformada consistentemente. Considere los siguientes ejemplos de nuestras respectivas
aplicaciones hermenéuticas.
Primero, los paidobautistas reformados y los bautistas reformados están de acuerdo en
aplicar consistentemente la prioridad del Nuevo Testamento con respecto a algunas
categorías de promesas y cumplimiento.

 La promesa de un templo reconstruido a Israel (Ez 40-48) se cumple en Cristo (Jn

2, 19-21) y en la iglesia (1 P 2, 4-5).
 La promesa de tierra física a los descendientes de Abraham (Gn 15:18-20) se
cumple para la simiente creyente de Abraham en el mejor país de los cielos
nuevos y la tierra nueva sobre la base de la obra de Cristo (He 11:10, 13, 16).
Segundo, los paidobautistas reformados no están de acuerdo entre sí, mientras que los
bautistas reformados mantienen la prioridad del Nuevo Testamento en otras categorías de
promesa y cumplimiento.

 Los bautistas reformados creen que las leyes del caso de Israel con sus castigos
(por ejemplo: Ex 22) se cumplen con la venida de Cristo porque ya han servido
su propósito de proteger la línea física de la promesa (Ef 2:14-15). Los
pedobaptistas están en conflicto sobre si la jurisprudencia de Israel debería
aplicarse a los Estados Unidos como enseña el teonomia de la reconstrucción.
 Los bautistas reformados creen que la Pascua del AT se cumple en Cristo (1
Corintios 5:7), y que sólo la revelación del AT determina a los participantes de la
ordenanza del nuevo pacto de la Cena del Señor (1 Corintios 11:27-29). Los
pedobaptistas están en conflicto sobre si los infantes de los creyentes deben ser
admitidos a la Cena del Señor porque fueron admitidos en la Pascua (Ex 12:24).
Tercero, los pedobautistas reformados rechazan la prioridad del Nuevo Testamento en
ciertas categorías de promesa y cumplimiento, mientras que los bautistas reformados la
afirman constantemente.

 Los bautistas reformados creen que la promesa a Abraham y su semilla física (Gn
17:7) se cumple en Cristo. Gálatas 3:16 dice: "Y fueron hechas las promesas a
Abraham y a su descendencia. No dice: "Y a los descendientes", refiriéndose a
muchos, sino a uno: "Y a tu descendencia, que es Cristo". Los bautistas
reformados también creen que esta promesa se cumple en los creyentes. Gálatas
3:7 dice: "Sabed, pues, que los hijos de Abraham son los de la fe". Los
paidobautistas, como los dispensacionalistas, creen que la promesa de una semilla
física en el Antiguo Testamento debería gobernar nuestra exégesis del Nuevo
Testamento, y no al revés.

 Los bautistas reformados creen que la señal de la circuncisión (Gn 17:11) se

cumple en la cruz de Cristo y en la "circuncisión del corazón". Colosenses 2:11-
12 dice: "En él también vosotros fuisteis circuncidados con una circuncisión
hecha sin manos, despojándoos del cuerpo de la carne, por la circuncisión de
Cristo, habiendo sido sepultados juntamente con él en el bautismo, en el cual
también fuisteis resucitados con él por la fe en la poderosa acción de Dios, que le
60
 levantó de los muertos". Los paidobautistas, por otro lado, sostienen que el
significado de la señal de la circuncisión es determinante del significado de la
señal del bautismo, en lugar de permitir que el Nuevo Testamento determine el
significado del bautismo y el cumplimiento de la circuncisión.
Por lo tanto, el modelo pedobaptista reformado aplica inconsistentemente su propia
hermenéutica reformada. En algunos casos, permite al Nuevo Testamento determinar el
desarrollo progresivo de la historia redentora. En otros casos, permite que el AT tenga
prioridad sobre el TN. Este modelo no muestra una base hermenéutica rectora para sus
opciones divergentes.

3. El principio regulador de la adoración

Las confesiones tanto de los paidobautistas reformados como de los bautistas reformados
afirman el Principio Regulador de la Adoración, que enseña que la adoración pública
cristiana sólo debe incluir elementos ordenados bajo el nuevo pacto. Cualquier elemento
de la adoración del nuevo pacto que no haya sido instituido por la revelación del nuevo
pacto está prohibido.

Los bautistas notan que no hay ni un mandamiento ni un ejemplo claro de un bautismo de

infantes en la Biblia. Los paidobautistas están de acuerdo. Algunos paidobautistas apelan
a los bautismos domésticos como ejemplo, pero admiten que la Biblia no dice nada acerca
de si estos hogares incluían a algún infante. Por lo tanto, los bautistas concluyen que el
bautismo de infantes está prohibido como elemento de adoración pública sobre la base del
principio regulador de la adoración.

¿Cómo intentan los paidobautistas reconciliar el principio regulativo con el bautismo de

infantes? Adoptan dos enfoques. Un enfoque es argumentar a partir del mandato de la
circuncisión en el AT, pero esto viola el principio regulador, que enseña que sólo la
revelación en el NC puede instituir prácticas de adoración en NC. Otro enfoque es
argumentar que mientras que el bautismo es un elemento de adoración, el bautismo de los
infantes es una circunstancia de adoración, en lugar de un elemento. Las circunstancias
definidas por el Principio Regulador son cosas como "iluminación", "bancos", "lenguaje",
"aire acondicionado", etc. Parecería minimizar el paidobautismo (hasta el absurdo) decir
que el "paido" del "paidobautismo" es una mera "circunstancia" de culto y no un elemento.

Los pedobaptistas también dicen a menudo que ambas partes están discutiendo desde el
"silencio" sobre este punto. Pero estos son dos tipos muy diferentes de argumentos del
silencio. Una cosa es argumentar en contra de creer en una doctrina basada en el silencio.
Es otra cosa muy distinta argumentar a favor de creer en una doctrina basada en el silencio.

Sin embargo, los bautistas reformados no tienen este problema. Ellos notan que la Escritura
sólo requiere el bautismo de los discípulos (Mateo 28:19; Hechos 8:12; etc.). Por lo tanto,
los bautistas bautizan a sus discípulos solos.

61
4. Serias Inconsistencias Internas en la Práctica del Paidobautismo Reformado

El paidobautismo reformado tiene una serie de graves incoherencias internas. Una de las
pruebas de la veracidad de cualquier sistema es examinar su consistencia interna. La
consistencia es una marca de verdad, mientras que la inconsistencia es una marca de error.

Los pedobaptistas reformados afirman que el bautismo de infantes se basa en el principio

del AT "tú y tu semilla" y en la práctica del AT de la circuncisión. Sin embargo, el grave
problema con esto es que no siguen sus principios, lo que socava su argumento de esos
principios. El bautismo de infantes reformado no se parece a la inclusión de la semilla
física o la circuncisión en el Antiguo Testamento. Considere los siguientes ejemplos.

 Los paidobautistas excluyen del pacto de gracia a los cónyuges adultos

incrédulos, pero bajo el antiguo pacto, todos los miembros de la familia israelita,
incluyendo tanto a los esposos como a las esposas, estaban en el pacto, creyeran
o no.
 Los paidobautistas excluyen a los sirvientes domésticos de las aguas del bautismo.
Pero, en el antiguo pacto, todo varón entre vosotros debía ser circuncidado,
incluidos los siervos, creyeran o no los siervos.
 Los paidobautistas buscan una profesión de fe de los padres antes de bautizar a
sus hijos. Es decir, sólo bautizarán a los hijos de los creyentes profesantes. Pero,
ese requisito no se revela ni en el AT ni en el NT. Los paidobautistas no bautizarán
a los hijos de los miembros bautizados de la iglesia, si esos miembros bautizados
no son miembros comulgantes (como sucede a veces cuando los que no han
venido a asegurarse de su propia salvación dan a luz hijos). No hay ninguna razón
revelada para hacer esto.
 Los paidobautistas requieren que los adultos hagan una profesión de fe antes de
bautizarlos, pero en el antiguo pacto no se exigía tal profesión. En el antiguo
pacto, los israelitas no exigían una profesión de fe a los adultos antes de la
circuncisión. Más bien, cada hombre entre ustedes debía ser circuncidado, sin
importar su edad o profesión.

Todo esto socava la base misma sobre la que los paidobautistas reformados defienden el
bautismo de niños. Los paidobautistas argumentan que los infantes deben ser incorporados
al pacto de gracia sobre la base de la membresía del antiguo pacto. Sin embargo, si el
antiguo pacto tenía miembros que los paidobautistas excluyen del pacto de la gracia,
entonces su propio argumento es socavado. El antiguo pacto incluía a los cónyuges,
sirvientes, hijos adultos, y continuaba incluyendo a "usted y sus hijos", sin importar la
creencia. Los paidobautistas generalmente se niegan a afiliar a todos ellos. Por lo tanto, el
fundamento de su argumento se ve socavado.

En conclusión, el paidobautistas reformado socava la suficiencia de la obra de Cristo en su

doctrina del pacto de la gracia, aplica inconsistentemente su propia hermenéutica, viola el
principio regulador de la adoración y socava su propio argumento a favor de la inclusión
infantil por varias inconsistencias.

62