10.

Nada creadora, conciencia y libertad en la

ontología fenomenológica de Jean-Paul Sartre.

1. De la filosofía existencial al “existencialismo”.

«“El existencialismo, como la fe, no se explica, se

vive .. .”». En el increíble Pequeño Catecismo del existencialismo
para profanos, Christine Cronan propone una auténtica formación
acelerada en existencialismo, un digest express y superficial para la
ocasión: palabras claves del vocabulario sartriano, formas del
existencialismo, orígenes filosóficos, modos de expresión
preferidos... El libro se vendió como rosquillas. Por fin todo el
mundo podía hablar de existencialismo. “PREGUNTA: ¿Qué es el
existencialismo? RESPUESTA: El existencialismo es la creencia de
que el hombre se crea a sí mismo a lo largo de su vida por sus
acciones. PREGUNTA: ¿Quién hizo renacer el existencialismo en
nuestra época y lo puso de moda? RESPUESTA: Jean-Paul Sartre.
PREGUNTA: ¿Qué afirma el existencialismo actual? RESPUESTA:
Que la existencia precede a la esencia.»` Desde los productos más
elaborados a los subproductos más simples, más ligeros, la moda del
existencialismo siguió su camino, difundiendo en círculos
concéntricos lo que podía difundir, alcanzando, círculo tras círculo,
a todos los estratos del público, lo que Sartre llamará más tarde el
“público total”. Por otra parte, ¿no había encontrado Christine
Cronan en sus mandamientos del existencialismo la fórmula
adecuada?: En t´engageant entraîneras / L´humanité totalement...
Sans répit te créeras / Par tes actes seulement... [En tu compromiso
arrastrarás / a toda la humanidad... Sin descanso te crearás / por
tus actos nada más]» (Cohen-Solal, A., 1985: 350)

Cohen-Solal añade un poco más adelante: «De la

fenomenología alemana, se llegó –tal vez demasiado rápido- a
una palabra en “ismo” vacía de sentido y que, sin embargo, todo
el mundo parecía entender, a una pretendida corriente de
pensamiento que todo el mundo parecía conocer, a
comportamientos cotidianos vagos y extremadamente nebulosos
que, no obstante, todo el mundo parecía adoptar» (ibídem: 350-
351). Que la filosofía existencial se convirtiese en
“existencialismo” ad usum populi se debió en gran medida a
Jean-Paul Sartre, pero de semejante deriva no fue él el único, ni
seguramente el principal, responsable. Las circunstancias se
conjugaron de tal modo que lo que comenzó siendo una

287
tendencia filosófica de altos vuelos especulativos se convirtió, ya
fuera de sí, en moda. El tejido social y cultural del París de
postguerra se dejó empapar por una pose “existencial” que
combinaba, en rara mezcolanza, las ganas de vivir y disfrutar, el
be-bop y el jazz, el alcohol y el humo a raudales en las caves que
hicieron famoso al Barrio Latino parisino y también, por otra
parte, la conciencia trágica de una libertad sin referentes, a la
intemperie, abocada a una responsabilidad sin excusa de
dejación: una difícil libertad, en suma. La filosofía de Sartre
estaba en boca de muchos, pero en sus difíciles entresijos era
bien conocida por muy pocos. No es extraño que en 1946 Sartre
compusiera un texto ad hoc como El existencialismo es un
humanismo en el que pretendía esclarecer las posiciones básicas
-y las más accesibles al gran público- de su existencialismo y
evitar que la extensión semántica de la propia palabra
“existencialismo” acabase por vaciarla de significado. En dicho
texto Sartre, como es bien sabido, clasificaba a los
existencialistas en cristianos (Jaspers y Marcel) y ateos
(Heidegger y él mismo), reconociendo que, en cualquier caso,
sería común a todos ellos considerar que «la existencia precede a
la esencia» y, en pura línea kierkegaardiana, que hay que partir
de la subjetividad (Sartre, J.-P., 1946: 14). Haciéndose cargo del
escándalo y revuelo que causaban sus tesis, Sartre aprovechaba
para enfrentarse con las críticas tanto de comunistas como de
católicos, defendiéndose en reiteradas ocasiones de las
acusaciones de inmovilismo, pasividad y falta de compromiso
del existencialismo (para el que, sin embargo, el hombre es lo
que se hace ser, lo que proyecta y realiza así como, por supuesto,
pura responsabilidad y libertad, lo que le conduce a la angustia o,
en el rechazo de ésta, a las excusas y subterfugios de la “mala
fe”) y, por otra parte, de los temores que provocaba la que era
considerada por muchos como la negra visión de la existencia
propia de Sartre. Muy al contrario, el existencialismo sería un
activismo y un optimismo, pero sin Dios. «Si Dios no existe –
decía Sartre-, hay por lo menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido
por ningún concepto, y que este ser es el hombre [...] el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y después

288
se define» (ibídem: 15-16). «El hombre –proseguía- si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después,
y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza
humana, porque no hay Dios para concebirla» (ibídem: 16). Por
todo ello, el existencialismo sería «una doctrina que hace posible
la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y
toda acción implican un medio y una subjetividad humana»
(ibídem: 12).
Pudiera parecer, para un lector poco avisado, que el
existencialismo sartreano estuviese contenido en el manifiesto de
1946, de fácil lectura y rebosante de tesis y connotaciones
antropológicas y morales, pero la génesis teórica del pensamiento
de Sartre hunde sus raíces más profundas en el humus de una
vieja y en buena medida ya dada por sabida tesis, tal como la
cartesiana del cogito, ergo sum. En un orden más biográfico, tal
génesis comienza con el viaje de un joven de veintiocho años
que, fascinado por las noticias que le llegan de algo llamado
“fenomenología”, marcha con una beca a Berlin el nefasto año
de 1933. Es difícil saber si Sartre habría estudiado más y mejor
fenomenología en Freiburg justamente por esas fechas o en
Berlín, donde, dice Gadamer, «no se podía aprender» (Gadamer,
H.-G., 1995: 41), pero lo cierto es que en el pensamiento
sartreano, en permanente ebullición, se interfieren Husserl,
Heidegger y Hegel en una combinación extremadamente
sugerente, por más que a un serio profesor universitario como
Gadamer le llamasen poderosamente la atención los atrevidos
enlaces propuestos por el joven Sartre. Por cierto, cabe suponer
que en los años inmediatamente posteriores a la aparición de El
ser y la nada, Martin Heidegger regala a Hans-Georg Gadamer
un libro, ése libro, en su primera edición, del que sólo ha
rasgado, para intentar leerlas, sin éxito, cuarenta páginas. Dice
Gadamer que de esa ilegibilidad no habría que extrañarse, pues a
su juicio se trataba de un libro “increíblemente difícil de leer”, y
en su traducción alemana todavía más difícil que en francés
(ibídem: 39). Aunque con gran proyección existencial, todo el
radicalismo sartreano era de origen claramente filosófico y, en
concreto, fenomenológico. Es en buena medida ese radicalismo,
y la proximidad al núcleo “duro” de la filosofía existencial más

289
“existencialista”, lo que provoca que de las fenomenologías
“clásicas” en la primera fase de la “recepción” creativa de
Husserl y Heidegger (en este caso francesa), la de Sartre sea una
de las más inquietantes. Tal proximidad no se da únicamente, por
lo demás, sobre el plano de la sobriedad especulativa, sino
también sobre el de la expresión literaria del pensamiento
sartreano, que entrelaza en una combinación sugestiva todo su
poderoso y desasosegante imaginario con el concepto filosófico
más “abstracto”. Todo en Sartre aparece teñido de radicalidad,
desde el modo que tiene de abordar literariamente el “mundo de
la vida” (cfr. su obra literaria de ficción) hasta el tenso dualismo
en que se desenvuelve El ser y la nada, desde la “iluminación”
de la náusea hasta su concepción de la libertad, o desde la
indagación sobre el imaginario hasta la desesperación que
irrumpe con el hombre como pasión inútil (Sartre, J.-P., 1943:
747). Amén de desplegar una reflexión filosófica de altos vuelos,
Sartre había conseguido atraer a la fenomenología hacia lo más
inferior de nuestra experiencia, hacia sus objetos más triviales 1.
Ya lo había dado a entender cuando, como recordaba Simone de
Beauvoir en 1961, Raymond Aron le habló de Husserl, y al
tiempo que señalaba su vaso (se encontraban en un bar de
Montparnasse), le dijo a Sartre: «Ves, mi pequeño camarada, si
eres husserliano puedes hablar de este cóctel y hacer filosofía».
Sartre -cuenta Simone de Beauvoir- palideció de emoción. «Era
1
Tengo ante mí, en este preciso instante en que escribo, un ajadísimo
volúmen de El ser y la nada (el libro “del kilogramo”). La edición es la
trigésimo séptima; el año, 1953, el mismo en que aparece publicado en la
revista Esprit un artículo de Ricoeur, bajo el rótulo general de Sur la
Phénoménologie, en el que se comienza diciendo que «hoy, cuando el
menor análisis de la experiencia o del sentimiento se arropa del título de
fenomenología, se esperaría más bien una fenomenología del pelo y de la
mugre. Quizás, por lo demás, ya ha sido escrita o va a serlo de inmediato»
(Ricoeur, P., 1953: 141). A renglón seguido, añadía esta nota: «El pelo es
(es decir, se da para) la fina punta de la ambigüedad: está entre el para sí y
el en sí, entre el ser y el tener; cuando cae, se cae del cuerpo propio en la
cosa; prefigura así al cadáver que devengo; si bien que cuando crece es mi
ser-para-la-muerte el que aumenta en mí» (idem). Suena, sin duda, a crítica a
la fenomenología sartreana en un año en que, en París, Sartre domina por
completo la escena filosófica. Se trata sólo de una anécdota, pero
significativa de un cierto ambiente.

290
exactamente lo que estaba anhelando desde hacía años: hablar de
las cosas tal como las tocaba y que ello fuera filosofía» (Simone
de Beauvoir, 1961: 141). Pero para un pensamiento que apuntaba
mucho más alto, hacia el vínculo entre ser, conciencia y acción
(cfr., en general, Bello, E., 1979), todos esos “detalles” eran sólo
la más llamativa punta de iceberg de un sistema filosófico bien
lejano de todo lo que pudiera encontrarse en algun café parisino
o, como quien dice, “a la vuelta de la esquina”, siendo que,
probablemente, todo comenzó con la intencionalidad, en el
orden estrictamente teórico, y con la imaginación en un pensador
que iba a saber combinar como pocos la más dura especulación
conceptual con la carne puesta en el asador de la imaginación
literaria.

10.2. La depuración de la conciencia. La epojé del yo.

Habiendo recibido una beca en 1933-1934 Sartre marcha

a Berlin para estudiar a Hussel y Heidegger. Dos grandes ideas
serán decisivas en la configuración de su incipiente filosofía: la
de intencionalidad, husserliana, y la de ser-en-el-mundo,
heideggeriana. A la primera consagrará en 1939 un breve pero
muy sugerente texto, no sin antes, en 1936 (en La trascendencia
del ego), haber propuesto depurar la conciencia del lastre del ego
que, para algunos, constituye su habitante. Por otra parte, en la
fenomenología husserliana se gesta la reivindicación sartreana de
la imaginación (muy importante en Kierkegaard) y –esto será
decisivo- todo su poder “anulador”. La intencionalidad permite a
la conciencia abrirse al mundo y situarse “en los caminos”, y la
imaginación, por su parte, pensar a fondo una capacidad de la
conciencia que no es simplemente una más “entre otras”, sino
que la define intrínsecamente: la de introducir ausencia y “nada”
en el mundo (no en vano, la imaginación también avalaba la
vocación sartreana en el terreno literario). Sartre radicalizará la
extraversión y soberanía de la conciencia intencional, ya
presentes en Husserl. En el primer caso, para extraverter
máximamente a la conciencia fuera de sí Sartre la libra del
último reducto que podría retenerla consigo misma en una
filosofía de corte “reflexivo”, a lo Proust: el yo. En el segundo

291
caso (el de la soberanía de la intencionalidad), no se trata tanto
de que la imaginación saque a la conciencia del mundo, cuanto
más bien, al contrario, de que introduzca a la conciencia y todas
sus distensiones en el mundo. Salida máxima de la conciencia
fuera de sí, hacia el mundo, y a la vez penetración de la
conciencia en el mundo. Tal es una de las aportaciones
fundamentales de la ontología fenomenológica de Sartre.
En primer término, se trata de reivindicar la
intencionalidad de una conciencia realmente pura. Como dice
Sartre en Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl:
la intencionalidad (1939), tomando como objeto de crítica la
filosofía de los Brunschvicg, Lalande o Meyerson,

«todos nos hemos imaginado una Mente-araña que arrastra las

cosas a su tela, las cubre con saliva blanca y lentamente las
digiere, reduciéndolas a su propia sustancia. ¿Qué es una mesa,
una roca, una casa? Una cierta colección de “contenidos de la
conciencia”, un orden en esos contenidos. ¡Oh, filosofía
alimenticia! Pero qué podría estar más claro: ¿no es la mesa el
contenido actual de mi percepción y mi percepción el estado
presente de mi conciencia?
Contra la filosofia digestiva del empirocriticismo y el
neokantismo, contra todo “psicologismo”, Husserl nunca se cansa
de insistir en que las cosas no pueden disolverse en la conciencia.
Así, ven este árbol. Pero lo ven justo donde está: al lado de la
carretera en el polvo, solo y retorcido en el calor, a 80 kilómetros
de la costa mediterránea [...] Pero Husserl no es realista: ese árbol
de su pedazo de tierra cuarteada no es algo absoluto que después
entra en relación con nosotros. La conciencia y el mundo se dan
juntos: en su esencia externa a la conciencia, el mundo es, en
esencia, relativo a ella. Porque Husserl ve en la conciencia un
hecho irreductible que no puede ser transmitido por ninguna
imagen física [...] Saber es “fugarse”, escapar de la húmeda
interioridad gástrica y huir fuera más allá de uno mismo, hacia lo
que no es uno mismo, fuera de allí, hasta llegar al árbol e incluso
fuera de él -porque me elude y resiste y no puedo perderme más
en lo que puede disolverse en mí-, fuera de él y fuera de mí
mismo. [...] la conciencia se ha purificado, limpia como un
vendaval, nada ha quedado en ella más que una huida de sí
misma, un deslizamiento fuera de uno mismo. Si -lo que es
imposible- entraran “dentro” de una conciencia, se verían
atrapados en un torbellino y arrojados otra vez fuera, hasta el
árbol, al polvo, porque la conciencia no tiene “interior”; no hay
nada más que su propio exterior, y es esta huida absoluta, esta

292
 negación de sustancia, la que la hace conciencia. [...] entonces
habrán captado el significado pleno de lo que Husserl expresa con
las famosas palabras “Toda conciencia es una conciencia de
algo”. Es todo lo que se tarda en acabar con la acogedora filosofía
de la inmanencia [...] La filosofía de la transcendencia nos arroja
a la carretera abierta, en medio de los peligros, a una luz
cegadora. Ser, dice Heidegger, es ser en el mundo. Comprender
este “ser en” como un movimiento. Ser es meterse en el mundo,
es ir de un vacío de mundo y conciencia a una irrupción repentina
como conciencia en el mundo. Si la conciencia trata de
recobrarse, de coincidir consigo misma, abrigada dentro con las
contraventanas cerradas, se convierte en nada. Esta necesidad que
tiene la conciencia de existir como conciencia de otra cosa
distinta a ella es lo que Husserl llama “intencionalidad”.
[...] para Husserl y los fenomenólogos nuestra conciencia
de las cosas no se restringe de ningún modo a su conocimiento. El
conocimiento o su “representación” pura es sólo una de las
posibles formas de mi conciencia “de” este árbol; también le
puedo querer, temer, odiar; y el modo en que la conciencia va
más allá de sí misma, que llamamos “intencionalidad”, también
se encuentra en el miedo, el odio y el amor. [...] Husserl ha vuelto
a poner horror y deleite en las cosas. Nos ha devuelto el mundo
de los artistas y profetas [...] No nos encontraremos a nosotros
mismos en una retirada, sino en la carretera, en el pueblo, en
medio de la multitud, una cosa entre las cosas, un hombre entre
los hombres» (Sartre, J.-P., 1939-1: 315-317)

Merecía la pena que citásemos este texto, a pesar de su

extensión, por la relevancia de las tesis sartreanas en él
presentadas. Ya anteriormente, en La trascendencia del ego
(1936), Sartre se había declarado ferviente enemigo del
psicologismo, objeto de la crítica husserliana, en el sentido de
que
a) la conciencia se abre continuamente, y es no sólo
apertura (Husserl) sino, más aún, movimiento centrífugo desde la
excentricidad primordial del existente;
b) la conciencia, por más que absolutamente reivindicada
como Nada irrumpiendo en medio del Ser compacto, inerte, no
soporta el substancialismo propio de la res cogitans cartesiana.
En este sentido, Sartre es crítico frente a lo que considera visos
de sustancialismo en el ego trascendental husserliano. No se trata
sólo de vaciar a la conciencia del yo empírico, psicológico.
También el yo trascendental resulta superfluo. Más aún, este yo

293
es la muerte misma de la conciencia. El “yo” sólo aparece en la
conciencia en un acto reflexivo. Mientras no se reflexiona, la
conciencia “anda por los caminos”, está “fuera-de-sí”. De
inmediato que saca al yo de la conciencia, Sartre lo hace formar
parte del mundo, donde se lo puede encontrar (exactamente igual
que al ego de Otro). El ego no habita, así pues, la conciencia, que
es ante todo un campo impersonal, “prepersonal”. No se trata,
ciertamente, de «yo veo entrar gente en la librería», sino de la
experiencia: “entra gente en la librería”. La conciencia es
consciente de ello, no de un yo que-ve. Claramente, a renglón
seguido, Sartre podrá desvincular la conciencia no sólo del yo
reflexivo, sino del mero conocimiento reflexivo (lo que parecía
un lastre “teoreticista” en Husserl). La conciencia existe y
conoce, abriéndose al mundo, irreflejamente. El ego no forma
parte de la conciencia, sino de lo psíquico, que a diferencia de la
conciencia “pura” está incluido en el mundo, siendo la unidad
trascendente de las acciones y estados. Desde esta perspectiva no
estoy más cerca de mi ego que del ego de Otro. El solipsismo se
habría, de este modo, vencido. Descubrir una acción (“jugar al
pocker”, por ejemplo) exige remitirla al ego, que no es, de este
modo, sino la totalidad concreta de las acciones y de los estados
que soporta. Sartre dirá que el ego es a los objetos psíquicos lo
que el mundo a las cosas. Así pues, tenemos: la conciencia pura,
campo trascendental prepersonal, acciones, estados y el ego que
es su unidad reflexionada.

10.3. Fenomenología de la imaginación, lo imaginario y la

emoción. Preliminares de la “anulación”.

Desde el primer momento el método fenomenológico se

constituye como un auténtico mecanismo de inseminación y
diseminación filosóficas. En el caso de la fenomenología
francesa, resulta muy llamativa la cuádruple proyección de la
investigación fenomenológica en áreas tales como
- la imaginación y lo imaginario: Jean-Paul Sartre;
- la percepción: Maurice Meleau-Ponty;
- la voluntad y lo involuntario: Paul Ricoeur;
- el Otro y la trascendencia ética: Emmanuel Lévinas,

294
amén de todos los temas concretos, propios y típicos de una
“fenomenología existencial”, que los autores citados despliegan y
en cuyo detalle nos es imposible entrar.
Todas las proyecciones señaladas, pero en especial las
dos primeras, sin duda las más representativas de la primera fase
de la gran recepción creativa de la fenomenología en Francia,
muestran claramente la vocación del pensar implícita en la
fenomenología de Husserl y-sus-márgenes. En el caso de la
orientación sartreana, que ahora nos ocupa, se caracteriza porque
en ella se explora a fondo la neutralidad existencial del
fenómeno, ya presentada en las Investigaciones lógicas, y el
poder constituyente de la conciencia. Más que Merleau-Ponty,
Sartre se sitúa desde el principio en el corazón de la reducción
fenomenológica (Thévenaz, P., 1966: 81) y de la libertad-de-
existencia de lo intencionado, reducido a fenómeno sin el lastre
de lo que existe o no existe. De aquí que se aproxime
enormemente a temas como los de la imagen, lo imaginario, lo
irreal o la emoción y su “configuración” mágica del mundo (en
la que la imaginación está incluida en tanto «es un encantamiento
destinado a hacer que aparezca el objeto en el cual se piensa, la
cosa que se desea...» (Sartre, J.-P., 1940:163)). Sin embargo, la
complejidad de la indagación sartreana estriba en que al tiempo
que penetra en los vericuetos de lo imaginario se preocupa
mucho (acabamos de constatarlo), por defender el poder
trascendendor de la conciencia. Parece como si todo tuviese que
discurrir en los amplísimos márgenes del trascendimiento
“afirmativo” operado por la conciencia y su poder para imaginar,
es decir, “irrealizar”, “nihilizar” (“nadificar”, o sencillamente
“anular”, y un poco más forzadamente, “aniquilar”: en castellano
carecemos de un término que traduzca adecuadamente la
néantisation de que hablaba Sartre). La conciencia,
constitutivamente libre, sale-al mundo. Pero “sale-a-él” no ya
sólo, ni siquiera principalmente, para dar-noticia perceptiva del
fáctico acabamiento de sus “haberes” sino, en un ejercicio de
libertad, para “superarlo”, vencer su facticidad, ya sea mediante
la imagen o la emoción. La imagen también “sale-al” mundo, no
es algo que permanezca encerrado en un psiquismo, lo que se
comprenderá si no se la aborda “reflexivamente” (en el análisis

295
de expresiones tales como “tuve una imagen...”). La imagen no
es, pues, “inmanente” ni real (en tanto re-produjese algo
“exterior”); no se la podría encontrar en el mundo, pero tampoco
en la psique (recuérdese la “anarquía del noema” de que hablaba
Derrida). El objeto puede ser el mismo, pero cambia de ser
percibido a ser imaginado. En este segundo caso el objeto está
“ausente” y, en consecuencia, la conciencia se dirige a algo que
no se da. Gracias a la conciencia se ha abierto una brecha en la
masa compacta de la presencia del mundo, lo que sería
incomprensible sin el vínculo entre conciencia y libertad; y una
brecha que será decisiva para el entero proyecto de ontología
fenomenológica de Sartre, que no comprende la nada desde su
posible pugilato dialéctico-especulativo con el ser, en una
dialéctica “inconsciente”, sino más bien desde la conciencia:
nada, ella misma, que “anula”, que no sólo pone lo ausente, sino
que en medio del ser continuo dice “A es...” o “A no es...”, etc.
Y si de la conciencia se puede decir que es “nada” no es sólo
porque frente a ella esté, sin más, el Ser (vid. infra), sino porque
lo que caracteriza a esta conciencia completamente abierta,
trascendente, es que ella no-es aquello de lo que es consciente...
o que todo aquello hacia lo que trasciende no-es ella. La Nada es,
pues, el poder de la conciencia: lo que la conciencia “da”, lo que
hace llegar generosamente al Mundo rompiendo la masa
continua del ser (en sí), y da como libertad. La Nada es, por
tanto, creadora. En último término, la filosofía sartreana se
alimenta de la positividad del fenómeno y de la fuerza de una
negatividad aprendida de la dialéctica hegeliana. Todo ello se
comienza a comprender desde muy pronto, precisamente desde
el arranque del proyecto sartreano.
Imaginar, pues: poner como irreal, reconocer el
ausentarse de lo imaginado fuera del mundo. No se trata sólo del
vínculo de la imagen con ausencias que apelan a nuestra
situación (Pedro puede no estar en la biblioteca, pero está en el
seminario) sino, a fortiori, de una ausencia absoluta de un mundo
en su totalidad al que, por tanto, el acto imaginativo apela o al
que reconoce. Identificar como irreal al centauro exige abordar
ese mundo y afirmar que el centauro no tiene (ni podrá tener)
lugar en él. Ni contenido psíquico ni ente de este mundo, es la

296
intencionalidad la que ofrece su ser propio al centauro (Sartre, J.-
P., 1936: 186). Si la imagen como tal apela a una no-presencia (a
una ausencia) circunstanciada, que a su vez exige una situación
concreta de la conciencia imaginante, lo irreal apela a la totalidad
del mundo y, a resultas de ello, al máximo poder “anulador” de
la conciencia. En un texto fundamental de la conclusión de Lo
imaginario dice Sartre que

«podemos, pues, concluir: la imaginación no es un poder empírico y

sobreañadido de la conciencia. Es la conciencia entera en tanto que
realiza su libertad. Toda situación concreta y real de la conciencia
en el mundo está preñada de imaginario en tanto se presente siempre
como una superación de lo real. De ello no se deduce que toda
percepción de lo real deba invertirse en imagen, sino que como la
conciencia está siempre “en situación” porque es siempre libre, hay
siempre y en cada momento para ella una posibilidad concreta de
producir lo irreal. Estas son las diferentes motivaciones que deciden
a cada instante si la conciencia será únicamente realizante o si
imaginará. Lo irreal es producido fuera del mundo por una
conciencia que sigue estando en el mundo y el hombre imagina
porque es trascendentalmente libre.
Pero a su vez, habiéndose convertido la imaginación en
función psicológica y empírica, es también la condición necesaria
de la libertad del hombre empírico en medio del mundo. Si la
función anulante propia de la conciencia [...] es lo que hace posible
el acto de imaginación, habría que añadir recíprocamente que esta
función no puede manifestarse más que en un acto imaginante. No
podría existir una intuición de la nada, precisamente porque la nada
no es nada y toda conciencia -intuitiva o no- es conciencia de algo.
La nada no puede darse más que como una infraestructura de algo.
La experiencia de la nada no es, hablando con propiedad, una
experiencia indirecta, sino una experiencia que es, por principio,
dada «con» y «en» (Sartre, J.-P., 1940: 239; sin embargo, para este
texto hemos utilizado la trad. de G.L. Bueno contenida en Audry,
C., 1966: 219-220).

Por todo ello, el deslizamiento del mundo en el seno de la nada

y la aparición de la realidad humana sólo pueden acontecer por
la posición de algo que es nada en relación con el mundo. Es la
conciencia de lo imaginario la que permite, pues, el
“anonadamiento” del mundo, pero siempre situadamente. Por
lo demás, no cabe duda de que la imaginación no guarda
relación con un aséptico “superar” el mundo, sino que da

297
señales frecuentes de cierto “malestar” con el mundo en su
presunto acabamiento, por lo que se enlaza con los afectos, y
por otra parte, cuando se trata de la experiencia estética, abre
las puertas, gracias a lo que llamábamos, al hablar sobre
Husserl, “soberanía de la intencionalidad”, al vasto mundo de
las entidades y eventos puramente ficcionales.
Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) culmina
las investigaciones de Sartre en torno a La imaginación (1936) y
Lo imaginario (escrito en 1936, y aparecido en 1940). Como
bien ha señalado Audry, si al mundo-utensilio corresponde la
conciencia perceptiva (Merleau-Ponty seguirá una línea
fenomenológica muy diferente) y al mundo-irreal una conciencia
imaginante, a un mundo mágico (“emocionante”) correspondería
la conciencia emocionada. Si la imaginación nos pro-pone
situacionalmente frente al entorno y el mundo, la emoción nos
pro-pone como mundanalmente afectados y nos permite “huir”
mágicamente. En Bosquejo de una teoría de las emociones
Sartre se adentrará, en efecto, en el terreno de la emoción como
afectividad que muestra la realidad-humana como ser-en-el-
mundo (en este sentido, la presencia en Sartre del encontrarse
heideggeriano es indiscutible). La emoción nos hace “acceder” al
mundo no en su negación, sino precisamente en su ser
emocionante. Pero lo imaginario puede tornarse, en tal caso,
“mágico” incorporándose a la emoción, buscándose la
“intervención” en el mundo existente. En cualquier caso, trátese
de la imaginación o de la emoción, hay una conciencia que
irrumpe en el mundo y da-libertad. En este sentido, la
experiencia de Jean Genet debió resultar muy iluminadora para
Sartre. Ni que decir tiene que Jean Genet vivía, en buena medida,
según su poderoso imaginario y sus emociones. Como Sade, fue
uno de los grandes encarcelados de la historia de la literatura.
Pero antes de ser rescatado de ella por sus admiradores, lo fue
por la libertad sin medida de su transfiguración imaginario-
poético-emocionante del mundo. Ese acto aparentemente
inofensivo de escribir en mundano estado de encarcelamiento
dice todo sobre la libertad del imaginar desde la ausencia de
mundo que la celda provoca. La imagen es una huída, una
escapatoria. Pero no nos engañemos. Sartre nunca defendió

298
forma alguna de escapismo. De la imaginación le importaba
mucho más su poder “anulador” y creativo que la huída del
mundo y de su facticidad que pudiera favorecer.

10.4. La ontología fenomenológica. Fenómeno de ser y ser del

fenómeno, y surgimiento del Para-sí.

Sin yo interior, trascendiendo fuera-de-sí hacia el

mundo, sin posible retención reflexivo-introspectiva consigo
misma, imaginante, y por ello abierta a lo ausente y
proponiendo ausencias al mundo, atisbando irrealidades que
comprometen su totalidad, y emocionada, buscando conjurarlo
mágicamente... en cualquier caso, la conciencia es existencia
antes que mero conocimiento, libertad y poder de “anulación”
(néantisation). La fenomenología parte de lo que Sartre llama,
en honor a Nietzsche, el “fin de la ilusión de los trasmundos”. En
tal sentido, habría sido una gran conquista la reducción del ser a
la serie de sus manifestaciones, al aparecer (Sartre, J.-P., 1943:
11). La fenomenología supera la doble relatividad de la
Erscheinung kantiana (relativa a la cosa en sí y a la subjetividad),
conservando sólo la referencia inexcusable a la subjetividad y
poniendo entre paréntesis la cosa en sí (ibídem: 12). Se
reemplaza la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno
y ésta se funda sobre un “recurso al infinito”. Si todo es
reductible a fenómeno, ¿por qué introducir, como hace Sartre,
el ser del fenómeno? Para mostrar que la conciencia no se
dirige a meros fenómenos-de-ser sino que, siendo más que una
instancia cognoscitiva reflexiva, se dirige al ser-del-fenómeno-
de-ser, es decir, a algo más que fenómeno, a su ser, lo que
garantizará a la conciencia su salida de sí, que no vendría
suficientemente garantizada si sólo pudiera “salir” hacia
fenómenos de ser (sólo el ser del fenómeno la sacaría de la
reflexión cognoscitiva y garantizaría una salida a la
circularidad trascendental). Lo que se dirige al ser-del-
fenómeno-de-ser no es una mera conciencia, sino una
conciencia que existe, una conciencia-existente, o un existente-
consciente. Pero tampoco bastaría, por lo demás, que este
existente se dirigiese sólo al ser, pues entonces no sería

299
consciente. El existente consciente tiene que dirigirse al ser-
del-fenómeno-de-ser que no procede de la conciencia-existente,
sino de su Otro, de lo otro que el Ser-para-sí, es decir, del Ser
en-sí, que es lo Otro que la conciencia/para-sí, aquél continuo,
indiferenciado, amorfo, y ésta desacoplada consigo misma,
siempre interiormente diferida, “ahuecada”.
Sartre constituye el intento más profundo y exhaustivo
por vincular la fenomenología específicamente husserliana de
la conciencia y la filosofía existencial, en la medida en que ha
buscado recoger la conciencia, decisiva en Husserl,
vinculándola con la existencia, hasta el punto de reprochar a
Heidegger el no haber tomado suficientemente en
consideración la conciencia (ibídem: 123-124). Son muchas las
descripciones en que Sartre aborda la diferencia entre ser-en-sí
y para-sí. En una de las más acertadas dice que

«el ser de la conciencia [...] es un ser para el cual en su ser es

cuestión de su ser. Esto significa que el ser de la conciencia no
coincide consigo mismo en una adecuación plena. Esta adecuación,
que es la del en-sí, se expresa por esta simple fórmula: el ser es lo
que es. No hay en el en-sí una parcela de ser que no sea sin distancia
con respecto a sí misma. No hay en el ser así concebido el menor
esbozo de dualidad; es lo que expresaremos diciendo que la
densidad de ser del en-sí es infinita. Es lo pleno [...] El en-sí está
pleno de sí mismo y no cabe imaginar plenitud más total [...] no hay
el menor vacío en el ser, la menor fisura por la que pudiera
deslizarse la nada.
La característica de la conciencia, al contrario, está en que
es una descompresión de ser. Es imposible [...] definirla como
coincidencia consigo misma. De esta mesa puedo decir que es pura
y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme
a decir que es creencia: mi creencia es conciencia (de) creencia. A
menudo se ha dicho que la mirada reflexiva altera el hecho de
conciencia sobre el cual se dirige. Husserl mismo confiesa que el
hecho de “ser vista” trae aparejada para cada vivencia una
modificación total. Pero creemos haber mostrado que la condición
primera de toda reflexividad es un cogito prerreflexivo. Este cogito,
ciertamente, no pone objeto alguno; permanece intraconsciencial»
(ibídem: 124-125).

La conciencia es Nada, pues es lo que no es y no es lo que es: es

pura apertura, no tiene consistencia alguna, e introduce, insufla

300
Nada en el Ser-en-sí, lo que permite la apertura de un campo
fenomenológico.
«La nada es siempre un en-otra-parte. Es obligación para el para-sí
no existir jamás sino en la forma de un en-otra-parte con respecto a
sí mismo, existir como un ser que se afecta perpetuamente de una
inconsistencia de ser. Esta inconsistencia no remite, por otra parte, a
otro ser; no es sino una perpetua remisión de sí a sí, del reflejo al
reflejante, del reflejante al reflejo. [...] La Nada es ese agujero de
ser, esa caída del en-sí hacia el sí por la cual se constituye el para-sí.
Pero esa nada no puede “ser sida” a menos que su existencia
prestada sea correlativa a un acto nihilizador del ser. Este acto
perpetuo por el cual el en-sí se degrada en presencia a sí es lo que
llamaremos acto ontológico. La nada es el acto por el cual el ser
pone en cuestión al ser, es decir, justamente, la conciencia o para-sí
[...] La nada, siendo nada de ser, no puede venir al ser sino por el ser
mismo. Sin duda, viene al ser por un ser singular, que es la realidad
humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en tanto
que no es nada más que el proyecto original de su propia nada. La
realidad humana es el ser en tanto que, en su ser y por su ser, es
fundamento único de la nada en el seno del ser» (ibídem: 129-130)

Si para Sartre la existencia precede a la esencia, ello se debe a

que la existencia es conciencia/nada en apertura perpetua. No
tengo ser (de otro modo: no tengo esencia, ni naturaleza, ni
puedo ser definido), sino libertad. Y es por no coincidir en parte
alguna conmigo mismo, con una esencia que fuese mi entraña,
por lo que me determino a existir, salgo de mí pues nada hay en
mí (ibídem: 129). De una tesis tan aparentemente teórica como la
de la intencionalidad, se llega a un existente sin esencia. La
filosofía existencial se confirma en su dramatismo (que también
podría haber sido su jovialidad). El tema kierkegaardiano de la
oposición del existir a cualquier sistema y objetividad repercute
aquí (no sólo en Heidegger o Jaspers) con todo su radicalidad. En
tal sentido, no podrá extrañar no ya solamente la temporalidad
como expresión por antomasia del intrínseco desajuste del
existente consigo mismo, sino más concretamente la relevancia
que alcance en esta fenomenología el proyecto, es decir, la
trascendencia del existente para-sí hacia posibles investidos de
valor.

10.5. Nada y libertad.

301
 El para-sí que es-nada, no coincidencia consigo, tiene
que “hacerse”, esto es, “escogerse” de entre los posibles. No hay
posibilidad de no escoger, no escoger es también escoger. Por
ello dirá Sartre que estamos condenados a la libertad.
Consecuencia de no ser nada, el existente siempre tiene que ser
sin que nada esté hecho. Todo intento de eludir la
responsabilidad en nombre de alguna supuesta facticidad que
atenazase nuestros proyectos es “mala fe”. Tendemos a huir de la
libertad-sin-agarraderos que somos. La angustia es uno de los
motivos de la mala fe.
El para-sí, Nada, aspira a recogerse, a Ser, ser-en-sí,
coincidir consigo, librarse del ahuecamiento interior. Se diría
que aspira a ser en-sí-para-sí, pero ello es imposible: existe
“hacia” sus posibles sin poder “recoger” su propia facticidad ni,
por tanto, vencer su contingencia. Tan decisiva como el
proyectar, que justifica y ubica al existente en el mundo, la
facticidad del para-sí brinda una auténtica hilazón entre
contingencia y proyecto/libertad. La facticidad no va contra ese
“estar en otra parte” y esa “no coincidencia consigo” que
caracterizan al para-sí. Es “pertenencia”, pero contingente.
Sartre sólo reconoce el “conocimiento comprometido”
situacionalmente, desde un “punto de vista”. Es éste el que me
comunica con mi ser. Sartre distinguirá entre dos contingencias:
la de que yo sea, puesto que no soy el fundamento de mi ser, y la
del “punto de vista” o la de la situación, que pudiera ser ésta u
otra. Pero estas dos contingencias no son a su vez contingentes,
sino completamente necesarias, e integran lo que Sartre
denomina facticidad del para-sí, que trae el recuerdo del En-sí
“anulado” por la emergencia del para-sí pero conservado en su
seno como su contingencia original. El para-sí asimila su
contingencia sin poderla suprimir. Aunque no puede encontrarla
en sí mismo, en tanto el para-sí es trascendencia, proyecto, etc.
pero ello no impide que, dice Sartre, esa facticidad/contingencia
lo “infeste” introduciéndolo de lleno, y sin escape, en la tensión
entre la responsabilidad y su injustificabilidad (ibídem: 392-393).
Pero en último término es la propia libertad la que descubre la
facticidad como obstáculo, que sólo limita por la libertad de

302
querer sobrepasarlo (así pues, el obstáculo depende de la libertad
y sus proyectos, no al revés) (cfr. EN, 596). Los límites no
preceden a la libertad, sino que ésta los hace surgir.
La elección existencial guarda una estrecha relación con
ese surgimiento. El que Sartre denomina psicoanálisis
existencial tiene por misión develar en sus orígenes más remotos,
valga este somero apunte, la génesis de la elección de sí que
realiza un individuo (en el caso de Flaubert, por ejemplo, la
vocación de escritor). Más que indagar en las trastiendas
inconscientes de la conciencia (Freud), hay que reconstruir el
proyecto a través del cual la existencia permite iluminar la
génesis. Por otra parte, todo proyecto entraña una dimensión de
universalidad que lo hace ser comprensible como un proyecto del
existente, del “universal singular”. La filosofía sartreana de la
libertad no deja respiro alguno. La responsabilidad no se visto
mermada por la ausencia de Dios/Padre. Sartre dirá que

«el hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros
el peso íntegro del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo
en tanto que manera de ser [...] En tal sentido, la responsabilidad del
para-sí es agobiadora, pues es aquel por quien se hace que haya un
mundo; y, puesto que es también aquel que se hace ser, el para-sí,
cualquiera que fuere la situación en que se encuentre debe, pues,
asumirla enteramente con su coeficiente de adversidad propio, así
sea insostenible; debe asumirla con la orgullosa conciencia de ser
autor de ella» (ibídem: 675).

Y un poco más adelante: «en esta guerra que he escogido me

elijo día por día y la hago mía haciéndome a mí mismo [...] cada
persona es una elección absoluta de sí a partir de un mundo de
conocimiento y de técnicas que esa elección a la vez asume e
ilumina» (ibídem: 677). Sartre descubre, así pues, el vínculo de
la libertad a la situación, y por otra parte vincula el ser-en-
situación con la libertad en su dimensión ontológica (mientras
que para Merleau-Ponty la libertad no puede encontrarse en el
origen ni menos aún ser absoluta), desde el abismo que detecta
el cogito bajo sí mismo. Independientemente de encontrarme
“arrojado” en el mundo, mi vida es para-mí, desde mi
conciencia, estreno cotidiano.
Hay tres modalidades del trascendimiento en Sartre (cfr.

303
especialmente Bello, E., 1979: 110 y ss.): hacia sí mismo, hacia
el futuro y hacia el ser. En el primero de ellos el trascender se
dirige a lo posible que falta al existente. Este busca recuperarse
por completo, pero jamás lo consigue, pues la coincidencia
consigo es imposible. Se trata, por tanto, de la “conciencia
desgraciada” hegeliana. Por otra parte, el existente trasciende
hacia el futuro, de modo que el para-sí consiste en deber ser un
hueco siempre futuro (Sartre, J.-P., 1943: 184).
Sobrepaso mi mera existencia por la conciencia, que es
nada, libertad y trascendencia, y posibilita la gloriosa
“fenomenalización” del mundo. Si no fuese por la conciencia que
desestabiliza y ahueca, mi puro existir me sería, como el puro
existir del En sí, nauseabundo: no experiencia de la conciencia y
de la libertad proyectiva, ni de los fenómenos, sino de la
facticidad y la contingencia (sin libertad) de lo indiferenciado de
mi existir sin más y para nada, experiencia del continuo amorfo y
pastoso del ser, que no está sólo del lado de lo Otro, sino también
en ser-sin-conciencia. Esa experiencia es la náusea, experiencia
del absurdo alejada del ser consciente. Sólo experienciándola
captamos la fuerza trascendedora y creativa de la conciencia.
Momento de “éxtasis horrible”, gracias a la náusea se capta el
Absurdo Absoluto que la conciencia siempre combate, pero
siempre al fin inútilmente. Mi ser es contingencia, pero por la
conciencia y sólo por ella busco “anularlo”, insuflarle nada,
tornarlo para-sí, abriéndose intencionalmente a sí mismo y a
Todo, contra la náusea. Si mi libertad no puede acabar con la
contingencia (a la que por otra parte parece requerir), sin
embargo creará mundos y, lo que es más importante, hará
posible que pueda hacerme a mí mismo sobre ese fondo de
facticidad y contingencia por el que participo en con-fusión
pastosa original de Todo lo que no-soy yo: no donde me pierdo,
pues en ese Todo de Ser continuo, sin diferencias ni diferentes ni
siquiera podría perder-me. Podría decirse tal vez que el existir-
nauseabundo es el reverso de la conciencia liberadora, y el
existente tiene que saberse, en tanto existente-y-consciente,
metido de lleno y sin resguardo entre su existencia (nauseabunda
como tal) y su conciencia liberadora y creativa. Sobre la náusea
para con el existir puro, En-sí, aparecerá la angustia de sabernos

304
libres porque “aparecemos” sobre ese fondo de En-sí sin orden ni
sentido, ni ley ni Dios. La náusea es un modo de intencionalidad
que nos lleva fuera de nosotros hacia lo Otro que nuestra
conciencia, que nos hunde en una Indiferencia absoluta (pues la
diferencia entre lo que soy y aquello que no soy, hacia lo que
tiendo, sólo es posible por la conciencia).
Ni el humanismo, ni la búsqueda de los “momentos
perfectos”, ni la posibilidad de acción, ni la comunidad, ni la
solidaridad serían capaces de desmentir el fondo nauseabundo
del existir puro indiferenciado. Ni siquiera mi conciencia como
objeto para otra conciencia (conflicto intersubjetivo, vid. infra):
sólo mi conciencia sumida en el existir sin sentido, pastoso,
continuo. Mi conciencia, que lo es Todo porque no es Nada (no
es esto o lo otro, con esta o aquella esencia), ella misma puro
trascender, trascendida por lo que la náusea notifica. Del Otro
podría recuperarme, o intentar recuperarme (en el amor, por
ejemplo), pero no del existir puro, insoslayable. Mi grandeza está
en que no-soy existir puro, sino, siéndolo, en que soy también
conciencia.

10.6. El ser-para-Otro (consciente). El conflicto

intersubjetivo.

Que la conciencia sea salida o trascendencia hacia lo Otro

exige que también pueda ser salida hacia el Otro, que al tener
conciencia de “su mundo” hace que “mi mundo”, en el que
aparece el Otro-y-su mundo, quede sometido a una especie de
hemorragia precisamente por la presencia del Otro-consciente en
él. Ser consciente de Otro es confirmar que la conciencia no es
reductible a (mi) psiquismo ni (mi) “interioridad” (ni a los de
Otro). Por otra parte -de aquí la gran importancia del Ser-Para-
Otro en Sartre-, si el Otro es sujeto consciente, su presencia
representa la posibilidad de que yo devenga objeto, de tal modo
que mi conciencia, trascendedora, sería trascendida por el Otro
cuando “me mira”. El Otro exige que yo no sea él. No es como
cuando veo un árbol que no-soy yo. La conciencia del árbol no
representa un riesgo para mi conciencia, siempre trascendente,
abierta. Sin embargo, saberme mirado por Otro sujeto consciente

305
no sólo me recuerda que no-soy él y que él no es yo, sino que me
objetiva, es decir, convierte a mi conciencia en lo que no quiere
ser: substancia, objeto, yo-aquí, etc., en suma, parte del mundo
substancial, cósico, objetivo. La raíz de la conflictualidad
intersubjetiva se encuentra en el rechazo de la conciencia (da lo
mismo si mía o del otro, tan bien repartida como se encuentra) en
tanto ser-para-sí a ser objetivada, convertida en trascendencia-
trascendida, anulación anulada. Ocurre como si aquel yo
expulsado al mundo fuera de la conciencia (recuérdese La
trascendencia del ego) retornase a ésta por su ser-para-Otro. Soy
mirado, quedo entregado a Otro, no soy perfecto dueño de mí ni
del mundo que se brinda a mi conciencia. Por el Otro, en mi ser-
para-él, soy retenido en mí. Situación inédita antes de que el Otro
apareciese. El Otro me impide “olvidarme” de mí en mi apertura
consciente al mundo: me recuerda a mí mismo no porque me
refleje, sino porque me mira, me clava a mi objetividad, me
cosifica, me retiene conmigo, debilita y cuestiona mi apertura
pura. Debo procurar, pues, que me refleje y recuperar de este
modo lo que pierdo cuando me mira. Esa recuperación sólo
podría conseguirla si el Otro me desea (me ama) libremente. No
se puede entrar en este momento en todos los prolijos detalles del
ser-para-Otro que ocupa buena parte de las reflexiones de El ser
y la nada. Sartre penetra fenomenológicamente, a partir del
análisis del ser corporal (base del para-Otro), en “relaciones
concretas con el prójimo” que abarcan desde el amor hasta
vínculos puramente conflictuales, condenados intrínsecamente al
fracaso, como el masoquismo o el sadismo. Siempre el
mecanismo operante de la descripción es, prosiguiendo la
dinámica hegeliana de la lucha por el reconocimiento, la de una
relación entre sujetos cada uno de los cuales busca vencer al
Otro, que le objetiva, reduciéndolo a ser Objeto, y tratando de
encontrar un retorno a sí mismo a favor del para-sí de la
conciencia.

10.7. Del para-sí a lo social. La autocrítica

postfenomenológica de Sartre.

En buena medida, la evolución de Sartre pudiera ser

306
descrita como el paso de una reflexión fenomenológica sobre la
contingencia que da lugar a una metafísica radical de la libertad
(hasta el punto de que ésta coincide con nuestro destino y ser
irrenunciable) a una reflexión en el contexto del materialismo
histórico sobre la determinación que da lugar a una filosofía del
ser social.
Desde 1951-1952 Sartre se aleja progresivamente de la
reflexión centrada en el sujeto singular. En dicho tránsito (de lo
individual a lo social) es esencial la experiencia de la Segunda
Guerra mundial y, según sus propias palabras, el haber
comprendido “la fuerza de las cosas” (Sartre, J.-P., 1970: 99). La
libertad se verá confrontada con la sociedad y la historia (ibídem:
101). Adiós, pues –dirá Sartre- al pequeño-burgués autor de El
ser y la nada, que todo lo veía desde el individuo. El nuevo
planteamiento es, como siempre, tajante: «en El ser y la nada lo
que ustedes podrían llamar la “subjetividad” no es lo que sería
hoy para mí: el pequeño desfase en una operación por la cual una
interiorización se reexterioriza ella misma en acto» (ibídem:
102). Y un poco más adelante: «El individuo interioriza sus
determinaciones sociales: interioriza relaciones de producción, la
familia de su infancia, el pasado histórico, las instituciones
contemporáneas, después él re-exterioriza todo ello en sus actos
y elecciones que nos reenvían necesariamente a todo lo que ha
sido interiorizado. No había nada de todo ello en El ser y la
nada» (ibídem: 103). Junto con la reorientación de la
fenomenología al marxismo, que se aprecia enormemente en la
insistencia en lo social, es interesante el paso que efectúa Sartre
desde la conciencia a lo vivido, que se efectúa sobre todo en su
estudio sobre Flaubert. Lo vivido es el terreno en que el
individuo queda sumergido por sí mismo, por sus propias
riquezas, y donde la conciencia tiene la astucia de determinarse
ella misma por el olvido (ibídem: 108). Lo vivido, insiste un
poco más Sartre: «el conjunto del proceso dialéctico de la vida
psíquica, un proceso que permanece necesariamente opaco a sí
mismo pues es una constante totalización que no puede ser
consciente de lo que es. Se puede ser consciente, en efecto, de
una totalización exterior, pero no de una totalización que totaliza
igualmente a la conciencia. En este sentido lo vivido es siempre

307
susceptible de comprensión, pero nunca de conocimiento»
(ibídem: 111). Lo vivido sería al mismo tiempo “presencia a sí”
y “ausencia de sí” del sujeto.
En la época de la Crítica de la razón dialéctica, el
proyecto de que se hablaba en El ser y la nada se torna cada vez
más praxis, con todas sus connotaciones colectivas e históricas.
El sujeto humano es a la vez productor y producto, producto de
sí mismo, pero avanzando siempre más allá, hacia otros
posibles/proyectos histórica y políticamente determinados. Por lo
demás, el campo de lo posible ya no se vincula a la potencia
“anuladora” del para-sí, sino que se da en estrecha conexión con
las condiciones/situaciones históricas. Si el para-sí es sustituido
por la praxis, podría decirse que el en-sí es sustituido, en esta
segunda fase de Sartre, por las instituciones (básicamente, lo
práctico-inerte, esto es, «las actividades humanas en tanto son
mediadas por un material rigurosamente objetivo que las reenvía
a la objetividad» cfr. Sartre, J.-P., 1966: 85). El existencialismo
deberá ser reinterpretado a esta nueva luz. En Cuestiones de
método Sartre redefinirá el objeto del “existencialismo”, en el
que «el hombre singular en el campo social, en su clase, en
medio de objetos colectivos y de otros hombres singulares, es el
individuo alienado, reificado, mistificado, tal como lo han hecho
la división del trabajo y la explotación, pero luchando contra la
alienación en medio de instrumentos falseados, y, a despecho de
todo, ganando pacientemente terreno» (Sartre, J.-P., 1957: 121).
La existencia se encuentra, de este modo, con la historia, en un
vaivén entre lo universal histórico y el proyecto singular
(Huneman, P. y Kulich, E., 1997: 92).

Anexo. La extrañeza de existir. Emergencia de la conciencia

trágica en Albert Camus.

La “escena existencialista” parisina tiene dos grandes

protagonistas: Sartre y Camus, por más que éste rechazase el
calificativo de “existencialista”. Más allá de la pertinencia o
impertinencia de las etiquetas, lo cierto es que ambos configuran un
tandem espectacular por la radicalidad de sus planteamientos. Si en
1938 había aparecido La náusea de Sartre y en 1943 El ser y la
nada, es en 1940 cuando Albert Camus termina, con veintisiete

308
años, El extranjero (que aparecerá en 1942) y en Octubre de ese
mismo año aparece El mito de Sísifo. Nueve años más tarde, en
octubre de 1951, El hombre rebelde. Con sus ensayos, Camus
tomaba como punto de referencia, a la hora de abordar el tema de
nuestra mortalidad (cfr. el unamuniano Del sentimiento trágico de la
vida), no ya el mero sabernos mortales y la terrible tensión que surge
entre dicha conciencia y nuestra (unamuniana) hambre de
inmortalidad, sino el suicidio en El mito de Sísifo, y el asesinato en
El hombre rebelde, es decir, la mortalidad sobre el fondo del
sinsentido o del absurdo. La mortalidad ha dejado de ser considerada
como algo que simplemente nos sobreviene para pasar a ser
considerada desde nuestra libertad y proyectos humanos, con lo que
gana verdaderamente sentido la pugna entre Lebenswelt y Todeswelt,
mundo de la vida y mundo de la muerte (cfr. anexo 1 del cap. 1). En
Unamuno la conciencia lúcida de nuestra mortalidad no conseguía
cuestionar interiormente la vida –más bien al contrario-, pero en
Camus la conciencia de la muerte y todo lo que arrastra introduce la
posibilidad del absurdo llevado hasta sus últimas consecuencias
(rozando el dogmatismo) (sobre el tema de la muerte en Camus, cfr.
Pérez, A.R. y Zirión, A., 1981). La pregunta se traslada, con todo su
dramatismo, al problema del sentido de la existencia. Desde el
comienzo hasta la última línea de El mito de Sísifo, el tema queda
claramente perfilado: «No hay más que un problema filosófico
verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la
pena de vivirla» (Camus, A., 1942: 15). El mito de Sísifo
complementa muy ajustadamente el relato de El extranjero, que es,
al menos en cierto sentido, una especie de prólogo literario-ficcional
a la inmersión en la experiencia del absurdo de que se habla en el
ensayo de 1942. Lo decisivo de aquel étranger de Camus no era
propiamente su indiferencia, sino justamente que fuese un “extraño”
y que el mundo o su entorno se lo resultasen desde el momento en
que se rompe la frágil transparencia de la conciencia “sin interior”
(cfr. Pollmann, A., 1967: 183). No deja de resultar interesante que en
cierta ocasión Robbe-Grillet, máximo exponente de le nouveau
roman, dedicase algunas reflexiones a L´étranger en sus conexiones
con la fenomenología husserliana (Robbe-Grillet, A., 1984: 41-43;
sobre la “novela fenomenológica” cfr. Martínez, P., 1987: 33-35), en
la medida en que ambas, decía Robbe-Grillet, abordasen un mundo
descriptible, sin duda, y en este sentido perfectamente
“fenomenológico”, pero sin profundidad, y no sólo porque Camus
rehusase en El mito de Sísifo la dimensión fenomenológica del eidos
sino porque, en línea sartreana, el “campo de la conciencia” se ha

309
abierto y vaciado tanto que ya casi carece de toda sustancia interior
que lo haga ser entrañable siquiera para sí mismo. Por lo demás, si a
la irreflexión se suma que el étranger no es “creador” (lo que sólo se
deja comprender bien desde El mito de Sísifo), por más que “esté
volcado” hacia el mundo, ya se tienen casi todos los componentes de
su propia extrañeza en el mundo. Por ello le afecta tanto que le
atosiguen o se dirijan personalmente a él como “creándole un
interior” más acá del mundo en que vive sin más. La cárcel le
obligará a ese retorno a sí mismo, como si de la incitación a una
forzosa reflexión se tratara, y su “liberación” procederá justamente
de asumir la existencia sin más allá. Sólo entonces, en esa especie de
reconciliación, podrá desaparecer la “extrañeza”. Sin peso anímico,
sin sustancia interior, el existente se abre al mundo y, sobre todo, a
lo posible. Y vive, apuesta por vivir, aunque sea sin-sentido. Pero en
Camus no se da la tensión irresoluble, tan propia de Sartre, entre en-
sí y para-sí, sino, digámoslo a su modo, la búsqueda final del “sol
mediterráneo”, la reintegración armonizante del existente al mundo:
ser-mundo. Merleau-Ponty está más cerca de Camus en este sentido.
No habría de extrañarnos que Camus abriese El mito de Sísifo
recordando a Píndaro: «Oh, alma mía, no aspires a la vida inmortal,
pero agota el campo de lo posible».
El mito de Sísifo se sitúa en el terreno difícil que
proporciona el advenimiento (casi sería mejor decir la irrupción) de
la experiencia del sinsentido o del absurdo. Y el punto de referencia
no podría ser otro más idóneo que el de la vida cotidiana, que un
pensador como Camus atrae hacia la conciencia no de una estructura
esencial (Husserl), sino de un conjunto de repeticiones tras el que se
esconde, pudiendo asaltarnos en cualquier momento, la posibilidad
de una pregunta sobre el Sentido absolutamente descorazonadora y
también, tal vez (tal es la esperanza camusiana), una ilusión o un
“restablecimiento”.

«Suele suceder que los decorados se derrumben.

Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica,
la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y
lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo
ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte
del tiempo. Pero un día surge el “por qué” y todo comienza con
esa lasitud teñida de asombro. “Comienza”: esto es importante.
La lasitud está al final de los actos de una vida maquinal, pero
inicia al mismo tiempo el movimiento de la conciencia. La
despierta y provoca la continuación. La continuación es la vuelta
inconsciente a la cadena o el despertar definitivo. Al final del

310
 despertar viene, con el tiempo, la consecuencia: suicidio o
restablecimiento. En sí misma la lasitud tiene algo de repugnante.
Debo concluir que es buena, pues todo comienza por la
conciencia y nada vale sino por ella. Estas observaciones no
tienen nada de original. Pero son evidentes, y eso basta por algún
tiempo, al efectuar un reconocimiento somero de los orígenes de
lo absurdo. La simple “inquietud” está en el origen de todo.
Asimismo, y durante todos los días de una vida sin brillo,
el tiempo nos lleva. Pero siempre llega un momento en que hay
que llevarlo...» (Camus, A., 1942: 27).

Para Camus ya no se trata de salvar a toda costa la

familiaridad del mundo aunque fuese con aquella actitud de
“avestruz” de una conciencia que “no quiere saber nada”. «Un
mundo que se puede explicar incluso con malas razones es un
mundo familiar» (Camus, A., 1942: 18), pero Camus ya ha dejado
muy atrás ese mundo. Y casi está a punto de exigirle al lector que le
acompañe en su lucidez.
En cierto modo, lo que en esencia “narra” Camus en El mito
de Sísifo es cómo la humillación a la que queda sometido el hombre,
sea filósofo, “conquistador” o creador, suele ceder a la tentación de
buscar y en su caso encontrar un sentido que salve de la caída en el
absurdo. Una minihistoria de cierta orientación de la “mala fe”, diría
Sartre, no ya contra la angustia de la libertad, sino contra el absurdo,
en un dinamismo que transita de la humillación a la ilusión, de la
desesperación a la esperanza. Tanto en pensadores como en hombres
o en creadores. Camus declara su admiracion por los protagonistas
del “pensamiento humillado”: Kierkegaard, Husserl, Heidegger,
Jaspers y Chestov (como indica G. de Torre, bien podría haber
citado a Unamuno –cfr. De Torre, G., 1968: 174 nota), para luego
introducir una educada nota de decepción, por no haberse atrevido a
mantenerse hasta el fin en la conciencia del absurdo (Camus, A.,
1942: 38-70). Desde el reconocimiento debido al “profesor de
filosofía” Heidegger, que «escribe sin temblar y en el lenguaje más
abstracto del mundo...» (ibídem: 39) hasta Husserl y los
fenomenólogos (la exposición no es muy ordenada), pasando por
Chestov (y su obra “de admirable monotonía”) y Kierkegaard,
Camus reconoce que el parentesco de estos pensadores se funda en el
reconocimiento de las humillaciones del pensamiento («El espíritu
llegado a los confines debe juzgar y elegir sus conclusiones»
-ibídem: 43) al tiempo que proponen, aunque a veces ambiguamente,
la evasión: «Mediante un razonamiento singular, partiendo de lo
absurdo sobre los escombros de la razón, en un universo cerrado y

311
limitado a lo humano, divinizan lo que los aplasta y encuentran una
razón para esperar en lo que les desguarnece. Esta esperanza forzosa
es, en todos, de esencia religiosa» (ibídem: 49-50). Básicamente, se
trataría de encontrar en el fracaso la oportunidad de un trascender.
Dedica varias páginas al problema de la fenomenología, en la
medida en que, en principio, Husserl sería también un “pensador
humillado”. En principio, la fenomenología restituye al mundo su
diversidad y niega el poder trascendente de la razón; «el universo
espiritual se enriquece con ellos [se refiere a los fenomenólogos] de
una manera incalculable». Y añade, en un tono que recuerda mucho
a la primera recepción de la fenomenología por Sartre, que

«el pétalo de rosa, el mojón kilométrico o la mano humana tienen

tanta importancia como el amor, el deseo o las leyes de la
gravitación. Pensar no es ya unificar, hacer familiar la apariencia
bajo el rostro de un gran principio. Pensar es aprender de nuevo a
ver, a estar atento; es dirigir la propia conciencia, hacer de cada
idea y de cada imagen, a la manera de Proust, un lugar
privilegiado. Paradójicamente todo está privilegiado» (ibídem:
42).

A su juicio, la fenomenología no quiere explicar el mundo, sino

describirlo. «Coincide con el pensamiento absurdo en su
afirmación inicial de que no hay verdad, sino solamente verdades
[...], cada cosa tiene su verdad. Es la conciencia la que la aclara
con la atención que le presta. La conciencia no forma el objeto
de su conocimiento». Pero he aquí que la fenomenología
sucumbe en tanto no encara suficientemente la cara al absurdo.
La psicología fenomenológica da paso a una “metafísica de
consuelo”. Es en estas ocasiones –permítasenos un inciso- donde
se muestra la tiranía conceptual y existencial del absurdo contra
todo lo que pudiese rivalizar con su absolutismo, aunque ese
rival sólo fuesen en el caso de la fenomenología (si nos atenemos
a lo que dice Camus), multitud de “esencias” fragmentarias,
repartidas por doquier. El absurdo es, pues, despótico, pues atrae
Todo hacia sus inmensas tragaderas. Camus manifiesta su
asentimiento a la “psicología fenomenológica”, pero no a la
metafísica fenomenológica, en la que es decisiva, en su
interpretación, la reducción eidética. A su juicio, no es necesario
buscar profundidades esenciales en un mundo absurdo. De aquí
arrancan sus reproches a las “esencias intemporales” de Husserl,

312
que aunque son múltiples (Camus habla de un “politeísmo
abstracto”) pretenden aclarar el mundo. Sin duda, concluye,
«había sido eliminada la trascendencia, pero un giro brusco del
pensamiento vuelve a introducir en el mundo una especie de
inmanencia fragmentaria que restituye su profundidad al
universo» (ibídem: 63-64).
Tratándose de la humillación ante el absurdo, puede traerse a
presencia al filósofo, al hombre o al creador. Camus dice elegir
«únicamente a hombres que sólo aspiran a agotarse, o que tengo
conciencia por ellos de que se agotan». La conclusión no se hace
esperar demasiado: «El único pensamiento que no es mentiroso es,
por lo tanto, un pensamiento estéril. En el mundo absurdo, el valor
de una noción o de una vida se mide por su infecundidad» (ibídem:
94). Del pensador absurdo al hombre absurdo, y de éste a la creación
absurda.

«Describir, tal es la última ambición de un pensamiento

absurdo. También la ciencia, al llegar al término de sus paradojas,
deja de proponer y se detiene para contemplar y dibujar el paisaje
siempre virgen de los fenómenos. El corazón aprende así que esa
emoción que nos transporta ante los rostros del mundo no procede
de su profundidad, sino de su diversidad...» (ibídem: 127).

«Si el mundo fuese claro no existiría el arte» (ibídem: 131).

Lo absurdo convive bien en y con el arte, y Camus se pregunta por
el arte que tiende más a explicar y concluir: la novela. Pero del
mismo modo que el “pensamiento humillado” cede a la tentación de
la ilusión de un sentido, así también la novela tiende a sublimar por
la tensión inherente a vivir en el absurdo. Tras examinar el personaje
de Kirilov en Los poseídos, y algunos fragmentos del diario de
Dostoievski, Camus llega a la conclusión de que también en la
novela se cede frente al absurdo eterno, y que en ella la ilusión, el
futuro, el no-absurdo, están “a la vuelta de la esquina”. La esperanza
se presenta, desde esta perspectiva, como una tentación a la que
resultaría muy difícil oponerse, pero de la que el pensador lúcido
debe liberarse (ibídem: 148). Más bien habría que encontrar
esperanza en la no-esperanza. Vivir no en el “estadio” de lo absurdo,
sino en su “estado”. Sólo entonces podría abrise realmente lo posible
para una inmensa libertad y quedar un mundo cuyo único amo fuese
el hombre (ibídem: 153) y la creación sin mañana: «Trabajar y crear
“para nada”, esculpir en la arcilla, saber que la propia creación no
tiene porvenir, ver la propia obra destruida en un día teniendo

313
conciencia de que, profundamente, eso no tiene más importancia que
construir para los siglos, es la sabiduría difícil que autoriza el
pensamiento absurdo» (ibídem: 149). No-sucumbir, mantenerse
ascéticamente cara al absurdo (ibídem: 151). El mito de Sísifo
concluye con un «hay que imaginarse a Sísifo dichoso» (ibídem:
162), lo que se traduce en una exaltación del existir creativamente
para nada y de una conciencia que da todo su valor al absurdo
humano, pues sin conciencia no habría lugar al absurdo mismo.
Aunque alguien pudiera gustar de la imagen de Sísifo ascendiendo la
montaña en un redoblado (hasta el infinito) esfuerzo de remontada,
Camus prefiere pensar en Sísifo descendiendo de nuevo, una y otra
vez, tras la piedra, en el momento mismo en que es consciente de su
desdicha eterna: la hora de la conciencia, dice Camus, única que
justifica que el mito sea trágico, al tiempo que posibilita que pueda
vencerse con desprecio al destino (Camus, A., 1942: 159-160).
La conciencia contra el mecanismo, pues. El momento de la
esperanza debe ser siquiera un ínfimo resquicio/motor. En 1943 el
joven Blanchot increpará a Camus por no haber sido fiel a su norma y
haber convertido el absurdo en algo susceptible de ser organizado.
Camus «se salva con lo que le pierde, tomando como clave el hecho
de no tenerla, manteniendo fuera de las terribles garras del absurdo
el absurdo mismo» (Blanchot, M., 1943: 67). La conciencia del
absurdo se torna conciencia de la necesidad. ¿No podría oponerse a
la lucidez de Sísifo, vinculada en el mito a sus múltiples astucias y a su
hybris, el olvido humano, la des-memoria siquiera alternativa con los
momentos de memoria de la condena o del recuerdo de la
desesperanza? ¿No habría lugar para el Olvido nietzscheano? Si un
inmenso Para-Nada condensa la objeción de conciencia camusiana,
¿qué podría favorecer la reivindicación del “descenso” sobre un
“ascenso” tallado en el Olvido, que nunca perdiese alguna siquiera
lejana esperanza?
No optar por el suicidio crea el valor de la vida. Es
aquella libertad la que crea este valor. La hiperlucidez del
saberse-absurdo dejará paso, en la obra de Camus, y
especialmente en El hombre rebelde (1951), a la rebeldía como
“construcción” sobre el fondo de ruinas de la existencia. No
habría que salvar tanto los valores (preestablecidos) cuanto la
ocasión y la posibilidad de la rebeldía que los crea, y sobre
muchos otros valores, el de la solidaridad, que Camus presentó
en La peste (1947), que permite al lector transitar desde la
extrañeza (para algunos indiferencia de Merseault) al heroísmo

314
de Rieux, que buscaba ser-hombre, Tarrou, en pos de una
“santidad sin Dios”, o Paneloux. Sólo esa solidaridad permitiría a
un cosmos humano irrumpir sobre un fondo amorfo de
sinsentido. Se comprendería bien, entonces, que el mundo no
podría ni debería ser sólo descrito.

315
 «Ora es una suerte de fenomenología, aparentemente impasible pero
agitada por una complacencia demoníaca, de la obscenidad; ora un
análisis, casi despiadado pero siempre sumamente experto, del sentido
de lo “viscoso” o de la náusea; ora la descripción, que con una
asombrosa habilidad estilística juega sobre el contraste entre la atracción
y el asco, del degenerado que quiere matar a un hombre, sea éste el que
fuere, o del homosexual arrepentido, o del loco que obliga a su mujer a
participar en su delirio» (Bobbio: 85)

Es lo que no es: proyecto. Arrancándose al ser para transformarlo

en proyecto. Rompe con las determinaciones que hacen de ella
objeto y cosa entre los objetos y cosas, ser, en sí. Pero siendo
proyecto y libertad, no se trata de extraer a la conciencia de la
situación y del mundo. He aquí la facticidad

Vaciada de yo, abierta, sin centro, la conciencia es

libertad-sin-referentes. Situada en el mundo, pero sin referentes
fijos a los que atenerse. El existente humano está siempre
desplazado de cualquier coincidencia consigo que anquilosara su
propia existencia por una esencia pre-determinada o que la
determinase a un modo concreto de existir.

Habría que expulsar la mera existencia. Esta es algo pecaminoso,

vergonzante, y Roquentin no quiere siquiera actuar por no “crear
existencia”, de la que ya hay de sobra. Si a Roquentin le resulta
absolutamente iluminadora una melodía de jazz, el quisiera que
el diario de su fracaso tuviese un efecto parecido al de esa
melodía; superar la existencia: afrontar lo que se nos da no en su
ser diferenciado, con sentido, útil, lingüísticamente designable,
con “rostro humano” en suma (Sartre, J.-P., 1938: 142). Es
conocido el pasaje de La náusea en que Sartre describe la
“pastosidad” de la existencia con motivo de la contemplación de
las raíces de un castaño. Lejos de venirle de fuera, la náusea se le
aparece como integrándole interiormente, siendo él mismo.
Ahora Roquentin comprende lo que significa “existir”.

«[...] Con respecto a todos los problemas

316
 esenciales, y considero como tales a los que ponen en
peligro la vida o los que decuplican el ansia de vivir, no
hay probablemente sino dos métodos de pensamiento: el
de Pero Grullo y el de Don Quijote. El equilibrio de
evidencia y lirismo es lo único que puede permitirnos
llegar al mismo tiempo a la emoción y a la claridad [...].
Comenzar a pensar es comenzar a estar minado.
La sociedad no tiene mucho que ver con estos
comienzos. El gusano se halla en el corazón del hombre
y en él hay que buscarlo. Este juego mortal, que lleva de
la lucidez frente a la existencia a la evasión fuera de la
luz, es algo que debe investigarse y comprenderse»
(Camus, A., 1942: 16-17).

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De todos los fenomenológodo posthusserlianos y pensadores

existencialistas, probablemente sea Sartre el menos preocupado
por encontrar una salida desde la "inmanencia" de la conciencia y
del "objetivismo" hacia un Más allá trascendente. El DESEO
como categoría metafísica, para cuya comprensión global en la
filosofía contemporánea es esencial el pensamiento levinasiano
sobre la idea de infinito, no tiene relevancia especial.
Sartre radicaliza el dualismo cartesiano entre res extensa
y res cogitans, pero para él se trata de la fenomenología
dialéctica del en sí y el para sí, siendo el primero el rasgo
primordial de lo cósico. El para sí es el rasgo del sujeto auto-
consciente que se da la libertad de nihilizar lo que le rodea. Nada
de extraño que en la filosofía de la escisión que constituye el
pensamiento sartreano se tome como referencia original no sólo
de la filosofía y el método fenomenológicos, sino de la
experiencia existencial, la imaginación: pues toda imaginación
introduce una Nada en medio de un ser compacto, sin fisuras.
Sólo el ser consciente introduce nada en el ser, diferencia. La
imaginación es "re-presentificadora", y puede reducirse al

317
recuerdo, pero radicalmente, la imaginación imagina lo que no
hay, va más allá de lo dado, poetiza, ficcionaliza, y por tanto,
pone en movimiento, dinamiza lo que de no ser por ella estaría
quieto, sería lo que es. Frente a esta filosofía de la escisión, que
indaga en lo que hay y va más allá, y que se tensa
preeminentemente en la dialéctica fenomenológica de la mirada,
fundamental en la medida en que el sujeto es nihilizado por el
Otro al convertirlo en Objeto (en sí), frente a esta filosofía
escindida de la existencia, la filosofía reconciliatoria de Merleau-
Ponty (vid.), que profundiza hasta extremos insospechados el
primado perceptivo husserliano, liberándolo del lastre del
objetivismo, de una parte, y de la preponderancia del sujeto
husserliano, excesivamente "mentalizado" a pesar de los
esfuerzos husserlianos. Precisamente Merleau-Ponty trata de salir
no de un "inmanentismo psicologista" ya superado por Husserl (y
Merleau-Ponty es un excelente conocedor de Husserl), sino de un
trascender demasiado "mental". Merleau-Ponty insiste más en el
cuerpo, pero no en un cuerpo "mecanizado", sino "mentalizado",
pero cuerpo, es decir, cuerpo vivo, carne.

úniDiscípulo tanto de Husserl como de Heidegger, su

pensamiento sabe distanciarse de ambos, sin constituir, de ningún
modo, como algún crítico ha dado a entender, una especie de
reinterpretación de ambos. Se podrá estar de acuerdo o no con su
planteamiento, pero no cabe duda de que es uno de los
pensamientos más atrevidos de nuestro siglo.

busca un modo de expresar el existir puro, el En-Sí del Ser (ser

del aparecer), a través de una “iluminación” (naúsea) en la que
sin poderse situar directamente la conciencia ante el ser del
aparecer (pues, obviamente, el Ser o el En-sí no aparece), se
anuncia una continuidad nauseabunda (opuesta a la seducción de
las apariecias) en la que el existente se siente hundido y
abrumado. Propiamente, sólo la reducción fenomenológica
husserliana, posibilitada por la epojé que desconecta la existencia
de lo dado, o para la cual la existencia es indiferente, permite
vislumbrar el shock que representa acercarse al existir como tal:
su reto y su imposibilidad. Y si embargo, como existentes

318
sabemos de esa existencia pura. De la conciencia sin existencia
(reducción fenomenológica husserliana), a la existencia sin
conciencia. Pero lo que se descubre es un continuum abrumador
y nauseabundo. No se trata solamente, como en el Heidegger
crítico de la fenomenología husserliana, de recuperar la
facticidad (histórica) desde una hermenéutica. Para Sartre no se
trata de enfrentar la pureza del fenómeno libre-frente-a-la-
existencia en el objeto intencional, sino de enfrentar a aquello
cuya existencia se ha desconectado (da lo mismo que el objeto
intencionado exista o no para que sea lo-que-es), su propio
existir, pero un existir que, bien visto, no puede ser “su” existir,
sino el Existir en general, indiferenciado, puro frente de las
diferencias que únicamente una conciencia podría introducir
cuando dice, por ejemplo, “A no es B”, “yo no soy musulmán”,
“Pedro no está en el bar” o “esto no es lo que esperaba”. Aquella
husserliana conciencia que lo es de lo que no es ella abrirá una
escisión, un dualismo o mejor aún, una herida en el ser, entre ser
en sí y el ser para sí de la conciencia. En este sentido, la
intencionalidad husserliana ha abierto la caja de Pandora, si se
nos permite decirlo así, de un No-ser, y a través de él de la Nada,
que al nihilizar el Ser permite abrir mundo, trascender, ser-libre.

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