St.
Anthony’s Seminary
School of Theology Antonio de Jesús
GUTIÉRREZ
Introducción a la teología El Paso, Tx, 25 de octubre,
2019
BARTH Karl
Basilea, 10 de mayo de 1886 – Basilea, 10 de diciembre de 1968. Teólogo
protestante suizo.
Infancia y adolescencia en Berna. Estudios de teología en las
Universidades de Berna (1904-1906), Berlín (1906-1907); Tubinga (1907-1908),
Marburgo (1908-1909). Ordenado en el ministerio pastoral en 1908 y vicario en la
parroquia de lengua alemana de Ginebra (1909-1911). Pastor en Safenwil
(Argovia) desde 1911 hasta 1921, donde escribe su famoso Comentario a la Carta
a los Romanos. Se casa con Nelly von Hoffmann (1913). Profesor en las
Universidades de Gotinga (1921-1925), Münster (1925-1929), Bonn (1930-1934) y
Basilea (1935-1962). En 1934 es destituido de su cátedra de Bonn por los nazis, y
en junio de 1935 es ‘jubilado’, pero obtiene la cátedra de Dogmática en Basilea.
Discurso inaugural en la Asamblea constituyente del Consejo Ecuménico de las
Iglesias, en Ámsterdam (1948). Sigue con interés el desarrollo del Concilio
Vaticano II, y en 1966 viaja a Roma donde se encuentra con profesores católicos
en diferentes Universidades romanas. En 1967 interrumpe la Dogmática
Eclesiástica en el vol. IV, 4, que había iniciado en 1932.
La figura de Karl Barth aparece siempre en primer lugar en cualquier
estudio de la teología protestante del siglo XX. Heinz Zahrnt ha escrito, “Barth
ocupa una posición dominante al principio del siglo XX, similar a la de
Schleiermacher a comienzos del s. XIX. Con él se abre una nueva época en la
historia de la teología protestante: la teología del siglo XX ha comenzado con Karl
Barth”. En los mismos términos se explica John Macquarrie, “Karl Barth (1886-
1968) es, con mucho, el más destacado de los teólogos que vamos a considerar y,
probablemente, el teólogo protestante más famoso del siglo XX”.
He aquí algunas de las características que comúnmente se han atribuido a
la reflexión barthiana: Barth ‘rompe’ con la teología liberal, y desde él la teología
ya no va a ser antropología, sino teología. Es iniciador de una escuela teológica
llamada teología dialéctica que reúne, sin excepción, a los grandes maestros de la
teología evangélica durante unos años: Gogarten, Brunner, Thurneyssen,
Bultmann. Es autor de dos de los más grandes escritos teológicos que mayor
influencia han ejercido en el pensamiento protestante contemporáneo: el
Comentario a la Carta de los Romanos (1919-1922), la Dogmática Eclesiástica
(1932-1968). Recupera el carácter profético de la teología.
Autores católicos han subrayado la fuerza de sistematización que posee
Barth al llevar a cabo una verdadera ‘summa theologiae’. Tres teólogos de
renombre consagraron estudios importantes al teólogo suizo. H. Urs von
Balthasar, en 1951, publicó una obra pionera del estudio católico titulada Karl
Barth. Presentación e interpretación de su teología en la que afirma que “Barth es
un sistémico de pura raza”. Henri Bouillard, publicará a su vez su Karl Barth:
Génesis y evolución de la teología dialéctica (I), y Palabra de Dios y existencia
humana (II) (1957), diciendo de Barth que “es un profeta que ha querido ser
sistémico, pero un sistemático que rehúye las categorías de ‘ser’, ‘esencia’,
‘estado’, y se expresa en categorías existenciales, actualísticas, dinámicas…”.
Hans Küng trabajará su tesis de doctorado sobre La justificación según Karl Barth,
con traducción española (1967), expresándose de este modo: “Barth me ha dado
acceso a la teología evangélica. Y, por encima de todo, ha desatado mi
entusiasmo por la teología en general. Antes para mí era la teología una
ejercitación imprescindible, una fase de preparación para la pastoral posterior. Al
principio me había fascinado poco, menos en todo caso que la filosofía, el arte, la
música, la psicología (…) Sin embargo, al conocer la extraordinaria amplitud y la
minuciosa elaboración del sistema teológico de Barth descubrí lo que puede ser la
teología en cuanto ciencia. La confrontación crítica y constructiva de Barth con
toda la tradición cristiana, ya bimilenaria, incluida también la católica; su
confrontación asimismo con los grandes pensadores y el espíritu de nuestro
tiempo, y su simultáneo compromiso práctico tanto en la lucha intereclesial como
en otras dimensiones intraeclesiales constituyeron para mí pautas permanentes
del pensar y hacer teológicos (…) Fue Barth con su lenguaje teológico, a veces
puede que tanto ampuloso, pero altamente atildado y vigoroso a la vez, quien me
familiarizó de nuevo con un alemán teológico decoroso”. Desde el punto de vista
católico se valora en Barth que haya devuelto a la teología sus grandes temas: la
soberanía de Dios, la gracia, la centralidad de Jesucristo, la crítica del
‘conocimiento natura’ de Dios, etc.
En el pensamiento de Barth cabe pensar en tres períodos: la formación
liberal (1886-1914); el tiempo teológico de la ‘distancia’ (1914-1934), el tiempo
teológico de la ‘cercanía’ (1934-1968).
- La formación liberal (1886-1914). Karl Barth, nacido en el seno de una
familia calvinista, realiza sus estudios teológicos en Berna, Berlín (donde
sigue cursos de Harnack) y Marburgo (estudia con Wilhelm Hermann).
Ordenado pastor siendo muy joven, pasa a dirigir la parroquia de lengua
alemana de Ginebra de 1909 a 1911. Desde 1912 es párroco en
Safenwil (cantón de Argovia), donde encuentra problemas sociales y
económicos muy fuertes. Allí entra a formar parte del movimiento de
cristianos socialistas. Definen este período dos características muy
claras: el interés por la teología liberal de sus maestros, y la
preocupación pastoral de cómo anunciar el evangelio de Jesucristo a
gentes acorraladas por problemas económicos. La teología liberal marca
de manera notable a Barth. Es el historicismo en teología la gran
preocupación liberal. No se trata de una investigación histórica pura,
sino el enfoque histórico en la dogmática y en la Biblia. En esta tarea
están los grandes hombres del XIX: Adolf von Harnack, Reinhold
Seeberg, Ernst Troeltsch… Estos vienen a explicar la aparición de los
dogmas cristianos como fenómenos tributarios de la historia. El dogma
es “obra del espíritu griego en el suelo del evangelio”. La ‘Escuela de la
Historia de las Religiones’, cuya tesis fundamental es que el cristianismo
como “religión” está sometido a las leyes de la historia en general
parece poner en cuestión el carácter único y original de la religión
cristiana, la utilidad del Antiguo Testamento para la religión de Jesús, y
la puesta en entredicho de la idea de ‘revelación’ o de ‘religión revelada’
(viniendo ‘de fuera’). Reaparece, además, el problema de la figura de
Jesús cuya predicación debe interpretarse dentro de la categoría
escatológica. Pero el historicismo está dentro de ese fenómeno más
amplio llamado liberalismo religioso. Pertenece éste a la cultura
burguesa de Europa, a la del protestantismo liberal que es el deseo de
una ‘religiosidad instruida’, con una ética universal y cuyo telón de fondo
es la filosofía de Kant. Desde ese panorama los estudios de teología se
dirigen hacia la psicología y hacia la sociología religiosa. Max Weber y
Ernst Troeltsch dejaban claras las relaciones entre los credos religiosos
y las condiciones sociales de las que emergían. Ese protestantismo
liberal apela a la responsabilidad moral de los cristianos ante las
desigualdades sociales que generan el capitalismo y la creciente
industrialización. El socialismo cristiano, muy desarrollado en América,
no tanto en Europa, daría por resultado el desinterés por las cuestiones
dogmáticas y específicamente teológicas. Es cierto que el historicismo
produce efectos positivos; se conocen mejor el helenismo, el judaísmo
tardío, las diferencias entre las comunidades palestinenses y el
cristianismo paulino, las relaciones Pablo-Jesús, la ‘historia de las
formas’, el Jesús de la Historia y el Cristo de la Fe. Pero el
protestantismo liberal estaba marcado por una ‘religión a-dogmática’ y
culta, sin revelación exterior, excesivamente optimista respecto al
hombre mismo, la búsqueda de la realidad histórica de Jesús como
modelo ético de vida. Este es, a grandes rasgos, el horizonte teológico
que Barth estudia -se puede hablar de reduccionismo antropológico de
la teología liberal- y que también encuentra y desarrolla en su oficio
pastoral.
- El período teológico de la distancia (1914-1934). El inicio de la 1ª Guerra
Mundial (1914-1918) supone para Barth una ruptura radical con todo su
pasado teológico. He aquí algunos pasos de esa ruptura que significarán
a la larga su descubrimiento teológico de la “distancia”. En agosto de
1914 se redacta el Manifiesto de los 93 intelectuales alemanes que
apoyan incondicionalmente la política belicista del emperador Guillermo
II. La totalidad de sus profesores de teología firman aquel ‘Manifiesto’.
Escribe Barth: “A mí, personalmente, se me quedó grabado como el
dies ater un día de principios de agosto de aquel año, en que 93
intelectuales alemanes manifestaron públicamente su adhesión a la
política belicista del Kaiser Guillermo II y de sus consejeros; con espanto
hube de descubrir entre ellos los nombres de prácticamente todos mis
maestros de teológicos, a quienes hasta entonces había venerado
fielmente. Trastornado por su actitud, constaté que tampoco podría
seguir adelante su ética y su dogmática, su exégesis bíblica y su
interpretación de la historia, que en todo caso la teología del siglo XIX no
tenía ya para mpi ningún futuro”. Además de esta profunda decepción
hay que tener en cuenta que Barth se acerca progresivamente a otras
voces divergentes al liberalismo decimonónico. A. Schweitzer y J. Weiss
hablan de un reino de Dios que no puede identificarse con el dinamismo
de la historia ya que es futuro escatológico; R. Otto, contraponiendo lo
sagrado y lo profano, habla de un Dios que se revela como misterio
tremendo y fascinante mostrándose como ‘enteramente otro’; y S.
Kierkegaard será el crítico más duro contra todo reduccionismo
antropológico en teología al hablar de la “diferencia cualitativamente
infinita entre Dios y el hombre”. En 1916, en su parroquia del cantón de
Argovia, estudia con su amigo Edward Thurneyssen la Carta de Pablo a
los Romanos. En 1919 aparece la primera edición de su Der Römebrief,
cuya segunda edición en 1922 es, en realidad, una reelaboración de la
primera. Este Comentario a Romanos causa profundo impacto en
círculos teológicos liberales pues supone abiertamente la ruptura con el
subjetivismo e historicismo de la teología liberal, así como con el
pietismo y residuos del misticismo luterano. Supone además una
interpretación teológica en la que la distancia entre Dios y el hombre
aparece infranqueable y en la que se hace imposible el salto del hombre
a Dios. En 1921 es nombrado profesor de Dogmática en Götingen
(1921-1925), más tarde pasará a Münster (1925-1930) y luego a Bonn
(1930-1935). Son años en que profundiza en el pensamiento del
reformador Juan Calvino. En 1922 funda a revista Zwischen den Zeiten
(Entre los tiempos), junto con F. Gogarten y E. Thurneyssen, que
supone la creación del movimiento teológico de la ‘Teología Dialéctica’
como reacción contra los presupuestos liberales de la teología del siglo
XIX. En 1923 Barth mantiene con Adolf von Harnack, su antiguo
profesor, una dura polémica, comenzada ya en 1920 cuando se
encuentra a Aarau. Un año después publica su Das Wort Gottes und die
Theologie. Hacia 1927 inicia los primeros toques de su obra dogmática
con el título de Christliche Dogmatik. A esta obra consagrará
fundamentalmente el resto de su vida. Publica también en estos años un
Comentario a la Carta a los Filipenses (1928), La Teología y la Iglesia y
Fides quaerens intellectum (1931), una obra sobre el argumento de San
Anselmo de la que dirá haber sido la obra que con más gusto escribió
nunca. El año 1932 es un momento apasionante en la vida de Barth.
Lucha “contra la conjunción entre evangélico y alemán”, es uno de los
inspiradores de la Iglesia Confesante (Bekennende Kirche) y redactor
principal de la Declaración de Barmen (1934), cuya primera tesis afirma:
“Jesucristo…es la sola Palabra de Dios que hemos de oír, en que
hemos de confiar y a la que hemos de obedecer en vida y en muerte.
Rechazamos la falsa doctrina según la cual la Iglesia podría y debería
reconocer también, además y junto a esta única Palabra de Dios, otros
acontecimientos y poderes, personalidades y verdades, como revelación
divina y fuente de su predicación”. Su oposición a prestar juramento al
párrafo ario del Tercer Reich, y la publicación a partir de 1933 de una
serie de escritos breves bajo el título general Theologische Existenz
Heute van a significar su ‘jubilación’, en realidad ‘desido’, de su cátedra
de teología de Bonn (junio de 1935) y su vuelta definitiva a Basilea. En
1934 había mantenido una dura polémica con Emil Brunner sobre la
existencia de la teología natural, publicando como resultado del debate
su ¡Nein! Antwort an Emil Brunner.
Las características de esta época son: la ruptura con los contenidos de la
teología natural y con el optimismo liberal que le aparecen como un engaño; el
desarrollo del método dialéctico (el sí y el no de Dios a todo lo humano) y su
aplicación a la teología; y la convicción de que la teología debe seguir de la
predicación de la Palabra de Dios en el marco de la Iglesia.
El Comentario de la Carta a los Romanos. El período teológico de Barth
denominado de la distancia corresponde a la publicación de su famoso
Comentario a la carta paulina, cuya primera edición aparece en 1919 y la
segunda, muy reelaborada, aparece en 1922. Esta obra iba a significar un cambio
radical en el pensamiento evangélico del siglo XX. El esquema del Comentario a
Romanos es el siguiente: cap. 1° Proemio; cap. 2° La noche; cap. 3° Justicia del
hombre; cap. 4° Justicia divina; cap. 5° La voz de la historia; cap. 5° (v. gr.) El día
que se acerca; cap.6° La gracia; cap. 7° La libertad; cap. 8° El espíritu; cap. 9° La
tragedia de la Iglesia; cap. 10° La culpa de la Iglesia; cap. 11° La esperanza de la
Iglesia; caps. 12°-15° La gran perturbación; caps. 15°-16° El Apóstol y la
Comunidad. La obra está salpicada de términos como ‘distancia’, ‘ruptura’, ‘crisis’,
‘dialéctica’…, sinónimos en la obra de Barth y cuya exégesis sigue, paso a paso y
capítulo tras capítulo, la carta de Pablo. La tesis de base es sencilla: quien se
ponga con ojos de fe ante la revelación bíblica advierte enseguida “su propia
crisis, la crisis de todo lo humano y la crisis incluso de la religión”. Y es que este
mundo de la criatura aparece como vanidad, debilidad, impotencia, pecado. Dios
-según la carta paulina- ha pronunciado su No a toda empresa humana: la cultura,
el sentimiento, la moralidad, la religión, la Iglesia. Llegar a percibir este No de Dios
a lo humano constituye ya una revelación del Dios escondido. Es la revelación de
la pura distancia, en la que Dios invita al hombre a tomar una decisión de fe.
Dentro de aquel No de Dios al hombre, en la fe puede ir descubriendo un Sí, el Sí
de Dios, aunque éste no elimina el No. El Sí de Dios irrumpe en el mundo en un
instante, tocándolo casi sin tocarlo -como la tangente al círculo- sin penetrar en él.
Es la fe quien capta ese ‘toque’. Pero no es más que un vacío que se conciencia
del Sí de Dios recibiendo la promesa y sabiendo que el Dios trascendente es
quien pueda ‘conocer’, en la medida de lo posible al Creador. La dialéctica es la
única manera coherente del lenguaje teológico. “No se pueden hacer enunciados
directos sobre Dios y su revelación. La verdad de Dios no se puede expresar
nunca en una palabra humana, sino sólo en forma de proposición y
contraposición. Toda expresión positiva debe ser inmediatamente corregida y
complementada por una expresión negativa contrapuesta. (…) Quien habla por
ejemplo de la revelación de Dios en la creación, ha de hablar enseguida también
de su ocultamiento en ella; quien habla de la semejanza del hombre con Dios, ha
de hablar enseguida también de su pecado y su propensión al mal, y quien habla
de la muerte y la caducidad, no lo puede hacer tampoco sin hablar al mismo
tiempo de la vida totalmente distinta que le espera después de la muerte. La
manera correcta de hablar el hombre de Dios se encuentra, pues, en un
movimiento dialéctico continuo. Es un incesante deslizarse, tan pronto de un lado
como de otro, del sí al no y del no al sí (…) Nunca se unen el sí al no y el no lo
mismo que tesis y antítesis en la síntesis como una especie de unidad superior. El
derecho a “practicar el arte de la síntesis” está reservado a los filósofos. En
cambio, el teólogo se parece a Moisés, que contempla la tierra prometida, sin
llegar nunca a entrar en ella. No le compete a él la palabra definitiva sobre Dios”
(H. Zahrnt)
Los Prefacios de ambas ediciones, escritos en Safenwill en agosto de 1918
y en septiembre de 1921, respectivamente, nos introducen en algunos temas que
revelan en realidad lo que Barth quiere decir Sobre la revelación divina: la voz de
Pablo es ‘nueva’ para la teología protestante. En Pablo se hallan cosas todavía ni
oídas ni descubiertas. Y es que esa teología anda enredada en cuestiones
menores al dar al “método crítico de la ciencia histórica” una primacía que no
tiene, pues en el fondo todo ello constituye solamente los ‘preparativos’. Sobre la
tarea teológica: lo que parece importar a Barth es qué clase de teología se está
haciendo. La teología liberal había anunciado que la “simplicidad es el signo
característico de las cosas divinas”. Afirmación que le parece una manera muy
cómoda de solventar los problemas. “La simplicidad está al final del camino (…),
no al principio”, por eso dice que “nada tienen de simple ni la Carta a los
Romanos, ni Pablo, ni la situación del hombre delante de Dios”. Sobre la crítica
histórica: el reproche de Barth a los teólogos liberales es que se quedan
simplemente en una explicación del texto conformándose en constatar ‘lo que allí
se encuentra’. Por el contrario la tarea debe ser como la emprendida por los
Reformadores, intentando la ‘comprensión’ y la ‘explicación’, agarrándose al texto
hasta que el muro entre el siglo I y el XVI llegase a ser ‘transparente’, y el símbolo
es: Pablo hablando en el siglo I y el hombre del siglo XVI escuchando. Barth no se
considera enemigo acérrimo de la ‘crítica histórica’, sino del mal uso, del uso a-
crítico que se hace de ella. El ‘respeto por la Historia’ -solamente una bella
expresión- significa en realidad para Barth la renuncia a todo intento serio de
comprensión y a toda explicación del texto bíblico. Y lo único realmente válido es
llegar a ‘desvelar’ la relación entre el texto bíblico y la Palabra de Dios incluida en
él. Sobre el propio sistema barthiano: la finalidad del intento de Barth es llegar a la
‘comprensión’ y a la ‘explicación’ de la Biblia, y para ello emplea un factor esencial
que llama la ‘dialéctica interior del Objeto’, en el que reside ‘su propio sistema’. “Si
yo tengo un sistema, consiste en que tengo entre mis ojos en toda la medida de lo
posible y con perseverancia, en su significado positivo y negativo, aquello que
Kierkegaard ha llamado ‘la diferencia cualitativa infinita entre el tiempo y la
eternidad’…Dios está en el cielo y tú en la tierra”. Sobre la hipótesis dogmática: el
método exige una “hipótesis de trabajo”. La hipótesis de Barth es que Pablo ha
hablado en la Carta a los Romanos de Jesucristo (Dios es Dios) y no de otra cosa.
“El apóstol Pablo sabe sobre Dios cosas, que en general, nosotros ignoramos (…)
Que yo sepa que el Apóstol sabe: he ahí mi sistema, mi hipótesis dogmática (…)
mi intención no es afirmar cosas y cosas sobre ‘la situación’, sino comprender y
explicar la Carta a los Romano”. Sobre el contenido de su Comentario: Barth
afirma taxativamente que es el ‘evangelio real’, más que el ‘evangelio entero’. A
éste no se puede llegar más que a través de aquél. Hablar armoniosamente de
‘todo el evangelio’ corre el riesgo de no tener en cuenta “lo que se ha dicho… con
todos sus puntos incómodos”. Por eso el ‘paulinismo’ ha estado siempre en los
confines de la herejía y por eso a él, Barth, ahora le acusan de ser discípulo de
Marción (Jülicher), de Thomas Münzer (Harnack), o de ir al lado de Schwenkfeld
(W. Koehler).
Resumiendo podría decirse que Barth tiene muchos interrogantes sobre el
método histórico-crítico aplicado a la Biblia, ya que el verdadero interés del teólogo
debería ser el ‘contenido’ y no los presupuestos. Para ello deberá dar un ‘salto por
la Historia’ -es decir, perder el respeto a la Historia- para ponerse a la escucha de
Pablo. Habrá que aceptar los ‘escándalos’ de la Revelación a la conciencia
moderna, mucho antes de que ésta domine el texto bíblico y disponga a su antojo
de la Palabra de Dios para dominarla y manipularla.
Parece aceptable la lógica barthiana consistente en que el Espíritu de Cristo
haga entrar en crisis a todo espíritu del hombre, incluida la crítica histórica y el
‘respeto por la Historia’. Barth denuncia como punto débil de la teología liberal el
haber puesto en el centro de la reflexión la piedad, la religión, la cultura, el
sentimiento, el espíritu del hombre. Pero el centro sólo puede ser uno: y ese es
Dios. Barth opta por Dios y se convierte en su defensor, en su profeta, como Pablo
mismo. He ahí su interés teológico. Para que no haya confusiones, ni
irreverencias, ni mal entendidos su método consiste en separar, en ahondar
diferencias, en afirmar que la distancia es la única relación (coherente) entre Dios
y el hombre. Quizá por ello se atreve a pronunciar esta terrible afirmación: “El grito
del rebelde (ateo) contra ese Dios se acerca más a la verdad que las artes de
quienes pretenden justificarlo”. Las ideas religiosas, teológicas, filosóficas no
aportan ningún conocimiento mínimamente válido sobre Dios. Sólo la Palabra de
Dios puede decirnos la verdad sobre Dios -Dios revelándose-, pero es tal la
trascendencia, es tan Totalmente Otro, es tan cualitativamente distinto que su
revelación es ocultamiento, su humanidad es misterio, su luz es sombra… La
razón última de la afirmación barthiana sobre la separación y la distancia estriba
en que en la Historia no cabe el Invisible y el Desconocido. En Jesús se han
acabado el tiempo y la historia. En la resurrección los dos -se tocan, pero como si
no se tocasen… “Tocándolo lo ha hecho nuevo. Pero este mundo nuevo ya no es
de nuestra historia”.
La pregunta católica ante este primer tiempo barthiano podría formularse
así: ¿Cabe un discurso teológico cuando se ha puesto tanto empeño en resaltar la
alteridad y la trascendencia de Dios? Y la contestación de Barth sería
seguramente que ya nada cabe desde la analogia entis. Porque nada hay
adecuado para expresar a Dios: ni las ideas, ni el hablar. Todo es inadecuado.
Pero como hay que hablar pese a todo -y es que hay un mandamiento de “id y
proclamad”, y la misma teología es proclamación- habrá que usar la mejor
posibilidad. Esa mejor posibilidad es la dualidad dialéctica: toda afirmación positiva
sobre Dios tiene que ser corregida inmediatamente por su negativa. Y viceversa.
Por eso el hablar de Barth es un hablar correctivo: hay que corregir
constantemente el discurso sobre Dios. La dinámica de la teología dialéctica es
constante, no se detiene, cuando se detiene se corrompe. Y esa es la tentación de
toda teología: detenerse y dar como últimas y definitivas algunas de sus
afirmaciones.
- El tiempo teológico de la ‘cercanía’ (1934-1968). Desde el momento en
que Barth inicia la redacción de lo que será su Dogmática Eclesiástica,
la lucha política interna en Alemania se endurece. Barth desea que las
Iglesias implicadas en el movimiento ecuménico se definan abiertamente
contra el régimen nazi. Es también el momento en que va recuperando
confianza en el encuentro de Dios con el hombre a través de lo que se
ha llamado la ‘concentración cristológica’. Hay incluso una recuperación
de un cierto optimismo en los valores eclesiales, culturales y humanos.
Hay una apertura, muy lenta ciertamente, hacia la Iglesia Católica. En
1935 es ‘destituido’ de su cátedra de Bonn -aunque oficialmente, ya se
ha recordado, se habló de ‘jubilación’- por su abierta oposición al
nazismo, y pasa a Basilea como profesor de Teología Dogmática. En
este mismo año publica su obra Credo. Y continúa redactando textos
para la Dogmática Eclesiástica, acompañado desde los años de
Münster, de su inseparable secretaria Charlotte von Kirschbaum, en
realidad fiel compañera teológica de la que ha dejado un retrato muy
Suzanne Selinger. Desde Suiza mantiene su lucha contra Hitler. En el
Vol. II, 1, 499 de esta obra escribe: “No hay afirmación más peligrosa,
más revolucionaria que ésta: ¡Uno es Dios y nada hay que pueda
comparársele!... Precisamente por ese hecho de que Dios es uno, habrá
que hundirse antes o más tarde en su vergüenza el Tercer Reich de A.
Hitler”. En los años siguientes aparecen algunos escritos importantes:
La causa cristiana. Una carta a Gran Bretaña desde Suiza (1941),
Ensayo de una Dogmática (1946), y participa activamente en la 1
Asamblea General del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en
Amsterdam (1948), con su conferencia La Iglesia, organización viviente
de Jesucristo. En 1950 asiste a los “Encuentros Internacionales” de
Ginebra y pronuncia su conferencia El humanismo de Dios. Es el año de
una controversia con el teólogo norteamericano Reinhold Niebuhr. Y en
1956, dentro de su nueva perspectiva teológica, ofrece otra conferencia
La Humanidad de Dios, en la que afirmará: “Es la hora de decir Sí por
las mismas razones que entonces me obligaros a decir No”. Un año
después, en Hannover, ofrece un primer bosquejo sobre La teología
evangélica en el siglo XIX, meollo de su gran obra del mismo título. En la
década de los sesenta, Barth empieza a cambiar su actitud respecto a la
Iglesia Católica. Y la producción teológica del Vaticano II llega a
interesarle grandemente. Del 22 al 29 de septiembre de 1966 visita
diversos colegios y universidades romanas, dialogando con teólogos
católicos, que reflejará en su obrita Ad limina Apostolorum.
La Dogmática Eclesiástica
La evolución ideológica de Barth podría hacer pensar que en realidad hay
en él ‘dos teólogos’. Hasta ahora se ha recordado al teólogo no-sistemático, el
‘correctivo’, el de la ‘denuncia’ de todo lo humano, es decir, el teólogo-profeta, el
teólogo-pastor. Pero este teólogo va a serlo de ‘profesión’; debe, por tanto, buscar
coherencia, el sistema, la visión unitaria de los grandes temas. Tiene que hacer
algo más que denunciar, debe construir y crear. Ambas tareas: construcción y
creatividad se encuentran perfectamente ensambladas en su Dogmática
Eclesiástica, cuyo título había sido al comienzo, en 1927, la Dogmática Cristiana.
Y la razón que da el mismo Barth es sencilla: “Desde el principio quería llamar la
atención sobre el hecho de que la dogmática no es una ciencia ‘independiente’,
sino que está vinculada al ámbito de la Iglesia, y sólo así resulta posible como
ciencia y adquiere todo su sentido”. Es la obra de madurez, su “magnus opus”. Es
útil recordar la estructura de la Dogmática Eclesiástica. Vol. I: La Palabra de Dios.
I, 1: La Palabra de Dios como criterio de la Dogmática; I, 2: La Revelación de Dios;
I, 3: La Sagrada Escritura; I, 4: La Proclamación de la Iglesia. Vol. II: Dios, II, 1: El
Conocimiento de Dios; II, 2: La Realidad de Dios; II, 3: La Elección de Dios; II, 4:
El Mandamiento de Dios; Vol. III: La Creación; III, 1: La Obra de la Creación; III, 2:
La Criatura; III, 3: El Creador y su Creatura; III, 4: El mandamiento de Dios el
Creador. Vol. IV: La Reconciliación. IV, 1: El Sujeto y los Problemas de la Doctrina
de la Reconciliación; IV, 2: Jesucristo, el Señor como Siervo; IV, 3: Jesucristo, el
Siervo como Señor; IV, 4: Jesucristo, el verdadero Testigo; IV, 5: El Mandamiento
de Dios el Reconciliador. El Volumen V que debía tratar sobre la Redención no
llegó a redactarse.
Una obra de catorce tomos con 9185 páginas sobre la que el mismo Barth
se preguntaba un día qué pensarían los ángeles de su Dogmática a lo que Paul
Lehmann respondía no saber contestar con exactitud excepto que los ángeles
eran las únicas criaturas de Dios que tenían tiempo para leerla enteramente.
Los grandes temas de la Dogmática Eclesiástica se desarrollan alrededor
de varios ejes, en realidad alrededor de un solo eje: Jesucristo. Y así el Vol. I se
inicia con la doctrina de la Palabra de Dios como criterio de la dogmática. Esta
Palabra es analizada desde varias vertientes: Palabra predicada en la Iglesia,
Palabra de la Revelación de Dios que se realiza en Jesucristo. Jesucristo es ahora
el punto de conexión entre Dios y el ser humano. Aquella distancia entre tiempo y
eternidad se supera ahora en la persona de Cristo. Con razón se ha hablado de la
“concentración cristológica” de Barth. La cristología ahora es el todo de la teología.
La analogia entis -siempre rechazada por el teólogo suizo, para él casi Anticristo-
tiene un paralelo aceptable en la analogia fidei. Así se hace posible el
conocimiento de Dios. Un Dios trinitario que se revela -ahora la revelación no es
ocultación- y que hace del hombre un ser abierto a la comunicación de la Palabra
gracias a la elección-predestinación de Dios en Cristo que desde la eternidad
eligió “ser Dios para nosotros”. Barth está muy lejos de la doctrina calvinista de la
doble predestinación. Predestinación que equivale a la justificación en Cristo y ella
lleva directamente a la salvación universal no sólo individual sino también
comunitaria, porque la gracia, no el pecado, tiene la última palabra (Vol. II). La
doctrina de la Creación (Vol. III) es en la Dogmática muy novedosa. La creación, la
historia, no es ya pecado, sino que en Cristo adquiere todo su relieve. Aquella
‘concentración cristológica’ se traduce ahora en ‘universalismo cristológico’, es
decir, en la prioridad de la gracia -o amor en libertad- de Dios sobre todas las
cosas. Incluso ante la creación que para muchos es siempre lo primero. Para
Barth es lo segundo. La fórmula barthiana es contundente: “La alianza es el
fundamento intrínseco de la creación, la creación el fundamento exterior de la
alianza”. El teólogo suizo ha tenido que volver su mirada a la preexistencia, a la
eternidad que es desde donde debe contemplar y pensar siempre la teología. La
creación debe mirarse desde la gracia de Dios en Cristo. Creación y redención
están invertidas. Y es que Dios ha creado el mundo por causa de la gracia, no la
gracia por causa del mundo. Hay dos puntos de referencia: la mirada desde la
historia y la mirada desde Dios. Desde aquélla, ciertamente, la creación precede a
la redención, pero desde la mirada de Dios, la gracia de la redención precede a la
creación siendo ésta solamente la preparación, escenario, ‘teatro de la gloria’ para
que se ofrezca la alianza. Todo lo cual tiene consecuencias teológicas altamente
positivas: el amor de Dios hace la gracia por puro amor y como fin de ésta es por
lo que Dios crea al hombre en el mundo. El fin de la creación es ser ‘teatro de la
gloria’, manifestación externa de la alianza, que el ser humano glorifique como
testigo especial la gloria de Dios. El Vol. IV y último trata de la Reconciliación.
Barth acepta la doctrina cristológica de Calcedonia y en ella ve la posibilidad de
entender la doble naturaleza de Cristo a la que corresponden los títulos
cristológicos del siervo -verdadero hombre- y Señor -verdadero Dios-, sacerdote,
mediador y profeta, y siempre en relación directa soteriológica a la condición del
hombre que así ve destruidos el pecado de la soberbia, de la comodidad y de la
mentira. Pero esto no sólo como algo declarativo sino como efectivo. La cristología
se abre a la soteriología, y la soteriología a la eclesiología.
¿Qué ha pasado, finalmente, con Barth? Parece que debería responderse
afirmando que ha tomado en serio no sólo la divinidad (primer cambio), sino
también la humanidad de Dios (segundo cambio). Barth fue consciente de este
nuevo cambio. En La humanidad de Dios (25 sept. 1956) dirá que su pensamiento
en 1920 no era la última palabra. El primer cambio respondía a un rechazo frente
a una teología que se había convertido en teología antropocéntrica, cuando
descubría, por otra parte, leyendo a Pablo que el tema de la Biblia era la divinidad
de Dios. Barth se llega a preguntar, ciertamente, si aquel primer cambio no fue
demasiado brusco empleando con exageración la diástasis y poco la analogía. La
razón del segundo cambio se debe a su descubrimiento de la “convivencia de Dios
con el hombre”, manifestada en su “ser compañero” del hombre, pues la divinidad
incluye su humanidad. Para Barth esta es la tesis cristológica por excelencia: en
Jesucristo encontramos el hombre, en Jesucristo no hay cierre que impida bajar a
Dios, en Jesucristo no hay un cierre que impida subir al hombre.
A la pregunta ¿quién es Dios en Jesucristo?, Barth responde afirmando la
‘divinidad’, pero sin acudir a una noción general de divinidad, sino acudiendo a la
divinidad concreta de un hombre en el que aparece la libertad de Dios para amar,
para inclinarse y rebajarse, para hacerse compañero. Y es que la divinidad no es
una cárcel, la divinidad implica libertad para rebajarse. Es más, dirá Barth, la
divinidad exige humanidad, y esto precisamente por la libertad y capacidad de
Dios para amar no sólo en las alturas, lo grande y santo, sino también en lo
profundo, en lo pequeño, la divinidad no excluye, sino que incluye. La humanidad
de Dios es su libre afirmación del hombre, su participación en él, su libre
intervención en favor de hombre. Este es el misterio revelado en Jesucristo. En él
se manifiesta que Dios no quiere estar contra el hombre, sino a favor de él, como
compañero. Las consecuencias últimas de la teología de Barth son prometedoras:
la distinción honrosa del hombre, elevado por pura gracia. La teología debe
estudiar el encuentro de Dios con el hombre, es decir, la Alianza. A partir de ahí
hay toda una nueva orientación y actitud positiva del pensamiento y lenguaje
cristiano que debe repercutir en la oración y en la predicación. Cabe ya una cultura
religiosa, cabe sentido fundamentalmente positivo de nuestra palabra. Y en el
fondo el eterno problema: ¿una reconciliación total en la que no hay ya lugar
alguno para la condenación?
A modo de síntesis final del pensamiento de Barth vale la pena recoger la
visión de Gilbellini: “En el período dialéctico de la Epístola, valdrían las siguientes
afirmaciones centrales: a) Dios es Dios, y no el mundo; b) el mundo es mundo, y
no es Dios, y no hay ninguna vía que conduzca del mundo a Dios; c) si Dios se
encuentra con el mundo -y éste es el gran tema de la teología cristiana-, tal
encuentro es Krisis, es juicio, es tocar el mundo a modo tangente que delimita y
separa el mundo nuevo del mundo viejo. En el período de la Dogmática van
tomando consistencia las siguientes afirmaciones centrales: a) Dios es Dios, pero
es Dios para el mundo: al Dios que es el totalmente Otro subyace la figura de Dios
que se hace cercano al mundo; b) el mundo es mundo, pero es un mundo amado
por Dios: se pasa de concepto de la infinita diferencia cualitativa a los conceptos
de alianza, reconciliación y redención como conceptos clave del discurso
teológico; c) Dios se encuentra con el mundo así a la concentración cristológica
que subyace al planteamiento escatológico del período dialéctico”.
