COMPONENTE CARACTERIZACIÓN DE LA POBLACIÓN 
AFRODESCENDIENTE  

DOCUMENTO TÉCNICO  

La persistencia del racismo contra los afrocolombianos como estado 
de cosas inconstitucional 
 
Ensayo preparado dentro del proyecto de apoyo al Cumplimiento del Auto 005 de 2009 
referente a la Protección de derechos fundamentales de la población afrodescendiente 
víctima del desplazamiento forzado en el marco de superación del estado de cosas 
inconstitucional declarado en sentencia T‐025/04 
 
Jaime Arocha Rodríguez, PhD 
Miembro del Comité Científico Internacional Proyecto UNESCO La Ruta del Esclavo: 
Memoria, Resistencia y Patrimonio, 
Con el apoyo de la historiadora Mónica Hernández Ospina. MA 
y del antropólogo Miguel Ángel Hernández 
 
 
 
 
 
Bogotá D.C., Enero de 2012 
 
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RESUMEN EJECUTIVO 

Este ensayo ata el goce pleno de los derechos de las 
víctimas afrodescendientes del desplazamiento forzado 
a  la  eliminación  del  racismo  mediante  la  Cátedra  de 
Estudios  Afrocolombianos  que  introdujo  la  Ley  70  de 
1993 para el sistema de educación pública en los niveles 
de básica primaria y secundaria. Infortunadamente, a lo 
largo de estos 19 años, el Estado colombiano asumió un 
compromiso  errático  con  respecto  a  la 
institucionalización  de  esa  reforma  educativa,  por  lo 
cual  surge  la  pregunta  de  si  esa  indecisión  ha 
contribuido  a  empeorar  el  estado  de  cosas 
inconstitucional  objeto  del  Auto  005  que  la  Corte 
Constitucional  emitió  en  2009.  Ese  año,  la  magistrada 
de la misma corte, María Victoria Calle, manifestó una 
preocupación comparable en la Sentencia 931. Luego de 
explicar  las  razones  de  la  inquietud,  el  escrito  muestra 
cómo un sistema de ciencia y tecnología que incluya un 
programa  de  formación  doctoral  y  se  base  en  esa 
Cátedra  puede  iluminar  las  competencias  y 
conocimientos  que  hoy  las  víctimas  afrocolombianas 
del  desplazamiento  forzado  consideran 
menospreciados,  y  excluidos  de  las  reparaciones  que 
requiere la sentencia T‐25 de 2004. 

Este  escrito  se  atreve  a  recomendar  que  la  Corte 

Constitucional  le  solicite  al  gobierno  que  tome  pasos 
decididos  hacia  la  consolidación  de  pedagogías 
alternativas  que  combatan  la  llamada  “desdicha 
genealógica” consistente en que aun hoy en día la gente 
negra  —desplazada  o  no—  se  perciba  a  sí  misma  u 
otros  la  perciban  como  descendiente  de  esclavos  y  no 
de  quienes  fueron  miembros  de  naciones  altamente 

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civilizadas  del  África  occidental  y  central  (Gil  2010; 

Lavou  2002).  Para  combatir  esa  desdicha,  no  han 
bastado  los  ejercicios  de  resistencia  a  favor  de  la 
libertad y de la auto‐humanización que desde la colonia 
han  realizado  las  personas  esclavizadas  y  sus 
descendientes.  Tratantes  y  esclavistas  se  pertrecharon 
en  los  códigos  negros,  ese  sistema  legislativo  colonial 
que  catalogó  a  cautivas  y  cautivos  como  “bienes 
muebles”,  por  lo  tanto  incapaces  del  raciocinio 
abstracto.  De  ese  troquel  didáctico  ejercido  en  la  larga 
duración  ha  dependido  la  incapacidad  social  para 
percibir  los  aportes  africanos  y  afrocolombianos  hacia 
la formación y desarrollo nacionales. 

Desde el ideal de darles visibilidad a esos aportes, 
la recomendación a favor de una pedagogía alternativa 
tiene  que  ver  con  la  esperanza  de  lograr  que  quienes 
orientan  el  desarrollo  del  país  se  percaten  de  la  valía 
económica,  ambiental  y  humana  de  los  sistemas 
afrocolombianos  de  producción,  como  cimiento  de  la 
reparación que más requiere la gente negra desplazada, 
a  saber,  el  retorno  seguro  a  los  territorios  que  crearon 
sus  ancestros.  Sin  embargo,  las  políticas  para  alcanzar 
esa  meta  dependerá  de  que  sus  diseñadores  rompan 
con  aquellos  esquemas  interpretativos  de  la  realidad 
que  les  impiden  valorar  la  contribución  de  esos 
sistemas  la  resilencia  territorial:  antes  de  ser 
desplazados,  sus  inventores  multiplicaban  la 
diversidad  de  especies  vegetales  por  medio  de  sus 
prácticas  botánicas  y  médicas,  al  mismo  tiempo  que 
enriquecían  los  repertorios  de  sus  conductas  por  la 
movilidad que les ofrecían aquellos troncos propios de 
su  organización  social  que  han  generado  redes  de 
familiares que interconectan aldeas, puertos ribereños y 
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metrópolis  de  este  país,  de  Ecuador,  Venezuela,  el 

Caribe insular y los Estados Unidos. En segundo lugar, 
que  los  mismos  expertos  aprecien  la  manera  como  la 
gente  afrocolombianas  alcanzó  un  logro  que  hoy  los 
expertos en cambio climático consideran indispensable, 
combinar  producción  con  conservación.  La  primera  ha 
dependido  ya  sea  de  los  patios  y  zoteas  o  plataformas 
agrícolas donde las mujeres cultivan aliños, plantas que 
curan  y  árboles  que  usan  en  los  ritos  para  hermanar  a 
sus  hijas  e  hijos  con  la  naturaleza.  También,  de  las 
franjas  ribereñas  donde  la  comunidad  siembra  arroz  y 
maíz,  o  del  monte  biche,  ámbito  del  plátano  y  los 
frutales,  hasta  llegar  al  monte  alzao,  espacio  de  los 
espíritus  guardianes  de  la  selva  virgen.  El  paso 
siguiente  consistirá  en  que  los  mismos  expertos 
cuantifiquen  los  servicios  ambientales  que  esas  formas 
de producción les prestan a las áreas metropolitanas del 
país,  no  sólo  por  la  seguridad  alimentaria  que  pueden 
ofrecer,  sino  por  el  agua  y  el  aire  que  purifican  y 
multiplican. 

Otros  efectos  deseables  de  esas  pedagogías 

sistemáticas  consistirían  en  la  valoración  de  la  historia 
que  nos  ha  unido  con  las  regiones  occidentales  y 
centrales  de  África,  así  como  de  los  universos 
simbólicos,  estéticos  y  espirituales  creados  a  partir  del 
diálogo entre las memorias ancestrales provenientes de 
esas  regiones  del  mismo  continente,  y  los  legados 
indígenas  y  europeos.  De  estas  humanizaciones 
dependería  la  erosión  del  racismo  que  le  crea 
obstáculos a las reparaciones que identifica el Auto 005 
de  2009,  y  de  las  cuales  está  urgida  la  gente  de 
ascendencia  africana  que  ha  sido  desplazada  por  la 
violencia. 
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Introducción  5 

Pedagogías abortadas  5 

Invisibilidad, Estereotipia y Desdicha Genealógica  5 

Procedencia y resistencia  5 

Las incansables asimetrías étnicas  5 

Polimorfismo  5 

Polimorfismo de cría de cerdos y agricultura  5 

Zoteas: agricultura y medicina femeninas  5 

Agromominero y de cuidado de animales  5 

Agricultura y pesca  5 

Concheras de los esteros  5 

Conjugar en pasado  5 

Espiritualidad en riesgo  5 

Vírgenes y santos afroperuanos y afrocolombianos  5 

Consideraciones Finales  5 

Referencias  5 

Anexos  5 

INFORME DEL VIAJE A URABÁ POR MIGUEL ÁNGEL 
HERNÁNDEZ  5 

  

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Introducción 
Este  ensayo  ata  el  goce  pleno  de  los  derechos  de  las  víctimas 
afrodescendientes  del  desplazamiento  forzado  a  la  eliminación  del 
racismo mediante la Cátedra de Estudios Afrocolombianos. Formula 
la  pregunta  referente  a  si  la  falta  de  compromiso  institucional  para 
alcanzar  esa  meta  también  podría  verse  como  un  estado  de  cosas 
inconstitucional.  Luego  de  explicar  las  razones  de  ese  interrogante, 
muestra  cómo  un  sistema  de  ciencia  y  tecnología  basado  en  esa 
Cátedra  iluminaría  los  saberes  y  competencias  que  hoy  las  víctimas 
afrocolombianas  del  desplazamiento  consideran  menospreciadas  y 
por  lo  tanto  excluidas  del  proceso  de  reparación  que  requiere  la 
sentencia T‐25 de 2004. 
  El trabajo se llevó a cabo para apoyar el análisis que desarrolla 
la Corte  Constitucional sobre el cumplimiento del  Auto 005 de 2009 
referente a la Protección de derechos fundamentales de la población 
afrodescendiente víctima del desplazamiento forzado en el marco de 
superación  del  estado  de  cosas  inconstitucional  declarado  en 
sentencia T‐025/04. Responde a la petición formulada por el profesor 
Manuel  José  Cepeda  y  la  magistrada  auxiliar  Clara  Elena  Reales  de 
desarrollar  una  tipificación  cultural  de  las  personas  de  ascendencia 
africana  amparadas  por  ese  auto,  la  cual  permitiera  complementar 
aquellos  marcadores  raciales  mediante  los  cuales  un  sector  de  las 
comunidades de Jiguamiandó y Curvaradó parece pretender excluir 
a aquellos desterrados que han regresado o pretenden regresar a sus 
territorios  ancestrales.  La  petición  obedecía  a  la  sospecha  de  que 
entre  otras  comunidades  negras  del  país  hubiera  personas 
interesadas en aplicar la misma estrategia de exclusión. 
  Responder  la  solicitud  implicó  analizar  los  materiales 
relacionados  con  el  censo  de  quienes  han  regresado  o  intentan 
regresar  a  Jiguamiandó  y  Curvaradó,  reunirse  con  funcionarios  del 
Ministerio  del  Interior  responsables  de  las  siguientes  etapas  de  ese 
censo,  buscar  etnografías  que  actualizaran  parte  de  la  información 
sociocultural acopiada en el decenio de 1990, y entrevistar o estudiar 
6


informes  de  quienes,  pese  al  conflicto  armado,  han  podido  hacer 
trabajo etnográfico de terreno sobre esa información. 
  De  esa  reflexión  parecían  evidentes  varios  marcadores  de 
identidad  cultural,  a  saber:  el  polimorfismo  de  los  sistemas  de 
producción  del  Afropacífico  y  Afrocaribe,  donde  están  en  riesgo  de 
desaparecer  (Camargo  2010);  los  troncos  o  ramajes  familiares  que 
integran familias extendidas a lo largo de líneas paternas y maternas 
y que remontan su origen a un ancestro fundador de carácter mítico 
(Friedemann 1974), así como el culto a los antepasados y a los santos 
vivos,  o  figuras  del  santoral  católico  a  las  cuales  se  les  atribuye  la 
cualidad  de  comunicarse  con  los  humanos  mediante  diversas 
manifestaciones  (Arocha  et  al.  2008).  Inclusive  surgía  la  posibilidad 
de  transformar  esos  marcadores  en  preguntas  que  pudieran 
incorporarse  a  los  diseños  censales  para  los  anillos  2  y  3  de 
Jiguamiandó  y  Curvaradó,  alternativa  difícil  de  alcanzar  dentro  de 
los  plazos  fijados  para  la  realización  de  esos  censos.  Requeriría 
presentarla formalmente al Ministerio del Interior, para que éste, a su 
vez,  la  sometiera  a  consideración  de  los  miembros  de  los  consejos 
comunitarios  implicados  y  que  de  ahí  fuera  incorporada  a  los 
respectivos  formularios.  Sin  embargo,  esa  sería  una  opción  que  la 
Corte Constitucional quizás podría considerar para otros casos luego 
de  que  analice  las  apreciaciones  que  siguen.  Surgen  de  dos 
preocupaciones:  una,  la  orfandad  que  la  documentación  estudiada 
presenta con respecto a la caracterización cultural de los desplazados 
de ascendencia africana1, y otra la certeza de que esa orfandad haya 
dependido de la falta de compromiso del Estado con la implantación 
plena de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, como instrumento 
para  hacer  visibles  esas  identidades  y  de  ese  modo  combatir  los 
diversos tipos de racismo que afectan el goce de los derechos de esas 
personas. De ahí la idea de examinar componentes fundamentales de 
esas  identidades  con  respecto  a  los  vacíos  en  la  consolidación  de  la 




1  Los  numerales  37‐55  del  Auto  005  se  refieren  a  la  precariedad  de  la  información  para  caracterizar  a  la 
población afrocolombiana afectada por el desplazamiento. 
7


Cátedra. 
Pedagogías abortadas 
Entre  el  13  de  agosto  y  el  10  de  octubre  de  2007,  la  Corte 
Constitucional envió convocatorias a “[…] una sesión de información 
técnica  para  verificar  las  medidas  adoptadas  para  superar  el  estado 
de  cosas  inconstitucional  declarado  en  la  sentencia  T‐025  de  2004 
sobre  el  problema  del  desplazamiento  forzado  interno,  desde  la 
perspectiva de las comunidades afrodescendientes desplazadas o en 
riesgo de desplazamiento”. La sesión tuvo lugar el 18 de octubre de 
ese  año.  Junto  con  otras  fuentes,  permitió  constatar  que  la  “[…] 
indicación  por  parte  del  juez  constitucional  no  se  ha  traducido,  a  la 
fecha, en acciones integrales, concretas y especialmente diferenciadas 
orientadas  a  resolver  la  situación  crítica  que  enfrenta  la  población 
afro descendiente y que, en términos generales, ha limitado el goce y 
ejercicio  efectivo  de  todos  sus  derechos  individuales  y  colectivos” 
(Auto  005,  numeral  6).  De  ahí  que  hubiera  expedido  el  Auto  005  de 
2009  con  exigencias  perentorias  para  que  el  poder  ejecutivo 
desarrollara  las  políticas  públicas  necesarias  para  la  superación  de 
ese estado de cosas inconstitucional. De las pruebas aportadas por las 
organizaciones  participantes2,  sobresale  “El  menosprecio  por  los 



2  Que  algunas  comunidades  afrodescendientes  específicas  que  se  encuentran  desplazadas  o  en  riesgo  de 
desplazamiento, así como organizaciones que agrupan a tales comunidades y representan sus intereses, han 
manifestado  su  interés  en  tomar  parte  en  la  sesión  pública  de  información  técnica  a  realizarse  el  18  de 
octubre, por lo cual serán invitadas a participar en la misma en la presente providencia. Estas comunidades 
y  organizaciones  son:  la  comunidad  de  Curvaradó  (Chocó),  la  comunidad  de  Jiguamiandó  (Chocó),  la 
comunidad de Cacarica (Chocó), las comunidades de El Charco (Nariño), las comunidades del Río Tapaje 
(Nariño),  la  comunidad  de  San  Miguel  del  municipio  de  San  Juan  (Chocó),  las  comunidades  del  Bajo  Río 
Naya  (municipios  de  Buenos  Aires  y  López  de  Micay  en  el  Cauca,  y  Buenaventura  en  el  Valle),  las 
comunidades  de  los  municipios  de  Mosquera  y  Olaya  Herrera  (Nariño),  la  Mesa  Municipal  de  Población 
Desplazada  de  Tumaco,  la  comunidad  de  La  Nupa  (Tumaco)  y  otras  personas  afrodescendientes 
desplazadas  desde  la  ciudad  de  Tumaco  a  otras  regiones  del  país,  representadas  por  la  Fundación  Arte  y 
Cultura del Pacífico (FUNDARTECP), el Consejo para el Desarrollo Integral de las Comunidades Negras de 
la  Cordillera  Occidental  de  Nariño,  algunos  líderes  y  personas  afrodescendientes  desplazados  en 
Buenaventura,  la  Asociación  de  Comunidades  Afrodescendientes  del  Bajo  Atrato  (ASCOBA),  la  Red  de 
Consejos  Comunitarios  del  Pacífico  Sur  (RECOMPAS),  el  Consejo  Comunitario  Mayor  del  Medio  Atrato 
(COCOMACIA),  la  organización  Proceso  de  Comunidades  Negras  (PCN),  la  Conferencia  Nacional  de 
Organizaciones  Afrocolombianas  (CNOA),  la  organización  Asociación  para  el  Desarrollo  Integral  de  la 
Mujer,  la  Juventud  y  la  Infancia,  “Asomujer  y  Trabajo”,  la  Asociación  de  Afrocolombianos  Desplazados 
(AFRODES), el Comité de Desplazados Gestión y Veeduría (CODEGEVED) y el Consultivo de Alto Nivel y 
Consejero Nacional de Cultura por las Comunidades Negras. 
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saberes  y  competencias  propios  de  las  comunidades 

afrocolombianas”  (Auto  005,  numeral  107).  La  afirmación  parecería 
referirse  a  las  actitudes  que  asumen  los  miembros  de  las 
comunidades que reciben a los desplazados de ascendencia africana. 
Sin  embargo,  también  se  manifiesta  en  materiales  de  apoyo  al 
cumplimiento  de  la  sentencia  T‐25,  debido  a  la  reducción  de  las 
víctimas  a  cifras  que  ocultan  la  tragedia  emocional  del 
desplazamiento  forzado  y  los  saberes  y  competencias  que,  no 
obstante  los  vacíos  en  el  apoyo  estatal,  han  hecho  posible  la 
reconstrucción  personal,  familiar  y  social  (véase,  también,  Gaviria  y 
Espinosa  2011,  ).  Del  mismo  modo,  el  Plan  Nacional  de  Desarrollo 
2010‐2014,  prosperidad  para  todos  invisibiliza  los  sistemas 
ancestrales de producción que ha practicado la gente de ascendencia 
africana.  Más  bien  privilegia  iniciativas  empresariales  como  la  del 
monocultivo de palma aceitera, pese a que la Corte Constitucional ya 
había llamado la atención sobre esta asimetría (Auto 005 numeral 70) 
y  a  que  algunas  de  las  empresas  que  han  hecho  esas  siembras  han 
sido ligadas por el sistema judicial a la desposesión territorial de las 
personas afrodescendientes (CIDH 2009b, numeral 86). Por su parte, 
la  Ley  1448  referente  a  la  reparación  de  víctimas  y  restitución  de 
tierras presenta tales vacíos con respecto a esos pueblos, que la Mesa 
Nacional  de  Organizaciones  Afrocolombianas  (2011)  redactó  y  le 
presentó  al  Ministerio  del  Interior  la  Propuesta  de  decreto  ley  para 
las  víctimas  afrocolombianas,  negras,  palenqueras  y  raizales,  con 
ocasión de las facultades extraordinarias otorgadas en el artículo 205 
de  la  Ley  1448  de  2011,  pero  hasta  el  14  de  octubre  de  2011  esa 
organización  no  había  recibido  respuesta  alguna3.  Esa  respuesta 
habría constituido una demostración del compromiso estatal con los 
Derechos  fundamentales  a  la  Consulta  y  al  Consentimiento  Libres, 
Previos e Informados de las Comunidades Negras, Afrocolombianas, 
Palenqueras y Raizales en Colombia. Sin embargo, esa alternativa no 



3  Información  del  abogado  Diego  Grueso  de  la  Asociación  Nacional  de  Afrocolombianos  Desplazados 

(Afrodes) en el marco del Intercambio de experiencias Sur‐Sur entre Colombia y Honduras, octubre 14 de 
2011. 
9


ha tenido lugar, debido a la persisntecia del Ministerio del Interior en 
tramitar todos los procesos de conuslta previa sólo con la Consultiva 
de Alto Nivel para las Comunidades Negras, pese a que mediante la 
sentencia  C‐530  de  agosto  de  2010,  el  Consejo  de  Estado  dictaminó 
que  en  esa  comisión  no  estaban  representados  los  consejos 
comunitarios  de  las  comunidades  negras,  ni  las  organizaciones  que 
los han apoyado, y que por lo tanto no consistía en el ámbto legítimo 
para  realizar  tales  procesos.  Debido  a  esa  determinación,  el  10  de 
diciembre de 2011, la Coordinación Regional del Pacífico Colombiano 
integrada  por  organizaciones  étnico‐territoriales  y  de  las 
Jurisdicciones  Eclesiásticas  de  la  Iglesia  Católica,  le  dirigieron  al 
presidente Juan Manuel Santos una carta que expresa lo siguiente4: 

[…]  ponemos  de  manifiesto  nuestra  preocupación  y  posición 

frente  al  procedimiento  surtido  para  la  construcción  del 
Decreto con fuerza de ley, para la Regulación de los derechos y 
garantías  de  las  victimas  pertenecientes  a  la  población 
afrocolombiana  en  la  ley  1448  de  2011,  Ley  de  Víctimas  y  de 
Restitución de Tierras.  

1.  Saludamos  que  su  gobierno  haya  tomado  la  iniciativa  y 

asumido  el  compromiso  de  sacar  adelante  la  mencionada  ley, 
pues  esto  contribuirá  a  avanzar  en  el  reconocimiento  de  los 
Derechos  de  las  víctimas  del  conflicto  armado  que  padece 
nuestro  país,  mediante  el  esclarecimiento  de  la  verdad,  la 
aplicación de la justicia y la reparación, como un paso hacia la 
paz  para  la  superación  de  este  conflicto  que  lamentablemente 
se prolonga.  

2.  Nos  preocupa  que  el  proceso  de  consulta  sobre  la 
construcción  del  Decreto  ‐  ley  aplicable  para  la  población 
afrocolombiana  no  haya  sido  transparente  y  por  lo  tanto  a 




4    [Link]/[Link]?option=com_phocadownload&view=category&download=167:carta‐
cordinacion‐regional‐del‐pacifico‐al‐presidente‐sobre‐cp‐de‐ley‐de‐victimas&id=9:ddhh&Itemid=192 
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nuestro juicio inexistente, lo cual se manifiesta en las siguientes 
razones:  

a.  No  se  cumplió  con  el  procedimiento  exigido  por  la  misma 
ley 1448 de 2011 en su articulo 205, inciso b en el sentido que el 
gobierno  nacional  consultará  a  los  pueblos  étnicos  a  través  de 
las  autoridades  y  organizaciones  representativas  bajo  los 
parámetros  de  la  jurisprudencia  constitucional,  la  ley  y  el 
derecho propio.  

[Link]  plazo  que  se  dio  fue  muy  limitado  y  no  permitió  poder 
llegar a todas las comunidades.  

El  interlocutor  de  parte  de  las  comunidades  afrocolombianas 

no era el idóneo ni legítimo.d. Los miembros de la Consultiva 
de Alto Nivel en las jornadas que convocaron para la consulta 
de  la  referencia  introdujeron  otros  temas  o  proyectos  de  ley  a 
consultar,  en  sesiones  de  trabajo  de  un  día  o  menos,  que  no 
posibilitaron  hacer  una  auténtica  reflexión  sobre  el  futuro 
Decreto con fuerza de Ley de Víctimas ni mucho menos surtir 
una  consulta  y,  por  ende,  tampoco  se  puede  colegir  que  con 
ello,  haya  habido  la  participación  que  busca  la  Constitución 
Política con este derecho fundamental.  

3.  Por  todo  lo  anterior  expresamos  nuestra  exigencia  para  que 
su gobierno proceda en derecho y haga un auténtico proceso de 
Consulta  Previa,  que  permita  el  Consentimiento  pleno  Libre  e 
Informado  a  la  población  afrocolombiana  sobre  el  Decreto 
facultado  por  la  Ley  1448  de  2011.  Creemos  que,  nos 
evitaríamos recorrer nuevamente el camino.  

Es  importante  señor  Presidente,  informarle  que  muchos 

Consejos  Comunitarios  venimos  avanzando  en  importantes 
reflexiones  al  respeto  y  en  algunas  regiones  contamos  con 
propuestas de la referencia que gustosamente podemos discutir 
y mejorar con su concurso.  
11


Más tarde, como esa situación podría repetirse con respecto a la Ley 
de Desarrollo Rural, el 17 de enero de 2012, reconocidos académicos 
de  dentro  y  fuera  del  país,  así  como  156  Consejos  Comunitarios  de 
Comunidades  Negras5  se  volvieron  a  dirigir  al  presidente  Santos 
para  que  interviniera  a  favor  de  un  proceso  que  de  verdad  llegue  a 
ser  verdad  informado,  libre,  de  buena  fe  y  apele  a  procedimientos 
adecuados  para  la  debida  concertación,  y  no  se  basara  en  esa 
interacción exclusiva del Ministerio del Interior con la Consultiva de 
Alto  Nivel  por  su  carácter  clientelista  y  poco  transparente6. 
  Adicionalmente,  el  Informe  Nacional  de  Desarrollo  Humano 
2011,  Colombia  Rural  razones  para  la  esperanza  (PNUD  2011:  162) 
avala  una  cuantificación  que  deriva  en  menosprecio  por  la  gente  de 
ascendencia africana: 

La  vulnerabilidad  en  una  estructura  productiva  regional  se 

puede  medir  con  el  coeficiente  de  localización  de  actividades 
productivas  calculado  para  doce  subregiones  del  Chocó 
biogeográfico  (Viáfara  et  al.  2009).  La  medición  encontró  una 
estructura  agrícola  con  uno  o  dos  renglones  predominantes, 
pero  sin  base  agroalimentaria  diversa,  en  municipios  con 
territorios  colectivos  sin  actividades  productivas  variadas,  a 
pesar  de  la  localización  de  la  región  Pacífica.  La  baja  dotación 
de capital humano e infraestructura, el clima y la pequeñez de 
su  mercado  pueden  afectar  de  manera  negativa  las 
posibilidades  de  emprendimiento,  inclusive  para  efectos  de  la 
soberanía alimentaria.  
º‐ 
El  párrafo  citado  sugiere  el  interrogante  de  si  la  noción  de  “capital 
humano”  incluye  a  personas  iletradas  con  carreras  ceremoniales 



5   [Link]
ordene‐garantizar‐el‐derecho‐a‐la‐consulta‐previa&catid=1:ultimas‐noticias&Itemid=128 
 

6  [Link]
[Link]
[Link]
12


como las de síndico o síndica, fundamentales para la celebración de 
aquellas fiestas en honor a santos patronales que aglutinan y le dan 
sentido a las comunidades del Afropacífico, o más bien si ese índice 
tan sólo cuantifica niveles de educación formal. La inclusión de esas 
carreras  ceremoniales  consistiría  en  un  paso  hacia  visibilización  y 
calificación  de  saberes  y  competencias  de  los afrocolombianos como 
medio  de  alcanzar  los  propósitos  de  la  sentencia  T25.  Sin  embargo, 
hace once años que esa superación ya había sido contemplada por la 
Ley  70  de  1993  y    el  Decreto  1122  de  1998,  mediante  la  Cátedra  de 
Estudios  Afrocolombianos,  la  cual  hoy  debería  haberse  extendido 
desde  los  niveles  de  educación  básica  primaria,  media  y  secundaria 
hacia  la  universitaria,  si  el  Estado  hubiera  tomado  en  serio  el 
propósito  de  hacer  visibles  las  contribuciones  de  la  gente  negra  al 
funcionamiento de la nación y, por lo tanto, de combatir las diversas 
formas racismo que la han afectado. La reforma curricular que esa ley 
propuso  pretendía,  en  primer  lugar,  implantar  programas  de 
etnoeducación  que  respondieran  al  trayecto  y  aspiraciones  de 
estudiantes  afrocolombianos,  palenqueros  y  raizales,  la  mayoría  de 
ellos socializados dentro de paradigmas basados en la oralidad como 
mecanismo fundamental de aprehender y transmitir el conocimiento, 
pero  poco  conocedores  de  las  etnonaciones  africanas  de  las  cuales 
descienden, por efecto  de un sistema de educación que, si las incluye 
dentro  de  la  enseñanza,  las  identifica  como  salvajes  o  bárbaras 
(Digniafro  2010).  Y  en  segundo  lugar,  introducir  programas 
curriculares  sobre  el  protagonismo  de  la  gente  negra  dentro  de 
procesos  históricos,  económicos,  sociales,  políticos  y  de  creación 
estética  y  simbólica  relevantes  para  la  formación  de  la  identidad 
nacional, y por lo tanto para todos los colombianos.  
De  haber  contado  con  la  recepción  adecuada,  quizás  hoy  esa 
Cátedra  habría  dado  origen  a  un  sistema  de  ciencia  y  tecnología 
basado  en  institutos  universitarios  de  investigación  y  formación  de 
doctores que enfocaran aspectos relevantes tanto para los pueblos de 
ascendencia  africana  como  para  todo  el  conjunto  social,  incluyendo 
(i) los legados históricos de los miembros de etnonaciones de África 
13


occidental  y  central  que  nutrieron  la  trata  atlántica  durante  cinco 

siglos;  (ii)  los  efectos  contemporáneos  del  racismo  que  cimentó  ese 
comercio indigno de seres humanos, definido como crimen contra la 
humanidad en 2001 por la Comisión de las Naciones Unidas contra el 
Racismo,  la  Discriminación  Racial,  la  Xenofobia  y  las  Formas 
Conexas reunida en Durban (Sudáfrica); (iii) las culturas a las cuales 
la  gente  esclavizada  dio  origen  en  las  Américas,  no  obstante  la 
marginalidad  y  privaciones  que  implicaron  la  deportación  forzada 
desde  África  y  el  posterior  cautiverio,  con  énfasis  en  los  sistemas 
ideados  para  la  producción  económica,  la  comunicación,  la 
organización social, la participación política, la creación estética y la 
espiritualidad; (iv) los aportes de los pueblos de ascendencia africana 
a  la  formación  nacional;  (v)  los  modelos  de  desarrollo  apropiados 
para la gente de ascendencia africana asentada en las áreas rurales y 
urbanas  del  país,  y  (vi)  los  sistemas  pedagógicos  que  permitieran 
divulgar  e  instituir  esos  hallazgos  en  los  niveles  de  educación 
superior, media y primaria. 
No  obstante  la  importancia  de  la  cátedra,  aun  hoy  consiste  en 
aproximaciones dispersas, relativamente aisladas y cuya continuidad 
no  necesariamente  responde  a  claros  compromisos  estatales 
(Digniafro  2010).  Un  primer  grupo  es  el  de  iniciativas  a  cargo  de 
profesores universitarios como la de etnoeducación que lleva a cabo 
la Universidad del Cauca en el norte del Departamento (Rojas 2008); 
la  de  la  Universidad  Distrital  sobre  la  presencia  de  África  en  los 
textos escolares, o las de las universidades Javeriana y Nacional para 
la formación de docentes del Distrito Capital de Bogotá. Un segundo 
grupo es el de los docentes de colegios públicos agrupados en redes 
como la Red Eleguá y Los Hilos de Ananse, así como el esfuerzo de 
maestros de Córdoba y Sucre, y un tercer esfuerzo es el de el que la 
Secretaría  Distrital  de  Educación  de  Bogotá,  la  Subsecretaria  de 
Calidad  y  Pertinencia,  la  Dirección  de  Inclusión  e  Integración  de 
Poblaciones,  y  la  Agencia  Española  de  Cooperación  Internacional 
para  el  Desarrollo  –AECID‐,  proyecto  Dignificación  de  los 
Afrodescendientes desarrollan hacia la articulación de la Cátedra de 
14


Estudios Afrocolombianos al Currículo Educativo Distrital. Por fuera 
de  ellos,  en  casi  todas  las  instituciones  educativas  del  país,  la 
innovación  ha  quedado  reducida  a  elementales  representaciones 
exotizadas  de  teatro,  música  y  danza  para  celebrar  las  fiestas  de  la 
Afrocolombianidad (21 de mayo) o de la Diversidad (12 de octubre) 
(Arocha  et  al.  2007).  De  ninguna  manera  se  ha  tratado  de  una 
propuesta  transversal,  sistemática  y  dignificada  para  que 
instituciones  y  personas  confluyan  en  la  superación  el  racismo  que 
deletrea  el  Auto  005  (numerales  67‐69,  106‐113),  incluyendo  el  de 
carácter  estructural  que  se  aprecia  en  el  informe  del  PNUD  Los 
afrocolombianos  frente  a  los  objetivos  del  Desarrollo  del  Milenio 
sobre  el  desempeño  del  Estado  colombiano  con  respecto  a  la 
erradicación  de  la  pobreza  extrema  y  el  hambre,  el  lograr  de  la 
educación  básica  universal,  la  promoción  de  la  igualdad  entre  los 
géneros  y  la  autonomía  de  la  mujer,  la  reducción  de  la  mortalidad 
infantil  (menores  de  cinco  años)  ,  la  mejoría  de  la  salud  sexual  y 
reproductiva,  el  combate  del  VIH/SIDA,  la  malaria  y  el  dengue  y  la 
garantía de la sostenibilidad ambiental (PNUD 2011b). Por otra parte, 
incluyen el racismo cotidiano, conforme se deduce de los testimonios 
ofrecidos por las organizaciones que participaron en la sesión técnica 
del 18 de octubre de 2007, a saber:  
 
‐  La  vivencia  diaria  de  actitudes  y  comportamientos  racistas 
por parte de las instituciones y la ciudadanía en general contra 
la población afrodescendiente; 
‐  Las  mayores  dificultades  para  la  articulación  laboral  de  la 
población  afrocolombianas  ocasionada  por  sus  bajos  niveles 
educativos.  Cuando  logran  su  vinculación  laboral,  se  hace 
generalmente  en  oficios  que  requieren  menos  conocimientos  y 
habilidades y reciben menor remuneración; 
‐  El  [ya  mencionado]  menosprecio  por  los  saberes  y 
competencias propios de las comunidades afrocolombianas 
‐  La  falta  de  apoyo  institucional  al  fortalecimiento  de  las 
organizaciones de población afrocolombianas como un recurso 
15


para reconstruir la solidaridad y gestionar de manera colectiva 
la reclamación de sus derechos (véase el numeral 107 del auto 
005 de 2009) 
 
Pese a que no afecte directamente el goce pleno de los derechos de las 
víctimas  afrodescendientes  del  desplazamiento  forzado,  la  falta  de 
compromiso por parte del Ministerio de Educación y las respectivas 
secretarías  departamentales  y  municipales  con  respecto  a  la 
introducción,  implantación,  consolidación  y  expansión  de 
pedagogías  sistemáticas  contra  el  racismo  y  a  favor  de  las 
civilizaciones  africanas  y  afroamericanas,  como  las  que  es  posible 
contemplar  dentro  de  la  Cátedra  de  Estudios  Afrocolombianos, 
¿podría constituir un estado de cosas inconstitucional? 
  La Corte Constitucional ha sido sensible a esta falla estructural. 
En  la  sentencia  931  de  2009,  la  magistrada  María  Victoria  Calle 
Correa sostuvo que 
14.  El  Estado  colombiano  nunca  ha  realizado  hasta  el 
momento  un  pronunciamiento  institucional  o  ha 
expedido  una  ley  encaminada  a  reparar  a  las  víctimas 
del crimen de esclavitud en la historia de Colombia. La 
Asamblea  Nacional  Constituyente  de  1991  decidió 
proteger a las comunidades negras de Colombia, en el 
contexto  de  un  estado  pluriétnico  y  multicultural.  En 
tal  contexto,  es  deber  del  Estado  tomar  las  medidas 
adecuadas y necesarias para superar las marginaciones 
y  exclusiones,  producto  de  la  injusticia  que 
históricamente  se  dio  en  Colombia  con  la  esclavitud, 
así como también, de injusticias más recientes. 

  

16.2.5. Así, a pesar de las consagraciones normativas, los 
avances jurisprudenciales y las luchas adelantadas por 
la  población  afrocolombiana,  la  cultura  política 

16


nacional no ha decantado la necesidad de reconocer la 
real  marginación  y  exclusión  a  la  que  estas 
comunidades  han  sido  sometidas.  En  tal  contexto,  son 
también  pocas  y  limitadas  las  medidas  y  acciones  que 
promuevan la inclusión, la equidad y la igualdad de las 
comunidades negras de Colombia. 

16.2.2.  También  se  han  promulgado  numerosos  decretos 

reglamentarios  y  elaborado  directivas  presidenciales  y 
documentos  de  política  orientados  a  favorecer  a  la 
población negra o afrocolombiana que buscan articular 
la  participación  de  estas  comunidades  en  los  espacios 
de  planificación,  discusión  y  decisión  de  las  políticas 
del  país  y  en  los  procedimientos  de  reglamentación 
para  el  reconocimiento  de  la  propiedad  colectiva. 
Aunque  institucionalmente,  también  se  ha  reconocido 
que “se carece de una política orientada al grueso de la 
población negra o afrocolombiana dispersa en campos 
y  ciudades  de  nuestra  geografía  que  se  encuentra  en 
condiciones  de  marginalidad,  exclusión  e  inequidad 
socioeconómica. Por lo [que] se hace necesario avanzar 
en acciones afirmativas orientadas a crear mecanismos 
para el mejoramiento de sus condiciones de vida.” 

16.2.5. Así, a pesar de las consagraciones normativas, los 
avances jurisprudenciales y las luchas adelantadas por 
la  población  afrocolombiana,  la  cultura  política 
nacional no ha decantado la necesidad de reconocer la 
real  marginación  y  exclusión  a  la  que  estas 
comunidades  han  sido  sometidas.  En  tal  contexto,  son 
también  pocas  y  limitadas  las  medidas  y  acciones  que 

17


promuevan la inclusión, la equidad y la igualdad de las 
comunidades negras de Colombia. 

 
Aquí  no  se  trata  de  sostener  que  la  Cátedra  de  Estudios 
Afrocolombianos  sea  panacea  para  superar  todos  los  lastres  de  la 
discriminación  racial.  Sin  embargo,  estas  páginas  sí  sugerirán  los 
caracteres estructurales y cotidianos de racismos con el  potencial de 
comprometer la realización plena de esos derechos, y a su vez de ser 
corregidos mediante pedagogías relevantes. 

Invisibilidad, Estereotipia y Desdicha Genealógica 
El  racismo  tiene  dos  motores  fundamentales,  invisibilidad  y 
estereotipia  (Friedemann  1984).  La  primera  es  un  instrumento  de 
poder inventado alrededor de la supuesta superioridad racial blanca, 
consistente  en  ocultar  las  historias  universales,  nacionales  y 
regionales  protagonizadas  por  los  africanos  y  sus  descendientes  en 
las  Américas  (Arocha  at  al,  2007).  Lo  refuerza  la  negación  de  los 
hechos,  fenómenos  y  sucesos  que  esos  pueblos  y  civilizaciones 
protagonizaron  y  siguen  protagonizando  y.  lo  complementa  la 
estereotipia,  variación  de  la  invisibilidad  que  se  caracteriza  por  la 
reducción  de  complejidades  y  diversidades  estéticas,  sociales, 
mentales  y  simbólicas  a  rasgos  simples,  invariables  por  su  supuesto 
carácter atávico (ibid). 

Invisibilidad  y  estereotipia  han  sido  objeto  de  pedagogías 

metódicas  formales,  como  las  que  utilizaron  curas  doctrineros 
durante  la  colonia  o  las  que  hoy  aplica  el  sistema  educativo,  e 
informales  como  las  que  divulgan  los  medios  de  comunicación  de 
masas valiéndose de instrumentos en apariencia inocentes, como los 
chistes  de  “negros”.  Debido  a  ese  troquel  didáctico  aplicado  a  las 
mentes,  hoy  persiste  una  “desdicha  genealógica”  consistente  en  que 
la  gente  negra  se  perciba  a  sí  misma  y  otros  la  perciban  como 
descendiente  de  esclavos  y  no  de  pueblos  africanos  civilizados  (Gil 
2010;  Lavou  2002).  A  su  vez,  cotidianidades  modeladas  por  esa 
18


desdicha  tienen  que  ver  con  la  ansiedad  que  ocasiona  el  síndrome 
postesclavista  con  efectos  negativos  en  la  organización  familiar,  el 
desempeño  laboral  y  la  participación  social,  los  cuales  hasta  ahora 
comienzan a ser abordados, como ha sido posible hallar en uno de los 
paneles  del  Taller  conjunto  del  Harriet  Tubman  Institute  de  la 
Universidad de York (Canadá) y del Programa UNESCO La Ruta del 
Esclavo sobre la Enseñanza de la Diáspora Africana, celebrado en esa 
universidad,  entre  el  5  y  el  7  de  noviembre  de  2010 
([Link]

El  síndrome  postesclavista  tiene  que  ver  con  la  voluntad  de 
olvidar  los  efectos  ocasionados  por  4  siglos  de  confinamiento  en  los 
diversos campos de concentración ideados por los tratantes, a saber, 
las  factorías  de  las  costas  africanas,  donde  almacenaron  a  las 
personas  capturadas  antes  de  que  fueran  exportadas.  En  segundo 
lugar,  las  barcos  diseñados para  optimizar  la capacidad  de  carga  en 
condiciones de sometimiento mediante las armas y en detrimento de 
la  higiene,  y  la  intimidad  personales  (Arocha,  et  al.  2008:  31; 
Thompson  1993).  En  tercer  lugar,  las  aduanas  que  recibían  los 
“cargamentos”  humanos  a  ser  maquillados  y  embellecidos  para  su 
venta,  después  del  cual,  esas  personas  pasarían  a  haciendas, 
plantaciones  y  minas  desde  donde  huyeron  o  salieron  por  medios 
legales  hacia  la  formación  de  entidades  territoriales  y  sociales 
autónomas.  Durante  los  último  20  años,  esas  entidades  se  han 
convertido  en  objetivos  militares  y  de  desplazamiento.  Así,  las 
personas  desterradas  se  han  refugiado  en  asentamientos  que,  al 
menos  por  un  tiempo,  corresponden  con  las  condiciones  de 
vigilancia,  salud  pública  y  carencia  de  intimidad  comparables  a  las 
de los anteriores campos de concentración.  

Africanos  y  africanas  además  constituyeron  los  únicos 

migrantes  desnudos  de  la  humanidad.  La  desnudez  no  sólo 
simbolizaba  sujeción,  sino  privación  de  objetos  que  permitían 
producir  comida,  alimentarse,  defenderse  y  tener  una  vida  en 

19


sociedad.  Lo  contrario  ha  sucedido  con  los  migrantes  armados, 

portadores de cruces y armas, o los migrantes familiares que pueden 
viajar  con  fotografías  y  ollas  para  cocinar  (Glissant  2002:  16).  Con 
todo,  a  africanos  y  africanas  no  les  pudieron  arrebatar  las  estéticas 
corporales  con  símbolos  geométricos  o  tridimensionales  que 
representaban  la  identidad  étnica.  Tal  es  el  caso  de  escarificaciones 
labradas en la cara, el dorso o los miembros, así como de los afeites 
del cabello y los peinados, o las tallas dentales (De Sandoval 1987: 62, 
122,  132,  142‐149,  152,  153).  Tampoco  pudieron  arrebatarles  la 
memoria.  Ya  en  las  Américas,  esas  estéticas  del  cuerpo  sirvieron 
como soportes de la memoria, y ésta como medio de reconstituirse en 
lo  personal,  ecosistémico,  social  y  espiritual,  pero  además  como 
cimiente  de  la  resistencia  contra  la  pérdida  de  la  libertad.  La 
ejercieron  por  medio  de  acciones  ortodoxas,  como  el  cimarronaje 
armado  y  heterodoxas,  como  la  magia  y  la  brujería,  las  cuales 
emplearon para aterrorizar a los amos (Maya 2005). Adicionalmente, 
aprendieron  a  valerse  de  la  legislación  hispánica  para  argumentar  a 
favor  de  su  libertad,  como  sucedió  con  la  extracción  subrepticia  de 
oro del cual se valieron para comprarles a los esclavistas las cartas de 
libertad  (Sharp  1976).  Resistirse  en  pro  de  la  emancipación  fue  un 
proceso que se extendió por ambos litorales y valles interandinos, el 
cual  ni  cesó,  ni  ha  cesado,  así  no  corresponda  a  las  manifestaciones 
más reconocidas de movimientos sociales y políticos.  

Procedencia y resistencia 
De  haber  existido  una  Cátedra  de  Estudios  Afrocolombianos 
debidamente  institucionalizada  y  apoyada  desde  el  Estado,  esa 
desdicha genealógica habría sido combatida mediante la enseñanza y 
divulgación amplia tanto de los orígenes de la gente deportada desde 
África occidental y central, como del ejercicio de la memoria a favor 
de  la  recuperación  de  la  libertad.  Uno  y  otro  propósito  habrían 
requerido  aprender  cartografías  que  hoy  siguen  ignorando 
profesores de colegios y universidades (Arocha et al. 2007), pero que 
la  gente  medio  conoce  por  la  prensa  que  cubre,  por  una  parte,  las 
20


guerras  civiles  o  las  hambrunas  africanas,  y  por  otra  parte,  la 

expansión de la minería del oro, el monocultivo de coca y palma, así 
como el conflicto armado, sea éste antecedente o consecuencia de los 
programas de desarrollo que impulsan el Estado y el sector privado. 
La  magistrada  Calle  Correa,  en  la  sentencia  931  ya  citada  refuerza 
este punto de vista al escribir que 

17.  La  reconstrucción  de  la  memoria  histórica  es 

trascendental, en la medida que una parte significativa de la 
exclusión  a  las  que  se  ha  sometido  a  las  comunidades 
negras  colombianas,  ha  sido  la  del  ‘silenciamiento  de  la 
historia’.  Son  múltiples  los  personajes  y  las  historias  de  la 
etnia que han sido ocultados o simplemente ignorados a lo 
largo  de  los  años,  propiciando  una  imagen  de  la  historia 
nacional, en la cual parecen hechos de ficción algunos de los 
episodios de los cuales se tiene noticia cierta.  

17.5. Los estudios de negritudes, los cuales se convierten en 
una  herramienta  indispensable  para  determinar  las 
condiciones  de  las  comunidades  negras  y  poder  diseñar  e 
implementar  políticas  públicas  que  aseguren  el  goce 
efectivo  de  sus  derechos  fundamentales,  aunque  cada  vez 
son  más  abundantes,  son  muy  recientes.  En  los  años  40 
iniciaron los trabajos pioneros, entre los que se encuentran, 
por ejemplo, los estudios del padre José Rafael Arboleda S.J. 
a  partir  de  los  años  cincuenta,  el  estudio  de  Rogerio 
Velásquez  sobre  el  Juez  Penal  chocoano,  Manuel  Saturio 
Valencia  y  los  trabajos  de  Aquiles  Escalante  Polo.  En  la 
actualidad son varios los trabajos que exploran la situación 
actual  de  las  comunidades  negras,  y  presentan  propuestas 
de análisis y de acción, como aportes al debate democrático 
para  la  construcción  de  políticas  públicas  incluyentes, 
equitativas y que promuevan la igualdad real.  
21


Explorar,  trazar,  profundizar  y    dar  a  conocer  las  proveniencias 

de la gente esclavizada debería haber hecho parte de ese sistema de 
ciencia, tecnología y formación doctoral que ya debería existir, con el 
fin  de  que  los  conocimientos  que  generara  irrigaran  la  educación 
básica primaria y secundaria. De ponerse en marcha, la tarea podría 
comenzar  con  los  llamados  “ladinos”,  o  descendientes  de  personas 
africanas ya fuera asentadas en España y Portugal desde la invasión 
árabe  del  siglo  VIII  o  llevadas  por  los  portugueses  desde  1441. 
Muchas  de  ellas  fueron  esclavizadas  en  Andalucía  para  el 
monocultivo de la caña de azúcar, y de ellas algunas navegaron hacia 
las  Américas  como  grumetes  o  llegaron  al  Nuevo  Mundo  con  los 
conquistadores  entre  1500  y  1533.  En  el  tomo  introductorio  de  los 
diez  que  componen  el  Léxico  Documentado  para  la  Historia  del 
Negro en América, Humberto Triana y Antorveza (2010) examinó la 
literatura  del  siglo  de  oro  español  para  mostrar  los  aportes  de  la 
gente  negra  a  las  tradiciones  orales  y  musicales  de  la  península 
ibérica, así como a cotidianidades alegres y llenas de humor. Por su 
parte,  Nina  S.  de  Friedemann  (1993),  en  su  Saga  del  Negro  en 
Colombia destaca cómo el 25 de septiembre de 1513, Ñuflo de Olano, 
negro ladino, y Vasco Núñez de Balboa descubrieron el Mar del Sur, 
pero  sólo  el  conquistador  español  figura  como  héroe.  Sin  duda,  un 
programa  curricular  incluyente  aportaría  otros  casos  hacia  la 
complejización de períodos y personas que hoy permanecen ocultas.  

Publicado  en  1982  por  el  Instituto  Caro  y  Cuervo,  el  libro  que 
Nicolás  del  Castillo  Mathieu  tituló  Esclavos  negros  en  Cartagena  y 
sus  aportes  léxicos  consiste  en  un  aporte  imprescindible  para 
comprender cuándo y qué gente de África vino a la Nueva Granada. 
Analistas como Adriana Maya (2005) y Martha Luz Machado (2011) 
han  puesto  a  dialogar  esa  obra  con  las  de  expertos  nacionales  y  de 
otros  países  para  ofrecer  un  panorama  intrincado  que  los  nuevos 
investigadores  podrán  enriquecer  aun  más  a  partir  de  recursos 

22


impensables  hace  unos  años.  Uno  de  ellos  es  la  base  de  datos  que 
puede consultarse en [Link]. Fue elaborada a partir 
de  los  registros  de  las  “cargas”  humanas  que  los  navíos  esclavistas 
europeos sacaban de las costas africanas hacia los puertos del Caribe 
y  las  Américas.  Además,  esa  base  incluye  un  amplio  número  de 
publicaciones  clásicas  sobre  la  diáspora  africana,  cuya  consulta 
debería  ser  rutinaria,  de  haberse  puesto  en  marcha  los  programas 
académicos  a  los  cuales  este  escrito  se  refiere  con  reiteración.  Sin 
duda,  profundizar  en  el  análisis  de  este  nuevo  recurso  académico 
hará  más  compleja  la  periodización  que  sigue,  así  como  los  datos 
sobre la membresía étnica de la gente deportada. 

Un  primer  período  de  esa  historia  va  de  1533  a  1580.  Por  una 
parte,  incluye  la  llegada  de  gente  de  afiliaciones  mande,  wolof  y 
fulbé  de  zonas  semidesérticas  de  los  valles  del  Níger,  Senegal  y 
Gambia (Maya 2005: 144‐149). El que esa área haya sido el escenario 
de la expansión árabe iniciada en el siglo VII plantea el interrogante 
de la influencia islámica en la Nueva Granada con posibles rastros de 
la caligrafía coránica en los patrones de la orfebrería momposina, los 
cuales  merecerían  una atención  que  hoy  no  es  muy  significativa.  Lo 
mismo  sucede  con  sagas  míticas  como  la  de  Sundiata  Keita,  el  rey 
León, quien consolidó el imperio de  Mali en el siglo XII, o de viajes 
que  dejaron  crónicas  como  las  de  Ibn  Khaldun  o  Ibn  Battuta 
(Friedemann y Arocha 1986: 51‐59), amén de novelas históricas como 
Segu de Maritse Condé, la cual si bien se refiere a los siglos XVIII y 
XIX, contiene un rico panorama de los estados de esa parte del valle 
del río Níger, incluyendo sus formas de gobierno, escuelas coránicas, 
fricciones  con  las  llamadas  religiones  animistas,  relaciones 
interétnicas, redes complejas de comercio y culto a los ancestros. Esos 
relatos  ya  podrían  hacer  parte  de  programas  curriculares  que 
contradijeran la difundida pero absurda noción de que la gente negra 
carece de mitologías complejas y de civilización. 

23


Durante  este  mismo  período  también  llegó  gente  bijago,  bran, 

zape  y  biáfara  de  regiones  de  selva  tropical  pertenecientes  a  países 
actuales como Guinea Bissau, Guinea Conakry y Sierra Leona, cuyas 
competencias botánicas y agrícolas del mismo modo ya podrían estar 
nutriendo  proyectos  académicos  relacionados  con  biodiversidad  y 
sostenibilidad ambiental. 

Durante  el  período  que  va  de  1580  a  1640  siguió  llegando  gente 
de las afiliaciones preponderantes en los años anteriores, pero los del 
río  Congo,  como  angolas  y  kikongos,  entre  otros  miembros  de  la 
familia  lingüística  Bantú,  registran  un  pico  relacionado  con  sus 
habilidades  herreras,  fundamentales  para  la  producción  de  cachos, 
almocafres  y  barretones  que  hacían  posible  la  minería  del  oro  que 
florecería  en  el  litoral  Pacífico,  luego  de  que  terminara  el  respectivo 
ciclo  del  bajo  Cauca  (Maya  2005:  170‐171).  Los  miembros  de  esta 
familia también figuran como posibles aportantes de epistemologías 
“holistas”  que  tienden  a  formar  unidades  entre  gente  y  naturaleza, 
vivos y antepasados, y tiempo y espacio (Jahn 1990, 102‐105). De su 
persistencia durante el período poscolonial en África habla Emanuel 
Dongala  en  la  Novela  El  Fuego  de  los  Orígenes,  una  de  cuyas 
narrativas finales establece el siguiente contraste estremecedor entre 
esa  epistemología  y  la  occidental,  a  propósito  del  encuentro  entre 
Mankunku,  el  héroe  de  la  novela,  un  nganga  o  sabio  ancestral  y 
Lukeni un físico doctorado en una universidad norteamericana:  

[A Lukeni […] le impresionó la inteligencia de Mankunku. Había 
discutido durante largas horas y nunca su espíritu encerrado que 
confundía  inteligencia  e  instrucción  académica  había  advertido 
que  estaba  discutiendo  con  un  sabio,  aunque  el  hombre  nunca 
hubiera ido a la escuela. Lukeni iba a contestar su pregunta sobre 
el  paso  entre  la  vida  y  no‐vida,  que,  claro,  el  vínculo  existía,  los 
virus, que se encuentran en el umbral que separa la materia viva 
de  las  moléculas  inertes;  pero  se  contuvo,  pues  comenzaba  a 
comprender  lo  que  le  separaba  en  profundidad,  lo  que  de 

24


fundamentalmente  distinto  había  en  sus  aproximaciones  al 

mundo. El, Bunseki Lukeni, tenía una aproximación científica del 
mundo  hacia  el  conocimiento;  el  viejo,  una  sapiencia  holística. 
Sus  raíces  se  nutrían  en  manantiales  distintos:  el  viejo, 
profundamente  enraizado  en  su  cultura,  una  civilización  
milenaria  de  la  que  se  sentía  heredero  y  depositario;  el  joven 
recipendario  de  una  ciencia  casi  totalmente  elaborada  en  lo 
esencial, en otra parte, auque hundiera sus raíces originales en las 
tierras  de  Egipto  y  Nubia,  una  ciencia  que  había  probado  su 
eficacia  universal  y  de  la  que  ninguna  civilización  podía 
prescindir. Lo ideal era combinar las dos aproximaciones  [pero] 
¿Cómo  hacer  para  apropiarse  o,  mejor  dicho,  reapropiarse  esa 
gnosis  africana,  cuando  el  mundo  de  Mankunku  y  todo  lo  que 
implicaba  retrocedía  cada  vez  más  hacia  el  horizonte,  como  un 
paisaje se aleja cada vez con mayor rapidez a medida que el tren 
va acelerando? (Dongala 1996: 216, 217) 

De  acuerdo  con  expertos  congregados  alrededor  de  la  Exposición 

Eternal  Ancestors,  the  Art  of  Central  African  Reliquary  (La  Gamma 
2007)  llevada  a  cabo  en  2007  en  el  Museo  Metropolitano  de  Arte  en 
Nueva York, esa epistemología consiste en el cimiento común de las 
civilizaciones  que  se  extendieron  al  norte  por  los  países  actuales  de 
Camerún,  Nigeria,  Togo,  Benín,  Costa  de  Marfil  y  Ghana  (Kleiman 
2007). Como rasgo civilizatorio, ese holismo es medio de combatir la 
desdicha  genealógica.  Teje  a  la  gente  con  la  biósfera  y  de  ese  modo 
contribuye  a  originar  los  sistemas  polimorfos  de  producción  a 
destacarse más adelante no sólo por la base que tienen en profundos 
conocimientos  de  la  botánica  de  las  selvas  tropicales  húmedas,  sino 
por  su  aporte  hacia  la  sostenibilidad  de  esos  mismos  sistemas  y,  en 
consecuencia, de toda la nación colombiana. 

Los  años  de  1640  a  1728  son  los  de  la  llegada  de  los  Ashanti  o 
Asande,  entre  otros  miembros  de  la  familia  lingüística  Akán  de  las 
25


actuales Ghana y Costa de Marfil, así como de los Ararás o Ewé‐Fon 
de Benín y los Carabalíes o Igbos de Nigeria y Camerún (Maya 2005: 
183‐184). En el ámbito del auge aurífero iniciado a mediados del siglo 
XVII  en  el  litoral  Pacífico,  su  mayor  afluencia  sería  consecuente  con 
las  competencias  mineras  y  orfebres  de  los  Akán.  Ellos  también 
habrían  sido  los  responsables  de  la  divulgación  de  las  historias  de 
Ananse,  héroe  mítico  muy  popular  en  el  Caribe  occidental, 
incluyendo  a  Jamaica  y  nuestro  archipiélago  de  San  Andrés, 
Providencia y Santa Catalina, trixter encarnado en una araña que con 
sus trucos siempre vence a enemigos más fuertes, como el tío Tigre. 
Era  usual  que  con  el  nombre  de  breda  Nancy  o  Anancy  hiciera  las 
delicias de los cuentos que las abuelas raizales les narraban a nietos y 
nietas, conforme también lo hacían sus contrapartes del Afropacífico, 
incluyendo  a  las  llamadas  culimochas  de  Mulatos,  quienes  se 
reclaman  descendientes  de  los  vascos,  pero  adoptaron  la  cultura 
afrocolombiana  de  Nariño  y  rebautizaron  al  héroe  cultural  con  el 
nombre de Anancio (Rodríguez 2001; Velásquez 2000). En uno y otro 
extremo esos cuentos ingeniosos ya van desapareciendo desplazados 
por  los  de  Joe  Esponja  o  los  Simpson,  no  obstante  su  raigambre  en 
estos medios tropicales de gente esclavizada que las más de las veces 
apeló  a  formas  de  heterodoxas  resistencia  basadas  en  maniobras 
creativas  como  las  de  Ananse,  no  para  vencer  a  tío  Tigre,  sino  al 
poderoso  esclavista.  Hoy,  dispersa  y  atomizada,  la  Cátedra  de 
Estudios  Afrocolombianos no logra recuperar éste y otros héroes de 
las mitologías de África occidental que les permitirían a las maestras 
de primaria dejar de ser propagadoras del eurocentrismo dominante. 

Gente Yoruba, Ewe, Fon e Igbo llegó hasta finales del siglo XVIII, 
procedente  de  Benín,  Togo,  Nigeria  y  Camerún,  pero  de  ahí  en 
adelante  la  trata  con  los  nacidos  en  África  o  bozales  se  iría 
reduciendo  para  darle  vía  al  comercio  con  gente  esclavizada  ya 
nacida en la Nueva Granada (Maya 2005: 190‐191).  

26


Personas  como  Nay,  la  princesa  Achimi  quien  fue  capturada  la 
noche  de  su  boda  en  Ghana  y  ya  en  estas  tierras  sería  la  nana  de 
María  en  la  hacienda  El  Paraíso  fueron  cada  vez  más excepcionales, 
pese  a  que  novelas  como  la  de  Jorge  Isaacs  y  El  Alférez  Real  de 
Eustaquio  Palacios  se  detienen  en  los  avatares  sufridos  durante  la 
captura  y  la  inserción  de  ellas  en  las  haciendas  del  valle  del  Cauca. 
Sin duda la primera de esas haciendas es sitio de memoria histórica, 
como escenario de las relaciones paternalistas entre amos y cautivas 
y cautivos, así como de los conflictos afectivos de la gente blanca. Por 
su  parte,  durante  varios  años,  la  casa  del  alférez  quedó  en  el 
abandono. Hoy una misión universitaria y del Instituto Colombiano 
de Antropología e Historia la reconstruye para que recupere su sitial 
en la memoria, ojalá también de los afrodescendientes.  

Junto  con  la  gente  Bantú,  la  Ewé  influyó  sobre  los  patrones 
estéticos, mitológicos y simbólicos de los indígenas embera, wounán 
y tule. En los años de 1930, el etnógrafo sueco Henry Wassén sugirió 
que  ese  influjo  había  tenido  lugar  comparando  el  estilo  de  las 
esculturas de madera hechas por la gente del Congo, con los bastones 
tallados  en  madera  que  los  jaibanás  o  médicos  ancestrales  usaban 
para la curación de enfermedades por medio del canto de jai. 30 años 
después,  Nina  S.  de  Friedeamann  retomó  la  idea  en  el  libro 
Herederos del Jaguar y la Ananconda (Friedemann y Arocha 1985), y 
en 2000, Marha Luz Machado comenzó una investigación que precisó 
entre qué pueblos africanos habían ocurrido las capturas de la gente 
negra  que  aparecía  en  el  Chocó;  ensambló  una  colección  de  esos 
bastones  para  el  canto  de  jai,  analizó  las  técnicas  de  tallado,  las 
proporciones  de  los  miembros,  del  tronco  de  cuerpo  y  la  cara,  y  las 
comparó  de  manera  sistemática  con  muestras  provenientes  de 
etnonaciones  Bantú  y  Ewé  de  los  museos  de  las  universidades  de 
Coimbra en Portugal y Gotemburgo en Suecia. De esas equivalencias 
halló  que  una  de  las  más  notorias  es  la  de  aquellas  esculturas  en 
madera que representan a dos personas unidas por el tronco, quienes 
comparten el mismo par de piernas, denominadas “Páchaidammeisa, 
27


vocablo  noanamá  que  significa  ‘muñecos  mellizos’”  y  entre  los 

Chamba  de  África,  Mangki  mεsë:,  “únicamente  una  pierna” 
(Machado 2011: 135, 140, 141).  

 Adicionalmente, con base en la tesis de Mircea Eliade (1988: 17) 
referente  a  que  “el  mito  no  habla  sino  de  lo  que  ha  sucedido 
realmente,  […  y  que]  se  refiere  siempre  a  las  realidades”  (Machado 
2011: 91), estudió la mitología sobre Pancoré, la abuela que le enseñó 
a  su  nieto  cómo  emplear  yerbas,  cantar  jai  y  usar  los  bastones  de 
curación, para hallar que esa una mujer era negra. Por su parte, a las 
antumias,  espíritus  del  agua  capaces  de  curar,  quienes  son  hijos  e 
hijas de Pancoré se las identifica como diablos negros (Machado 2011: 
77).  Estos  poderes  benéficos  tienen  sus  equivalentes  entre  los 
chamba, quienes asocian las fuerzas del mal con los mismos factores 
a  los  cuales  apelan  los  indígenas  del  Pacífico  colombiano.  La 
sumatoria  de  rasgos  estéticos,  médicos,  simbólicos  y  filosóficos 
sometidos a comparación va en contravía de la tesis mediante la cual 
la historiografía tradicional ha reforzado la desdicha genealógica, en 
el  sentido  de  que  fue  la  gente  negra  quien  aprendió  de  la  indígena, 
considerando  que  el  trauma  de  la  deportación  y  la  trata  se  supone 
haber  derivado  en  el  olvido  de  las  memorias  de  África.  En  1992, 
cuando  el  Departamento  de  Antropología  de  la  Universidad 
Nacional  comenzó  a  auspiciar  la  investigación  etnográfica  sobre  los 
afrobaudoseños,  para  esas  personas  no  sólo  era  inconcebible  la  idea 
de que sus antepasados les hubieran legado algo a los indígenas, sino 
que  negaban  sus  orígenes  étnicos.  Además  de  la  vergüenza  que 
inspiraba el provenir de un continente salvaje, esa negación obedecía 
a  una  razón  práctica:  asesores  del  movimiento  indígena  habían 
difundido  la  idea  de  que  devolviendo  a  la  gente  negra  al  África  se 
resolverían  los  conflictos  territoriales  interéticos  que  afloraban  por 
entonces  (Arocha  1999:  113‐139).  Dentro  de  las  posibles 
investigaciones  que  podrían  surgir  de  un  programa  de  ciencia  y 
tecnología  como  el  que  se  propone  aquí,  podría  estar  la  relacionada 
con  esa  vergüenza  dentro  de  una  noción  de  trauma  posesclavista 
28


ajustada  a  la  historia  colombiana.  Las  exploraciones  que  llegaran  a 

realizarse  ilustrarían  el  impacto  de  esa  vergüenza  sobre  identidades 
individuales  como  la  de  los  desterrados  afrocolombianos,  así  como 
sobre procesos de retorno como los de las víctimas de las masacres de 
Cacarica, Curvaradó y Jiguaminadó. 

Las incansables asimetrías étnicas 
Con respecto a otras pedagogías que serían apropiadas para superar 
la  desdicha  genealógica,  es  relevante  considerar  la  diferencia  de 
regímenes  legales  a  los  cuales  apelaron  los  colonizadores  para 
relacionarse  con  la  gente  indígena  y  africana.  Debido  a  la 
intervención de Fray Bartolomé de las Casas, para 1530, la protección 
de los primeros comenzaba a realizarse esclavizando de los africanos, 
al  amparo  de  las  Leyes  de  Indias,  incluyendo  el  reconocimiento 
parcial  de  autonomías  territoriales,  y  políticas  hoy  denominadas 
resguardos  y  cabildos  (Arocha  1998b).  Por  su  parte,  a  quienes  eran 
capturados  en  África  con  destino  a  las  Américas  se  les  administró 
mediante  los  “códigos  negros”  expedidos  por  las  diversas  naciones 
tratantes, pero cuyo denominador común era la conceptualización de 
esos seres humanos como “bienes muebles”, por lo tanto carentes de 
memoria  y  capacidad  del  raciocinio  abstracto.  Mientras  que  la 
evangelización de  los primeros era responsabilidad estatal, la de los 
segundos correspondía a los amos, de modo que entre los indígenas 
comenzó  a  haber  más  personas  letradas,  y  por  lo  tanto  conocedoras 
de  la  importancia  de  los  documentos  que  acreditaban  las 
propiedades comunales de los resguardos. Esas cualidades, junto con 
restos  de  arquitectura  monumental  como  los  de  San  Agustín, 
contribuyeron  a  que  desde  finales  del  siglo  XVIII  surgiera  una 
admiración académica de esos pueblos, dentro de una concepción de 
“antigüedades”,  la  cual  cimentaría  la  aparición  del  americanismo  o 
interés por comprender a las Américas (Pineda Camacho 1984). Así, 
las culturas indígenas comenzaron a ser objeto de las aproximaciones 
científicas  internacionales  (Friedemann  1984),  ampliadas  de  manera 
muy significativa desde los primeros decenios del siglo XX, con otro 
29


pico en los años de 1960, hasta un presente que hoy ya se caracteriza 
por programas de formación doctoral que profundizan la descripción 
tanto  de  los  sistemas  espirituales  y  mitológicos,  como  de  las 
amenazas  para  la  supervivencia  de  los  pueblos  que  implican  la 
modernización inconsulta, la expansión de los monocultivos de usos 
lícitos e ilícitos, así como el conflicto armado. Inclusive, a esta batería 
de  conocimientos  la  refuerzan  universidades  indígenas  como  la  que 
impulsa  el  Consejo  Regional  Indígena  del  Cauca  o  programas  de 
educación superior como los de la Asociación de Cabildos Indígenas 
del  Norte  del  Cauca.  A  su  vez,  desde  esos  años  de  1960  se  ha 
fortalecido  la  solidaridad  internacional  con  las  luchas  indígenas  por 
parte  de  Cultural  Survival  y  Survival  International,  entre  las 
entidades  de  prestigio  mundial  que  se  ocupan  de  denunciar  y 
prevenir genocidios, etnocidios y demás amenazas graves al porvenir 
de los pueblos indígenas. 

En este sentido, el contraste con el apoyo a las reivindicaciones 
de  los  afrocolombianos  es  significativo.  En  octubre  de  1996,  la 
Gobernación del Chocó convocó a una reunión urgente con oenegés 
defensoras  de  los  Derechos  Humanos  y  la  Viceministra  de  Defensa 
en  busca  de  luces  sobre  estrategias  para  prevenir  que  el  conflicto 
armado  siguiera  escalando.  Ni  las  unas,  ni  la  otra  concurrieron,  por 
lo cual el encuentro consistió en un intercambio entre organizaciones 
indígenas y afrochocoanas con el gobernador y el director del Incora 
para  examinar  los  casos  que  para  entonces  parecían  los  más 
explosivos  en  Juradó  y  alto  Andágueda  (Arocha  1998b).  El 
desbalance cambió con el Programa Nacional de Manejo de Recursos 
Naturales  que  dirigió  el  Ministerio  del  Medio  Ambiente  con  fondos 
del  Banco  Mundial,  incluyendo  los  subprogramas  de  Zonificación 
Ecológica,  a  cargo  del  Instituto  Geográfico  Agustín  Codazzi  para 
cartografiar  la  distribución  de  ecosistemas  y  las  percepciones 
comunitarias  sobres  sus  propios  territorios.  Los  mapas  de  los 
expertos  apoyaban  las  peticiones  de  constitución  de  nuevos 
resguardos  indígenas,  ampliación  de  los  ya  existentes  o  expedición 
30


de títulos colectivos de comunidades negras  (DNP 1994). Titulación 
de  Resguardos  Indígenas  bajo  la  responsabilidad  del  Instituto 
Colombiano  de  Reforma  Agraria  (INCORA)  (íbid.).  Titulación  a 
Comunidades  Negras,  ejecutado  por  el  mismo  instituto  (íbid.),  y 
Comités Regionales, coordinado por la Red de Solidaridad Social, se 
proponía  a  que  las  organizaciones  de  base  de  ambos  pueblos 
negociaran  y  alcanzaran  los  consensos  requeridos  por  la  ley  para 
delimitar los territorios de cada quien (íbid.). 
No  obstante,  la  hoy  densa  confluencia  de  agencias 
internacionales humanitarias en el Afropacífico tomó fuerza a partir 
de febrero de 1997, luego de operacines como Génesis y Septiembre 
Negro,  ejecutadas  por  las  Autdefensas  Campesinas  de  Córdoba  y 
Urabá,  ACCU,  con  apoyo  del  ejército.  De  ahí,  el  desplazamiento  de 
pueblos del bajo  Atrato  como Cacarica y Curvaradó y  Jiguamiandó, 
respectivamente,  un  poco  después  de  que  el  Incora  comenzara  a 
entregar  los  títulos  colectivos  sobre  esos  territorios  (Cavida  2002; 
Comisión Intereclesial de Justicia y Paz 2009; Flórez y Millán 2007). 
Como  ya  se  ha  dicho,  esas  asimetrías  étnicas,  tenían  raíces 
coloniales. Los alegatos que la gente negra hacía ante las cortes poco 
tenían que ver territorios, sino  con la defensa de la libertad personal, 
en  unos  casos  para  controvertir  las  objeciones  que  los  amos 
interponían,  luego  de  haber  aceptado  manumitir  a  quienes  tenían 
esclavizados  (Maya  2005).  En  otros  casos,  para  defenderse  de  las 
acusaciones  de  haber  cometido  robos,  abigeatos  y  asesinatos.  Fue 
difuso  el  límite  entre  el  uso  de  la  criminalidad  a  favor  de  la 
resistencia y la liberación o de la supervivencia física (Guevara 2010; 
Portes 2009: 47). 

En  1774,  Edward  Long,  médico  y  dueño  de  plantación 

jamaiquino, divulgó su History of Jamaica7, la cual tuvo gran acogida 
dentro  de  la  comunidad  científica,  debido  a  su  noción  del  “carácter 
africano”,  la  cual  descalificaba  las  capacidades  mentales  de  la  gente 
negra,  la  reducía  a  la  fortaleza  corporal  (Friedemann  1984)  y  la 



7 [Link]
31


excluía  de  la  admiración  académica  y  humanista.  Sin  embargo,  a 

finales  del  siglo  XIX  surge  una  intelectualidad  negra  que  da  lugar  a 
un  movimiento  a  favor  de  la  equidad  racial,  el  cual,  a  partir  de  los 
años  de  1940  se  fortalecerá  con  reivindicaciones  a  favor  de  la 
identidad afrocolombiana gracias a los aportes de intelectuales como 
los  hermanos  Zapata  Olivella,  Arnoldo  Palacios,  Natanael  Díaz, 
Carlos  Arturo  Truque,  Marino  Viveros,  Helcías  Martán  Góngora  y 
Diego  Luis  Córdoba,  entre  otros.  Este  grupo  no  es  ajeno  al 
surgimiento  del  Movimiento  Nacional  Cimarrón,  al  Proceso  de 
Comunidades Negras, así como a las asociaciones campesinas de los 
ríos  Atrato,  San  Juan  y  Baudó,  las  cuales  llevaron  a  cabo 
movilizaciones fundamentales dentro de la reforma constitucional de 
1991. Tal es el caso del telegrama negro y la toma de la Embajada de 
Haití, para lograr visibilidad dentro de un proceso que en ocasiones 
los  excluía  .  Sin  embargo,  esos  logros  y  los  que  esas  organizaciones 
han  alcanzado  a  lo  largo  de  estos  20  años  aún  no  subsanan  las 
carencias  significativas  en  estudios  historiográficos,  antropológicos, 
sociológicos, políticos, mitológicos y del derecho consuetudinario de 
las comunidades negras (Wade 1991). 
En  gran  medida,  los  vacíos  mencionados  tienen  que  ver 
con el proceso de larga duración histórica mediante el cual las 
naciones  tratantes  catalogaron  a  quienes  capturaban  en  África 
occidental  y  central  como  bienes  muebles.  Ese  proceso  es 
además  inseparable  de  la  desdicha  genealógica  y  fundamenta 
la  inequidad  que  la  legislación  aun  presenta  con  respecto  al 
reconocimiento de las autonomías territoriales y políticas de las 
comunidades  negras,  con  respecto  a  sus  equivalentes 
indígenas.  Ese  desequilibrio  fue  evidente  para  la  Comisión  de 
Estudios de la Violencia en Colombia que el presidente Virgilio 
Barco  Vargas  convocó  en  1987  para  que  formulara 
recomendaciones  para  superar  la  violencia  que  para  entonces 
parecía  alcanzar  niveles  inéditos  en  la  historia  nacional,  en 
especial  por  la  consolidación  de  grupos  paramilitares  que 
aplicaban  fórmulas  de  justicia  propias,  desconociendo  las  del 
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Estado (Cevic 1987). Enfocó tal desbalance de autonomías en el 
capítulo  sobre  minorías  étnicas,  entre  cuyas  recomendaciones 
figura la de superar el supuesto que preponderaba durante ese 
decenio  de  1980  referente  a  que  tan  sólo  los  indígenas 
constituían  pueblos  étnicos.  En  consecuencia  proponía 
reconocer  la  especificidad  étnica  de  las  comunidades  negras, 
para,  a  renglón  seguido,  entrar  a  unificar  la  legislación  que 
hasta  entonces  regía  sobre  derechos  territoriales  y  políticos  de 
tales pueblos. Esa recomendación fue objeto de las discusiones 
que  tuvieron  lugar  dentro  de  las  Mesas  de  Concertación  y 
Análisis  que  hicieron  parte  del  proceso  de  paz  con  el 
Movimiento  19  de  Abril  (Arocha  1989),  el  cual  nutriría  la 
reforma  constitucional  de  1991.  Sin  embargo,  dentro  de  ella, 
esas peticiones tan sólo fueron parcialmente acatadas. Mientras 
las  autonomías  de  resguardos  y  cabildos  indígenas  quedaban 
legitimadas  a  perpetuidad  mediante  artículos  como  los  286  y 
287  de  la  Constitución  de  1991,  las  de  los  afrocolombianos 
tuvieron  que  esperar  los  dos  años  que  especificó  el  artículo 
transitorio  55  de  la  misma  carta  para  la  formación  y 
funcionamiento  de  la  Comisión  Especial  de  Comunidades 
Negras.  Esa  comisión  redactó  el  proyecto  cuyos  artículos  los 
miembros  del  Congreso  de  la  República  modificarían  y 
quedarían  incluidos  en  la  Ley  70  que  el  presidente  César 
Gaviria  firmó  en  agosto  de  1993  (Arocha  1998c).  Esa  ley  no 
reconoció a aquellas autoridades ancestrales comparables a las 
que incluyen los cabildos de indios, como los capitanes de mina 
y  albaceas  a  quienes  me  referiré  más  adelante.  Más  bien 
introdujo  una  figura  ideada  y  reglamentada  desde  el  Estado, 
los  Consejos  Comunitarios,  a  los  cuales,  por  si  fuera  poco,  les 
negó  la  opción  de  participar  de  las  transferencias 
presupuestales  a  las  cuales  sí  acceden  los  cabildos  indígenas, 
como  responsables  del  manejo  de  los  respectivos  resguardos 
(Roldán 2011). 

33


 Esta  tensión  dio  origen  al  título  de  la  tesis  doctoral  que  la 
socióloga María Isabel Domínguez defendió en el Colegio de México: 
¿Revolución  Silenciosa  o  Estrategia  de  Control  Estatal?  Mirando  el 
Estado  a  partir  de  la  titulación  colectiva  de  tierras  en  el  Pacifico 
Colombiano,  1993‐2005.  Mientras  que  la  inclusión  de  las 
“etnoautoridades”  habría  sido  un  factor  a  favor  de  la  revolución 
silenciosa,  su  exclusión  es  uno  de  las  estrategias  que  el  Estado  ha 
empleado  para  mantener  en  cintura  a  las  organizaciones  de  los 
pueblos afrocolombianos. 
Ese  mismo  documento  falsea  argumentos  que  se  han 
popularizado en los últimos cinco años a propósito de que los líderes 
del movimiento político negro habrían clonado las luchas indígenas a 
favor de  su  autonomía  política  y  territorial.  Esa  hipótesis  parte  del 
supuesto  referente  a  que,  desde  la  colonia,  la  gente  negra  habría 
dependido  de  préstamos  de  la  cultura  indígena  para  corregir  el 
borrado de las memorias de África que la deportación forzada desde 
África  habría  ocasionado,  así  como  por  la  esclavización  en  las 
Américas. Por el contrario, el enfoque riguroso de Domínguez sobre 
las  sesiones  de  la  Comisión  Especial  de  Comunidades  Negras 
demuestra  que  los  debates sobre  la  identidad  étnica  se centraron  en 
los  rasgos  culturales  ajenos  a  las  tradiciones  indígenas,  pero 
arraigados  en  memorias  de  África  y  en  respuestas  creativas  a  la 
esclavitud. La  autora  también  pone  de  manifiesto  que  con  el  fin  de 
especificar qué tipo de organización era adecuada para promover la 
participación  política  de  las  comunidades  negras,  los  comisionados 
no encontraron inspiración en los cabildos que orientan la vida entre 
los indígenas, sino en los palenques que crearon cautivos y cautivas 
africanos  al  huir  hacia  la  lucha  por  la  libertad. La  autora  demuestra 
que  la  homogeneización  inspirada  por  las  tradiciones  y  formas 
indígenas  de  gobierno  más  bien  ha  consistido  en  la  solución 
impuesta  por  funcionarios  del  Estado  incapaces  de  comprender  la 
originalidad  y  relevancia  de  los  palenques  por  los  cuales 
propugnaron  las  organizaciones  afrocolombianas  dentro  de  la 
Comisión  mencionada.  La  dificultad  de  esos  funcionarios  para 
34


comprender  la  innovación  que  proponían  las  organizaciones  tiene 

reflejos contemporáneos como el de la tesis según la cual los pueblos 
afrodescendientes carecen de comunidades comparables a las de los 
indígenas  de  la  región  andina.  Este  tipo  de  falencias  depende  de  la 
dificultad  de  reconocerle  a  la  gente  negra  ya  sea  la  capacidad  del 
raciocinio  abstracto  y  complejo  o  la  de  la  innovación  socio‐política, 
percepción  no  exenta  de  racismo  cuya  enmienda  depende  de 
pedagogías  tempranas  y  universitarios  sobre  estudios  histórico‐
culturales  y  sociales  referentes  a  las  etnonaciones  africanas  y  los 
pueblos afrocolombianos, palenqueros y raizales.  
Durante  sus  primeros  años  de  funcionamiento,  los  consejos 
comunitarios  les  hicieron  frente  a  esas  limitaciones  presupuestales 
apoyándose  en  diversas  oenegés  e  instituciones  humanitarias  para 
difundir las características de la Ley 70 de 1993 y hacer énfasis sobre 
los  derechos  y  deberes  que  delimitaba  la  reforma  constitucional  de 
1991. De ahí han pasado a enfrentar los efectos del conflicto armado y 
a gestionar las ayudas humanitarias para superarlos. Sin embargo, no 
todos  los  consejos  han  sido  competentes  en  el  cabildeo  con  las 
agencias nacionales y la cooperación internacional; se han visto en la 
necesidad  de  pactar  con  diversos  agentes  externos  interesados  en  la 
explotación de recursos bajo su jurisdicción, como las maderas finas y 
el  oro.  Del  mismo  modo,  han  sido  objeto  de  presiones  por  parte  de 
las  empresas  responsables  de  grandes  proyectos  de  infraestructura, 
las  cuales  han  contaminado  la  consulta  previa  mediante  ofertas  a 
miembros  individuales  de  los  consejos  para  que  las  favorezcan 
(Gracia 2010). 
Las estrecheces económicas a las cuales quedaron sometidos los 
consejos comunitarios de las comunidades negras por la inequitativa 
estructura constitucional quizás han debido ser consideradas por los 
expertos  del  PNUD  que  elaboraron  el  ya  aludido  Informe  Nacional 
de Desarrollo Humano 2011. Más bien, ellos optaron por el énfasis en 
la  supuesta  falta  de  transparencia  en  los  manejos  de  fondos  (PNUD 
2011a:  171,  172),  acusación  que  no  les  hicieron  a  los  cabildos 

35


indígenas (PNUD 2011a: 167) y que el Auto 005 discute en el numeral 
74 para Guapi, pero citando testigos específicos. 

De  llegar  a  ser  interrogados,  con  seguridad,  esos  expertos 

negarían que la desdicha genealógica influya sus apreciaciones, así la 
sumatoria de esas visiones restrinja el pleno disfrute de los derechos 
por  parte  de  los  afrodescendientes.  No  obstante,  ese  obrar  sería 
susceptible de eliminarse si —como parte de la Cátedra de Estudios 
Afrocolombianos—  el  sistema  universitario  incluyera  reflexiones 
generalizadas  sobre  la  naturaleza  de  ese  racismo  que  cimienta  las 
explicaciones inferiorizantes.   

Polimorfismo 
Un vacío adicional que deja la implantación parcial de la Cátedra de 
Estudios Afrocolombianos consiste en la subvaloración a la cual han 
sido sometidos los sistemas de producción y ejercicio territorial que a 
lo  largo  de  la  historia  colombiana  idearon  los  africanos  y  sus 
descendientes.  El  vacío  obedece  al  ya  aludido  déficit  de  estudios 
sobre  los  afrodescendientes,  en  parte  solucionado  asumiendo  que  el 
sentido  de  comunidad  y  de  territorialidad  colectiva  de  las 
comunidades  negras  era  como  el  de  los  cabildos  y  resguardos 
andinos (Ruíz, Carlos Ariel 2011). Dentro de ellos, periódicamente el 
cabido distribuye fincas entre familias individuales y les supervisa su 
manejo. La hipótesis de este ensayo es que quienes han aproximado 
la  territorialidad  ancestral  de  los  afrodescendientes  desde  esa 
perspectiva  no  se  han  detenido  en  la  figura  del  albacea  quizás 
moldeada  a  partir  de  los  capitanes  de  minas  de  oro.  Esos  capitanes 
han sido responsables de la mina compañía y de los lotes de cultivo 
que  permitían  la  supervivencia  de  los  troncos  o  ramajes  formados 
por parientes consanguíneos que pueden trazar su ascendencia, tanto 
por  línea  paterna  como  materna,  hasta  llegar  a  un  antepasado 
común, fundador de la parentela (Arocha 1999: 204). Así, durante las 
épocas  de  lluvias,  el  capitán  guiaba  a  la  cuadrilla  responsable  de  la 
explotación  minera,  organizaba  la  división  de  su  trabajo  y  dirimía 

36


conflictos  alrededor  de  los  derechos  que  generaba  la  membresía 

dentro  del  tronco  (Friedemann  1974).  Esos  derechos  permanecían 
latentes si el miembro del tronco estaba lejos del respectivo territorio. 
Las  migraciones  temporales  han  sido  frecuentes  ya  sea  como 
respuesta a auges en la minería industrializada o de retroexcavadora 
o  al  surgimiento  de  fuentes  de  empleo  urbanas  en  construcción  o 
servicios.  Pasados  los  auges,  los  migrantes  regresan  a  los  territorios 
de sus troncos; hacen el recitativo de sus genealogías para ratificar la 
membresía dentro de la gran parentela  y mediante el trabajo minero, 
activan el derecho a la mina compañía que estaba latente. La opción 
de  transformar  un  derecho  latente  en  uno  activo  ha  sido  explotada 
por  los  retreros,  quienes  en  ocasiones  trazan  parentescos  lejanos  y 
alegan  ser  miembros  de  la  respectiva  unidad  de  familiares  y  así 
activar una nueva explotación aurífera (Hernández 2011b). 

En áreas como la del valle del río Baudó, donde no hay minería 
del oro sino sistemas de agricultura y cría de animales, el equivalente 
de  ese  capitán  es  un  primogénito,  quien  no  hereda  derechos  sobre 
tierras, sino más bien responsabilidades sobre el manejo de los globos 
pertenecientes a familias extendidas (Moreno 1994). Esa persona lima 
fricciones que pueden surgir ya sea a lo largo del proceso por el cual 
los  dominios  que  ejercen  familias  elementales8  y  nucleares9  pueden 
dar vía a dominios colectivos temporales o porque algún miembro de 
una  de  esas  familias  solicita  acceso  a  los  recursos  de  un  lote  de  la 
familia extendida. 

Un segundo marco de referencia que ha estado ausente es el del 
sostenimiento o multiplicación de la diversidad. Pese a ser pequeños, 
los  sistemas  de  producción  de  las  comunidades  rurales  de  las 
Afrocolombias  se  basan  en  el  desmonte  parcial  de  la  selva  o  en  la 
reproducción  de  las  características  de  ella.  De  esa  manera  son 
consecuentes  con  el  sentido  fundamental  de  los  procesos  evolutivos 




8 Una familia elemental consiste en una madre y su progenir. 
9 La familia nuclear esta´formada por una pareja y sus hijos e hijas. 
37


en  cuanto  a  que  la  diversidad  de  especies  y  sistemas  culturales 

consiste  en  el  seguro  contra  la  incertidumbre  (Jacob  1981).  Esta 
noción es comparable a la de resilencia que Gustavo Wilches Chaux 
(2012) define como la  
[…]  capacidad  para  absorber  sin  traumatismos  los  efectos  de 
los  cambios  múltiples,  complejos  y  profundos,  de  todo  tipo, 
que  está  experimentando  la  Tierra  y  que  serán  cada  día  más 
fuertes  a  medida  que  avancen  los  tiempos,  que  aumente  la 
población y que se profundicen las inequidades (o iniquidades) 
entre  países  y  seres  humanos.  La  resiliencia  incluye  la 
capacidad  de  los  ecosistemas,  de  las  comunidades  y  las 
instituciones  que  conforman  el  territorio,  para  recuperarse 
oportuna  y  adecuadamente  cuando  no  se  haya  logrado  evitar 
un desastre. 
 
[…] La resiliencia de los territorios depende de su integridad y 
de  su  biodiversidad.  Esta  última  no  es  puramente  biológica, 
sino  que  está  estrechamente  ligada  con  la  diversidad  étnica  y 
cultural,  de  la  cual,  de  una  u  otra  manera,  formamos  parte 
todos los habitantes de Colombia. 
 
  Debido  a  que  se  basan  en  la  diversidad  de  especies,  los 
policultivos son menos vulnerables que los monocultivos. De ahí los 
agroquímicos  para  estos  últimos  con  sus  consecuencias  negativas 
para  el  futuro  de  los  ecosistemas.  Pese  a  la  evidencia  histórica 
referente a los efectos nefastos de los monocultivos agroindustriales, 
se  siguen  propagando  dentro  de  esa  lógica  del  “monocultivo  de  las 
mentes”,  la  cual  ha  caracterizado  el  eurocentrismo  por  basarse  en 
“más de lo mismo” (Bateson 1991; Shiva 1993). 
Un  tercer    marco  de  referencia  faltante  es  el  de  las  prácticas 
para  hacerle  frente  a  la  humedad  de  muchos  de  los  territorios  de 
comunidades  negras.  Para  ellas,  ese  carácter  anegadizo  no  ha 
representado  una  desventaja  (Camargo  2010).  Han  ideado  usos 
racionales  de  las  aguas  y  de  las  riquezas  que  albergan,  alternativa 
38


que  podría  contabilizarse  como  servicio  ambiental  (Ruíz  Soto  2012), 

la cual es contraria a la de quienes impulsan el monocultivo de palma 
o  de  pastos  para  la  ganadería,  cuyo  punto  de  partida  consiste  en  la 
profunda  modificación  de  los  ecosistemas,  mediante  la  construcción 
de canales y drenajes y así desecar ciénagas y humedales. Parecen no 
preguntarse  ni  por  el  destino  de  las  aguas  expulsadas,  ni  por  la 
cuenta de cobro que cada año estas le pueden pasar al Estado por su 
complicidad  con  los  ecocidios  practicados.  Cuando  se  vienen  las 
grandes  inundaciones,  buscan  las  soluciones  consultándoles  a  los 
profesionales  que  hicieron  los  drenajes  causantes  de  las  catástrofes 
reiteradas, y no a quienes por siglos han administrado la alternación 
cíclica  de  desbordamientos  y  sequías  (Fals  Borda  1980:  21A‐29A). 
Pese  a  que  en  la  llanura  Caribe  desaparecieron  los  playones  a  los 
cuales los campesinos les daban uso comunitario, y que las formas de 
producción  basadas  en  esas  franjas  están  en  riesgo  (Camargo  2010), 
vale la pena examinar un testimonio que Olrlado Fals Borda recogió 
hace casi medio siglo a propósito de las personas que han vivido de 
esos ecosistemas: 
[…]  Del  fondo  de  la  cocina  abierta  a  los  cuatro  vientos  se 
arrimó  a  nosotros,  y  arrecostó  su  silla  a  uno  de  los  horcones, 
don  Sebastián  Arroyo,  anciano  medio  zambo  cuyos 
conocimientos […] nos ilustraron grandemente.  
 
“[…]  Aprendimos  a  vivir  de  la  pesca,  la  caza  y  la  agricultura. 
De todo sabíamos, como sabemos todavía porque nuestra vida 
es una lucha permanente en que debemos defendernos en tierra 
y  agua,  con  todo  lo  que  encontramos.  Sembramos  plátano, 
yuca, ñame, maíz y frutales. Aprovechando los seis meses que 
el  río  no  nos  inunda  los  playones  baldíos  que  quedan,  y 
levantamos  puercos,  gallinas,  pavos,  morrocoyos  y  otros 
animales.  Cuando  llega  el  hambre  nos  vamos  a  la  ciénaga  a 
cazar yuyos y ponches, a pescar bagre y bocachico con anzuelo 
o atarraya, a matar nutria y babilla para vender el cuero. 
 
39


“Claro que  hay que conocer bien estos oficios, pero ello no nos 
viene de la sangre. De generación en generación van corriendo 
los  secretos  del  agua  y  del  barranco:  cómo  caminar  sobre  el 
badume  flotador  de  la  ciénaga;  cómo  canaletear  con  fuerza  y 
gobernar la balsa de troncos para que no coja por torrentes sin 
salida;  cómo  defender  las  huevas  de  las  dentelladas  de  la 
nutria,;  cómo  evitar  el  fuete  de  la  marimonda;  cómo  rajar  y 
coser  el  vientre  de  la  iguana  viva  para  sacarle  los  huevos 
harinosos;  cómo  desprenderse  sin  mosquear  las  sanguijuelas 
que se pegan en las piernas desnudas; cómo , en fin, vadear el 
pantano  sin temerle al tigre, al güío o al pérfido caimán. 
 
¡Es  una  cultura  “anfibia”!,  exclamo  [yo],  no  sin  cierta 
admiración  y  envidia  de  citadino  ante  semejante  logro 
ecológico.  Porque  combina  la  eficiente  exploración  de  los 
recursos de la tierra y del agua, de la agricultura, la zootecnia, 
la caza , la pesca, como los malibúes que se quedaron en Santa 
Coa (Fals Borda 1980: 19A). 
 
De  la  versatilidad  para  combinar  oficios  de  acuerdo  con 
crecientes  y  vaciantes  de  caños  y  ciénagas  depende  el  carácter 
polimorfo de esos sistemas de producción, de cuyo holismo, además, 
eran  conscientes  sus  practicantes  al  identificarse  a  sí  mismos  como 
“sentipensantes”  (Galeano  1989:  107).  Ellos  y  ellas  han  sido 
bricoleurs, o cacharreros, 
[…]  improvisador[es]  de  artificios  e  inventor[es]  de  soluciones 
que  parecen  imposibles,  dado  lo  absurdo  de  los  materiales  e 
instrumentos  que  emplea[n].  A  diferencia  del  ingeniero,  no 
parte[n del propósito conciente…] sino de la intuición, tratando 
de  recordar  cuál  de  los  desechos  que  por  años  ha[n] 
coleccionado  podrá  formarse  en  la  pieza  que  necesita[n] 
(Arocha  1993:  572,  basado  en  Jacob  1981  y  Bateson  1991:  471‐
478). 
 
40


A  ese  mecanismo  intuitivo  de  idear  innovaciones  tecnológicas, 

sociales y simbólicas ha recurrido con mucha frecuencia la gente del 
Afropacífico, escenario de profundas crisis económicas y ambientales 
superadas mediante recursos propios, al margen del Estado o a pesar 
de él. Éste les respondió a los damnificados del tsunami de 1979 con 
suéteres de lana de segunda mando, por lo cual gente como la de la 
Caleta  Viento  Libre  en  la  ensenada  de  Tumaco  tuvo  que  cacharrear 
nuevas vidas, luego de que la gran ola salinizara sus lotes de cultivo. 
Valiéndose  de  piedras,  trozos  de  cordel  y  pedazos  de  icopor 
desechados desarrolló las líneas de anzuelos que le permitieron optar 
por  el  nuevo  oficio  de  pescar  jaibas  y  de  esa  manera  reconstruir  su 
vida (Friedemann y Arocha 1986: 356‐362). 
Holismo,  sentipensamiento  y  cacharreo  tienen  que  ver  con  la 
sostenibilidad  ambiental  que  alcanzan  esos  sistemas  polimorfos  de 
producción,  los  cuales  podría  ser  visibilizados  por  los  saberes 
expertos  y  académicos,  dejando  de    catalogarlos  como  atrasados  e 
ineficientes  (PNUD  2011  ya  citado).  Un  efecto  deseable  de  este 
esfuerzo con la Corte Constitucional sería que esa sostenibilidad y la 
flexibilidad  adaptativa  fueran  tenidas  en  cuenta  en  función  de  los 
servicios  ambientales  que  pueden  prestar  con  respecto  a  la  ya 
mencionada  resilencia  territorial,  y  dentro  de  esa  perspectiva, 
valoradas  por  el  Estado,  por  la  investigación  científica  y  por  las 
oenegés  responsables  de  introducir  innovaciones  tecnológicas.  No 
obstante el haber sido identificados a partir de la evidencia que Fals 
recopiló  en  la  depresión  momposina,  tales  sistemas  también 
preponderan en el Afropacífico. 
Polimorfismo de cría de cerdos y agricultura  
En  el  Afropacífico,  la  humedad  del  medio  y  la  espesura  de  la  selva 
limitan las posibilidades de levantar vacas, caballos, mulas o burros. 
Inclusive  el  medio  es  inhóspito  para  las  ruedas,  cuya  introducción 
requiere  transformaciones  infraestructurales  no  siempre  amigables 
con  el  medio.  En  ese  sentido,  han  hecho  falta  investigaciones  sobre 
tecnologías apropiadas que no impliquen que la energía humana sea 
el  sustituto  preferido  para  la  tracción  animal  y  motorizada.  Por  su 
41


parte,  la  caza  de  animales  de  monte,  y  la  cría  de  aves  de  corral  y 
cerdos han suministrado las proteínas animales necesarias (Asprilla e 
Hinestroa  2011).  Los  de  Javier  Moreno  (1994)  y  Marcela  Álvarez 
(2006)  son  de  los  pocos  estudios  sobre  los  marranos  que  la  gente 
domesticó  para  que  “naveguen”  con  autonomía  por  la  maraña  de 
raíces,  troncos  y  bejucos,  sin  atollarse  en  los  tremedales  que 
ocasionan  las  lluvias  fuertes  y,  además,  dispongan  de  hocicos 
poderosos  que  les  permitan  escarbar  la  tierra  en  busca  de  raíces  y 
tubérculos.  De  ahí  sus  miembros  largos  y  cuerpos  puntiagudos  que 
rememoran la forma de una canoa. Tan sólo los encierran en corrales 
para que sanen de la castración que le quita a su carne el “berrinche” 
o  sabor  a  orines  (Asprilla  2011).  De  resto,  “ramonean”  por  distintas 
áreas, incluidas las del monte alzao, nombre que en el Baudó  recibe 
el  bosque  primario.  La  crianza  de  porcinos  se  ha  basado  en  que  los 
dueños  de  los  animales  respeten  normas  que  reduzcan  las 
probabilidades  de  que  en  sus  movimientos  dañen  las  cosechas 
propias o las de sus vecinos (Álvarez 2006; Arocha 1999: 152‐156).  
Hoy  por  hoy,  esas  razas  criollas  están  a  punto  de  desaparecer 
por la expansión de los cultivos de coca, cuya invasión por parte de 
los  animales  es  más  grave  que  la  de  las  siembras  de  antaño  (Meza 
2011: 178‐178). Además, como sucede con las aves de corral, los afecta 
la  toxicidad  de  los  agroquímicos  para  abonar  y  fumigar.  Su 
reemplazo  ha  consistido  en  las  razas  de  cerdos  rosados,  gordos,  de 
patas  cortas  que  levantan  en  jaulas  de  madera  cuya  higiene  deja 
mucho qué desear (ibid.). 
La  regla  fundamental  para  manejar  los  porcinos  con  pocos 
efectos  negativos  sobre  las  siembras  consistía  en  mantenerlos  en  la 
orilla  del  río  o  quebrada  donde  los  agricultores  ya  hubieran 
cosechado  su  maíz  y  su  arroz.  Entonces,  eliminaban  los  límites  de 
cada lote individual y constituían corredores a lo largo de los cuales 
los  animales  transitaban  con  libertad  y  hacían  el  cañeo, 
alimentándose con los tallos caídos o las cañas esparcidas por el piso. 
En  San  Francisco  de  Cugucho,  la  aldea  afrochocoana  más 
septentrional  del  alto  Baudó,  Javier  Moreno  (1994)  halló  que  ese 
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desvanecimiento de linderos presentaba una diferencia diametral con 
la delimitación precisa que tenía lugar cuando mazorcas y espigas de 
arroz  estaban  a  punto  de  recolectarse;  en  esa  fase,  la  entrada  del 
puerco  vecino  llevaba  a  conversaciones  agitadas  para  que  el  criador 
controlara los movimientos de sus animales, los cuales podían recibir 
un  tiro  de  escopeta  en  caso  de  reincidir.  De  ahí  que  el  inspector  de 
policía  cobrara  una  multa  para  compensar  la  pérdida,  luego  de 
rechazar  la  manida  explicación  de  que  el  victimario  había  errado  el 
disparo  dirigido  a  un  venado,  o  un  tatabro,  porque  durante  el 
verano,  maíz  y  arroz  son  señuelos  para  atraer  presas  apetecidas.  Al 
contrario  de  lo  que  sucede  con  los  cerdos,  la  fauna  silvestre  sí  es 
invasora esperada y deseada cuando crecen espigas y mazorcas. 
El cañeo consiste en un servicio ambiental de reciclaje que daba 
vía a otras fases de la crianza del marrano. Si en la orilla en cuestión 
maduraban mangos, aguacates y otras frutas sembradas en las zonas 
de  barbecho  o  monte  biche,  el  campesino  pedía  autorización  al 
albacea del respectivo predio para llevar sus marranos a ese lugar y 
que así se cebaran con las frutas caídas. Hacía lo mismo donde había 
chontaduros  que  sirvieran  para  purgar  animales  pequeños,  a  los 
cuales  destetaba  al  final  de  esa  fase,  cuando,  además,  obsequiaba 
algunos  de  ellos  a  nenés  y  nenas  recién  nacidos,  cuyos  padres  les 
enseñarían  las  responsabilidades  para  con  el  marrano  y  con  el  cual 
crecerían dentro de cierto vínculo de hermandad. 
A propósito de ese espacio, Meza (2010: 163) escribe: 
Antes de la modernización vial, la agricultura que se practicaba 
[En  la  planicie  aluvial  inundable  que  recorre  la  carretera  entre 
Las Ánimas 
y  Puerto  Nuevo…]  era  de  rotación  e  itinerancia,  empezando 
con la socola, una técnica que consiste en preparar el suelo para 
un  cultivo  determinado,  sin  que  ello  implique  la  tumba  de 
grandes árboles. La socola se utilizaba en especial para 
cultivar plátano, chontaduro y cacao, cultivos que crecen bajo el 
sombrío de 

43


los  árboles  de  la  selva.  La  sigue  la  fase  del  pudre, 
correspondiente  a  la  descomposición  de  la  biomasa  cortada, 
que  aporta  al  suelo  los  nutrientes  necesarios  para  una  buena 
siembra. La socola es una forma de manejo del bosque que no 
implica la tala masiva, sino que mantiene los árboles y estos se 
van derribando conforme van creciendo los colinos de plátano 
o  los  otros  cultivos.  Hacia  las  estribaciones  de  la  serranía  y  el 
valle  del  río  Baudó,  la  gente  aún  realiza  socolas,  para  las  que 
convoca mingas, o sea, formas de trabajo asociado. 
 
De  ahí  el  criador  podía  llevar  sus  marranos  a  una  platanera, 
aspirando  a  que  se  comieran  los  retoños  infértiles  y  prestaran  otro 
servicio ambiental, consistente en mejorar la producción. Por último, 
desde esa área podía pasarlos al monte alzao, el bosque primario de 
dominio  colectivo,  donde  los  animales  escarbaban  el  suelo  en  busca 
de tubérculos y raíces, “arando” de ese modo la superficie, y de ese 
modo,  pretando  el  servicio  ambiental  de  mejorar  la  fertilidad  del 
bosque  primario.  Desde  este,  serían  embarcados  hacia  aquella  orilla 
donde  ya  hubieran  cosechado  maíz  y  arroz,  la  cual,  por  lo  tanto, 
estaría  lista  para  que  los  cerdos  comenzaran  un  nuevo  cañeo.  La 
profundidad  de  ese  espacio  es  de  carácter  sagrado  al  cual  ingresan 
iniciados en la botánica y medicina de indígenas y afros, distinguidos 
como  chinangos    o  médicos  raiceros  competentes  en  los  afrosaberes 
de las plantas y la curación (Meza 2010: 225‐228).  
La  limitación  de  este  sistema  ha  consistido  en  la  densidad  de 
población.  Cuantos  más  habitantes,  mayores  las  áreas  de  cultivo, 
menores  los  tiempos  para  que  la  tierra  se  embarbeche,  mayores  las 
intromisiones de los porcinos en las siembras y mayores los conflictos 
entre el dueño de los animales y el dueño de las cosechas. De ahí la 
desaparición de la cría de cerdos ramoneros en lugares como Pie de 
Pató y la complicación de su tenencia en lugares como Chigorodó en 
el  alto  Baudó.  Sin  embargo,  en  Boca  de  Pepé,  las  riberas  del  medio 
Baudó, y  de los ríos Pepé, Querá y Sibirú se inundan ya sea por las 
crecientes  que  ocasionan  las  lluvias  o  la  subida  de  las  aguas  que 
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conlleva el cambio de mareas en el Pacífico (Arocha 1998c: 361). Esas 
aguas  nutren  los  llamados  parmales  o  palmares  que  no  son  aptos 
para  la  agricultura,  pero  sí  albergan  palmas  de  naidí,  cuyo  fruto 
nutre a los porcinos que los agricultores llevan cuando llueve menos 
y las aguas se han drenado. 
Toda esta alternación de espacios figura poco en la sustentación 
jurídica  de  la  titulación  colectiva  de  territorios  ancestrales  a  las 
comunidades  negras  (Domínguez  2008).  Se  fundamenta  en  cambios 
en  el  dominio  sobre  las  distintas  áreas,  pasando  del  de  las  familias 
elemental  y  nuclear,  ejercido  mientras  las  matas  crecen,  al  colectivo 
que  surge  cuando  se  abren  lo  corredores  para  el  cañeo.  Del  mismo 
modo, los linderos del monte biche se rompen para ceba y purga de 
cerdos,  para  terminar  con  el  ingreso  de  de  los  animales  al  monte 
alzao o a los parmales de dominio colectivo. La delimitación de esos 
cambios  de  dominio  ha  involucrado  a  los  ya  mencionados  albaceas 
familiares  que  Moreno  identificó  en  San  Francisco  de  Cugucho. 
Castillo y Varela hablan de una figura comparable en Andagoya. De 
ella ha dependido la integridad de los territorios colectivos y que los 
miembros  del  linaje  cuenten  con  un  árbitro  para  dirimir  sus 
desavenencias (ibid.). 
Al  comentar  la  Ley  General  de  Tierras  y  Desarrollo  Rural,  en 
proceso de discusión, Juan Pablo Ruíz Soto (2012) hace una reflexión 
valiosa sobre conservación y producción: 
La ley propuesta considera que producción y conservación son 
dos  usos  antagónicos  del  espacio.  Debemos  superar  tal  visión 
simplista,  según  la  cual  unas  tierras  son  para  conservación  y 
otras para producción. Basta con observar cómo en las reservas 
naturales  de  la  sociedad  civil  producción  y  conservación  se 
combinan,  puesto  que  son  complementarias.  El  proyecto 
debería  incorporar  este  concepto  de  complementariedad.  Solo 
excepcionalmente habrá áreas donde la totalidad del predio se 
dedique a la conservación. 

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En otras palabras: las tierras productivas siempre deben incluir 
áreas de conservación, dentro de un mosaico de usos. 

De  la  alternación  de  dominios  que  va  desde  el  familiar  al  colectivo, 
dentro  de  las  distintas  franjas  que  caracterizan  a  los  territorios  de 
comunidades  negras,  es  evidente  que  la  gente  de  sus  pueblos  se 
anticipó  a  la  estrategia  de  manejo  ambiental  que  delinea  Ruíz  Soto. 
Sería  deseable  que  abogados  y  economistas  enfocaran  tanto  esa 
dimensión, como el papel que desempeñan los albaceas tradicionales, 
en  aras  de  que  desarrollaran  sistemas  de  contabilidad  que 
permitieran  identificar  y  cuantificar  los  servicios  ambientales  que 
esos territorios le prestan a la nación, dentro de una perspectiva que 
desarrolla  el  mismo  experto,  en  cuanto  a  que  sean  las  áreas 
metropolitanas  las  que  se  responsabilicen  por  el  pago  de  esos 
servicios, considerando que son las principales beneficiarias de ellos. 
Por  otra  parte,  urge  que  desde  la  institucionalidad  estatal  esos 
albaceas figuren entre los líderes ancestrales que no fueron tenidos en 
cuenta  de  manera  explícita  por  la  Ley  70  de  1993,  la  cual  instituyó 
unos  consejos  comunitarios,  sin  que  necesariamente  quedaran 
incluidos médicos raiceros, parteras, cantaoras de alabaos y arrullos, 
entre otras personas iniciadas en la sabiduría ancestral y, por lo tanto, 
competentes en la cultura e historia locales, así como en los ejercicios 
de  la  territorialidad  tradicional.  Esta  omisión  también  estaría 
relacionada  con  la  invisibilidad  propia  del  ejercicio  de  la 
discriminación  racial  en  Colombia  y  explicaría  el  reiterado  hallazgo 
acerca  de  la  debilidad  de  los  consejos  comunitarios  para  convocar  a 
los  miembros  de  sus  comunidades,  conforme  lo  han  ratificado 
Castillo y Varela para el San Juan o Meza para el Baudó y Bravo para 
el Pacífico sur.  

De los animales criados, hay unos que la gente embarca en sus 
canoas y luego mete en “líneas” (chivas) para llevar desde el Baudó a 
los  mercados  del  San  Juan.  Así,  lo  que  en  realidad  venden  son 
especies de alcancías que alimentaron con frutas que se estropearían 

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de  ser  comercializadas  por  río  y  luego  por  carretera  (Moreno  1994). 
Esta  manera  de  “ahorrar”  implicaría  repensar  la  noción  ya 
comentada del número limitado de productos mediante los cuales un 
sistema  de  producción  como  el  del  Baudó  participa  en  el  mercado. 
Por detrás del renglón “cerdos” yace una ramificación de productos 
que  van  desde  las  cañas  del  maíz  y  los  tallos  del  arroz,  a  las  frutas 
caídas  en  el  monte  biche.  De  esa  manera,  el  modelo  de  análisis  de 
Viáfara  y  asociados  que  cita  el  ya  mencionado  Informe  Nacional  de 
Desarrollo  Humano  (PNUD  2011a)  tendría  que  replantearse  para 
incluir  la  complejidad  que  revelan  los  estudios  etnográficos  de 
terreno, y de esa manera cuantificar la resilencia territorial como un 
servicio ambiental para toda la nación. 
Otros  de  los  marranos  levantados  quedan  reservados  para 
ocasiones  especiales  (Moreno  1994).  Tal  es  el  caso  de  velorios  y 
novenas, El Resucito de finales de Semana Santa, la Navidad y fiestas 
patronales como la de san Martín de Porres en Pie de Pató y la de la 
virgen de la Pobreza en Boca de Pepé. 
En  este  último  pueblo  hay  cerdos  que  no  pertenecen  a  los 
humanos,  sino  a  la  virgen.  Se  trata  de  lechones  que  pueden  haber 
quedado huérfanos y se le ofrecen a la santa patrona en calidad de las 
llamadas mandas (Arocha 199b: 154). Estos animales reciben mejores 
tratos,  no  tienen  que  someterse  a  todas  las  restricciones  que  rigen 
para los demás y tan sólo se sacrifican con la autorización expresa de 
la virgen. 
Como ella es una santa viva (Arocha et al. 2008; Friedemann y 
Arocha  1986:  402‐413;  Serrano  1996),  tiene  formas  de  comunicarles 
sus  deseos  a  los  mortales.  La  imagen  puede  aparecer  sonriente, 
sonrojada  o  triste,  según  el  mensaje  que  aspire  a  transmitir.  O  en  el 
momento de la salida en su procesión anual del ocho de septiembre, 
la virgen de la Pobreza pone su anda puede estar muy liviana o muy 
pesada. 
De estos tejidos de la gente con el medio y los animales también da fe 
la cría de perros (Arocha 1999: 154‐156):  

47


Objeto  de  odio  y  temor  por  haber  sido  utilizado  por  los  amos 
para perseguir esclavos fugitivos, también lo es de aprecio por 
el  papel  que  desempeñan  en  la  cacería.  Este  vínculo  doble 
explica el que una persona pague mucho dinero al comprar un 
gozque, pero que una vez en su casa lo someta a tratos bruscos. 
La flacura extrema que por lo general acusan estos animales se 
racionaliza  en  función  de  su  efectividad  en  la  persecución  de 
las  presas:  las  perseguirá  mejor,  si  se  siente  acosado  por  el 
hambre. 
 
Los  afrobaudoseños  educan  a  sus  perros  hasta  convertirlos  en 
especialistas  en  el  rastreo  de  determinados  animales.  Por 
ejemplo,  para  mejorar  las  destrezas  de  un  perro  guagüero,  lo 
someten  a  ayuno  y  abstinencia  la  noche  antes  de  la  jornada. 
Contratan profesionales para que le hagan rezos específicos o le 
den  baños  en  noches  de  luna  llena,  con  aguas  hechas  con  los 
siete  tipos  de  albahacas  que  distinguen.  Quienes  los  arreglan 
también tienen que intervenir cuando los animales pierden sus 
habilidades.  Así  sucede  si  el  can  entra  a  la  cocina  y,  por 
accidente, se está derramando sobre el fogón el agua hirviendo 
mediante la cual el ama de casa preparaba la presa que atrapó 
su  marido.  Entonces,  la  única  manera  de  evitar  que  el  animal 
pierda sus destrezas de cazador consiste en llamar a un experto 
para  que  lo  bañe  con  una  mezcla  de  aceite  de  cocina  y  las 
cenizas que recibieron ese líquido derramado (ibid.) 
 
Los  bañadores  de  perros  figuran  entre  las  personas  más 
apreciadas de las comunidades. No forman parte del común de 
la  gente,  sino  de  los  círculos  de  quienes  cantan  alabaos  en  los 
velorios  y  novenas,  de  quienes  diagnostican  y  curan dolencias 
graves  o  de  quienes  saben  cómo  sellar  una  vivienda  para  que 
no  le  entren  espíritus  malignos.  Saben  de  plantas  y  sus 
combinaciones  y  están  dotados  de  un  armamento  de  secretos 
comparable al de los médicos raiceros para curar a quienes son 
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ofendidos por las culebras. A su vez, lo secreto de los secretos 
no  radica  en  el  encadenamiento  simple  de  palabras 
desconocidas.  Es  fácil  comprar  hojas  en  las  cuales  aparecen 
escritos  o  impresos,  y  muchos  de  ellos,  incluso,  consisten  en 
oraciones  frecuentes  de  la  liturgia  católica.  Éxito  y  efectividad 
radican, más bien, en el número de veces con el cual recitan las 
frases,  así  como  en  el  ritmo  que  le  imparten  a  la  recitación 
(Serrano 1996). 
Así  pues,  en  el  Baudó,  y  quizás  en  todo  el  Chocó,  entre  los 
afrocolombianos  ni  las  plantas  ni  los  animales  existen  per  se, 
sino  adicionados,  complementados  y  cualificados  mediante  la 
palabra  y  la  mente  de  las  personas.  Por  sí  misma,  la  voz 
humana  carece  de  poder.  Tiene  que  ser  reforzada  mediante 
combinaciones  de  ritmo  y  número  que  se  aprenden  con  otras 
habilidades  luego  de  largos  años  de  iniciación.  El  que 
bañadores de perros, médicos raiceros, componedores de casas 
o parteras pertenezcan a la categoría de los iniciados podría ser 
indicio  de  una  permanencia  de  africanía,  acerca  de  cuyas 
dimensiones habla el filósofo Hampaté Bâ: 
 
Gracias  a  la  vivificación  de  la  palabra  [hay],  fuerzas  [que]  se 
ponen  a  vibrar.  En  un  primer  estadio  se  convierten  en 
pensamiento;  en  un  segundo,  en  sonido,  y  en  un  tercero  en 
palabra.  La  palabra  está,  pues,  considerada  como  la 
materialización y exteriorización de las fuerzas (1985: 189). 
 
Fundada sobre la iniciación, la tradición [oral] abarca al hombre 
en su totalidad, y por eso se puede decir que contribuye a crear 
un tipo de hombre particular y a esculpir el alma africana (ibid.: 
187).   
 
Esta  exploración  del  polimorfismo  propio  de  la  cría  de  cerdos  y  la 
agricultura ha estado centrada en hallazgos etnográficos del valle del 

49


río  Baudó.  Sin  embargo,  otros  trabajos  que  se  reseñan  más  adelante 
indican que sigue vigente en casi todo el Afropacífico. 
Zoteas: agricultura y medicina femeninas 
El polimorfismo objeto de los párrafos anteriores sería impensable sin 
el  aporte  que  las  mujeres  realizan  mediante  la  agricultura  que 
practican en las llamadas zoteas en el Chocó y potros o potrillos en el 
Pacífico  sur  (Arroyo  2001;  Figueroa  2005;  Padilla  2005).  Son 
plataformas  de  madera  que  localizan  en  los  patios  de  sus  casas  y 
sobre  las  cuales  montan  canoas  viejas  o  recipientes  en  desuso  que 
rellenan con tierra de hormiguero. Allí siembran plantas alimenticias 
y medicinales, además de la semilla de un árbol que escogen cuando 
quedan preñadas para que se desarrolle al mismo tiempo que lo hace 
el feto. Una vez da a luz, la parturienta o su partera abrirá un hueco 
en  la  tierra  dentro  del  cual  pondrá  la  placenta  en  la  cual  venían  la 
niñita o el niñito y encima sembrará el arbusto que crecía en su zotea. 
A  medida  que  crezcan,  niños  y  niñas  aprenden  que  el  árbol  que 
también se desarrolla con ellos consiste en su ombligo. 
Además  de  este  rito  de  afiliación  con  la  naturaleza,  la 
agricultura  de  las  zoteas  es  un  medio  de  delimitación  territorial, 
debido a los recorridos que madres e hijas hacen por el monte biche 
en busca de los hormigueros que las proveen de tierra. Aprovechan 
esas  correrías  para  recoger  con  delicadeza  plantas  que  llevan  a  sus 
zoteas  para  experimentar  con  su  germinación.  Meten  hojas  y  raíces 
de esas y de otras matas de la misma plataforma en botellas llenas de 
biche, el aguardiente que las mujeres más experimentadas y sabias de 
las  comunidades  preparan  en  sus  propios  alambiques  (Meza  2011). 
Las  llaman  botellas  balsámicas  a  las  cuales  también  rezan  mediante 
algún  secreto.  De  ahí  en  adelante  su  contenido  curará  desde 
picaduras de culebra a dolores menstruales o impotencia sexual. Hoy 
esas  botellas  circulan  dentro  de  mercados  de  productos  exóticos, 
como  los  que  han  aparecido  en  el  Festival  Petronio  Álvarez  que 
celebra en Cali las músicas del Afropacífico, así quienes las compren 
ignoren que provienen de un sistema agrícola  femenino que integra 

50


en  una  sola  unidad  conocimientos  de  botánica  y  de  medicina  con 
complejos simbólicos y dimensiones espirituales.  
Ciudades como Bogotá pueden albergar agricultoras de zotea y 
potrillo  desplazadas,  quienes  no  obstante  sus  conocimientos  son 
clasificadas como personas carentes de educación, y por lo tanto con 
un bajo capital humano. Los formularios de registro que las reducen 
a cifras y porcentajes, ¿no podrían modificarse para incluir preguntas 
sobre  su  sabiduría?  Con  todo,  si  llegaran  a  identificar  esos 
conocimientos,  quizás  no  podrían  aplicar  la  medicina  en  la  cual son 
competentes  dentro  de  una  economía  de  servicios.  El  paso  previo  e 
indispensable  sería  el  de  legitimar  esos  saberes,  lo  cual,  de  nuevo, 
tendría  que  cimentarse  sobre  pedagogías  como  las  que  podrían 
introducirse  mediante  una  Cátedra  de  Estudios  Colombianos 
plenamente respalda por el Estado. 
Agromominero y de cuidado de animales 
Minería,  descendencia  y  orfebrería  artesanal:  litoral  Pacífico, 
Colombia, es el libro que Nina S. de Friedemann publicó en 1974 con 
los resultados del estudio etnográfico que llevó a cabo desde finales 
de  los  años  de  1960  en  la  aldea  de  Los  Brazos  a  orillas  del  río 
Güelmambí,  en  el  departamento  de  Nariño.  Ese  enfoque  pionero  se 
refiere a la sincronía entre policultivos comparables a los ya descritos 
aquí  para  los  afrochocoanos  del  río  Baudó  con  aquella  minería 
artesanal  que  se  basa  en  canalones  zigzagueantes  labrados  durante 
los  períodos  lluviosos  en  las  faldas  de  colinas  y  montañas.  Su 
inclinación da lugar a que la gravedad contribuya con la depuración 
de  las  arenas  auríferas,  luego  de  que  los  hombres  más  fuertes 
comiencen a ablandarlas con sus barretones de hierro, retirando de la 
parte superior del  canalón los cascotes más pesados.  Hacia la mitad 
del  curso,  agachadas,  las  jóvenes  se  valen  de  cachos  metálicos  para 
remover el cascajo y los guijarros medianos, y ya el final las mujeres 
más experimentadas hurgan el fondo con sus almocafres para que las 
arenas finas suban y puedan llevarlas a las bateas para mecerlas con 
ritmo, hasta que sólo queden jagua y oro, al cual separarán sin apelar 
al  mercurio  o  al  arsénico.  Con  la  disminución  de  las  lluvias, 
51


suspenden  el  trabajo  en  compañía  y  cada  familia  se  divide  ya  sea 
para barequear a las orillas del río y atender los cultivos o trampas de 
cacería (Asprilla e HInestrosa 2011). 

La  administración  de  este  polimorfismo  depende  del  tronco  o 

ramaje  que  integra  a  las  familias  extendidas  que  trazan  su  origen 
hasta  un  mismo  ancestro  fundador  de  aura  mítica.  Como  sus 
miembros le salen al paso a las estrecheces económicas migrando en 
busca de otras minas o de alternativas de trabajo, dan lugar a nuevas 
parentelas que permanecen entrelazadas con el tronco original y cuya 
expansión deriva, primero, en vínculos entre río y puerto, y hoy entre 
puerto y Cartagenam Medellín, Cali o Bogotá. La circulación por esa 
especie  de  prótesis  social  en  forma  de  una  red  virtual  se  hace 
mediante recitativos genealógicos para identificar la membresía en el 
tronco  y  de  ahí  pasar  a  activar  derechos  latentes,  proceso  que 
también se puede hacer en las grandes ciudades mediante el trabajo 
dentro  de  la  unidad  económica  alrededor  de  la  cual  se  congreguen 
los miembros del tronco. Así sucedió con el restaurante que abrió un 
afropatoseño  en  la  calle  22  de  Bogotá,  con  el  apoyo  de  Afrodes  y 
ayuda internacional (Arocha 2007; Godoy 2002). El negocio tuvo una 
excelente  acogida,  y  habría  funcionado  bien  con  una  cocinera  y  dos 
meseros,  pero  la  ética  de  la  solidaridad  llevó  a  la  vinculación  de 
media  docena  de  parientes  y  la  consecuente  inviabilidad  del 
establecimiento. 

Debido  a  la  espacialidad  de  los  troncos,  durante  la 

deliberaciones  de  la  Comisión  Especial  de  Comunidades  Negras, 
responsable de la elaboración de la que hoy es la Ley 70 de 1993, el 
abogado  Sylvio  Garcés  del  Instituto  Colombiano  de  la  Reforma 
Agraria, propuso que la territorialidad ancestral de las comunidades 
negras  a  ser  reglamentada  incluyera  áreas  urbanas  como  las  del 
barrio Iguaná de Medellín. La complejidad del reto implicado llevó a 
desechar la propuesta. 

52


Una  vez  más,  la  pedagogía  sería  el  ámbito  para  ampliar  la 
conciencia ciudadana sobre la complejidad espacial de esas redes de 
parientes  a  las  cuales  las  mueve  la  solidaridad  y  las  originó  el  nexo 
entre  minería  y  agricultura.  En  los  años  de  1990,  ese  nexo  no  entró 
dentro  de  los  cálculos  que  hizo  Corponariño  para  fomentar  un 
programa  de  créditos  para  que  los  mineros  artesanales  de  la  región 
de Magüí‐Payán adquirieran motobombas y de esa manera pudieran 
extraer  oro  a  lo  largo  de  todo  el  año.  La  propuesta  recibió  una 
acogida inusual que, infortunadamente, derivó en el abandono de los 
cultivos  originalmente  sincronizados  con  la  mina  compañía.  Los 
afectados racionalizaron el descalabro diciéndose que a las siembras 
les  había  dado  “paludismo”  (Bravo  Pasmiño  1990).  Perdido  el 
mecanismo agrícola que amortiguaba las fluctuaciones en los precios 
del oro, se desencadenó una pérdidas de territorio, cuya prevención 
inspiró  parte  de  las  propuestas  que  quedarían  incluidas  en  los 
mecanismos de salvaguardia que introdujo la Ley 70 de 1993.  

Agricultura y pesca10 
 

Antes de que los manglares de la ensenada de Tumaco sirvieran para 
encaletar  armas  o  sumergibles  para  exportar  pacas  de  cocaína  y  de 
que el puerto se convirtiera en uno de los escenarios más violentos de 
Colombia  (Minga  e  Indepaz  2011),  la  zona  era  escenario  fértil  para 
adaptar  y  renovar  artes  para  la  recolección  de  moluscos  y  para  la 
pesca, actividades sincronizadas con policultivos de cereales, frutas y 
cacao,  comparables  a  los  ya  descritos.  De  haber  combatido  la 
desdicha genealógica mediante la pedagogía, quizás hoy el cacharreo 
afrotumaqueño  estuviera  viéndose  en  función  del  desarrollo  de 
tecnología  apropiada  para  un  medio  caracterizado  por  cambios 
cotidianos  como  los  que  experimenta  Chajal,  población  acuática 
durante  los  pleamares  y  terrestre  con  los  bajamares,  además  de  los 
más  drásticos  debidos  a  tsunamis  como  el  del  1979  o  a  catástrofes 



10 Sección basada en Arocha 1999b: 57‐112 
53


financieras  acarreadas  por  el  quiebre  de  empresas  extractivas.  Esas 

pedagogías les devolverían a los innovadores imágenes positivas de 
sí  mismos  con  la  posible  capacidad  de  servir  de  antídotos  contra  la 
violencia. 
Los  agricultores  de  esa  ensenada  atendían  sus  lotes  de  cultivo 
cuando  la  mar  se  embrabecía  y  salían  a  pescar  cuando  las  mareas 
estaban bajas y corrían menos riesgos al navegar hacia la media mar 
con  sus  canoas  labradas  en  troncos,  a  cuyos  flancos  les  ataban 
flotadores  de  balso  para  mejorar  la  estabilidad  o  hacerlas  menos 
celosas.  Dependiendo  del  tamaño,  podían  llevar  de  dos  a  diez 
personas, aunque las de mayor calado envolvían equipos para pescar 
con chinchorros, más bien desconectados de la agricultura. 
Los  agricultores‐pescadores  realizaban  faenas  alrededor  de 
tendidos  de  anzuelos  guindados  de  una  cuerda  mama  cuya  tensión 
horizontal se lograba atando sus extremos a líneas que se mantenían 
verticales  valiéndose  de  lastres  de  piedra  y  boyas  de  plástico  o  de 
icopor  desechado.  Los  palangres  de  náilones  gruesos  usaban 
anzuelos  de  gran  calibre  para  la  pesca  de  tiburón.  A  los  de  bajo 
calibre, les ponían carnadas de anguila que las jaibas roían despacio, 
facilitando  de  esa  manera  que  las  fuera  capturando  el  proero  de  la 
canoa  valiéndose  de  una  red  de  mano  parecida  a  una  raqueta  de 
squash  a  la  cual  llamaban  chayo.  Ponía  sus  capturas  en  canastos 
cilíndricos de 50cm, de diámetro y 1m de altura que bajaba a la playa 
sobre su cabeza, donde iba pasando cada animal a ollas con agua de 
mar  para  cocinarlo.  Sus  caparazones  pasaban  de  verde  y  azul  a 
naranja y rojo. Sentadas en el suelo, niñas y mujeres iban apaleando 
tenazas  y  carapachos  para  sacar  la  carne  blanca  que  llevaban  a 
bodegas  palafíticas  conocidas  como  “chontas”,  por  las  varas  de  esa 
palma  mediante  las  cuales  hacían  pisos  que  resistieran  el  lavado  de 
las carnes de cangrejo y camarón y al mismo permitieran el arrastre 
de los residuos hacia el agua. 

Una tercera modalidad para pescar camarones se basaba en las 
llamadas changas, mallas que los pescadores idearon al observar los 
54


buques  camaroneros  con  sus  grúas  para  arrastrar  las  redes  por  el 
fondo del mar. Consisten en “plumas” o varas atadas en la mitad de 
la canoa que cumplían una función comparable a las de las grúas de 
los  barcos,  a  medida  que  el  piloto  las  arrastraba  mediante  su  motor 
de  fuera  de  borda.  Su  producción  también  iba  a  parar  a  las  chontas 
de  lavado,  enhielado  y  acopio,  de  las  cuales  zarpaban  otras  canoas 
hacia los depósitos de exportación más grandes.  

Concheras de los esteros 
François  Jacob  (1981)  demostró  que  el  bricolaje  o  cacharrero  es  el 
motor de la evolución. Algo así como intuiciones aleatorias llevaron a 
que el pulmón se originara de un esófago y no de una agalla, como 
quizás habría tratado de hacerlo la racionalidad del ingeniero. Con la 
cultura pasa algo parecido. La elevación de las cocineras guapireñas 
a afroetnochefs no obedeció a un plan de las renombradas academias 
de culinaria, sino al destierro. 

Desde  los  años  de  1990,  la  cocina  se  convirtió  en  medio  de 
inserción metropolitana para las mujeres desplazadas por el conflicto 
armado.  Pese  a  la  discriminación  padecida  y  a  las  inequidades 
laborales realzaron sabores, aromas, combinaciones de ingredientes y 
colores  que  tardaron  volverse  populares  y  despertar  la  atención  de 
los expertos en culinaria (Arocha 2007, Godoy 2001). 

Entre  las  recetas  que  lograron  debuts  urbanos  exitosos  está  la 
del  encocado  de  piangua,  la  concha  que  las  mujeres  negras  han 
recolectado escarbando el barro sobre el cual nacen los manglares del 
Pacífico y cuya reproducción comenzó a generar preocupación entre 
los  biólogos  (Palacios  2007)  y  cuyo  aprovechamiento  racional  fue 
objeto  de  uno  de  los  galardones  la  Fundación  Alejandro  Ángel 
Escobar  en  2011  (Gil,  Espinosa  et  al.  2011).  A  este  auge  lo 
antecedieron  tres  décadas  de  etnografías  sobre  los  conocimientos 
ambientales  que  las  concheras  han  desarrollado  para  tener  éxito  en 
sus faenas y acerca de las arduas condiciones dentro de las cuales las 

55


han  llevado  a  cabo  (Friedemann  y  Arocha  1986:  357‐355;  Machado 

1990, 1996, 1997; González Cuesta 1998, 2004). 

Cómo  navegar  en  canoas  de  remo  hasta  el  estero  para 
explorarlo,  recolectar  las  conchas  y  regresar  a  casa  implica  ser 
competentes  en  las  fases  de  la  luna  que  determinan  las  mareas,  las 
condiciones climáticas que ponen en riesgo la entrada y la salida de 
los manglares, los rastros que las mujeres deben seguir para localizar 
los  moluscos,  las  habilidades  para  desplazarse  por  los  arcos  que 
forman  las  raíces  del  mangle  rojo  (Rhizophora  brevistyla).  y  desde 
ellas  descender  al  piso,  o  en  el  caso  del  mangle  negro  (Avicennia 
nitida)  identificar  las  púas  que  salen  del  suelo  para  no  herirse,  así 
como  apreciar  los  cambios  en  la  dureza  del  barro  para  prever  a 
tiempo  la  salida  antes  de  que  las  aguas  cubran  el  suelo  (véase  la 
ilustración de von Prahl, Cantera y Contreras 1990: 48‐49). 

Cartografías  tridimensionales  pueden  dar  cuenta  de  las 

variables  involucradas  e  incluirse  en  ejercicios  pedagógicos  basados 
en  la  conjunción  de  ciencias  sociales,  ciencias  naturales  y 
matemáticas,  como  otro  medio  de  sacar  a  la  Cátedra  de  Estudios 
Afrocolombianos  de  la  marginalidad  que  hoy  ocupa  dentro  de 
currículos  académicos  que  la  han  circunscrito  a  una  fracción  de 
“sociales”  que  maestras  y  maestros  desarrollan  antes  de  cada  21  de 
mayo  o  12  de  octubre  para  que  alumnas  y  alumnos  hagan  las 
respectivas  demostraciones  de  mapalé  y  currulao.  Tal  divulgación 
académica  al  menos  tendría  dos  clases  de  efectos  positivos:  una, 
mejorar  la  autoestima  que  a  concheras  y  cocineras  les  permitiría 
sobrepasar  la  desdicha  genealógica  y  enfrentar  el  racismo.  Y  la 
segunda la comprensión de la ecología y la estética que rodean a esa 
culinaria  del  Afropacífico  que  hoy  ya  degustan  públicos  numerosos 
como  los  que  concurrieron  a  finales  de  agosto  de  2011  en  el  XV 
Festival  Petronio  Álvarez  celebrado  en  Cali  para  homenajear  a  la 

56


música  de  marimba  del  Afropacífico,  pero  el  cual  ya  pasó  a  ser 
escenario de consumos culturales más amplios11.  

Impensable  hace  5  lustros,  ese  cambio  ha  dependido  de  las 

políticas  públicas  que  ha  impulsado  el  Ministerio  de  Cultura,  de  la 
aparición  de  agencias  internacionales  que  promueven  valores 
musicales,  estéticos  y  culinarios  de  las  comunidades  negras,  de  la 
llegada de productores interesados en expresiones que como la de la 
música de marimba de chonta son objeto de reconocimiento mundial 
desde  que  UNESCO  la  incorporó  a  su  inventario  de  patrimonios 
inmateriales  de  la  humanidad,  y  hasta  del  realce  de  la  gente  negra 
que  hace  la  campaña  institucional  de  la  marca  Colombia  es  Pasión. 
Pese  a  las  nuevas  alternativas  de  inserción  laboral  y  participación 
económica creadas, esa transformación no subsana los vacíos que ha 
dejado  la  implantación  imperfecta  de  la  Cátedra  de  Estudios 
Afrocolombianos  y  abre  posibilidades  tanto  para  crear  cortinas  de 
humo  que  oculten  la  intensidad  y  efectos  del  conflicto  armado, 
incluyendo  la  desposesión  territorial,  como  para  la  canibalización 
inequitativa  de  variados  universos  estéticos  y  simbólicos  (Arocha 
2007). Esos riesgos serán abordados luego de plantear incertidumbres 
con  respecto  a  la  continuidad  de  los  sistemas  polimorfos  de 
producción enfocados en las secciones anteriores. 

Conjugar en pasado 
La  elaboración  de  cada  párrafo  sobre  los  sistemas  polimorfos 
involucró  reflexionar  si  se  trataría  de  fenómenos  del  pasado  o  del 
presente. De ahí una incertidumbre en cuanto al uso adecuado de los 
tiempos  verbales,  la  cual  depende,  en  primer  lugar,  de  la 
incorporación  del  Afropacífico  a  la  cartografía  del  conflicto  armado, 
iniciada  entre  1993  y  1995  con  la  intensificación  de  los 
enfrentamientos  entre  guerrillas  y  paramilitares  por  el  control 
territorial,  comenzando  por  el  valle  del  río  Baudó,  el  medio  y  bajo 




11  [Link]
territorial 
57


Atrato,  incluidos  afluentes  como  el  río  Truandó,  Cacarica,  la  zona 
costera de Juradó, para seguir hacia el sur por los ríos Mira y Patía, 
para  luego  incluir  a  Guapi,  Timbiquí  y  los  ríos  Calima  y  Cajambre, 
hasta cubrir la totalidad del litoral (véase línea del tiempo anexa). El 
trabajo  de  terreno  basado  en  estadías  prolongadas  fue  cada  vez 
menos  posible.  Lo  reemplazan  visitas  rápidas  uniéndose  a  equipos 
pastorales,  o  de  oenegés  defensoras  de  los  derechos  humanos  y  de 
funcionarios gubernamentales, cuya seguridad ha sido negociada con 
la debida antelación (Hernández 2011a Minga e Indepaz 2011). 

Dentro  de  este  contexto,  los  relatos  etnográficos  con  visiones 

que  se  aproximen  a  la  totalidad  de  una  cultura  dieron  vía  a 
descripciones de problemas específicos, con énfasis en la situación de 
conflicto  por  localidades,  incluyendo  actores  involucrados,  detalles 
sobre las violaciones de los derechos humanos de las víctimas, crisis 
en  la  atención  a  los  afectados  y  necesidades  de  reparación,  como 
sucede  con  el  libro  de  Flórez  y  Millán  ya  citado.  Por  su  parte  la 
literatura gris que han producido las agencias del estado es más bien 
enfática  de  la  aplicación  de  leyes  y  normas  sobre  derechos  étnico‐
territoriales colectivos, con enfoques sobre pedagogías aplicadas para 
difundir  esos  materiales  y  diagnósticos  sobre  el  incumplimiento  de 
compromisos son las víctimas. 

Entre  las  excepciones  a  estas  tendencias  sobresale  la 

investigación  etnográfica  que  —junto  con  los  consejos  comunitarios 
del  alto  Baudó,  agrupados  en  el  colectivo  territorial  Afrochocó,  y  la 
Universidad  Tecnológica  Diego  Luis  Córdoba—,  Carlos  Andrés 
Meza  del  ICANH  llevó  a  cabo  entre  2008  y  2009  con  el  fin  de 
sustentar  los  argumentos  de  los  consejos  dentro  del  mecanismo  de 
consulta previa por la construcción de la carretera desde Las Ánimas 
a Tribugá. Hizo un inventario de los impactos socioculturales que la 
carretera  y  el  puerto  de  aguas  profundas  ocasionarán.  Además  de 
recomendaciones específicas, el equipo propuso instrumentos para el 
aseguramiento  cultural  de  las  comunidades,  como  una  exhibición 

58


temporal  museográfica  inspirada  por  la  noción  de  “si  lo  tiene 
tráigalo” que introdujo el Museo Nacional de Colombia, y gracias a la 
cual,  por  ejemplo,  fue  posible  recuperar  elementos  de  cultura 
material como los llamados “mecedores” , mazos finamente tallados 
en  madera  para  darles  vueltas  a  las  mezclas  de  frutas  y  azúcar  o 
panela  puestas  sobre  el  fogón  y  preparar  dulces  que  la  gente  ha 
dejado  de  consumir.  Como  estos,  otros  objetos  expuestos  en  Puerto 
Nuevo  (Departamento  del  Chocó)  les  permitieron  a  los 
afrobaudoseños  reafirmarse  en  aquellas  tradiciones  modificadas, 
reinterpretadas  o  reinventadas  en  respuesta  a  la  irrupción  agresiva 
de  la  modernidad  y  a  los  ingenieros  responsables  de  la  carretera 
hacerlos conscientes de la valía de ellas, así como de la relevancia de 
su  salvaguardia  (Meza  2010:  300‐306).  De  ahí  lo  adecuado  del  título 
de  esa  obra:  Tradiciones  elaboradas  y  modernizaciones  vividas  por 
pueblos  afrochocoanos  en  la  vía  al  mar,  la  cual  además  legó  un 
conjunto de maletas didácticas con los grabaciones de audio y video 
realizadas  a  lo  largo  del  trabajo  de  terreno  que  hoy  por  hoy 
continúan  sirviéndoles  a  las  comunidades  en  su  trabajo  de 
autoidentificación, análisis y reafirmación.  

Inspirada en el aporte de Meza, Liliana Gracia Hincapié (2011) 
aproximó los consejos comunitarios del tramo de carretera entre Las 
Ánimas  y  Nuquí,  construido  a  lo  largo  de  los  años  de  196012  y 
delimitó las innovaciones que sus miembros habían introducido para 
adecuarse  a  las  nuevas  condiciones.  Las  estancias  de  Gracia  en 
pueblos  como  Guapandó  y  Puerto  Juan  dependieron  de  las  alarmas 
que  emitieran  las  comunidades  que  la  habían  acogido,  por  lo  cual 
salía  a  Quibdó  mientras  retornaba  la  calma.  De  un  procedimiento 
similar  se  valió  Raúl  Delgado  (2010)  para  realizar  sus  trabajos  de 
terreno  sobre  las  presiones  a  las  cuales  están  sometidas  las 



12  El  tramo  […]  parte  de  La  Yé,  a  pocos  kilómetros  de  la  cabecera  municipal  de  Las  Ánimas  en  Unión 

Panamericana […] atraviesa a Guapandó y prosigue recto  hasta llegar a la población de Puerto Nuevo en la 
intersección  con  el  río  San  Pablo.  Luego  siguen  las  poblaciones  de  Tuadó,  Puerto  Juan  y  el  carreteable 
termina en La Victoria, [donde] un derrumbe impide el paso hacia Antadó y Salvijo, en la parte alta del río 
Pató (Gracia 2011). 
59


comunidades negras bajo la jurisdicción del Consejo Comunitario de 
Alto  Mira  y  Frontera  en  Nariño  por  la  expansión  de  los  cultivos  de 
coca  y  de  palma  aceitera.  Sin  embargo,  Tumaco  no  siempre  fue  el 
lugar  adecuado  para  esperar  el  regreso  y  Delgado  tuvo  que 
abandonar el área hacia Pasto. 

Por su parte, Giovanny Castillo Figueroa (2010) se vinculó con 
JUNPRO  y  COCOCAUCA  para  una  exploración  de  los  efectos  del 
cultivo  de  palma  aceitera  en  Guapi,  pero  quedó  impactado  por  la 
lucha  del  polimorfismo  tradicional  frente  a  la  expansión  de  cultivos 
de  hoja  de  coca  y  de  las  fumigaciones  para  erradicarlos.  Y  en 
Andagoya,  Ángela  Castillo  Ardila  (2011)  y  Daniel  Varela  Corredor 
(2011)  lo  hallaron  como  recurrente  mecanismo  de  recuperación  ante 
dos  grandes  crisis:  una  iniciada  en  el  decenio  de  1960,  por  la  de  la 
salida de la multinacional minera Chocó Pacífico y otra entre 1985 y 
2005, cuando la minería de retroexcadaroa también se alejó del valle 
del río  Condoto.  Más aun, identificaron una figura muy similar a la 
del  albacea  descrito  para  el  Baudó,  quien  permite  en  ingreso  de 
miembros  de  la  comunidad  a  terrenos  de  la  familia  extendida  para 
cultivar  plátano.  El  que  esa  figura  ancestral  no  haya  quedado 
representada  en  el  respectivo  consejo  comunitario,  en  parte, 
explicaría  el  desinterés  de  la  comunidad  por  las  actividades  del 
consejo  y  su  falta  de  compromiso  con  los  proyectos  que  propone  o 
desarrolla. La Ley 70 de 1993 dio lugar al protagonismo de los líderes 
letrados  y  competentes  en  el  diálogo  con  las  agencias  del  Estado, 
apartando  a  quienes  no  obstante  sus  carencias  de  educación  formal 
son  competentes  en  la  territorialidad  y  sistemas  de  producción 
ancestrales.  Transcurridos  15  años  desde  que  el  presidente  Gaviria 
firmara esa ley, persiste el hiato entre estos dos bloques de dirigentes, 
con  perjuicios  para  ambas  partes  y  debilitamiento  de  la  cohesión 
comunitaria.  A  esta  limitación  estructural  se  le  suma  la  ya 
mencionada  de  las  penurias  financieras  a  las  cuales  el  Estado  dejó 
sometidos a los Consejos Comunitarios de comunidades negras, con 
consecuencias  negativas  y  evidentes  para  la  promoción  y 
60


consolidación de los sistemas polimorfos de producción. La situación 
descrita  por  esos  dos  antropólogos  es  comparable  a  la  que  Miguel 
Ángel  Hernández  (2011b  describe  luego  de  4  meses  de  insistir  ante 
un retrero para lo admitiera en el respectivo entable y así observar de 
primera mano cómo esos mineros hacían acuerdos con los troncos de 
El Carmelo (Departamento del Chocó). 

El  panorama  del  polimorfismo  que  retrata  ese  conjunto  de 

trabajos incluye el estímulo a la colonización paisa13 que llega con su 
racismo,  sus  fondas  y  sus  monocultivos;  la  llegada  de  camiones  con 
revuelto desde Pereira a precios que pueden derribar los del arroz, el 
plátano  y  demás  productos  locales;  los  viajes  a  Quidbó  para  buscar 
los  subsidios  de  Familias  en  Acción,  el  mecanismo  perverso  que  ha 
llevado a sustituir el polimorfismo por una mendicidad que facilita el 
empadronamiento  de  la  población  y  esa  bancarización  tan  alabada 
por  una  tecnocracia  insensible  frente  a  los  sistemas  tradicionales  de 
producción. No obstante, el mayor riesgo ha sido la expansión de los 
cultivos  de  la  coca,  las  más  de  las  veces  forzados  a  punta  de 
ametralladora  y  amenazas  de  destierro,  y  combatidos  mediante 
fumigaciones  aéreas  que  no  solo  arrasan  con    huertas  de  pancoger, 
cerdos y aves de corral, sino que ocasionan deformaciones que como 
la  espina  bífida  y  la  macrocefalia  implican  un  costo  inhumano  que 
pagan  los  recién  nacidos  y  sus  padres  como  subsidio  macabro  al 
consumo  de  cocaína  y  fortalecimiento  de  la  banca  en  los  países  del 
norte. En este sentido, desde Miami en los Estados Unidos, el médico 
Jaime  Gómez  lleva  años  desarrollando  una  campaña  mundial  por 
Internet para equiparar las fumigaciones con una guerra química que 
diversos  gobiernos  libran  contra  ciudadanos,  entre  quienes  bien 
pueden encontrarse sus electores, y de esa manera alcanzar condenas 
ante diversas cortes nacionales e internacionales. 




 Este término no es sinónimo de antioqueño, debiso a que se ha usado para designar a quien no es ni libre 
13

negro o negra) y cholo (indígena). 
61


Coca  y  violencia  forman  una  de  las  díadas  que  explica  el  que 
hasta  un  48%  de  las  comunidades  negras  del  Pacífico  ya  haya  sido 
desplazado. La otra corre por cuenta del monocultivo industrializado 
de palma aceitera y pastos para la ganadería, cuyo vínculo con díada 
la anterior enfoca el Auto 005 de la Corte Constitucional (numerales 
71  a  88).    En  ese  contexto,  por  increíble  que  parezca,  y  como  ya  se 
dijo, comunidades como las de Magüí‐Payán revitalizan sus siembras 
de plátano, yuca y maíz como instrumento para ejercer la resistencia 
contra  la  presión  por  desterrarlas  por  medio  de  las  fumigaciones 
aéreas (Palacios 2011; Ruíz‐Navarro 2011) .  

Espiritualidad en riesgo 
Un  enfoque  sobre  esa  región  de  Nariño  revela  otro  efecto  profundo 
de  la  díada  monocultivos‐violencia  abordado  desde  2007  por  El 
Museo  Nacional  de  Colombia  y  el  Grupo  de  Estudios  de  la 
Universidad  Nacional  de  Colombia,  con  apoyo  del  Ministerio  de 
Cultura:  el  socavamiento  de  la  espiritualidad  de  las  comunidades 
negras,  afrocolombianas,  raizales  y  palenqueras.  En  efecto,  a  la 
irrupción  de  grupos  armados  se  debió  el  robo  del  atuendo  de  oro  y 
joyas preciosas mediante el cual los barbacoanos le hacían honor a su 
santa  patrona,  la  virgen  de  Atocha  (Museo  Nacional  Afroperuano  y 
Museo  Nacional  de  Colombia.  2011).  A  la  profanación  la  viene 
acompañando  la  desarticulación  del  circuito  de  aldeas  ribereñas  de 
los ríos Telembí y demás afluentes del Patía, las cuales a lo largo de la 
historia  se  han  congregado  alrededor  de  esa  devoción  y  de  la  de  su 
pareja,  el  milagroso  Señor  Nazareno  de  Payán  (idid.).  Entre  los 
distintivos más notables de las celebraciones en honor a esos cristos, 
vírgenes  y  santos  figura  la  de  las  procesiones  acuáticas  sobre 
planchones  formados  uniendo  varias  canoas.  Sobre  ellos,  navega  la 
imagen venerada, con músicos de marimba o banda de chirimía, si la 
balsada tiene lugar en el Chocó, donde no se difundió el “piano de la 
selva”,  sino  esa  música  de  bandas  de  cobres  y  percusión  que  cada 
año  tiene  su  clímax  en  la  fiesta  que  los  quibdoseños  celebran  en 
honor  de  San  Pacho  su  patrono.  Navegan  bajo  arcos  de  flores  y 
62


luminarias  de  un  excepcional  valor  estético  y  simbólico  que  buena 

parte  de  todo  el  país  ya  conocería,  si  de  verdad  se  hubieran 
difundido las pedagogías acerca de las cuales versa este trabajo. 

Considerando  que  esas  balsadas  eran  una  víctima  más  del 

conflicto  armado,  el  20  de  agosto  de  2008,    mediante  canoas  en 
miniatura,  el  músico  tumaqueño  Wisman  Tenorio  ilustró  la  que  le 
celebran  a  la  virgen  del  Carmen  por  los  ríos  de  Nariño,  para  que  la 
conociera el público que comenzaría a llegar al otro día y participaría 
en  la  apertura  de  la  exhibición  temporal  Velorios  y  Santos  Vivos: 
comunidades  negras,  afrocolombianas  y  raizales.  La  muestra  se 
prolongó  hasta  el  3  de  noviembre  de  ese  año,  y  desde  2009,  su 
versión en carteles plegables viaja por todo el  país, con  el propósito 
de  promover  la  inclusión  de  la  gente  de  ascendencia  africana  en  el 
museo  de  la  nación  y  darles  visibilidad  a  los  grandes  conflictos  y 
convulsiones que la afectan. Así viene sucediendo con la prohibición 
por parte de los grupos armados de que la gente lleve a cabo los ritos 
fúnebres  para  despedir  a  sus  muertos,  con  efectos  tan  desastrosos 
para  sus  identidades  colectivas  que  bien  cabe  calificarlos  de 
etnocidas.  Parece  como  si  esos  protagonistas  de  la  guerra  aplicaran 
una  ciencia  social  malévola  que  acierta  en  identificar  a  la 
espiritualidad como aglutinante primordial de esas comunidades, de 
modo  tal  que  su  aniquilamiento  refuerza  el  terror  ejercido  para 
desintegrarlas  y  de  ese  modo  alcanzar  confinamientos  forzados  y 
destierros  expeditos  y  quizás  definitivos.  La  estrategia  fortalece  la 
capacidad  de  aterrorizar  que  de  por  sí  tienen  las  masacres,  con  su 
teatralización  de  la  tortura  (CIDH  2009b,  numeral  102).  Entonces, 
dentro  de  la  búsqueda  de  una  curaduría  participativa,  personas  de 
ascendencia  africana,  competentes  en  la  liturgia  afrocristiana 
armaron  diez  altares  que  pueden  apreciarse  en  el  siguiente  vínculo 
de  la  página  web  del  museo 
([Link]

63


El  primero  de  esos  montajes  recordaba  el  puente  que  une  a 
África occidental y central con las Américas y le daba la bienvenida a 
los visitantes con una pequeña vitrina que contenía la figura dorada 
de Sankofa, el pájaro mítico de los Akán de Ghana y Costa de Marfil. 
Vuela mirando hacia atrás para no cometer los errores del pasado y 
lleva en su boca un huevo que le recuerda su responsabilidad por el 
porvenir ([Link]
resume una concepción del tiempo muy diferente a la occidental que 
pervive en las Afrocolombias. A la derecha de la miniatura, estaban 
las máscaras y estatuas de madera que artistas del valle del río Congo 
en  África  central  tallaron  en  honor  a  sus  ancestros  y  que  hoy  hacen 
parte  de  las  colecciones  del  Museo  Nacional.  Esas  piezas 
conmemoraban otra persistencia de la memoria africana, el culto a los 
antepasados, el cual en el caso de la gente afrocolombiana incluye a 
sus  santos  vivos,  dentro  de  una  concepción  comparable  a  la  de  los 
Orichas del panteón Yoruba de bahía (Brasil) (De Carvalho 2011). 

Luego,  a  lo  largo  del  perímetro  de  la  sala,  los  tabernáculos 
mostraban  cómo  se  desarrollan  las  etapas  de  esos  ritos,  a  saber, 
acompañamiento  de  la  persona  enferma  en  su  agonía,  el  cual  tiene 
lugar  en  todas  las  comunidades  representadas  y  para  las  cuales  el 
aislamiento  en  cuidados  intensivos  es  inconcebible.  Sin  embargo,  el 
montaje  privilegió  el  rito  que  tiene  lugar  en  el  archipiélago  de  San 
Andrés,  Providencia  y  Santa  Catalina,  según  la  versión  que  elaboró 
Vastay  Dilbert  Brian.  Enseguida  venía  la  representación  del 
fallecimiento,  con  fotografías  de  su  anuncio  por  parte  de  chasques 
iniciados  en  el  canto  de  alabaos  o  himnos,  según  la  región,  quienes 
navegan en canoa, cabalgan  o ruedan en motos, si es que la señal de 
los celulares no hace superflua su labor, y en la vitrina de junto, las 
jeringas  y  sustancias  para  embalsamar  y  tratar  el  cadáver.  A  la 
velación  de  un  niño  o  niña  prepúber  se  la  denomina  velorio  de 
angelito,  y  doña  Yobadis  Londoño,  etnoeducadora  de  San  José  de 
Uré  (Departamento  de  Córdoba)  creaó  un  altar  a  esa  usanza,  hecho 
con figuras cortadas en papel crepé de colores rojo, naranja y violeta. 
64


A  su  lado  el  estandarte  que  armó  Wisman  Tenorio  para  ilustrar  las 
procesiones fúnebres relacionadas con la siguiente etapa, el entierro. 
Por  detrás  de  esa  armazón  había  fotografías  de  los  cementerios  de 
todas  las  regiones  incluidas  en  la  investigación  antecedente,  para 
pasar  a  los  dos  altares  que  armó  Moraima  Cimarra  de  Palenque;  el 
primero  para  la  primera  noche  del  novenario,  y  el  segundo  para  la 
última  noche,  quizás  la  más  solemne  de  la  secuencia,  debido  a    la 
conversión definitiva en ancestro de quien fuera persona viva, por lo 
tanto  en  intermediario  para  la  solución  de  los  avatares  terrenales. 
Doña  Ligia  Pinilla  y  Rosa  Amalia  Quiñonez  viajaron  desde  Guapi 
para  armar  otro  altar  de  última  noche  que  permitía  apreciar  las 
similitudes  y  diferencias  entre  las  estéticas  del  Afrocaribe  y  el 
Afropacífico.  Para  cerrar  con  un  retablo  sobre  el    aniversario  o  cabo 
de  año  con  ilustraciones  de  todas  las  regiones.  Partiendo  de  que  la 
gente afrocolombiana cree en la noción de santos vivos, en el centro 
de  la  sala,  tres  altares  representaron  las  fiestas  y  devociones  a  San 
Pacho, patrono de los quibdoseños y de muchos otros afrochocoanos, 
según  el  conocimiento  de  Miguel  Ángel  Cuesta,  profesor  de 
tradiciones  orales  y  musicales  de  la  Universidad  Tecnológica  Diego 
Luis  Córdoba;  seguían  las  Adoraciones  del  Niño  Dios  que  tienen 
lugar entre febrero y marzo en el norte del Cauca con reminiscencias 
del  culto  Yoruba  en  honor  a  los  mellizos,  incluyendo  las  coronas  y 
atuendos  que  visten  los  niños  participantes  en  las  respectivas 
procesiones,  de  acuerdo  con  la  disposición  espacial  que  doña  María 
Eusebia Aponzá consideró apropiada. Girando a la derecha, aparecía 
la  reproducción  del  altar  de  la  Virgen  del  Carmen  en  la  catedral  de 
Tumaco, patrona de Espriella y de navegantes y pescadores, y en la 
parte  superior  del  pórtico  de  entrada,  un  altar  familiar  en  honor  al 
Sagrado Corazón de Jesús y la Virgen del Carmen como los que han 
sido documentados para el interior de las viviendas de Tumaco. 

Entre  los  visitantes  más  entusiastas  estuvieron  maestros  y 

maestras  del  distrito,  quienes  a  lo  largo  de  2007  habían  tomado  el 
programa  de  formación  permanente  que  el  Grupo  de  Estudios 
65


Afrocolombianos  de  la  Universidad  Nacional    tituló  Elegguá  y  los 

caminos  de  a  tolerancia  en  desarrollo  de  la  Cátedra  de  Estudios 
Afrocolombianos. Ese grupo analizó muestras de los trabajos que los 
alumnos  y  alumnas  de  las  respectivas  instituciones  educativas 
realizaron a partir de la exhibición. Fue evidente su fascinación por la 
diversidad  de  valores  estéticos  y  simbólicos  que  se  les  abrieron  en 
contra  de  las  variadas  formas  de  racismo  que  los  docentes  habían 
identificado. No obstante, algunos casos evidenciaban imágenes aún 
muy estereotipadas sobre los afrodescendientes, cuya corrección hizo 
parte  de  una  propuesta  adicional  para  que  la  Secretaría  Distrital  de 
Educación  apoyara  la  formación  de  la  Red  Elegguá,  la  cual  diera 
lugar  a  una  profundización  mediante  seminarios,  talleres  y  nuevas 
lecturas, cuya apropiación era evidente por el grado de madurez que 
los docentes y sus estudiantes habían alcanzado. Como ha sucedido 
con  la  falta  de  compromiso  institucional  con  la  Cátedra  de  Estudios 
Afrocoolombianos,  la  administración  distrital  tan  sólo  financió  una 
fracción  del  proyecto,  el  cual  sobrevive  hasta  hoy  tan  solo  por  la 
tenacidad de los miembros de la red. 

Por  su  parte,  el  Museo  sigue  comprometido  con  las 

comunidades  que  participaron  en  la  exposición  y  en  2009  apoyó  la 
creación de su versión itinerante, incluyendo talleres con docentes y 
líderes, así como visitas guiadas para los estudiantes de los colegios. 
En salones comunales o en colegios, síndicos y síndicas, cantaoras de 
alabaos y gestores culturales complementaron los carteles con altares 
fúnebres  o  de  santo,  y  al  hablarles  a  otras  personas  a  favor  de  la 
exposición  contribuyeron  a  que  siguiera  viajando  durante  2010  y 
2011, con efectos tan significativos como la convocatoria que hizo en 
2010  el  Museo  de  Arte  Religioso  de  Cali  para  que  las  comunidades 
negras del distrito de Aguablanca montaran su propia representación 
de  las  ceremonias  fúnebres  que  llevaban  a  cabo,  incluyendo  las 
innovaciones  que  tenían  que  introducirles  a  los  ritos  originales, 
considerando  el  nuevo  contexto  urbano  al  cual  las  había  enfrentado 
el  desplazamiento  violento.  Y  en  Buenaventura  la  religiosa  Ayda 
66


Orovio  constituyó  un  equipo  de  líderes  para  montar  el  Museo  Vivo 
del  Pacífico  alrededor  de  tradiciones  como  las  de  la  música  de 
marimba,  de  las  artes  y  faenas  de  pesca  y  del  aporte  de  los 
afrodescendientes al desarrollo del puerto. 

Vírgenes y santos afroperuanos y afrocolombianos 
La  actual  motivación  de  las  comunidades  negras  para  emprender 
acciones  pedagógicas  sobre  su  pasado,  identidad  y  aportes  a  la 
formación  nacional  trasciende  las  fronteras,  como  pudo  apreciarse 
por  la  acogida  que  Ibermuseos  le  dio  al  proyecto  La  espiritualidad 
entre  los  Afrodescendientes  peruanos  y  colombianos:  relaciones  y 
resignificaciones  que  de  manera  conjunta  diseñaron  el  Museo 
Nacional de Colombia diseñó con el Museo Nacional Afroperuano, el 
cual  para  2012  debe  tener  listo  el  guión  para  montar  en  2013  la 
respectiva exhibición binacional.  

La investigación en curso indica que esas fiestas hacen parte de 
sistemas  ambientales,  sociales  y  simbólicos  de  matriz  africana, 
holistas,  horizontales,  redistributivos,  igualitarios  y  sostenibles, 
debido  a  la  delimitación  territorial  que  alcanzan  por  el  rango  de 
aldeas  ribereñas  que  integran.  El  robo  del  atuendo  dorado  de  la 
virgen de Atocha, patrona de Barbacoas y el desplazamiento de todos 
los  pobladores  de  aldeas  de  las  orillas  del  río  Temembí  como 
Chalalví más bien afianzan a los feligreses en ese culto (Tovar 2011). 
Las víctimas del desplazamiento forzado que se han insertado en Cali 
y Bogotá llevan a cabo las respectivas fiestas del 15 de agosto, así esos 
nuevos  ámbitos  no  sean  los  apropiados  para  escenificar  la  gran 
diversidad  de  músicas  de  marimba  que  acompañan  los  recorridos 
que los líderes de la celebración o fiesteros hacen navegando hacia las 
veredas  para  incentivar  la  solidaridad  comunitaria  de  la  cual 
dependerán las ofrendas florales y de las comidas de la región que les 
darán  sentido  tanto  a  la  fiesta,  como  a  los  días  de  repechaje  que  la 
clausuran, cuando también ocurre la elección de los nuevos fiesteros, 
quienes  de  inmediato  asumen  la  responsabilidad  de  organizar  la 

67


fiesta del siguiente año. Las redes urbanas que congrega la devoción 
en  la  metrópoli  es  más  limitada;  sin  embargo  mujeres  y  hombres 
jóvenes  participan  como  cantaoras  e  intérpretes  de  marimba  y 
cucuno,  como  fue  posible  constatarlo  en  la  muestra  de  altares  a 
vírgenes  y  santos  que  organizó  el  Museo  de  Arte  Religioso  de  Cali, 
como contribución a la apertura del XV Festival Petronio Álvarez. La 
gente  desplazada  de  Guapi  representó  una  balsada  en  honor  a  la 
Purísima,  a  cuya  procesión  la  acompañaron  marimberos,  cununeros 
y  cantaoras.  Como  en  los  seis  casos  restantes,  flores  de  plástico 
hechas  en  China  sustituían  a  las  que  la  gente  ha  recogido  en  las 
orillas de los ríos o en sus montes biches, y en los altares para realizar 
los  arrullos  y  velorios  en  honor  de  cada  deidad,  sobresalían  los 
anuncios  de  campañas  políticas,  licoreras  y    multinacionales  de 
comida, en reemplazo de las ofrendas debidas a la solidaridad de las 
comunidades  de  afluentes  y  ríos  (Museo  nacional  Afroperuano  y 
Museo Nacional de Colombia 2011). Esos patrocinios han dependido 
de  agenciamientos  novedosos  que  atestiguan  el  compromiso 
comunitario con las identidades regionales. Sin embargo, la irrupción 
de  esos  patrocinadores  aumenta  el  riesgo  de  la  conversión  de  las 
devociones  en  productos  culturales  que  las  industrias  respectivas 
pueden  distribuir  alrededor  del  turismo  y  la  promoción  de 
candidaturas  políticas  que  no  solo  pueden  aumentar  la 
descontextualización  de  la  fiesta,  sino  la  canibalización  de  las 
músicas y comidas propias de sus contextos. 

Estas  reacciones  creativas  a  los  efectos  del  conflicto  armado 

requieren  mirar  con  detenimiento  el  impacto  sobre  estas 
conmemoraciones  sacramentales,  las  cuales  han  actuado 
cohesionadas  con  el  polimorfismo  multiplicador  de  diversidades  de 
flora, fauna y cultura. Por ejemplo, se asoman signos del monocultivo 
de  la  mente  en  aquellas  misas  solemnes  a  las  cuales  han  bautizado 
con el nombre de inculturadas porque incorporan la estética colorida 
de  los  altares  de  vírgenes  y  santos,  así  como  los  respectivos  ritmos 

68


musicales14.  Sin  embargo  atenúan  el  papel  que  han  desempeñado 

síndicos y síndicas, y desechan las letras de alabaos que atestiguan el 
rasgo  muy  propio  deintegrar  al  respectivo  santo  vivo  al  tronco 
familiar  de  las  comunidades  del  Afropacífico.  En  su  reemplazo, 
cantan  himnos  ortodoxos.  Rezan  el  Yo  Pecador  para  pedir  perdón 
por  la  pasividad  frente  al  racismo  o  ante  la  tragedia  del 
desplazamiento,  como  parte  de  enseñanzas  bien  intencionadas,  las 
cuales,  sin  embargo,  refrendan  la  imposición  vertical  y  no 
necesariamente consultada de pecados más contemporáneos. 

Como se ha dicho, estos manejos hacen parte de un etnoboom 
que  apoya  la    promoción  internacional  de  una  imagen  positiva  del 
país  que  actúe  como  imán  de  la  inversión  extranjera.  Empero,  tal 
promoción  obedece  a  otras  normas  del  monocultivo  de  la  mente.  El 
festival  enfocado  aquí  involucra  cuatro  categorías  musicales  del 
Afropacífico,  a  saber,  marimba,  violines  caucanos,  chirimía  y  libre, 
dentro  de  la  cual  son  válidas  fusiones  como  las  que  lanzaron  a 
Chobquibtown a la fama mundial. Cada canción que interpretan los 
grupos  prerseleccionados  debe  durar  cinco  minutos,  después  de  los 
cuales  una  luz  roja  indica  descalificación.  En  otras  palabras,  cuando 
el grupo ha comenzado a calentarse para interpretaciones que en sus 
comunidades  pueden  durar  20  minutos,  ya  debe  estar  listo  para  la 
siguiente  canción,  y  así  sucesivamente  hasta  la  cuarta  con  la  cual 
cierra su presentación. A esta manera de monocultivar el tiempo hay 
que  añadirle  otra  relacionada  con  la  horizontalidad  de  los  espacios 
originales  de  cada  música,  ya  de  por  sí  circunscrita  a  categorías 
restrictivas.  Marimbas,  cuerdas  y  cobres  provienen  del  contexto 
religioso de las fiestas patronales. Fieles y músicos confluyen en una 
unidad  litúrgica  dialógica  que  puede  llevar  al  trance  o  a  la  catarsis, 
como sucede con el reburú, ese torbellino de hombres y mujeres que 
siguen  a  la  chirimía  bailando  con  frenesí  por  las  calles  de  Quibdó, 
durante  la  novena  de  San  Pacho.  Por  el  contrario,  como  todos  los 



 Sesión basada en notas sobre las observaciones que Jaime Arocha realizó a propósito de la exposición de 
14

altares a santos patronales del Museo de Arte Religiosos de Cali, agosto 24 de 2011. 
69


festivales, el Petronio es de tarima. Sin duda, una multitud alegre se 
arremolina  alrededor  del  escenario  o  se  contonea  y  canta  en  las 
graderías del estadio, pero cada grupo toca para un jurado las más de 
las veces puesto en situaciones contradictorias como la de calificar al 
mismo  tiempo  la  autenticidad  de  la  interpretación  y  el 
desenvolvimiento  en  un  escenario  megaamplificado  que  requiere 
destreza  para  manejar  micrófonos,  parlantes  monitores  de  la  propia 
interpretación  y  coreografías  capaces  de  convocar  a  un  público  que 
incluye  productores  musicales  del  país  y  del  extranjero  en  busca  de 
talentos15. 

Hay  un  día  específico  para  que  esos  productores  interactúen 

con  los  músicos  alrededor  de  mesas  de  emprendedores16.  En  la 
actualidad,  el  emprendimiento  económico    se  ha  entronizado  como 
estándar de desempeño social, de ese modo monocultivando estética 
corporal  y  música  hacia  la  vinculación  con  industrias  culturales 
guiadas por los mismos principios que orientan a las del monocultivo 
agrícola.  Dentro  de  esta  coyuntura  surge  el  interrogante  de  las 
alternativas  que  se  les  abren  a  músicos  o  cocineras  y  artesanos 
provenientes  de  comunidades  que  libran  una  lucha  triple  contra  el 
debilitamiento  que  causan  la  violencia  y  las  fumigaciones,  el 
empobrecimiento  por  el  ahogo  al  cual  ha  sido  sometido  el 
polimorfismo y la desdicha genealógica. Parte de la respuesta quizás 
también  consista  en  pedagogías  que  a  la  gente  de  ascendencia 
africana  le  den  más  instrumentos  para  el  afianzamiento  emocional, 
mental,  social  y  político,  y  a  quienes  pretenden  promocionarla, 
mejores  valoraciones  de  la  compleja  interrelacionalidad  ambiental, 
social,  estética  y  simbólica  de  las  creaciones  que  intentan  propagar. 
Quizás  de  esa  manera  dejarían  de  percibirlas  tan  solo  como 
productos  para  el  mercado  cultural,  y  más  bien  como  pilares  del 
derecho  a  la  diversidad  que  garantiza  la  constitución  que  rige  a  los 



15  Sesión  basada  en  notas  sobre  las  observaciones  que  Jaime  Arocha  realizó  como  jurado  del  XV  Festival 
Petronio Álvarez, agosto 25 y 26 de 2011 
16  Sesión  basada  en  notas  sobre  las  observaciones  que  Jaime  Arocha  realizó  como  jurado  del  XV  Festival 

Petronio Álvarez, agosto 27 de 2011 
70


colombianos. De la vulneración de ese derecho ha dependido buena 
parte  del  estado  de  cosas  inconstitucional  que  por  el  lado  de  la 
educación también podría estarse ocurriendo. 

Consideraciones Finales 
El  30  de  noviembre  de  2011,  hubo  una  ceremonia  en  el  Palacio  de 
Nariño  a  propósito  de    la  cual  la  Oficina  de  Comunicaciones  del 
PNUD envió un reporte entre cuyos apartes sobresalen los siguientes: 

“El  Presidente  Santos  recibió  el  Informe  Los  afrocolombianos 

frente  a  los  Objetivos  del  Milenio  y  presentó  las  decisiones  del 
Gobierno sobre sus 4 recomendaciones; sancionó la  Ley contra la 
Discriminación y presentó la estampilla conmemorativa del Año 
Internacional de los Afrodescendientes”. 

ʺLa primera recomendación se refiere al diseño e implementación 
del  Plan  Nacional  contra  la  Discriminación  Racial  y  el  Racismo. 
En  el  combate  contra  la  discriminación  racial  y  el  racismo 
tenemos  varios  avances.   El  primero  de  ellos  se  refiere  al 
lanzamiento  en  diciembre  de  un  Observatorio  de  la 
Discriminación Racial que va a monitorear los casos y va ayudar 
a  tomar  medidas.  Este  observatorio  lo  crearán  el  Programa  para 
Afrocolombianos y la Dirección para Comunidades Negras con el 
apoyo de la Organización de Estados Iberoamericanosʺ. 

La  segunda  decisión  es  la  sanción  a  la  Ley  contra  la 
Discriminación.  ʺEn  este  caso  en  particular  me  siento  muy  feliz 
porque  es  la  confirmación  de  nuestro  apoyo  a  todas  aquellas 
personas  que  se  han  visto  afectadas  por  actos  de  racismo  o 
discriminación. Estamos en pleno siglo XXI y es inaudito que aún 
haya quienes ejecuten, promuevan o instiguen este tipo de actos. 
Por eso, aunque para muchos esta ley es fuerte porque convierte 
dichos  actos  en  delito,  para  otros  –entre  quienes  me  incluyo–  es 
una  forma  de  justicia.  Ya  era  hora  de  poner  mano  dura  y  de 
garantizar  la  protección  de  los  derechos  de  quienes  son 

71


discriminados  por  motivos  de  raza,  nacionalidad,  sexo  u 

orientación sexualʺ. 

ʺLa  segunda  y  la  tercera  recomendación  tratan  sobre  el 

fortalecimiento  de  la  capacidad  política  de  la  población 
afrocolombiana,  y  el  diseño  y  ejecución  de  planes  diferenciales. 
Como  un  avance  en  este  aspecto,  tenemos  la  presentación,  que 
hacemos hoy mismo, de la Estrategia “AFROUNIDOS” que se da 
en el marco de la Red Unidos, que trabaja para la superación de 
la  pobreza  extremaʺ.  El  Presidente  explicó  que  Afrounidos 
trabajará  en  seis  frentes:   tres  Zonas  Libres  de  Pobreza  Extrema 
de la población afro; la gestión de la oferta y el acceso preferente, 
que tiene que ver con la priorización en los servicios sociales de la 
población  afro  más  pobre;  la  creación  de  una  Mesa  Técnica 
Transversal  Unidos  para  Etnias,  que  haga  seguimiento  a  los 
logros;  el  acompañamiento  familiar  y  comunitario;  el  ajuste  del 
sistema de información; el fortalecimiento institucional. 

ʺCon este último componente, vamos a incrementar la capacidad 
política  de  la  población  afro  mediante  el  fortalecimiento  de  los 
Consejos  Comunitarios  de  Comunidades  Negras  para  que 
participen de los diferentes consejos locales de política social, de 
planeación,  de  desarrollo,  y  de  prevención  y  atención  de  los 
desastres  que  nos  aquejan  ‐  afirmó.  Queremos  más 
afrocolombianos  participando  activamente  de  las  decisiones  que 
les  incumben  a  sus  comunidades,  y  queremos  que  ocupen  más 
espacios de representación política en el paísʺ. 

En  cuanto  a  la  última  recomendación  del  PNUD,  mejorar  la 

información  estadística,  el  presidente  Santos  indicó  que  bajo 
directrices  del  DANE  y  con  la  coordinación  del  Departamento 
Nacional  de  Planeación,  se  diseñarán  y  estandarizarán 
mecanismos para identificar y caracterizar a los grupos étnicos. 

72


Resaltó además que cuando comience a aplicarse la Reforma a las 
Regalías, justamente las regiones más beneficiadas serán aquellas 
donde hay más población pobre o vulnerable, ʺque siguen siendo, 
infortunadamente,  las  mismas  donde  hay  más  población  afro. 
Con  estos  nuevos  y  cuantiosos  recursos  vamos  a  cambiar  y 
vamos a reducir el mapa de la pobreza en nuestro paísʺ. 

Sin duda, los propósitos anunciados son fuente de esperanza para la 
gente negra, afrocolombiana, raizal y palenquera. Sin embargo, desde 
las  búsquedas  de  este  ensayo,  es  necesario  preguntarse  qué  efectos 
podrían  tener  sobre  el  estado  de  cosas  inconstitucional  que  afecta  a 
los  desplazados  de  ascendencia  africana  objeto  del  Auto  005  que  la 
Corte  Constitucional  dio  a  conocer  en  2009.  En  primer  lugar,  ese 
Observatorio y esa Ley contra la discriminación, ¿tendrán en cuenta 
las formas de subvaloración étnico‐racial que este ensayo contempló 
bajo  la  noción  de  “desdicha  genealógica”?  ¿A  qué  soportes 
pedagógicos  apelarán  hacia  la  superación  de  los  efectos  perversos 
que  legan  los  cientos  de  años  de  haber  manejado  a  la  población 
esclavizada  mediante  una  legislación  que  la  reducía  a  bienes 
muebles? ¿Contemplarán las asimetrías que se derivan de ese manejo 
en cuanto a las autonomías territoriales de las comunidades negras? 
Dentro  de  su  idea  de  discriminación  y  racismo,  ¿incluirán  “El 
menosprecio  por  los  saberes  y  competencias  propios  de  las 
comunidades  afrocolombianas”  (Auto  005,  numeral  107)?  Ese 
desprecio,  ¿será  objeto  de  corrección  pedagógica  o  tan  sólo  de 
castigo?  En  esta  última  instancia.  ¿Cómo  sancionarán  a  la  elite 
intelectual  que  practica  un  desprecio  entre  cuyos  efectos  figura  la 
exclusión  de  las  formas  de  territorialidad  y  producción  de  las 
comunidades  negras  dentro  de  búsquedas  tan  fundamentales  como 
las del Plan Nacional de Desarrollo Prosperidad para Todos? 

  Considerando  a  quienes  diseñaron  ese  Plan  de  desarrollo,  se 

deduce que hoy el destino de esta nación está en manos de una elite 
tecnocrática  graduada  de  las  universidades  privadas,  la  cual  se 

73


orienta  por  un  positivismo  extremo  que  parecería  no  ofrecerles 

opciones ni a los conocimientos de los pueblos étnicos del país, ni a 
quienes  disienten  de  la  ortodoxia  y  validan  esos  saberes17.  Esa 
orientación, ¿hace parte del racismo objeto de este ensayo? ¿Podrá la 
Corte  Constitucional  influir  para  que  el  Estado  introduzca  las 
pedagogías objeto de este escrito, en aras de corregir esa manera de 
discriminar  el  conocimiento  heterodoxo?  Sin  ellas  serán  difíciles 
propuestas  como  la  esbozada  aquí  en  cuanto  a  enfocar  a  los 
territorios ancestrales de las comunidades negras desde perspectivas 
como la de la resilencia territorial a la cual contribuyen sus miembros 
por  la  diversidad  de  especies  que  han  originado  con  sus  formas  de 
practicar  botánica  y  medicina  tradicionales,  así  como  por  la 
diversidad de conductas que crean mediante su caminar entre aldeas, 
puertos  ribereños  y  metrópolis  de  este  y  de  los  países  vecinos.  De 
esas  pedagogías  puede  depender  el  que  los  economistas  aprecien 
cómo  el  manejo  de  esos  territorios  ancestrales  se  adelantó  a  la 
integración que Ruíz Soto propone entre producción y conservación, 
y  por  lo  tanto  podrían  ser  recompensados  por  los  servicios 
ambientales  en  aire,  agua  y  alimentos  que  les  prestan  a  las  áreas 
metropolitanas del país. 

  Con respecto a lo relacionado con AFROUNIDOS y las mejoras 
futuras en cuanto a la capacidad política de los consejos comunitarios 
no es mucho lo que los comunicados oficiales aclaran con respecto a 
los ejercicios de territorialidad colectiva y producción ancestral objeto 
de  este  ensayo18.  De  hecho  es  probable  que  poco  lleguen  a  figurar 
esos    sistemas  tradicionales,  caracterizados  por  una  combinación 
compleja  de  actividades  sincronizadas  con  las  estaciones  que 
coadyuva  a  en  la  sostenibilidad  ambiental,  considerando  que  el 
gobierno  propone  tal  estrategia  para  responder  a  los  retos  que 



17  [Link]
[Link]
del‐[Link] 
18  [Link]
[Link]
74


involucra  el  informe  Los  afrocolombianos  frente  a  los  objetivos  del 

Desarrollo  del  Milenio  (PNUD  2011b),  y  éste  no  es  mucho  lo  que  le 
dedica  a  esas  formas  de  producción,  como  puede  apreciarse,  en 
primer  lugar,  en  su  breve  reseña  del  programa  que  el  ejecutivo 
desarrolló  de  manera  conjunta  con  Acción  Social  y  USAID  con  el 
título  de  “Territorios  Étnicos  Productivos”,  la  cual  más  bien  hace 
énfasis en las innovaciones introducidas desde afuera con el nombre 
de  “desarrollo  alternativo”  (pág.:  65)y,  en  segundo  lugar,  en  el 
capítulo “Garantizar la sostenibilidad ambiental”: 

Como  lo  plantea  el  CIDSE  (2009)  es  posible  hacer  del  bosque 
tropical  un  escenario  productivo  sostenible  para  las 
comunidades  étnicas  del  Pacífico  con  estrategias  orientadas  al 
beneficio  sostenible  de  la  biodiversidad,  la  vinculación  a 
mercados  verdes  y  a  potenciar  la  venta  internacional  de 
Certificados  de  Reducción  de  Emisión  (CER)  definidos  en  el 
protocolo  de  Kyoto,  en  la  nueva  modalidad  REED  (Reduction 
of  Environmental  and  Ecological  Deterioration).  Aunque  a  la 
fecha  el  impacto  económico  de  la  venta  de  CER  ha  sido  muy 
reducido, el potencial de los bosques nativos del Pacífico para 
tal  efecto  puede  ser  importante  para  sus  pobladores  y  puede 
representar  opción  económica  para  las  comunidades  y  para  el 
país en general (pág.: 129). 

Con  respecto  a  los  propios  consejos  comunitarios,  AFROUNIDOS, 

¿formulará  soluciones  efectivas  a  la  escisión  entre  unas  autoridades 
competentes  en  el  derecho  consuetudinario  relacionado  con  los 
manejos  del  territorio  y  las  letradas,  quizás  universitarias,  que 
dialogan  bien  con  las  agencias  del  Estado  y  de  la  cooperación 
internacional?  ¿Llegará  a  tener  en  cuenta  que  locomotoras  del 
desarrollo  nacional  propuesto,  como  la  minería  y  el  monocultivo 
industrializado de palma y de pastos, atentan contra la territorialidad 
ancestral y por lo tanto son coadyuvantes del desplazamiento de las 
comunidades negras? 

75


  De  haber  exisitido  la  pedagogía  sistemática  objeto  de  estas 

páginas, las innovaciones propuestas quizás esbozarían vínculos con 
las nuevas políticas públicas y arreglos institucionales lanzados para 
la atención a las víctimas del conflicto y la restitución de tierras. Para 
el caso de afrocolombianos, palenqueros y raizales parecería como si 
unas  fueran  las  poblaciones  que  han  sufrido  efectos  tan  dramáticos 
por  el  conflicto  armado,  como  la  desposesión  territorial  y 
desplazamiento forzado y otras muy distintas las que no han logrado 
los  objetivos  del  milenio.  Así,  el  gobierno  hace  inversiones 
significativas  para  diagnosticar  cómo  responderle  a  la  Corte 
Constitucional por lo  que ella exige mediante Autos  como el 005 de 
2009,  y  en  consecuencia  introdujera  una  significativa  reforma  con 
cientos de nuevas instituciones burocráticas, y más adelante repitiera 
el  proceso  en  respuesta  al  citado  informe.  Semejante  escisión  de 
burocracias,  ¿beneficia  a  los  pueblos  afrocolombianos,  raizales  y 
palenqueros?  ¿Inhibe  las  causas  del  conflicto  y  la  consecuente 
desposesión  territorial?  El  examen  del  Plan  de  Desarrollo 
Prosperidad  para  Todos  más  bien  indica  que  la  modernización  de 
agricultura  y  minería  más  bien  podrían  profundizar  esos  procesos 
nefastos. 

  Este  escrito  no  busca  torpedear  las  iniciativas  recién  lanzadas, 

sino  resaltar  limitaciones  que  tienen  relación  con  el  estado  de  cosas 
inconstitucional abordado aquí. La superación de ese estado de cosas 
inconstitucional  parecería  difícil  sin  dos  apoyos  que  hasta  el 
momento  no  han  sido  aproximados  por  esas  innovaciones  de  las 
políticas  públicas  enfocadas.  El  primero  la  consolidación  y 
ampliación  de  la  Cátedra  de  Estudios  Afrocolombianos  hacia  la 
introducción de un gran sistema universitario de ciencia y tecnología 
que  llegara  a  involucrar  programas  de  formación  doctoral,  cuyos 
logros  influyan  sobre  los  demás  niveles  del  sistema  educativo.  De 
otro modo es difícil imaginar qué impactos podrían tener lugar sobre 
aquellas  extensas  capas  sociales  que  comparten  el  desprecio  por  las 
afro‐competencias  objeto  de  este  ensayo.  En  segundo  lugar,  el 
76


amortiguamiento  de  los  riesgos  que  hoy  enfrentan  los  sistemas 

polimorfos de producción, a partir de investigaciones científicas que 
permitan comprender mejor su funcionamiento y alcances, por fuera 
de ese hábito tan frecuente de imponer soluciones ideadas desde los 
escritorios  metropolitanos,  sin  los  sustentos  que  puede  originar  la 
investigación empírica de terreno. 

Referencias 
Arocha,  Jaime.  1989.  Hacia  una  Nación  para  los  Excluidos.  Magazín 
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sociedad‐temas‐29/2645‐lo‐primero‐es‐lo‐primero‐colombia‐tiene‐
con‐[Link] 

Anexos 

 
INFORME  DEL  VIAJE  A  URABÁ  POR  MIGUEL  ÁNGEL 
HERNÁNDEZ 
 

Sábado 3 de septiembre 

Bogotá – Apartadó 

Me encontré con Guillermo Padilla, Profesional Especializado de 
la Dirección de Comunidades Negras, según dice su firma, en el 
aeropuerto  El  Dorado  cuando  íbamos  a  abordar  el  avión. 
Teníamos  el  mismo  vuelo.  El  aeropuerto  de  Apartadó  queda  en 
Carepa  y  su  pista  de  aterrizaje  es  una  línea  de  asfalto  en  medio 
del desierto verde que son las plantaciones de banano. 

Domingo 4 de septiembre 

Apartadó – Pueblo Nuevo 

Salimos de Apartadó a las 10:30 de la mañana junto con Martha 
Rocío  Vanegas,  también  del  Ministerio  del  Interior,  quien  había 
llegado  un  poco  antes  que  nosotros.  Un  jeep  contratado  por 
Guillermo  nos  llevó  hasta  donde  hubo  carretera,  que  fue 
pavimentada  sólo  hasta  Chigorodó.  Allí,  en  un  punto  conocido 
como  El  Tigre,  tomamos  la  Panamericana  hasta  otro  punto 
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llamado  Barranquillita.  El  semblante  desértico  del  paisaje  ya  no 

era por las bananeras sino por las extensas praderas que servían 
para  alimentar  el  ganado,  y  que  al  Profesional  Especializado  le 
parecía la mejor opción productiva, porque según él qué otro fin 
podrían tener esas tierras áridas e infértiles. Desviamos por una 
vía que la gente llama Nuevo Oriente por hallarse un pueblo con 
el mismo nombre por el camino, y por esa misma, luego de pasar 
por  Belén  de  Bajirá,  llegamos  por  fin  a  Brisas,  sobre  el  río 
Curvaradó.  

Brisas  es  un  lugar  de  embarque  sobre  todo  de  maderas,  que  se 
anega  cada  vez  que  crece  el  río  —infestado,  según  dicen,  de 
caimanes— al cual también llaman Riosucio, por encontrarse un 
pueblo con este nombre a unas dos horas en bote desde allí. 

Cruzamos  el  río  en  un  planchón  cuya  tarifa  era  de  $1000  por 
persona, $3000 por moto y $5000 por automóvil. Al otro lado del 
río  nos  esperaba  un  retén  del  ejército  donde  tuvimos  que 
identificarnos.  De  ahí  en  adelante  encontramos  las  tierras  y  los 
territorios donde los parapalmicultores sembraron el terror.  

Anduvimos unos quince minutos en moto desde el retén hasta la 
tienda Las Menas, donde nos esperaban tres hombres que habían 
de llevarnos en canoa hasta Pueblo Nuevo. La canoa estaba lista 
desde hacía rato en el caño Las Menitas, a unos quince metros de 
la  tienda.  La  canoa  tenía  motor,  era  roja  y  había  sido  entregada 
por el Ministerio del Interior a la comunidad de Jiguamiandó en 
cumplimiento a una de sus peticiones. 

Por Las Menitas llegamos a la quebrada Las Menas que a su vez 
nos condujo hasta el río Jiguamiandó. A Pueblo Nuevo llegamos 
a las 6:30 de la tarde. 

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Lunes 5 de septiembre 

Pueblo Nuevo 

Pueblo Nuevo es una de las cuatro comunidades de Jiguamiandó 
con  población  mayoritariamente  afro.  El  antiguo  Pueblo  Nuevo 
—el  de  antes  del  desplazamiento—  queda  a  veinte  minutos  en 
canoa  del  nuevo.  De  allá  tuvo  que  salir  la  gente  en  el  año  1997, 
unos en marzo y los otros en diciembre. Pavarandó fue el punto 
de  encuentro  donde  estuvieron  dos  años.  Mes  y  medio 
permanecieron  en  Brisas  y  luego  dos  meses  en  Chigorodó. 
Después  llegaron  a  La  Grande  donde  perdieron  otros  dos  años. 
Durante  ese  tiempo  muchos  no  tuvieron  otra  alternativa  que 
acercarse  a  las  bananeras  a  velá  boleja  (a  esperar  que  les 
regalaran el rechazo cuando estuvieran empacando el banano). 

A los paramilitares les había bastado con restringir la entrada de 
alimentos  y  la  movilización  de  personas.  Nadie  podía  entrar  ni 
salir a menos que quisiera correr el riesgo de ser asesinado. Por 
eso la única alternativa que tuvieron fue salir en grupos y aun así 
mataron  a  tres  personas.  El  nuevo  Pueblo  Nuevo,  que  fue  a 
donde llegamos, constituido desde hace tres años y medio como 
Zona  Humanitaria  para  cerrarle  las  puertas  a  los  grupos 
armados,  se  erigió  sobre  el  territorio  que  heredó  una  de  las 
reasentadas, Isabel Denis, quien lo prestó con la condición de que 
se lo devolvieran pronto y que según Abel no dejaba de echarlos 
cada vez que podía. 

Habíamos  llegado  hasta  Pueblo  Nuevo  para  reunirnos  con  el 

Consejo  Comunitario  de  Jiguamiandó.  Se  trataba  de  una 
“reunión preparatoria para la jornada de concertación del 9 y 10 
de  septiembre  en  Curvaradó”,  en  la  que  Martha  y  Guillermo 

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debían explicar las razones de tantos aplazamientos, escuchar las 
inconformidades de la comunidad y por último, luego de haberlo 
conciliado todo, garantizar la presencia de estos líderes en dicha 
jornada. Dos reuniones de este mismo tipo se habían adelantado 
con  los  líderes  de  Curvaradó  y  con  los  representantes  de  las 
comunidades  desplazadas  de  ambas  cuencas,  y  según  dijo 
alguien  éstas  habían  resultado  exitosas.  Ahora  Martha  y 
Guillermo debían hacer lo suyo. 

Sin  embargo,  la  postura  del  Consejo  Comunitario  fue 

contundente. No asistirían a ninguna reunión hasta que el Estado 
garantizara  la  seguridad  efectiva  en  la  región  y  facilitara  un 
encuentro  previo  entre  ellos  y  los  representantes  de  las 
comunidades desplazadas de esa misma cuenca para conciliar y 
acordar algunos asuntos que el gobierno no podría resolver por 
ellos,  como  que  los  de  ‘afuera’  estuvieran  acusando  a  los  de 
‘adentro’  de  ordenar  los  asesinatos  que  cometían  los  grupos 
armados contra algunos líderes. La respuesta de los funcionarios 
también  resultó  inquebrantable,  y  al  final  quién  sabe  si 
desesperada.  Intentaron  convencerlos  por  todos  los  medios  de 
que  asistieran:  que  habría  mucha  seguridad,  que  les  darían  un 
espacio  en  la  reunión  para  resolver  los  malentendidos  que 
quisieran,  que  no  dejaran  pasar  semejante  oportunidad  para 
denunciar en público sus inconformidades y que lo consideraran 
de nuevo. 

Por  su  parte,  los  miembros  del  Consejo  Comunitario  advertían 

que  la  presencia  del  Ejército  duraba  lo  que  tardaban  los 
funcionarios  del  gobierno  en  huir  de  los  zancudos  y  las 
incomodidades,  y  que  luego  ellos  quedaban  expuestos  al 
hostigamiento de los grupos armados, y que una prueba de esto 
eran  los  últimos  dos  jóvenes  que  encontraron  muertos  en  una 
canoa,  los  otros  dos  que  seguían  desaparecidos  y  las  ocho 
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familias  que  habían  salido  desplazadas  justo  por  esos  días. 

Frente a las propuestas del gobierno, argumentaban que no irían 
a  Curvaradó  a  conciliar  con  las  comunidades  desplazadas 
porque ese encuentro debía hacerse en el territorio adonde éstas 
habrían  de  retornar,  que  su  decisión  ya  estaba  tomada  y  que 
entre otras cosas el gobierno no había cumplido con lo acordado 
durante el Comité de Censo del primer anillo (antenas, caseta de 
protección para los documentos del censo, los computadores y la 
caja fuerte). 

Eran  las  cuatro  y  media  cuando  los  funcionarios  desistieron. 

Antes de irse a dormir me presentaron como el estudiante de la 
Universidad  Nacional  que  estaba  colaborándoles  en  la 
caracterización de las comunidades, y que como aquello era una 
parte importantísima del proceso que si podía entonces hacerles 
unas entrevistas. Que, por supuesto, lo ponían a su consideración 
en virtud del espíritu consultivo con que debía hacerse todo. Y se 
fueron. 

Yo  quedé  allí,  contándoles  a  ocho  hombres  lo  que  estaba 

haciendo  e  intentando  desdibujar  la  presentación  paternalista 
con  que  me  habían  lanzado  a  ellos,  como  si  el  ejercicio 
etnográfico  se  resolviera  pidiendo  permiso  para  preguntar  y 
poniendo  una  grabadora  en  medio.  Ellos  no  tenían  ningún 
problema  en  ayudarme  pero  tampoco  ninguno  quería  hablar. 
Estaban  intimidados  como  yo.  A  mí  se  me  habían  ido  las  ganas 
de  preguntar  pero  tenía  que  responder  a  la  expectativa  que  ya 
había generado como entrevistador. 

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La escasa y parcial información que aquí presento corresponde al 
resultado  de  la  interacción  un  poco  forzada  de  ese  primer 
encuentro y de otro más espontáneo que sucedió después de las 
seis de la tarde cuando los zancudos se volvieron insoportables, 
con una pareja de abuelos que reposaban la comida en la entrada 
de su casa. 

Don  Abel  cuenta  que  Pueblo  Nuevo  fue  la  conformación  de 
varias  comunidades  por  iniciativa  de  la  gente  de  Yavisa,  unos 
sesenta años atrás, y que integró gente de Las Juanas (de donde 
era  él),  Puerto  Lleras  y  Caracolí.  Un  lugar  que  se  anegaba  cada 
vez que crecía el río pero donde la gente tenía todos los medios 
para  subsistir.  Su  padre  era  arribeño,  así  como  los  padres  de  su 
esposa quien sabía que aquéllos habían llegado a estas tierras por 
el Atrato. 

El  sistema  productivo  de  la  comunidad  de  Pueblo  Nuevo  es 
polimorfo,  en  cuanto  desarrollan  diferentes  actividades 
productivas según los tiempos y las necesidades. Así, alternan la 
caza,  la  pesca,  la  agricultura,  la  cría  de  animales,  el 
aprovechamiento  de  maderas  y  en  menor  proporción  la 
explotación  artesanal  de  oro,  que  cada  vez  es  más  difícil  de 
realizar por los problemas de orden público.  

Cada familia tiene sus parcelas, de las que han sido dueñas por 
sucesión  hereditaria.  Para  que  alguien  pueda  ejercer  el  derecho 
de trabajar en la finca de otro que reconoce como familiar, debe 
presentarse y demostrar su filiación. Los yernos también pueden 
trabajar en las fincas de sus suegros e incluso alguien que no sea 

95


de  la  familia  siempre  que  un  miembro  de  ésta  lo  invite.  A  esas 
relaciones las llaman uniones.  

En  la  finca  establecen  una  zona  de  cultivo  y  otra  de  reserva 
adonde habrán de cazar, pescar y cortar madera para conseguir 
el  sustento  a  través  de  su  comercialización.  Antes  del 
desplazamiento  la  gente  vivía  de  lunes  a  viernes  en  los  ranchos 
de  sus  fincas.  Llegaban  al  pueblo  los  viernes  en  la  tarde  y  se 
volvían  a  ir  los  domingos.  Después  del  desplazamiento  estos 
tiempos no se han podido restablecer, la gente va a trabajar a la 
finca pero tiene que volver a la Zona Humanitaria el mismo día. 

Los animales de cría como cerdos, patos y gallinas, que se tenían 
generalmente  en  el  monte  cuando  la  gente  vivía  en  las  fincas, 
ahora  deben  tenerse  en  el  pueblo,  la  mayoría  encerrados  en 
trinchas  para  que  no  dañen  los  cultivos.  Aun  así  se  ven  cerdos 
rosados sin pelo y otros de pelo café andando libremente por las 
calles y comiéndose el arroz que las mujeres ponen a secar sobre 
sábanas extendidas. Por otra parte, la minería artesanal de oro —
de mazamorreo y de cubo— no se ha vuelto realizar porque esto 
implica  adentrarse  en  el  monte  que  es  donde  ya  no  se  sienten 
seguros.  Habría  que  investigar  sobre  las  transformaciones  que 
produjo  el  fenómeno  de  la  violencia  en  las  dinámicas  sociales, 
culturales, económicas y ambientales. 

La  división  de  las  zonas  de  cultivo  se  hace  mentalmente,  nunca 
con alambres, estacas ni otras marcas. Así, cada quien determina 
el espacio que dispondrá para sus cultivos que responde a unos 
patrones más bien definidos. 

Por  lo  general,  el  plátano  y  el  arroz  se  siembran  en  la  franja  de 
tierra  más  próxima  al  río  (frente)  para  facilitar  su  traslado  en 

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canoa. Si el frente no es tan extenso como para sembrar todos los 
alimentos sobre la ribera, entonces éstos se sembrarán en franjas 
de unos cien metros hacia adentro. Junto con el plátano y el arroz 
suelen  sembrar  primitivo  y  cepa.  En  una  franja  de  tierra 
adyacente se cultiva el maíz y la yuca con el ñame y el resto de 
alimentos. Todo se siembra al mismo tiempo, a comienzos de año 
y  en  luna  menguante,  y  se  recoge  a  lo  largo  del  año.  El  maíz  lo 
recogen primero a los 3 meses, luego el arroz que varía entre 3 y 
5  meses,  y  por  último  la  yuca  y  el  plátano  que  paren  a  los  9 
meses.  Una  vez  que  se  termina  de  cosechar  la  parcela,  no  se 
vuelve a sembrar allí sino hasta dentro de 4 o 5 años para que la 
tierra  no  se  canse  y  recupere  la  savia.  En  el  siguiente  año 
trabajarán  cien  o  doscientos  metros  más  hacia  adentro  o  en  un 
lugar donde la tierra esté fresca. 

Lo  primero  que  hacen  es  rozar  o  socolar.  Después  se  hace  la 
tumba,  que  consiste  en  tumbar  los  palos  con  machete,  hacha  o 
motosierra, según se requiera, y repicar bien lo tumbado para no 
tener que quemar (a veces el plátano y el maíz se siembran antes 
de tumbar, pero el arroz nunca porque necesita que el monte esté 
seco).  Luego,  si  se  necesita,  sobre  todo  en  verano,  por  ejemplo 
para sembrar más rápido el arroz, se hacen quemas controladas, 
las cuales anteriormente no se hacían. Por último se siembra.  

Anteriormente, para sembrar el arroz los hombres iban adelante 
palanqueando  (hoyando  o  haciendo  huecos  en  la  tierra  a 
distancias  más  o  menos  regulares  de  dos  o  tres  cuartas)  y  las 
mujeres  iban  detrás  sembrando  el  arroz  y  tapando  los  huecos. 
Eran  labores  familiares  dentro  de  jornadas  de  minga  a  las  que 
asistía mucha gente. Ahora, como no está haciendo tanto verano, 
como  el  monte  no  quema  mucho,  debe  sembrarse  chocoreado, 
que  es  una  técnica  traída  por  los  mestizos  que  consiste  en 
amarrarse  un  tarro  a  la  cintura  donde  está  el  arroz,  el  cual  es 

97


arrojado  desde  la  altura  en  que  se  encuentra  la  mano  por  la 
misma persona que hace los hoyos. 

La  maleza  se  controla  con  químicos  o  con  machete,  a  lo  que  se 
llama  desyerbar.  Los  animales  domésticos  no  entorpecen  los 
cultivos  porque  éstos  se  hacen  retirados  de  aquéllos,  pero  sí  los 
salvajes como el tatabro que se come el maíz.  

Generalmente  se  trabaja  en  grupos  familiares.  Ocho  o  nueve 

miembros de una familia se encargan de sacar la cosecha. Otras 
veces,  se  hacen  acuerdos  con  los  vecinos  y  se  cambia  la  mano. 
Entonces  alguien  reúne  a  cuatro  o  cinco  amigos  para  que  le 
ganen  (vayan  gánenme),  y  así  intercambian  los  días.  —Primero 
va  usted  y  me  gana  a  mí,  luego  voy  yo  y  lo  gano  a  usted  —me 
explicaba  Raúl  en  un  intento  más  para  hacerme  entender  que 
ganarlo significaba trabajarle. 

La  caña  ya  la  siembran  poco  para  hacer  de  vez  en  cuando  el 
guarapo  o  la  panela.  El  trapiche,  al  cual  llaman  manuelita  o 
matacuatro, está hecho con palma murrapo o cualquier otro palo 
fino,  y  es  accionado  por  personas  a  través  de  su  estructura  de 
palos cruzados. “Anteriormente se hacía viche, pero la gente que 
sabía se fue muriendo y se perdió la tradición”, agrega Melquin. 
Además, la gente de Pueblo Nuevo ya no celebra nada desde que 
se  reasentaron  allí.  Rosaura  recuerda  que  antes  de  que  fueran 
víctimas de los paramilitares y mendigos del gobierno cada 16 de 
julio  llevaban  a  la  Virgen  del  Carmen  por  el  río  en  una  balsa 
alumbrada  con  velas,  y  se  organizaban  bundes  y  tambeos,  que 
eran  círculos  donde  la  gente  bailaba  y  remaba  la  tambora,  la 
requinta, los platillos y el bongó. La violencia había acabado con 
todo  eso,  lo  mismo  que  las  iglesias  evangélicas.  Dicen  que 
cuando  Beatriz  y  Amparo  se  volvieron  religiosas  una  quemó  el 
98


trapiche y las pimpinas donde destilaba el guarapo y abandonó 
el  cultivo  de  caña,  y  la  otra  perdió  los  santos  (como  el  de  San 
Antonio)  que  le  correspondía  custodiar  por  ser  la  patrona  de 
ellos.  Entonces  el  pueblo  se  quedó  sin  santos  qué  balsear,  sin 
ánimos  para  hacer  fiestas  después  de  tanta  barbarie  y  sin  la 
receta  del  viche  “más  puro  de  la  región  y  más  fino  que  el 
aguardiente”  porque  Beatriz  dijo  muy  claro  que  por  culpa  suya 
no se condenaría su pueblo.  

Las  mujeres  tienen  en  sus  patios  zoteas  de  madera  que  ellas 
mismas  construyen  cada  año,  que  es  lo  que  aproximadamente 
tardan en podrirse. En ellas siembran plantas medicinales, yerbas 
aromáticas  y  legumbres  como  el  tomate,  la  cebolla  y  el  pepino. 
Unas plantas son de piso y otras  de  zotea, según como crezcan. 
Las  que  crecen  alto,  como  el  sauco,  son  de  piso.  Las  que  se 
enredan  o  crecen  poquito  son  de  zotea,  como  la  albahaca,  el 
cilantro,  el  té  y  la  yerbabuena.  A  las  zoteas  primero  se  les  pone 
una capa de tierra podrida o palo podrido y luego otra de tierra 
de hormiga arriera, que consiguen las mujeres en los terraplenes 
que  forman  las  hormigas.  Esta  preparación  de  tierras  debe 
cambiarse cada tres meses. 

Martes 6 de septiembre 

Pueblo Nuevo – Belén de Bajirá 

Hicimos el mismo recorrido pero de regreso: Río Jiguamiandó – 
Quebrada Las Menas – Caño Las Menitas – Tienda Las Menas – 
Retén del Ejército – Cruce del río Curvaradó en planchón – Brisas 
– Belén de Bajirá. 

99


Miércoles 7 de septiembre 

Belén de Bajirá – Las Camelias – Belén de Bajirá 

Las  Camelias  es  una  Zona  Humanitaria,  ubicada  a  unos  200 

metros  de  la  tienda  Las  Menas,    que  pertenece  al  Consejo 
Comunitario de Curvaradó. Todas esas tierras fueron sembradas 
con  palma  africana  y  después  devueltas  por  los  palmicultores 
más  por  las  pérdidas  que  les  causó  la  plaga  que  por  la  orden 
constitucional. La plaga acabó con la palma pero afectó también 
los  cultivos  locales.  Los  insecticidas  y  abonos  químicos  no 
pudieron contra la plaga pero sí contra la tierra, los alimentos, el 
agua y la gente. La tierra no da como antes, se queja la gente, y 
de pronto se ve en el plátano y la yuca el mismo podrido que se 
veía  en  la  palma.  Los  palmicultores,  para  despedirse,  vertieron 
azogue en los ríos.  

En la mayoría de los territorios la gente ha vuelto a sembrar, en 
otros  reemplazaron  los  cultivos  de  palma  por  grandes 
plantaciones  de  banano  y  en  otros  se  ven  todavía  filas 
interminables de troncos de palma de semblante quemado. 

A  Las  Camelias  fuimos  con  las  mismas  intenciones  con  que 

habíamos  llegado  a  Pueblo  Nuevo.  Los  funcionarios  del 
Ministerio  expondrían  sus  razones,  comentarios  y  peticiones, 
mientras  yo  intentaría  conseguir  información,  esta  vez  sobre  las 
relaciones entre negros y chilapos. 

Nos  recibió  Ligia  María,  una  de  las  primeras  pobladoras  de  la 
zona que según dice llegó hace 60 años con su marido cuando ahí 
no  había  nadie,  sólo  un  monte  enmarañado  donde  los  animales 
salvajes  tenían  lacerados  los  cuerpos  por  las  picadas  de  los 
zancudos. Y así consiguió adaptarse y junto al resto de habitantes 
100


fueron construyeron el territorio del que tuvieron que salir, como 
los demás, a finales de la década de 1990.  

Muchos  años  después,  cuando  volvieron,  Ligia  María  permitió 

construir  la  Zona  Humanitaria  en  parte  de  sus  tierras,  sobre  las 
que  desde  hace  más  de  tres  años  afros  y  chilapos  no  sólo  han 
subsistido sino fortalecido ciertas relaciones y dinámicas sociales 
que deberán tenerse en cuenta durante el proceso de restitución 
de tierras. 

Es  que  la  participación  de  los  chilapos  en  el  territorio,  por  lo 
menos allí, iba más allá del nivel político. No  fue mucho lo que 
pude  averiguar,  entre  otras  cosas  porque  los  funcionarios 
estaban  muy  pendientes  de  lo  que  yo  intentara  preguntar  y  de 
hacerme  recomendaciones  sobre  la  prudencia  y  la  discreción. 
Pero  entre  una  cosa  y  otra  pude  dialogar  con  Leonardo,  un 
chilapo de veintidós años quien me contó acerca de sus prácticas 
productivas  y  me  habló  de  una  relación  con  el  territorio  muy 
similar a la que había escuchado de la gente de Pueblo Nuevo: el 
carácter  polimorfo  de  su  sistema  de  producción,  la 
diversificación  de  los  cultivos,  el  orden  espacio‐temporal  en  los 
usos  del  territorio,  la  sustentabilidad  en  el  aprovechamiento  de 
los recursos, etc.  

Leonardo no creía que sembrar en la luna equivocada afectara los 
cultivos,  pero  mejor  no  se  arriesgaba  porque  por  lo  menos  se 
había  dado  cuenta  de  que  en  menguante  no  tenía  pierde. 
Participaba  de  las  mingas  y  las  manos  cambiadas  que 
frecuentemente  se  organizaban,  aquéllas  para  sacar  una 
producción en beneficio de todos (alimentos o plata), y éstas para 
trabajar cada parcela. En general, con todo lo que contaba parecía 
que hubiera más relaciones solidarias entre negros y chilapos que 
101


conflictos, y sobre todo niveles de participación en otros ámbitos 
de la cultura que deberán etnografiarse. 

En  nombre  de  la  comunidad  Ligia  María  anunció  que  no 
asistirían a la reunión en Curvaradó, por las mismas razones que 
ya  habíamos  escuchando  de  otros  líderes,  con  el  agravante  de 
una  denuncia  antigua  frente  a  la  que  nadie  había  querido  hacer 
nada: los nuevos invasores. 

Se  trataba  de  gente  que  al  parecer  había  llegado  de  diferentes 
partes  de  Urabá  a  establecerse  en  los  territorios  colectivos  de 
Curvaradó,  primero  en  cambuches  de  plástico  y  luego  en 
ranchos  más  elaborados  con  tejas  de  zinc.  Habían  rozado  y 
sembrado el monte, habían destruido los cultivos de la gente de 
Las  Camelias  e  incluso  los  habían  enfrentado  amenazándolos  y 
advirtiéndoles que ellos de allí no se irían sino con el cajón. 

Por  eso,  Ligia  María,  nuevamente  en  nombre  de  la  comunidad, 
pidió  con  vehemencia  que  el  gobierno  pusiera  fin  a  las 
invasiones  y  a  los  invasores,  porque  de  lo  contrario  no  sería 
legítima la restitución del territorio. 

  

Jueves 8 de septiembre 

Belén de Bajirá – Curvaradó 

En Brisas nos encontramos con algunos líderes que viajarían con 
nosotros  a  Curvaradó  (Carmen  del  Darién)  para  asistir  a  la 
reunión de los días siguientes. Ese día se celebraba en Curvaradó 
la  fiesta  de  la  Niña  María,  lo  que  constituía  una  buena 
oportunidad  para  observar  las  prácticas  culturales  y  las 
relaciones  entre  negros  y  chilapos  en  torno  suyo.  Esta  vez  no 
102


hubo  necesidad  de  cruzar  el  río  en  planchón,  tomamos  en  esa 
misma orilla el bote que nos llevó hasta el pueblo, pero llegamos 
tarde y no vimos nada. 

En  el  muelle  de  Curvaradó  había  un  barco  mediano  que  venía 
del Atrato y estaba descargando mercancías. Más adelante estaba 
la  embarcación  del  Ejército,  provista  casi  toda  de  fusiles  y 
cañones.  Con  ella  habían  llegado  el  resto  de  funcionarios  del 
gobierno y líderes comunitarios desde Turbo. Los soldados y los 
policías estaban por todas partes. 

  

Viernes 9 y sábado 10 de septiembre 

Curvaradó 

Esta  fue  una  reunión  preparatoria  a  la  de  planificación  de  la 
metodología  censal  del  segundo  y  tercer  anillo.  Adjunto  el  Acta 
de la misma. Sólo quiero agregar que parecía estar claro para los 
asistentes  que  no  había  conflictos  por  tierras  entre  negros  y 
mestizos, pues unos y otros se reconocían el derecho (habría que 
ver  más  de  cerca  la  representatividad  de  los  líderes).  Lo  que 
podría suponerse era más bien la existencia de sectores externos 
interesados  en  poner  trabas  a  la  restitución  de  los  territorios  y 
que para efectos de esto consiguieron poner en disputa a ciertas 
comunidades,  que  de  todas  formas  no  dejaban  de  mostrar  el 
interés de encontrarse, aclarar los malentendidos y continuar en 
el proceso. No obstante, el gobierno tenía mucha responsabilidad 
en  las  divisiones  que  se  habían  gestado,  aun  cuando  procuraba 
garantizar  siempre  la  participación  y  la  concertación.  Haber 
adelantado  el  censo  del  primer  anillo  sin  la  participación  de  las 
comunidades  desplazadas,  aunque  lo  reconozcan  y  lo 
justifiquen,  creó,  sin  duda,  un  distanciamiento  entre  ambas 

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partes. Con estas y otras objeciones, que también han formulado 
otros  organismos  de  control,  lo  que  parece  es  que  aunque 
algunos  funcionarios  del  Ministerio  del  Interior  den  muestras 
claras  de  preocupación  por  cumplir  las  órdenes  de  la  Corte  con 
todos  sus  requerimientos,  y  el  equipo  de  trabajo  encargado  sea 
diligente  en  su  acatamiento,  es  evidente  la  ausencia  de 
profesionales  especializados  —pero  especializados  de  verdad— 
que  puedan  dar  cuenta  de  los  elementos  que  a  otros 
profesionales  se  les  escapa  al  momento  de  hablar,  por  ejemplo, 
de  participación,  exclusión,  comunidades  negras, 
interculturalidad y de las mismas realidades territoriales locales. 

Domingo 11 de septiembre 

Curvaradó – Apartadó 

Por  el  río  Curvaradó  llegamos  a  Brisas,  desde  donde 

comenzamos  el  viaje  de  regreso  por  tierra:  Brisas  –  Belén  de 
Bajirá – Nuevo Oriente – Barranquillita – El Tigre (Chigorodó) – 
Carepa – Apartadó. 

Lunes 12 de septiembre, Apartadó – Bogotá 

 


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 Comunidades del Auto Comunidades del Auto
Cali  ZONA VALLE DEL CAUCA ZONA NARIÑO ZONA CAUCA
Buenaventura Cali La Tola Guapí
Yurumanguí  Buenaventura El Charco Timbiquí
Una parte de la cuenca del río Naya se 
Valle del Cauca encuentra en disputa con la Universidad del 
Cauca, que por ser pública no puede ceder el 
territorio por el temor de incurrir en el delito 
Anchicayá Calima Iscuandé López de Micay de detrimento patrimonial.
Calima Yurumanguí Maguí Payán
En zonas como Juanchaco, Ladrilleros y la 
Bocana se niegan las titulaciones por la 
vocación turística que ha incrementado la 
ocupación por personas venidas del interior, 
asimismo por encontrarse allí una base naval. 
La Tola  Anchicaya Tumaco
El Charco Pizarro
En el bajo Calima se alegó que por el proyecto 
de agua dulce se debía disminuir la cantidad de 
Iscuandé hectáreas para la titulación. 
Nariño
Magüí Payán
La zona de manglar de Anchicayá no fue 
Tumaco titulada por ser bien de uso público. 
Pizarro
Denuncias de los Consejos 
Comunitarios Unión del Río Chagüí y 
En San Cipriano se negó el título colectivo 
del Río Patía  ante distintas 
alegando que es zona de reserva forestal. 
instancias sobre los impactos 
negativos de las fumigaciones
Barbacoas
Guapi 
La privatización de la empresa  Recrudecimiento del 
Puertos de Colombia, condujo  conflicto por la entrada de 
a los enfrentamientos de  los grupos de Autodefensas  Fumigación en el territorio del 
En Yurumanguí, Mallorquín, Cajambre y 
grupos guerrilleros y  con el propósito de expulsar  Consejo Comunitario Unión del río 
Cauca Raposo se disminuyeron las áreas de titulación 
paramilitares en la zona por el  de la zona de Buenaventura  Chagüí, ubicado en jurisdicción del 
colectiva de acuerdo a la Ley de Parques.  
control de territorios  a las FARC, presentes allí  municipio de Tumaco
estratégicos asociados al  aproximadamente desde 
puerto 1998
Timbiquí Barbacoas
López de Micay

Creación de la Fuerza de Tarea Conjunta de 
Buenaventura con participación de la Fuerza 
Naval del Pacífico, con el propósito de 
Llegan al casco urbano de Buenaventura  Para este año se habían negado varias 
Año aproximado de las  responder al recrudecimiento del conflicto a 
Incremento de cultivos de  Consolidación de la estrategia de  aproximadamente 37.000 personas en situación  solicitudes de titulación colectiva: Consejo 
Desde mediados de la década  primeras incursiones de las  través de la militarización de la zona. Sin 
uso ilícito a la zona  asperción aérea para fumigar  de desplazamiento forzado generado por la  Comunitario de Citronella, fue rechazada 
de los ochenta del siglo  Autodefensas Unidas de  embargo, miembros de estas instituciones 
noroccidente del país cultivos de coca presión de los proyectos de desarrollo sobre la  porque se consideró territorio de expansión 
pasado, se identificó en el  Colombia en la zona de Nariño fueron denunciados por hostigamientos a la 
población y por el conflicto armado.  urbana para Buenaventura. 
departamento de Nariño la  población acusándola de auxiliar a la 
presencia de las FARC   guerrilla y amenazándola con la llegada de 
(frentes 29, 23, 32 y 48) y el  los paramilitares
ELN.

Conflicto Armado, despojo y 
desplazamiento Forzado
1997

1998

1999

2000

2001

2002

2003

2004

2005

2006

2007

2008

2009

2010

2011
Proceso de Titulación Colectiva
Acciones Institucionales

El jefe del Área de 
Erradicación de Cultivos 
Corponariño rinde informe de  Ilícitos de la policía 
inspección visual realizada en el  antinarcóticos pide a la 
territorio del Cosejo Comunitario  comunidad que informen el 
Unión del Río Chagüí sobre las  valor de los daños por las 
afectaciones a los cultivos, a los  fumigaciones, una vez le 
animales y a las personas habitantes  fue entregada la 
del territorio por las fumigaciones información, el Capitán 
señala que los términos ya 
estaban vencidos