LIBROS JOÁNICOS

1. INTRODUCCIÓN

1.1 ¿CUÁL FUE LA MOTIVACIÓN DEL EVANGELIO DE SAN JUAN?

Nació el evangelio de San Juan porque era necesario esclarecer la identidad, si

se seguía la verdad, confrontada con el mundo, mostrando coherencia,
perseverancia (esperanza) y radicalidad. Fidel Oñoro dice que San Juan escribe
para decir quiénes son la comunidad esencialmente. La identidad se da
solamente en Jesús, que es Verbo, que es Dios. Mc lo presenta como ‘el hijo
del hombre’, en Mt es ‘el Hijo de Dios’. En Juan es ‘el Hijo’, ‘Yo soy’. Eso se
nota claramente en el relato de la muerte y pasión. Por la identidad, mira a
Jesús glorificado. ¿Quién es Jesús? La Verdad. Esto se confronta con el mundo
porque está en medio de la persecución, los sacaron de las sinagogas porque
los confunden con una secta. Las trece bendiciones que se hacían en las
sinagogas se agrega una más, que es una maldición para los cristianos (por
eso aparece haber restos del gnosticismo).

1.2 ¿CÓMO LEER O COMO ABORDAR EL EVANGELIO DE JUAN?

Ese evangelio de Juan ¿cómo fue escrito o cómo se interpreta? ¿Cómo

interpretar ese mensaje de esperanza? Juan Mateus dice que para comprender
el mensaje de Juan es necesario leer el mensaje como tal. Cuando se lee un
versículo de Juan se debe tener presente todo el conjunto del evangelio. Las
partes están al servicio del todo. La intención hace nacer el libro. Las partes
del libro trabajan al servicio de la intención de todo el libro. La obra debe ser
leída como una obra unitaria. La obra unitaria es una historia narrativa, se
debe pues, ¿contar una historia o debe ser comprendida en clave teológica? La
respuesta es una historia teológica. Juan Mateos se inclina más por la segunda,
clave teológica. Él dice que si la intención fuera una historia se percataría que
los lugares y el recorrido que hace fuera más cuidadoso, pero hacen saltos de
un lugar a otro, se omiten datos y detalles. Él dice que es una estructura
teológica que no se detiene a hacer con exactitud los acontecimientos. La
coherencia de Juan no se encuentra en la historia sino en la unidad temática.
Todo el bloque en relación a la intencionalidad que tiene el autor o los autores.
Este plan tiene dos líneas: la creación y la pascua-alianza: todo lo que quiere
comunicar es una relación directa con la teología del génesis de la creación y
con la intencionalidad de la alianza, no tanto de la cruz, sino de la alianza.

La primera línea aparece con claridad hasta el relato de la muerte: son seis
fiestas antes de la pascua como tal. El número seis aparece muchas veces. Se
da en dos periodos en la clave de la creación: el día del Mesías (primera parte
del evangelio) y la hora final (pasión). La temática del día del Mesías, del día
primero, aparece al final del evangelio: Jesús aparece en el huerto, su
resurrección aparece ahí, esto recuerda el jardín de Edén. La realidad pascual
permite ver la experiencia del exodo . Se da en el tema del cordero, de la ley,
del paso: todo esto recuerda la experiencia del éxodo. No sólo hace una
evocación del libro del éxodo sino que hace una nueva interpretación del libro
del éxodo. Juan no sólo evoca los signos veterotestamentarios, sino que da la
novedad que es Cristo. Estas dos líneas no están puestas de modo paralelo,
sino que están conectadas en todo el evangelio.

En el evangelio de Juan usa lenguaje no sólo de lo que vive la comunidad sino

que tiene en cuenta las costumbres judías y hay alusiones a fiestas judías,
imágenes judías . Todo esto lo tiene el autor para construir un tema del fondo.
Las partes están al servicio del todo
1.3. INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

(Oscar González Villa)

Es innegable el hecho de las marcadas diferencias con las cua¬les el cuarto

Evangelio por un lado y los sinópticos por otro presentan la figura de Jesús y
ofrecen su enseñanza. De modo particular se observa cómo en Juan Cristo
Jesús aparece en toda su divina grandeza que lo coloca por encima del tiempo
y por encima de las oposiciones de los hombres que lo rodean y se expresa con
un lenguaje abstracto y conceptual, caracterizado con fórmulas propias, como
por ejemplo, la fórmula de revelación “Yo soy”. Estos hechos plantean la
exigencia de una investigación acerca de los motivos que indujeron al autor a
hablar de Jesús y de su enseñanza de una manera tan personal y
característica.

Un grupo de investigadores ha tratado de individuar los diferentes influjos

doctrinales que tienen eco más o menos directo en el pensamiento del cuarto
evangelista. Han afirmado que los influjos doctrina-les provienen
principalmente de tres importantes corrientes de pensa-miento: el
gnosticismo, el helenismo y el judaísmo.

1- El Gnosticismo: con este término se quiere significar el complejo amorfo

de sistemas y de interpretaciones religiosas recordado principalmente por
Ireneo y por Hipólito en sus escritos antiheréticos. Es preciso distinguir un
gnosticismo cristiano que es el conocido por los Padres y por los escritores
eclesiásticos y un gnosticismo precristiano que es el que interesa aquí por sus
posibles in¬flujos en la obra de Juan.

El gnosticismo precristiano tiene un carácter sincretista. En él se encuentran

elementos diversos como tradiciones y mitos orientales, doctrinas iránicas,
ideas religiosas y filosóficas del mundo griego; posteriormente asimiló
elementos judíos y cristianos. Se funda sobre el dualismo metafísico que
concibe la realidad cósmica dividida en dos mundos separados y distantes:
espíritu y materia, luz y tinieblas, bien y mal, lo que está arriba y lo que está
abajo. Habla de mediadores entre los dos mundos que establecen una relación
entre ellos. Estos seres intermedios, diversos en su nombre y en su número en
los varios sistemas gnósticos, son los eones, entre los cuales se cuenta
también el Logos.

En esta perspectiva el gnosticismo elabora una doctrina de la re¬dención. Tal

redención es posible únicamente a través del conocimiento especulativo
(gnw/sij “gnosis”), el cual es fuerza y energía que redime. El objeto principal
de la gnosis son las realidades supercósmicas, las que están en alto, fuera del
mundo de la materia.

Los gnósticos se caracterizan por su enseñanza que tiene la fina¬lidad de

indicarle al hombre el modo de sustraerse al mundo de la materia y a los
poderes del mal para estar en grado de alcanzar las realidades superiores y la
inmortalidad.

En el cuarto Evangelio es fácil observar un conjunto de textos que se

aproximarían bastante a las concepciones gnósticas; por ejem¬plo: Jn 3,13;
1,5; 8,12; 12,46; 3,6; 8,23. Además los discursos del cuarto Evangelio son
discursos gnósticos de revelación, en los cua¬les entre otras cosas Jesús
afirma ser la luz que ha venido al mundo (cf. 1,9; 8,12) y el camino que
conduce al Padre (14,6). La valoración de los críticos sobre estos datos es
divergente. Un grupo de ellos piensa que se trata de una real dependencia y de
un directo condicionamiento de Juan por parte del gnosticismo precristiano;
otro grupo considera que los datos del Evangelio que recuerdan las doctrinas
gnósticas reflejan el clima general del pensamiento religioso en el cual vivían el
evangelista y sus lectores; este pensamiento religioso ac¬tuó de modo
diferente sobre Juan por una parte y sobre los gnósticos contemporáneos a él
por otra, como es posible constatarlo comparando textos de Juan con textos
del gnosticismo cristiano.

Además, las expresiones del cuarto Evangelio que hacen pensar en un influjo
del gnosticismo se pueden explicar con las reflexiones que los autores del A.T.
(los autores de los libros sapienciales) hicie¬ron sobre la Sabiduría y con el
pensamiento judío atestiguado por los manuscritos de Qumrân,
particularmente por lo que concierne al dualismo, dato común a Juan y a la
literatura qumránica.

2- El Helenismo: la obra del cuarto evangelista, por lo correcto de la lengua

griega, por el vocabulario y por la estructura del pen-amiento, supone un
ambiente helenístico. Sin embargo, cuando se habla de helenismo en Juan o en
el ámbito más amplio de los escritos neotestamentarios es necesario
especificar el género de helenismo que entra en cuestión.

El problema del helenismo en el cuarto Evangelio se puede plantear de dos

modos esencialmente diversos: se puede preguntar si el autor haya sufrido
directamente el influjo del pensamiento y de la cultura helenísticos
asimilándolos de tal manera que reinterpretó el mensaje evangélico mediante
los conceptos y los términos de este mundo cultural; o bien, si él más
propiamente dependa del judaísmo helenístico, es decir, del judaísmo que
anteriormente a él había ya absorbido mu¬chos elementos de la cultura
helenística y que, aún expresándose con los conceptos y con el vocabulario de
este ambiente cultural, había permanecido fiel a la integridad de la religión
hebrea, como sucedió al autor, hebreo-helenista, del libro de la Sabiduría.

Para estudiar este problema es necesario atender a tres aspectos principales:

1)Juan y el pensamiento filosófico griego; 2) Juan y el judaísmo helenístico; 3)
Juan y los escritos herméticos.

a) Juan y el pensamiento filosófico griego. Muchos estudiosos han hablado de

influjos del pensamiento filosófico griego sobre el cuarto evangelista y han
llegado a la conclusión de que el escrito joáneo tiene rasgos manifiestos de tal
pensamiento. Según el parecer de mu¬chos críticos en el Evangelio se hallan
concepciones y expresiones que pro-vienen de la filosofía griega,
particularmente del platonismo y del estoicismo.

El contraste tan marcado que el Evangelio destaca entre lo que está arriba y lo
que está abajo (3,31), entre el espíritu y la carne (3,6; 6,63), entre la vida
eterna y la vida física (11,25-26), entre el pan del cielo (6,32) y el pan natural,
entre el agua de vida eterna (4,14) y el agua natural ha hecho pensar en un
influjo de la filosofía plató-nica sobre el cuarto Evangelio, o en una aplicación a
nivel de filoso-fía popular de las concepciones platónicas. Se ha visto también
un in-flujo platónico sobre el término avlh,qeia “alêtheia” (verdad) tan
característico en Juan.

El uso del término Lo,goj “Logos” en el prólogo ha inducido a varios estudiosos

a admitir una dependencia con respecto al estoicismo; para ellos, el Logos se
identifica con el pensamiento de Dios que se encuentra en todo ser y que tiene
la finalidad de dirigirlo y guiarlo, en ellos se trata de una concepción panteísta.

En realidad, no hay necesidad de recurrir a influjos directos del platonismo y

del estoicismo sobre el cuarto evangelista, aunque hayan sido utilizados por él
a nivel de conocimiento popular, ya que ta¬les influjos, como se verá
claramente más adelante, se explican mejor recurriendo al judaísmo
helenístico .

Se ha pensado también en influjos por parte de la obra de Filón de Alejandría

sobre Juan. Filón es el representante de aquellos judíos de la diáspora que,
viviendo en centros de cultura y civilización helenísticos, fueron profundamente
influenciados por ellos y buscaron, permaneciendo fieles a la religión hebrea,
realizar una síntesis en¬tre el judaísmo y el helenismo.

Numerosos críticos sostienen que el Logos del cual habla Juan es una
derivación del pensamiento de Filón. También las imágenes del A.T. que se
encuentran en el cuarto Evangelio (escala de Jacob, serpiente de bronce, visión
de Abrahán) recuerdan las imágenes bíblicas que el escritor alejandrino utiliza
en su enseñanza sobre el Logos. El sim¬bolismo de Juan es considerado
también como una derivación del simbolismo de Filón ya que en ambos
escritores el simbolismo es ampliamente usado .

Las semejanzas entre Filón y Juan no necesariamente se explican mediante la

dependencia del segundo con respecto al primero; la explicación es mejor si se
admite una común dependencia por parte de los dos au¬tores con respecto al
A.T. y particularmente a la literatura sapiencial veterotestamentaria. De la
reflexión sobre los hechos del A.T. y de las reflexiones realizadas por los sabios
veterotestamentarios se ori¬ginaron aquellas ideas y aquellos simbolismos que
sucesivamente encon¬traron un desarrollo paralelo en los escritos de Filón y
en varios escritos (o parte de ellos) del N.T., entre los cuales está el cuarto
Evangelio. Además, son muchas las diferencias que se pueden encontrar entre
ambos escritores.

b) Juan y el judaísmo helenístico. No se trata aquí de influjos di-rectos del

helenismo en el escrito joáneo, como piensan varios au¬tores, sino de influjos
indirectos del helenismo, es decir, de aquel helenismo que había sido
absorbido y filtrado por el judaísmo de la diáspora. Entre el judaísmo y el
helenismo se establecieron influjos recíprocos, de tal modo que se originó el
llamado judaísmo helenístico. Así se explican mejor algunas características del
cuarto Evangelio.

c) Juan y los escritos herméticos. Varios estudiosos han afirmado que entre
Juan y los escritos herméticos existen estrechas relacio¬nes tanto en cuanto al
vocabulario como a las ideas.

En los siglos II y III d.C. se formó en Egipto un corpus de escritos griegos

colocados bajo el nombre de Hermes Trismegisto, un sabio legendario del
antiguo Egipto del que se creía haber sido divinizado en la figura del dios Thoth
(= Hermes). La doctrina contenida en es¬tos escritos resulta ser un
sincretismo de filosofía platónica, estoica y de tradiciones religiosas del antiguo
oriente. Los diversos libros de este conjunto, muy independientes entre sí, se
escribieron en su mayoría después del cuarto Evangelio, si bien contienen
elementos más antiguos. Comparando estos escritos con Juan, los
investiga¬dores han hallado algunos paralelos muy interesantes en cuanto a
ideas y vocabulario. Estas afinidades literarias y coincidencias doctrinales son
innegables. Se pueden explicar diciendo que tanto el pensamiento del cuarto
evangelista como el propuesto por los autores herméticos está influenciado por
el A.T. y por las tradiciones bíblicas. No puede sorprender el hecho de que los
autores herméticos conozcan la Biblia, porque los pensadores del mundo
helenístico se in¬teresaban por conocer las doctrinas de los escritos judíos. Se
debe reconocer, según F.M. Braun, una influencia bastante amplia de la Biblia
sobre la literatura hermética, además que el trasfondo bíblico de Juan es
evidente y que por consiguiente, cuando Juan y los autores herméticos se
asemejan, el recurso a la misma tradición bíblica, puede explicar su acuerdo.
Además, no se puede dejar de precisar la existencia de notables diferencias
entre el cuarto Evangelio y los escritos herméticos, también a nivel de
vocabulario.

3- El Judaísmo: Los estudiosos están de acuerdo en afirmar que el

pensamiento del cuarto evangelista encuentra su mejor y más satisfactoria
explicación en el marco del judaísmo palestinense del tiem¬po de Jesús. Para
conocer de qué forma y en qué medida el judaísmo del tiempo evangélico haya
influenciado al autor del escrito joáneo es necesario estudiar los siguientes
aspectos del problema: a) Juan y el Antiguo Testamento; b) Juan y el judaísmo
rabínico; c) Juan y el judaísmo qumránico. Con el examen de estas relaciones
entre el cuarto Evangelio y las diferentes expresiones del judaísmo de la época
neotestamentaria es posible aclarar el problema de los influjos del judaísmo
palestinen-se sobre el pensamiento joáneo.

a) Juan y el Antiguo Testamento. El cuarto evangelista manifiesta una directa y

constante dependencia de los escritos veterotestamentarios. Aunque tiene
menos citas explícitas del A.T. que cualquier otro Evangelio , lo mantiene
presente y lo uti¬liza más que ellos. Juan re-cuerda las grandes tradiciones
veterotestamentarias del pueblo hebreo y alude en términos más o menos
descu¬biertos a hechos y a enseñanzas re-cordados en el A.T. mucho más
fre¬cuentemente que los sinópticos. Jesús es presentado como el Mesías, el
Siervo del Señor, el Rey de Israel y el Profeta, figuras todas que aparecen en
la galería de las expectativas del A.T. Muchas de las alusiones al A.T. son
sutiles pero efectivas.

Sin citarlo nunca explícitamente, el Génesis está presente en muchas partes de

la obra. Todo el relato de Moisés y del Éxodo se convierte en motivo
dominante. Algunos investigadores han sugerido incluso que todo el esquema
del cuarto Evangelio estaba calcado sobre el Éxodo .

Juan en su escrito manifiesta haber penetrado y asimilado los datos y las

enseñanzas del A.T. de un modo personal y característico. En las alegorías de
la vid (15,1-6) y del buen pastor (10,1-16) demuestra haber meditado y haber
hecho propios los temas sobre la vid y sobre el pastor, tocados por los profetas
y los salmistas, desarrollándolos y elevándolos a nivel de enseñanza
cristológica.

b) Juan y el Judaísmo rabínico. Los textos rabínicos aún perteneciendo a la era

cristiana y aún habiendo sido redactados en gran parte en época tardía,
contienen tradiciones y enseñanzas que reflejan situaciones que se remontan
al tiempo de Cristo e incluso a una épo¬ca anterior. Las tradiciones recogidas
en los escritos rabínicos re¬presentan aquella herencia sagrada del judaísmo
del tiempo de Jesús, custodiada y transmitida por los fariseos, los cuales
permanecieron tenazmente apegados a las tradiciones de los padres.

Las tradiciones rabínicas se interesan por normas prácticas, for¬mas jurídicas,

casuística y métodos exegéticos para la interpretación de la Escritura; todo
este material se halla recogido en la Mishná, en el Talmud y en los midrashim.
También el cuarto Evangelio, al me¬nos en algunas partes está colocado en
este trasfondo del Judaísmo rabínico; en efecto, en el escrito joáneo se
recuerdan normas jurídicas (cf. 5,10. 31ss; 7,51; 8,17), recurren formas
dialécticas (1,51; 7,22ss; 8,56; 10, 32-36), afloran ideas y convicciones
características del judaísmo rabí-nico (9,17-21.24.28).

Entre otros C.H. Dodd , examinó las relaciones en¬tre Juan y el judaísmo
rabínico, sobre tres puntos en particular: la idea de Tôrah, la concepción del
Mesías y el nombre de Dios. La de-pendencia de Juan es bastante clara,
aunque interpretó estas ideas desde las categorías cristianas .

Otros autores han puesto de relieve diversos influjos rabínicos en el cuarto

Evangelio. Todo este fuerte influjo judío sobre el Evangelio según Juan se
explica con toda verosimilitud si se admite que tu¬vo su origen en Palestina, o
que su autor conocía bien el judaísmo palestinense.

c) Juan y el judaísmo qumránico. El descubrimiento de los manuscritos de

Qumrán hizo conocer aspectos nuevos del judaísmo de la época
intertestamentaria. Estos manuscritos son anteriores a los libros del Nuevo
Testamento.

Entre los rollos de Qumrán y el cuarto Evangelio los estudiosos han descubierto
paralelismos y semejanzas; particularmente los manuscritos de la Regla de la
Comunidad (1QS), de los Himnos (1QH), de la Guerra de los hijos de la luz
(1QM) y del Documento Sadoquita (CD; documento ya conocido
precedentemente) ofrecen notables semejanzas con el vocabulario y con el
pensamiento joáneo.

Por lo que respecta al vocabulario se ha observado que en Juan y en los

documentos de Qumrán se encuentran expresiones idénticas, ta¬les como:
“hijos de la luz”, “caminar en las tinieblas”, “obrar la verdad”, “obras de Dios”,
“cólera de Dios”, “testigos de la verdad”, “vida eterna”. Además, también sobre
el plano de las ideas se han en¬contrado estrechas relaciones entre el cuarto
Evangelio y los manus¬critos del Mar Muerto.

Se ha observado que uno de los más importantes paralelos entre Juan y los
escritos de Qumrán es un dualismo modificado. En la lite¬ratura de Qumrán
aparecen dos principios creados por Dios que están trabados en una lucha por
dominar a la humanidad hasta el tiempo de la intervención divina. Son el
príncipe de las luces (llamado también espíritu de la verdad y espíritu santo) y
el ángel de las tinieblas (el espíritu de perversión). En el pensamiento joáneo,
Jesús vino al mundo como la luz que ha de vencer a las tinieblas (1,4-5.9) y
todos los hombres tienen que elegir entre la luz y las tinieblas (3,19-21). Jesús
es la verdad (14,6); después de su muerte, el Espíritu de la Verdad (o Espíritu
Santo, 14,17.26) se encarga de proseguir la lucha para vencer las fuerzas del
mal. Se debe notar que no sólo el dualismo, sino también la terminología son
comunes a Juan y a Qumrán. Este dualismo no aparece en el A.T.

Otro elemento significativo entre los que comparten Juan y Qumrán es el ideal
del amor a los hermanos dentro de la comunidad. Mientras que algunos
pasajes de los sinópticos cargan el acento en el deber cristiano del amor hacia
todos los hombres, Juan insiste en el amor hacia los demás cristianos (13,34;
15,12). El concepto del amor en Qumrán como un mandamiento positivo está
más desarrollado que en el A.T., pero siempre se insiste en el amor a los
demás miembros de la secta, incluso a costa de odiar a los extraños. La Regla
de la Comu¬nidad impone a los miembros que la componen amarse y
mostrarse soli¬darios los unos con los otros; sin embargo, la misma Regla
añade también que se debe odiar a aquellos que no hacen parte de la
comunidad y que son extraños a ella.

Un elemento más, común a Qumrán y a Juan, es el llamado determinis¬mo.

Los escritos del Mar Muerto afirman un determinismo absoluto, según el cual
Dios, creador de todo, establece el plan para las cosas antes de crearlas; los
seres realizan sus funciones de acuerdo con planes preestablecidos por Dios.
En Juan varias afirmaciones contienen una perspectiva determinista (cf. Jn
6,37.44.65; 17,2), según la cual se acentúa la voluntad del Padre que actúa
sobre todos y sobre todo.
Sin duda que una forma de determinismo (mitigado) se puede encon¬trar en
el lenguaje joáneo. No se trata de un determinismo absoluto y
predestinacionista como el de Qumrán. Por ejemplo en Jn 6,37, donde se dice:
“Todos los que el Padre me entrega se acercarán a mí” no se quiere afirmar
que una parte de hombres no será dada a Cristo, sino que en el acercarse a
Cristo la acción de Dios precede a la del ser humano. Por otra parte el cuarto
evangelista pone a la luz también la parte que tiene la persona en la fe,
afirmando muchas veces que debe “andar”, “seguir”, “escuchar” ,“creer” en
Jesús.

Estos paralelos de Juan con la literatura de Qumrán no son tan es-trechos

como para sugerir una dependencia literaria; sin embargo, hacen sospechar
cierta relación de Juan con las corrientes de pensamiento que se encuentran
en los manuscritos. Ahora bien, Juan es sin du¬da alguna un documento
cristiano, y el puesto capital de Jesús en el pensamiento joánico diferencia a
éste radicalmente de la teología de Qumrán, que se centra en la Ley.

Es cierto, de todas maneras, que con respecto a algunos rasgos del

pensamiento y el vocabulario joánicos la literatura de Qumrán ofrece un
paralelismo más estricto, unos vínculos y puntos de contacto más claros que
cualesquiera otros escritos no cristianos contemporáneos o anteriores, del
judaísmo o del mundo helenístico. Lo que resulta di¬fícil es indicar las causas y
el origen de éstos vínculos. Especialistas como Braun, Cullmann, Brown, para
explicar estos contactos suponen que el autor del cuarto Evangelio haya sido
discípulo de Juan Bautista, y que durante el período de este discipulado haya
podido conocer la vida y la doctrina de los esenios, con los cuales el Bau¬tista
estaba en relación. Otros autores conjeturan que el cuarto evangelista haya
conocido la Regla de la Comunidad de Qumrán o que algún esenio, al corriente
de la vida y de la doctrina qumránica, se haya convertido a la nueva religión
cristiana y haya dado a conocer al cuarto evangelista el mundo de Qumrán .

Como se ve, los especialistas proponen sobre este punto hipótesis y hacen
conjeturas; sin embargo, lo que muestran como convicción es que existen
puntos de contacto entre la literatura qumránica y el cuarto Evangelio, aunque
si no logran determinar con exactitud las causas históricas .

En síntesis, en los esquemas teológicos del pensamiento joánico influyó una

peculiar combinación de distintas corrientes de pensamiento que circulaban en
Palestina durante la vida de Jesús y después de su muerte. Los predicadores
cristianos interpretaban la figura de Jesús sobre el trasfondo del A.T. El
predicador que se esconde tras el cuarto Evangelio no era una excepción. Sin
embargo, el procedimiento de éste no consistía en citar explícitamente el A.T.,
sino en de-mostrar cómo los temas veterotestamentarios se entreveraban
implícitamente en todos los actos y palabras de Jesús. Este Evangelio avanzó
más que los sinópticos especialmente en su interpretación de Jesús en
términos de la fi-gura veterotestamentaria de la Sabiduría personificada. Parte
del tras-fondo del pensamiento atribuido a Jesús debe buscarse en los
presupuestos de la teología farisea de su tiempo tal como es conocida a través
de los escritos rabínicos posteriores. No es casual que se llame “ra-bbí” a Jesús
en Juan con más frecuencia que en cualquier otro Evangelio. Mas aún, el
pensamiento de Jesús se expresa en Juan mediante un peculiar vocabulario
teológico que se sabe hoy en día, que estuvo en uso en un importante grupo
sectario ju¬dío de Palestina (los esenios de Qumrán). Sin embargo, se debe
reconocer al cuarto evangelista una capacidad de genio teológico que puso
algo propio, algo de su peculiar mentalidad en la composición del Evangelio .
2. UNIDAD Y COMPOSICIÓN DEL CUARTO

EVANGELIO (LECTURA DE BROWN)

PROBLEMA:

¿Es obra de un solo autor el cuarto Evangelio tal como hoy aparece?

DIFICULTADES:

-El griego de este evangelio presenta diferencias estilísticas.

-Hay cortes y fallos en cuanto a la continuidad.

-En los discursos hay repeticiones, así como pasajes que evidentemente se
encuentran fuera de contexto.

POSIBLES SOLUCIONES:

-Teoría de los desplazamientos accidentales.

-Teoría de las fuentes múltiples.

-Teoría de las redacciones múltiples.

-Teoría propuesta por R. E. Brown :

Se presenta esta solución no porque sea la más cierta y la más demostrada

que todas las demás, sino porque ofrece datos y traza líneas maestras según
las cuales es necesario orientar las investigaciones y los estudios ulteriores.
Esta solución, por tanto, sirve de guía en la exégesis del cuarto Evangelio.
Brown distingue cinco estadios en la formación y fijación por escrito de las
tradiciones evangélicas recogidas en la obra joánea.

Etapa primera: Se constituyen las tradiciones evangélicas sobre los hechos y

dichos de Jesús. Parte de estas tradiciones serán recogidas en los Evangelios
sinópticos; otra parte de estas tradiciones que tenían un origen autónomo o
independiente, pasaron al cuarto Evangelio. Se trata de variantes narrativas en
torno a lo que Jesús hizo y enseñó. La formación y desarrollo de estas
variantes requirió tiempo.

Etapa segunda: Se desarrolla el material evangélico según los modelos y

fórmulas joáneas. En un período que abarca varios decenios el material
evangélico fue filtrado, escogido, repensado y presentado en la forma y en el
estilo de relatos individuales y de discursos; el proceso de esta formación y
estructuración joánea del material evangélico se logró por medio de la
predicación y de la enseñanza. El material evangélico así elaborado entró en
gran parte en el cuarto Evange-lio.

Etapa tercera: El paso de la etapa segunda a la tercera se caracteriza por

la organización de los materiales para formar un Evangelio consecutivo. Este
Evangelio representa la “primera edición” del cuarto Evangelio como escrito
distinto y autónomo. En las etapas segunda y tercera el material evangélico
fue presentado en el aspecto dramático y con los acentos teológicos que
caracterizan el actual Evangelio; en estas mismas etapas se debe colocar
también la formación de las grandes unidades literarias joáneas que al mismo
tiempo comprenden relatos de milagros y discursos de Jesús. Esta tercera
etapa vio la aparición de un escrito evangélico orgánico y autónomo.

Etapa cuarta: Edición sucesiva del Evangelio realizada por el mismo

evangelista. Para responder a los nuevos problemas (por ejemplo: la opinión
excesiva que tenían los discípulos del Bautista sobre su maestro) y para salir al
encuentro de las nuevas dificultades de los lectores (los judeo-cristianos que
no habían abandonado aún la sinagoga) el evangelista se vio impulsado a
divulgar una nueva edición de su escrito adecuándolo a las cambiadas
situaciones de sus destinatarios e integrándolo con nuevo material.

Etapa quinta: Edición final o redacción última realizada por un compilador o

redactor diferente al autor; es llamado redactor quien publicó esta edición final
o compilación última del cuarto Evangelio. Este redactor muy probablemente
era un íntimo amigo o un discípulo muy cercano al evangelista; tal redactor
ciertamente pertenecía a la escuela joánea. El redactor se preocupó por
introducir en su escrito el material joáneo proveniente de la segunda etapa y
que no había sido utilizado en las ediciones del cuarto Evangelio divulgadas
anteriormente. Este redactor no reelaboró enteramente el Evangelio
precedente, sino que se limitó a añadir y a introducir en lugares considerados
por él oportunos el material joáneo que conocía, dando así origen a los
duplicados, a las interrupciones y a algunos desplazamientos que se
encuentran en el actual Evangelio. A este último estadio (el de la redacción
definitiva), pertenecen, por ejemplo, la adición de Jn 6,51-58 a Jn 6, 35-50, la
inserción en el relato evangélico de pasajes como: Jn 3,31-36 y Jn 12,44-50
textos que interrumpen el hilo narrativo, y la inserción en el discurso de la
Ultima Cena del bloque de discursos contenidos en los cc. 15-17, como se ve
por lo que se dice en Jn 14,31. Así en esta fase redaccional se pudieron llevar
a cabo transposiciones de los relatos evangélicos; por ejemplo, la colocación
del relato del milagro de la resurrección de Lázaro en los últimos días de la
vida de Jesús antes de la Pascua, milagro considerado como ocasión de la
muerte del Salvador (Jn 11,53), determinó la transposición del hecho de la
expulsión de los profanadores del Templo, originariamente asociada con la
entrada mesiánica de Jesús en la ciudad santa, al inicio de la vida pública (Jn
2,13-22). De igual manera tanto intereses litúrgicos como también el tema de
la Pascua son responsables de transposiciones de otros relatos y discursos de
Jesús.

En resumen “una figura destacada de la primitiva Iglesia predicó y enseñó

acerca de Jesús, sirviéndose de los materiales sin elaborar que le ofrecía una
tradición de los hechos y dichos de Jesús, pero dándoles una determinada
configuración teológica y expresiva. En su día recogió la sustancia de su
predicación y su enseñanza en un Evangelio, siguiendo el conocido esquema
tradicional de bautismo, ministerio y pasión, muerte y resurrección de Jesús.
Como siguió predicando y enseñando después de redactar su Evangelio, le dió
una nueva redacción, añadiendo nuevos materiales y adaptándolo de forma
que diera respuesta a nuevos problemas. Después de su muerte, un discípulo
llevó a cabo una redacción final del Evangelio, incorporándole otros materiales
procedentes de la predicación y la enseñanza del evangelista, e incluso ciertos
materiales debidos a los colaboradores de éste”.

2.1 ESTRUCTURA DEL EVANGELIO.

Ver struttura dell’intera opera di Javier Lopez, S.J.

1,1 -1,18 Prólogo

1,19-12,50 Libro de los signos

13,1-20,31 Libro de la hora o de la gloria

21, 1-25 Epílogo

El prólogo se recitaba en las primeras comunidades cristianas por su belleza.

Cuando uno hace una estructura o división todo depende de la intencionalidad
del que hace la división. En el evangelio de Juan más o menos el 90% está de
acuerdo en dividir el libro en dos grandes partes. Empieza en el 1, 19 hasta 12,
50 llamándolo la mayoría de los autores el libro de los signos. La segunda
parte empieza en el 13, 1 hasta 20: llamándolo muchos el libro de la gloria, de
la pasión, o el libro de la hora. Cada parte está acompañado de un prólogo: 1,
1-18 y un epílogo: 21, 1-25. En el evangelio de Juan todo empieza en
Tiberíades, donde llamó a los discípulos; así empieza y así termina. Este
epílogo parece ser un añadido.

Según Javier López el libro tiene un movimiento: la Palabra que estaba frente
a Dios que baja, se encarna (Movimiento descendente). Cuando llega el
momento de la Hora, vuelve al Padre (Movimiento ascendente). En Juan no se
pierde la línea de la Gloria: la Palabra estaba en Dios, el momento de la hora
es volver a Dios. Es propio de la teología joánica estos dos movimientos: Juan
16: me voy… pero vendrá…

4.1 Libro de los signos: Cada signo está acompañado de unas cosas. Por
ejemplo la semana inaugural. El milagro es la excepción de la ley natural, en
cambio el signo tiene una connotación manifestativa. Los milagros se los piden
a Jesús, y los signos Jesús va a realizarlos. Son siete signos.

1. Semana Inaugural. (1, 19-2, 11): Cuando vamos al libro de los signos nos
encontramos en la semana inaugural 1, 19 el testimonio de Juan, el Bautista,
dos discípulos lo llaman rabbi; lo reconoce Pedro como Mesías, Felipe lo llama
profeta y Natanael le dice el rey de Israel. Con la transformación del agua en
vino en Caná termina la semana inaugural. Después va a Jerusalén a
confrontar con los de tiempo , explosión de los mercaderes.

2. De Caná a Caná. (2,1-4,54). Vuelve a Caná 4, 54 teniendo en medio dos

diálogos importantes: diálogo con Nicodemo y la Samaritana. Luego tiene una
curación del hijo de un funcionario real.

3. Jesús y las principales fiestas de los judíos: sanación del paralitico en

sábado .

El primer milagro de Jesús, las bodas, fue a unos judíos. El segundo milagro de
la curación del hijo de un funcionario real, este fue a un pagano. Los diálogos
son con un judío (Nicodemo) y con una extranjera (samaritana): esto hace
pensar que los diálogos son entre judíos y paganos. Con la samaritana es él
quien toma la iniciativa. En la sanación del paralítico en sábado trae una
explicación. En los dos signos antes no hay discursos, porque aparece en Caná.

Cap. 5: Jesús sana en sábado.

Cap. 6: multiplicación de los panes, en el marco de la Pascua, el cual nos

recuerda todo el relato del libro del éxodo con el maná. Jesús camina sobre el
mar.

La fiesta de los Tabernáculos, en hebreo es sucot, es muy importante para

Juan. Esto es siete días de fiesta, cada día hay una procesión con luces, van
hasta la piscina, cantan, prenden la hoguera sobre el altar, sacrificaban… en
este marco él habla del agua y de la luz. Uno de los principales componentes
de la fiesta de los Tabernáculos es el agua y la luz, recordando la columna de
fuego en las noches, el agua que tuvieron en el desierto. Jesús sustituye esta
fiesta diciendo: Yo soy la luz del mundo: de ahí viene el signo con la sanación
de un ciego (cap. 9). Después viene el discurso del Buen Pastor donde Jesús
como luz guía a las ovejas.

En la fiesta de la dedicación del templo recuerda la historia del Judas macabeo.

Jesús se muestra como el Cristo mesías, el ungido. En esta fiesta el centro lo
ocupa el altar, porque es el lugar del sacrificio, y el templo porque ahí está “el
Santo de los Santos” y es el lugar del culto. Jesús se pone al puesto del altar.
Jesús es el Hijo de Dios.

4. Cap. 11 y 12: nos manifiestan que ya se acerca el momento de la hora y de

la gloria. Ahí se prepara la hora. Es una preparación inmediata. El cap. 11
empieza con la resurrección de Lázaro y con la expresión YO soy la
Resurrección y la Vida. En Juan la razón por la cual quieren matar a Jesús es
porque resucita a Lázaro. En San Juan, Marta es la que se toma de modelo,
porque es la que sale a encontrar a Jesús y ella va y llama a María. Se da la
famosa profecía de Caifás: “es mejor que muera uno por todo el pueblo”.

Cap. 12, es la unción en Betania por su muerte. Es distinta esta unción a la de

Lc que la hace la mujer pecadora. Igual Jesús entra a Jerusalén. En los griegos
está representado toda la cultura occidente, el mundo. Todo el mundo necesita
estar reunido.

5. El pequeño epílogo dice que a pesar de todos los signos que hizo Jesús aún
queda incredulidad en las personas. Los signos respaldan la autoridad de
Jesús, que Jesús es el Mesías. No nos podemos quedar en signo, porque si no,
nos perdemos. El signo no puede ser el fin de la predicación.

12, 43-50: termina con un discurso para que crean en él. La experiencia de la
fe no es el ver; en la biblia la fe nace por el escuchar. Por eso en el Antiguo
Testamento antes de decir que debe amar a Dios, se dice: “Escucha Israel”. La
fe nace: el que escucha la Palabra y la pone en práctica. Si se escuchara más,
se tendría que más hablar.

En san Juan hay temas centrales como el creer y como la hora.

4.2 Libro de la Hora: La segunda parte de San Juan es el libro de la hora: es la

salida de Jesús al Padre que inicia con la última cena, aunque no la hay,
porque aparece el relato del lavatorio de los pies. Uno de los versículos más
bellos está en 13, 1: antes de la fiesta de la Pascua, está en Jerusalén, Jesús
sabe que llegó la hora, aunque no dice de la hora de su muerte, sino de su
glorificación, de pasar de este mundo al Padre. En este versículo se resume el
libro de la hora. Es el libro de la entrega y del amor. Al hablar de la pascua se
habla o recuerda el Éxodo, a la tierra prometida, el pasar es doloroso, hay
sufrimiento. Jesús sabe que llegó su hora, la relación con el Padre, la hora de
volver al Padre. Para dar ese paso se debe recorrer el camino del amor. El
evangelista da la razón de ser de la conclusión del momento descendente: amó
a los suyos que están en el mundo, los amó hasta el extremo: en ese amor
hasta el extremo somos hijos en el Hijo. En este momento del paso a la gloria,
¿que significa la hora en el evangelio de Juan?

El libro de la hora se divide en tres partes:

1. 13-17: es la hora dialogada de Jesús. Inicia con un signo, el lavatorio de

los pies, no es la última cena ya que no trae el relato de la última cena porque
ya en Juan 6 dijo: Yo Soy el Pan de Vida. Por eso no es necesario porque ya
hizo el discurso del Pan de Vida. No se necesita volver a hacer el relato de la
última cena. Hay un signo, una acción (Judas) y tiene un discurso con
connotación postpascual y la plegaria de la oración sacerdotal al Padre (cap.
17) (por la consagración al Padre, protégelos…).

2. 18-19: es la hora narrada. Jesús cuenta que es lo que va a pasar. Esto

es distinto a los sinópticos. Aparece la manifestación del Yo Soy. Y la entrega
del huerto. Jesús va donde Anás; la negación de Pedro. Acá en el evangelio no
hay llanto de Pedro porque va a aparecer en el cap. 21. Proceso frente a
Pilatos; acá hay un diálogo más fluido que en los sinópticos. Acá se muestra
menos temible porque lo quiere salvar, pero al final también aparece como
culpable. El cap. 19: Jesús en el Gólgota, aparece 5 escenas: Jesús se
manifiesta como el Rey de los Judíos donde aparece en las lenguas conocidas
por todos el mundo: griego, latín y hebreo: la universalidad del Rey. La
segunda es los vestidos; la tercera: Jesús, la madre y el discípulo . La cuarta
escena: la muerte. La quinta es el costado traspasado. Después de esta escena
aparece la sepultura.

3. 20-21. Recuento de la resurrección: resurrección y apariciones, y la

aparición a Pedro.

Notas: la ascensión no viene propiamente narrada pero toda la obra viene

presentada como glorificación o exaltación. Hay tres anuncios de exaltación: 3,
14: como la serpiente….; 8, 28: cuando sea exaltado el hijo del hombre
conocerán que yo soy; 12, 32: atraeré a todos hacia mí. Para algunos el
capítulo 21 es un añadido porque habla en el 20 aparece dos conclusiones: hay
muchos signos que no están escritos en este libro… y 21, 24. En 1jn 1, 1-3
aparece que fuera el mismo autor porque como termina Juan aparece igual
como comienza 1 Juan.

En exégesis hay dos maneras de interpretar el texto: estudio diacrónico

(evolución que sufren los escritos en la biblia) o anacrónico (uno se va al
origen de las palabras, en ese momento donde se habló, que significó).

2.2 LIBRO DE LOS SIGNOS (LEXICALMENTE): (TRATADO DEL PADRE

LUIS GUILLERMO GARCÍA)

Hemos visto brevemente las características más sobresalientes del evangelio

de Juan, ahora entraremos propiamente en su historia literaria. Sin duda
alguna, que dentro de los textos que se intuye, pertenecen a una tradición más
antigua, están aquellos de forma narrativa. Ahora, nos disponemos entonces a
estudiar tales textos narrativos, caracterizados precisamente porque en ellos
se relatan diversos signos realizados por Jesús. Podemos decir que dichos
signos están colocados en sitios estratégicos a lo largo de la narración total de
la obra; son entonces pilares fundamentales de este evangelio. Como ya lo
hemos insinuado, los signos del evangelio de Juan presentan ciertas
particularidades, respecto a los milagros que ya aparecen en los sinópticos. Por
todo esto, los estudiosos Joánicos, llaman a este evangelio el libro de los
signos; veámoslo más detalladamente.

1. Número de signos:

El primer dato a tener en cuenta, es que en el evangelio de Juan, hay muchos

menos gestos extraordinarios que en los Sinópticos. En esta obra se
encuentran colocados estratégicamente sólo siete hechos prodigiosos de Jesús,
mientras que Marcos, por ejemplo, dedica un tercio de su evangelio a narrar
todo tipo de milagros. Esta diferencia notable, no es algo secundario, en la
narración de Juan la escogencia de siete signos concretos arman la columna
vertebral de toda la obra, no quiere decir que el escritor no conociera más
señales (20,30), sino que no vio la necesidad de contarlas. El autor del
capítulo 21 nuevamente se referirá a la misma realidad (21,25).

2. Clases de signos:

Si en cuanto al número de signos hay una gran diferencia con los sinópticos,
digamos que en cuanto al contenido de estos sí hay grandes semejanzas; tres
de ellos se coinciden: La curación del hijo del funcionario real (Jn 4,46-54; Lc
7,1-10; Mt 8,5-13); la multiplicación de los panes (Jn 6,1-15; Mc 6,32-44);
Jesús caminando sobre las aguas (Jn 6,16-21; Mc 6,45-52; Mt 14,22-23).
Digamos que el primero de los tres no es un estricto paralelo, pero los otros
dos si se corresponden. Hay otros tres signos, que poseen cierta semejanza
con la tradición sinóptica: la curación de un paralítico (Jn 5,1-18; Cf Mc 2,1-
12); la curación de un ciego (Jn 9,1-7; Cf Mc 8,22-26 y 10,46-52); y la
resurrección de un muerto (Jn 11,1-46; Cf Lc 7,11-17; Mc 5,21-43). Digamos
que el más original es precisamente el que abre el ciclo de los signos: la
conversión de agua en vino en Caná (2,1s), aunque los exégetas buscan
asociarlo de alguna manera con la multiplicación de los panes.

3. Estructura de los relatos de los milagros:

Como ya hemos observado en el estudio de sinópticos, es muy seguro que la

mayoría de los relatos de los milagros (como los demás relatos) se
encontraran como piezas independientes de los cuales se valieron los
escritores sagrados en la ejecución de su obra. Si acabamos de mencionar que
la mayoría de los signos Joánicos tienen sus similares en los sinópticos,
entonces vale la pena preguntarnos si siguen su misma estructura.
Recordemos brevemente la estructura de los milagros en los sinópticos:

• Presentación de las personas necesitadas y del taumaturgo.

• Petición de curación por parte del enfermo.

• Respuesta de Jesús mediante un gesto o una palabra.

• Realización-constatación del milagro.

• Efectos que produce en los presentes (admiración, alabanza, críticas

etc..)

Este esquema es ciertamente fácil de identificar en los sinópticos (aunque no

siempre en todos sus puntos), en Juan, si bien suele aparecer la misma
situación, es un poco más dificil de extraer cada una de las características.
Veamos un ejemplo con la curación de un ciego en el capítulo 9:

• Presentación de las personas necesitadas y del taumaturgo: Al pasar

(Jesús), vio a un hombre ciego de nacimiento (9,1).

• Petición de curación por parte del enfermo: Este elemento no se da, toda
la iniciativa la toma Jesús (9,6). En lugar de dicha petición, Jn presenta un
extenso diálogo de Jesús con sus discípulos (9,2-5), que analizaremos más
adelante.

• Gesto o palabra de Jesús: En este caso no se da como respuesta, pues

no hay petición, pero si aparecen a la vez las dos situaciones: gesto y palabras
(9,6-7a)

• Realización-constatación del milagro: El fue, se lavó y regresó viendo

(9,7b)

• Efectos que produce en los presentes (9,8)

Como podemos observar, en este simple ejemplo nos damos cuenta que
ciertamente se pueden extraer los mismo elementos que aparecen en los
sinópticos a la hora de relatar los milagros, con las normales excepciones.
Pero, aquí lo especial es el paréntesis que el evangelista pone entre el
encuentro con el enfermo (9,1) y el inicio del milagro (9,6): es justamente en
los versículos 2-5 donde está la clave de la enseñanza, un fragmento por lo
demás con características muy originales de Juan. Veamos brevemente:
En 9,2-3ª, el primer detalle a resaltar es la presencia de los discípulos, que no
aparecían desde el final del capítulo 6. En el material tradicional, los discípulos
aparecen en los milagros generalmente para poner dificultades (Mt 15,23; Mc
10,13); aquí en cambio, proponen un problema teológico (relación pecado-
enfermedad en 9,2), el evangelista pone en labios de Jesús una respuesta
corta pero contundente, que es además uno de los mensajes centrales de toda
su obra: la manifestación de la acción de Dios (9,3). El verbo manifestarse
(fanero,w), es netamente Joánico, igual concepto podemos dar de la expresión
las obras de Dios para referirse a las acciones de Jesús. En los versículos 4-5
también encontramos un lenguaje exclusivo de Juan: el contraste día y noche.
Estamos pues en el alma de la teología Joánica, confirmada en la última frase
en 9,5: mientras estoy en el mundo soy la luz del mundo; afirmación esta que
no tiene paralelo alguno en las tradiciones sinópticas, pero que si se repite
varias veces en Juan (8,12; 12,46). En conclusión, Juan se vale de un relato
prodigioso, usando el esquema tradicional, para insertar en él el centro de su
teología: Jesús es la luz del mundo, que realiza las obras del Padre y que
vence las tinieblas del mal.

Así pues, la prolongación de la perícopa donde se encuentra un gesto

prodigioso tradicional, se hace mediante un largo fragmento dialogal, que de
hecho, se constituye en el centro del relato; si miramos todo el capítulo 9,
descubrimos que en él se busca dejar claro cuál es la identidad de Jesús, y ya
en 9,2-5 dicha semblanza aparece bien sintetizada. Con todo esto, lo que
queremos demostrar es que el evangelista no se dedicó a recopilar una serie
de datos al azar, sino que buscó editar aquello que más le servía para
transmitir su mensaje, y en esto los siete signos, como iremos viendo, juegan
un papel importante.

4. Características y sentido de los signos Joánicos:

Qué sentido quería darle el autor del cuarto evangelio a estos siete episodios
que él mismo llamó signos? Para responder a dicha pregunta, es importante
observar primero que todo, las características especiales que infundió sobre
estos.

Juan no utiliza en su evangelio ni una sola vez la palabra du,namij (término

que aparece normalmente en los sinópticos para hablar de milagro o hecho
poderoso), tampoco narra ningún milagro de Jesús. Cuando habla de los
hechos portentosos, prefiere hablar de shmei/on (signo, señal). En Juan
entonces, estos signos tienen unas características que los distinguen
ciertamente de los milagros de los sinópticos :

a) La ausencia de los actos poderosos: para los sinópticos los du,nameij

son los actos poderosos que acompañan la presencia activa del Reino entre los
hombres; pero como ya mencionamos, Juan no habla del Reino, por lo tanto
no describe tampoco el proceso de implantación de tal Reino mediante la
expulsión de demonios y la curación de los enfermos (como ocurre en los
sinópticos). Es entonces apenas lógico que él no hable de du,nameij pues sus
actos prodigiosos no están directamente relacionados con la destrucción del
poder del demonio .

b) Los signos en Juan suelen estar relacionados con la fe: Esta es la

principal característica Joánica con respecto a los signos: siempre suelen estar
relacionados con la fe. Si se da un vistazo por todo el evangelio, fácilmente se
comprueba la relación entre estas dos realidades:

• 2,11: Primer signo en Caná, y la fe de los discípulos.

• 2,23: En Jerusalén muchos creen en Él por los signos que hace.

• 3,2: Nicodemo va donde Jesús de noche, movido por los signos que
hace.

• 4,54: El funcionario real y su familia creen en Jesús al ser testigos de un

signo.

• 7,31: El Mesias, cuando venga, no hará más signos que este.

• 9,16: Un hombre pecador no puede realizar tales signos.

• 11,47: Este hombre hace muchos signos…todos creerán en él.

• 12,37: A pesar de haber hecho tantos signos no creyeron en él.

• 20,30: Hizo muchos signos…para que crean.

Como se ve en este simple repaso del evangelio, no se puede deducir que el

signo siempre lleve a la fe, no es tan exacta la abstracción, digamos entonces
que en Juan, el hecho prodigioso siempre está relacionado con la fe
(aceptación o no aceptación), pero además posee varios sentidos. No es
necesario ver para creer (20,29), es decir, no es que el signo sea el único
medio para llegar a la fe; pero si es la manifestación de la gloria para aquellos
que están dispuestos a penetrar el misterio de Jesús (2,11; 1,14; cf 20,30-
31) .

c) Sentido de los signos Joánicos: A partir de lo que venimos

diciendo, se puede concluir entonces, que los signos en Juan, son el
instrumento de la manifestación de la gloria, para aquellos que están
dispuestos a seguir la dinámica de la fe; es por esto, que en este evangelio, se
subraya mucho más que en los sinópticos, el elemento extraordinario que
envuelve las acciones de Jesús: Lázaro llevaba muerto cuatro días, el ciego lo
era de nacimiento, el enfermo de la piscina lo estaba desde hacía 38 años etc…

El sentido de los signos según Juan entonces es doble: por un lado, como
gesto prodigioso de Jesús, invita al hombre a una penetración del misterio que
se acerca a la humanidad a través de él: los gestos extraordinarios (como en el
A.T) muestran la presencia de la mano poderosa de Dios en medio de su
pueblo (en este sentido, presenta cierta cercanía con los sinópticos).

El segundo sentido, es más original de Juan: En Jesús se da la plenitud de la

salvación. Él es la plenitud de la revelación salvadora de Dios; la aceptación
de sus signos, permiten la cercanía de ese Dios invisible y lejano, es la
manifestación de su gloria. Para Juan, en Jesús ha llegado la salvación final, y
por eso, a través de sus gestos y actitudes se puede penetrar en la realidad
divina misteriosa y lejana que en él se hace cercana y palpable, de esta
manera se puede contemplar la gloria de Dios.

El signo en Juan entonces, busca revelar la fuente y el origen de la actividad de

Jesús, de ahí que, aunque suene paradójico, lo que más le interesa al
evangelista es dejar claro que el único que realiza tales acciones portentosas
es Jesús: deja claro que Juan el bautista no realizó ninguno de estos (10,41),
es algo reservado al Hijo que sólo ve y dice lo que ha escuchado del Padre
(5,19.30).

En conclusión: Más que querer transmitir los gestos maravillosos realizados por
Jesús, Juan busca el origen y fundamento de estos. Así, digamos que lo que
caracteriza a los signos en Juan es su sentido revelador; estos dan a conocer la
fuente y el origen de la actividad de Jesús, lo que alienta su obrar, la razón
más profunda de su presencia entre los hombres. En esto está la clara
diferencia con los sinópticos: en ellos se ve un interés por mostrar la
instauración del Reino de Dios mediante la lucha contra el poder del mal (Mt
12,28), y sobre todo en Lucas se ve un enlace entre milagro y exorcismo.
Juan, en cambio toma otro camino: profundiza en la realidad de Jesús, en su
ser enviado del Padre, esto también se ve en los diálogos que aparecen dentro
de los hechos portentosos, en los que se ve el deseo del autor de mostrar la
esencia y la misión del taumaturgo.

5. DIÁLOGOS Y CONTROVERSIAS:

Además de los signos, otro elemento clave para la lectura del evangelio de
Juan, son aquellas escenas donde aparece Jesús sosteniendo comunicación
verbal con sus interlocutores, ya sea a manera de conversación amena, ya sea
a manera de discusión. Entre estas se destacan: con Nicodemo (2,23-3,20);
con la Samaritana (4,1-30); con la gente de Cafarnaúm (6,25-59); con los
Judíos (7,8; 10,22-40); con el ciego de nacimiento (9,1-41); con las hermanas
de Lázaro (11,17-44); con los discípulos (13,1-16,33). Como ya lo dijimos,
muchos de estos diálogos están estrechamente relacionados con la realización
de signos, hay otros en cambio que se ven como narraciones mas sueltas, y
sin mucho hilo conductor dentro del relato. Vale la pena pues, observar más
de cerca estos diálogos para tratar de descubrir su sentido e importancia
dentro de la totalidad del evangelio.

6. Género literario diálogos y controversias:

El diálogo es muy conocido como género literario, se utilizaba como vehículo

de una presentación más o menos elaborada de aspectos doctrinales que se
tenían que profundizar o entender poco a poco .

Este género literario no es muy común en los escritos bíblicos; ya aparece en

los evangelios sinópticos a través de un esquema sencillo en cuatro puntos: 1.
Un breve cuadro narrativo, sin mencionar mucho el lugar, las personas y el
tiempo. 2. Una pregunta, objeción, o crítica contra Jesús o sus discípulos, es
decir, la iniciativa la toman los interlocutores. 3. Un breve debate de dos o
tres preguntas con sus respectivas respuestas encaminadas a concluir con una
sentencia clara de Jesús que sería como el centro del mensaje que se quiere
dar. 4. Efectos del diálogo en los presentes.

Contrastando con la presentación sencilla y breve de los sinópticos, Juan se

extiende largamente en presentar aspectos doctrinales o discusiones, en el
Marco de los diálogos de Jesús con sus interlocutores . En los doce primeros
capítulos del evangelio encontramos muchos diálogos de Jesús, como ya
resaltamos, estos a veces son amigables, y otras veces son más polémicos, de
acuerdo a los interlocutores, al contexto, y a la enseñanza que se busca dar.
Es por esto que los estudiosos prefieren dividirlos en diálogos y controversias.

7. Controversias en el evangelio de Juan:

Las más destacadas son: 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32-39; 8,12-
20; 8,21-30; 8,31-59; 10,22-39. Observemos brevemente sus características
generales, y luego trataremos de sacar algunas conclusiones.

a) Tiempo: las controversias siempre se tienen con motivo de una fiesta

judía. Hay algunas de ellas en las que no se menciona directamente la fiesta
en que se encuentran, sin embargo, estas se sitúan siempre en el Templo de
Jerusalén, lo que lleva a pensar que dichas discusiones se realizan por la
presencia en el lugar sagrado con motivo de laguna fiesta. Este dato es
ciertamente importante, como veremos en la teología, Juan busca poner la
actuación de Jesús principalmente en Judea, y no en Galilea, y principalmente
en Jerusalén .
b) Interlocutores: Sin excepción, los interlocutores en las controversias,
son los judíos de Jerusalén, y más concretamente los fariseos (2,18; 5,10;
7,15; 7,25 7,32; 8,13; 8,22; 8,31; 10,24). Así pues, los interlocutores de
Jesús son judíos que se encuentran alrededor del culto y del Templo, y son
ellos (los fariseos) responsables directos de la represión contra Jesús ((7,47-
48;9,13-16.24-29.40; 11,46; 12,19.42) .

c) Lugar: dichas discusiones se presentan siempre en Jerusalén, y más

concretamente en el templo y así lo deja claro constantemente el evangelista
(2,14; 5,1; 5,14; 7,9; 7,14; 7,28, 7,37; 8,20; 8,59; 10,22-23). Así pues se
nota que las controversias de Jesús con los judíos giran necesariamente en
torno al culto y al Templo.

d) Temas de discusión: dichas controversias se centran en temas

doctrinales de cierta importancia para el judaísmo, y con una profundización
que no aparece en la tradición sinóptica. Estos temas los podemos clasificar
así:

• El Templo: 2,13-22 (cf 4,20-24)

• El Sábado: 5,16-19; 7,14-24 (cf 9,14-16)

• Legitimidad del testimonio de Jesús: 5,30-40; 8,14-20.

• Moisés y Jesús: 5,41-47; 7,18-24; cf. 1,17; 6,32; 9,28-29.

• La Escritura: 5,39-40; cf 1,45.

• La ley: 7,19; 7,51.

• La circuncisión: 7,22-24.

• El origen del Mesías: 7,25-31; 7,40-44; 7,45-52; cf 12,34.

• La filiación de Abrahán: 8,3-59.

• La libertad: 8,31-36.

• La filiación divina: 8,41b-47.

• Jesús-Mesías: 10,22-29.

• Jesús-Hijo de Dios: 10,30-39.

El resumen de todas estas discusiones, se puede centrar en una pregunta

fundamental: ¿Qué queda del judaísmo después de Jesús?, o dicho de otra
manera. ¿Qué representa la venida de Jesús frente a las pretensiones judías?
Basta con ver los títulos que hemos acabado de poner a cada controversia,
para ver que no son temas secundarios o accidentales, sino, por el contrario,
tenemos allí los aspectos fundamentales de las convicciones y prácticas judías.
En estos cuestionamientos se penetra hasta las más profundas raíces del
judaísmo. Vemos aquí entonces, una temática propia de la comunidad
pospascual, en un momento en que la confesión de Jesús pone en aprietos a
los fariseos.

e) Desarrollo progresivo de las controversias: todas las discusiones

citadas, avanzan poco a poco hacia una enseñanza cada vez más profunda,
con una técnica literaria muy clara: el malentendido: 1. Jesús hace
determinada declaración. 2. los interlocutores la entienden mal. 3.Lo que lleva
a una aclaración posterior de Jesús. Muchas veces el malentendido es
ciertamente subido de tono, agresivo y lleno de la ironía que caracteriza este
evangelio (cf 2,20; 7,35; 8,13; 8,22; 8,33; 8,48; 8,53)
f) Culmen de las controversias: Casi siempre el tema se inicia con una
discusión sobre algún punto de las prácticas judías, pero finaliza con una
relación con Jesús. Digamos que este último aspecto es la punta o el culmen
de cada controversia. Veamos algunos ejemplos:

• El templo: 2,21, el templo del cuerpo de Jesús

• El sábado: 5,17.18, Jesús por encima del sábado

• Moisés y Jesús: 5,46, Moisés escribió sobre mí

• La Escritura: 5,38: la Escritura da testimonio de mí

• El origen del Mesías: 7,28-29, me conocen y saben de dónde vengo

• La libertad: 8,36, si el hijo los libera

• Jesús-Mesías: 10,25, se los he dicho y no me creen.

La centralidad de Jesús se manifiesta en el hecho que lo que se resalta en las

discusiones no son sus afirmaciones, si bien, luego terminan convirtiéndose en
frases lapidarias. Es más bien al contrario: no es Jesús quien pone objeción,
sino que son temas judíos que entran en contraposición con él, y él termina
iluminándolos y dándoles sentido. Este es un aspecto básico en todo el
evangelio, pues vemos que es cristocéntrico, como veremos en la teología: la
ley, la Escritura, el Templo, el Mesías, Abrahán, Moisés, y todos los demás
temas capitales del judaísmo, son solamente indicadores que apuntan hacia
Jesús.

g) Tono fundamental: la oposición: El tono que caracteriza estos

encuentros entre Jesús y los judíos, es el de la oposición. Ya desde la primera
confrontación, ellos piden a Jesús explicaciones de lo que está haciendo (2,18),
se escandalizan de su doctrina (5,18) y lo persiguen abiertamente (5, 16); lo
quieren prender (7,30; 8,20; 10,39); lo buscan para matarlo (5,18; 7,1.
19.25; 8,37-40), intentan apedrearlo (8,59; 10,31) etc.. los que aceptan su
doctrina, viven con el temor a los judíos (7,13). En general, vemos en el
evangelio de Juan una oposición sistemática, que proviene de un grupo que se
considera en posesión de la verdad, y que puede tomar medidas contra Jesús,
ya que ellos piensan que está engañando al pueblo, y desviándolo de la recta
doctrina (7,47-49).

h) Conclusiones de las controversias: Como ya hemos afirmado, las

controversias se centran en el Templo de Jerusalén, con motivo de las fiestas
judías. Se nota entonces el afán del evangelista de subrayar el tono de
oposición radical que Jesús encontró y que terminó llevándolo a la condena a
muerte. Las fiestas nos dan los rasgos característicos de los fariseos y de los
oficiales del Templo, que son en últimas, quienes logran llevar al proceso
condenatorio a Jesús. Además estas fiestas son el lugar teológico de la religión
judía, por tanto, son el mejor escenario para mostrar la plenitud que viene a
traer el Hijo de Dios a toda la tradición anterior.

8. Diálogos en el evangelio de Juan:

Hay especialmente cuatro diálogos en diversas circunstancias, que llaman

particularmente la atención: con Nicodemo (2,23-3,21); la Samaritana (4,7-
42); la gente de Cafarnaúm (6,24-59); y las hermanas de Lázaro (11,17-44).
Veamos brevemente los mismos aspectos tratados en las controversias, para
que se pueda así constatar con claridad la diferencia en estos dos tipos de
diálogo:
a) Tiempo: a diferencia de las controversias, las indicaciones de tiempo en
los diálogos existentes en el evangelio de Juan, son poco importantes. En
realidad, el autor no especifica cuando tuvieron lugar (sólo en la visita de
Nicodemo dice que es de noche, sin más detalles). En ninguno de los diálogos
entonces, se dan indicaciones temporales.

b) Interlocutores: Son bastante variados, pero claramente delimitados y

definidos. Nicodemo, uno de los fariseos que intervendrá a favor de Jesús
(7,50), y que acompañará a José de Arimatea para la sepultura (19,39), es el
único de los dirigentes que menciona Juan, que va hacia Jesús, esto da la
connotación que quiere presentar más al creyente que al incrédulo. Luego
viene la Samaritana, una extranjera que nada tiene que ver con los judíos
(4,9). En el tercer diálogo parece variar el público: primero se refiere a la
multitud (6,2.5.22.24), y después pasa a hablar de los judíos (6,41-52).
Finalmente, el diálogo de Jesús con las hermanas de Lázaro, muestra la
intercomunicación con creyentes que manifiestan su fe (11,27). Lo que
queremos hacer notar, en general, es que a diferencia de las controversias,
aquí el diálogo de Jesús se da con creyentes, o al menos con futuros
creyentes.

c) Lugar: Mientras las controversias siempre fueron en Jerusalén, los

diálogos, por el contrario siempre serán en una parte distinta a esta ciudad: En
Sicar, Cafarnaum, Betania.

d) Temas: Hemos dicho que las controversias tenían que ver con la
clarificación de la doctrina de los temas centrales del judaísmo. Ahora,
aparecen más bien temas cristianos: el bautismo (Nicodemo), el culto (la
Samaritana), la Eucaristía (Cafarnaúm), la resurrección (Lázaro). No se
quiere decir con esto, que no sean temas que también iluminen el contraste
del cristianismo con el judaísmo.

e) Desarrollo progresivo de los diálogos: el progreso en los diálogos es muy

similar a lo dicho en las controversias, es una forma estilística característica de
Juan: aquí también se da el malentendido, si bien este es menos fuerte.
Veamos algunos ejemplos: Cómo puede uno nacer siendo viejo? Acaso puede
entrar en el seno de su madre y nacer? (3,4). No tienes con qué sacarla… De
dónde pues tienes esa agua viva? (4,11); No es este el hijo de José…(6,42-43)
etc..

f) Culmen de los diálogos: los temas se van profundizando poco a poco a

lo largo del diálogo por medio del malentendido. Por ejemplo, en al caso de la
mujer Samaritana, comenzamos por la afirmación de que Jesús es un judío
(4,9), pero después empezará a preguntarse ella si Jesús no es más grande
que Jacob (4,12), más adelante lo confesará como un profeta (4,19), para
terminar preguntándose si Él es el Mesías que habría de venir (4,25). Luego
Jesús manifiesta directamente quién es él (4,26); y los Samaritanos
terminarán confesando que Jesús es el salvador del mundo (4,42). Digamos
pues que todos los diálogos finalizan con una plena manifestación de Jesús: así
por ejemplo en 3,13-14; 6,41.48.51; 11,25-26.

El culmen de estos diálogos, es entonces una revelación personal de Jesús (Yo

soy) a sus interlocutores; ya no es tan doctrinal como en las controversias, es
más de mostrarse él mismo para ser conocido por ellos.

g) Tono fundamental: disposición para aceptar a Jesús: Ahora el tono es

mucho más amistoso y abierto que el de las controversias; hay una disposición
para aceptar la revelación de Jesús; estos finalizan con una referencia a la fe y
a la vida eterna. Hay una actitud abierta por parte de os interlocutores, y esto
se ve claramente en las peticiones: dame de este pan. Dame de esa agua.
Pero también en la aceptación de las correcciones que Jesús impone a las
creencias de Nicodemo, de la Samaritana, de los asistentes a la sinagoga en
Cafarnaúm, de las hermanas de Lázaro. Digamos pues que el clima es
catequético y de instrucción, no de oposición directa .

Mientras que las controversias eran introducidas por una pregunta de Jesús,
los diálogos en cambio surgen a partir de lo sucedido en los signos. Nicodemo
acude a Jesús porque nadie puede hacer tales cosas si Dios no está con él
(3,2); el dialogo de Jesús con la Samaritana sirve para situar debidamente el
segundo signo de Caná: la curación del hijo del funcionario real. Digamos
entonces que los diálogos tienen por objetivo profundizar lo que ha sucedido, o
lo que va a suceder; son pedagógicos y catequéticos: catequesis sobre la fe en
Jesús (4,7-42); catequesis sobre la resurrección (11,17-44); catequesis sobre
el bautismo (3,1-15) etc…

9. Carácter teológico de los diálogos y controversias:

Como ya lo venimos insinuando, tanto los diálogos como las controversias, son
uno de los principales exponentes de la mirada teológica del evangelio de Juan.

Lo primero que hay que hacer es diferenciar entre signos y obras de Jesús. En
los diálogos y controversias cuando se habla de sus gestos no se utiliza la
palabra semeia (signos), sino que se habla de erga (obras), pero más aún: el
que utiliza tal modo de hablar es el mismo Jesús refiriéndose a las obras que él
hace, cuando el narrador va a hablar de la obra de Jesús prefiere referirse a los
signos . Esta diferencia aparentemente elemental, se convierte en un rasgo
teológico profundo, que nos introduce en la visión teológica de todo el
evangelio, pues hablará de las obras que yo hago, refiriéndose al encargo
recibido del Padre que lo ha enviado al mundo, precisamente para llevarlo a
término y perfección. En una palabra: las obras que Jesús hace no son suyas,
son las obras del Padre (10,37), y el Padre las realiza mediante el Hijo (14,10),
y el Hijo las lleva a término y perfección (4,34; 5,36; 17,4), con las obras que
hace, Jesús da testimonio, y dichas obras conducen a los hombres a la fe
(6,28-29; 10,38; 14,11).

Es importante resaltar que para Jesús referirse a toda su actuación prefiere en

el evangelio de Juan, usar la palabra obra (4,34; 17,4): toda la actividad de
Jesús es una obra que el Padre le ha encomendado a fin de que la lleve a
término y perfección, y todo esto, según el evangelio, lo ha cumplido (19,30).
Así pues, gestos y palabras de Jesús no son dos realidades distintas, son la
misma realidad: la obra del Padre.

En el fondo, la estructura interna de las palabras de Jesús es exactamente la

misma de la de las obras: el no habla en nombre propio, sino que dice las
palabras de aquel que lo envió al mundo (7,16; 14,24); Jesús dice tan sólo lo
que ha oído cerca del Padre (8,26; 17,8).

Digamos entonces que palabras y obras son la tarea que Jesús ha recibido y
que debe llevar a cabo, son una revelación del que ha enviado a Jesús, y es
aquí donde estos temas se entrelazan con los signos: ambas realidades hacen
parte de la Revelación del Padre. En conclusión: el corazón de la teología
Joánica está entonces en las palabras, obras y signos de Jesús, pues a través
de estos tres elementos hace presente al Padre que lo ha enviado.

10. Clave de lectura del evangelio de Juan:

Digamos por último, que los diálogos y controversias nos dan una interesante
clave de lectura de todo el evangelio, que deberá mirarse desde un doble
nivel: por un lado, el punto de partida es la vida de Jesús, que necesariamente
es una referencia fundamental; pero por otro lado, está la relectura de tal vida
a la luz de las dificultades y preguntas de la comunidad. Dificultades y
preguntas que hacen referencia tanto a la profundización de la propia fe como
a la discusión doctrinal con el judaísmo farisaico.

Lo que tratamos de decir es que el evangelio de Juan en sus diálogos y

controversias refleja plenamente el tiempo en que se escribe; muestran el
ambiente vital de la comunidad: el judaísmo oficial critica la doctrina y la
praxis de los seguidores de Jesús. En tal caso, la comunidad cristiana
respondería a tales críticas apelando a las respuestas del mismo Jesús, es
decir, a la autoridad de su Maestro y Señor. En este orden de ideas, podemos
concluir que muchas de las discusiones de Jesús con los fariseos que tenemos
en este evangelio no son propiamente del tiempo de la vida terrena del Hijo de
Dios, sino de un poco más tarde (finales del siglo I) como reflejo de las
discusiones entre la comunidad cristiana y la sinagoga judía como heredera del
fariseísmo en tiempo de Jesús. Vemos en todo esto pues, una profundización
catequética de la comunidad Joánica en contraposición con los judíos fariseos,
a través de signos, diálogos y controversias.

2.3 TEOLOGIA DEL EVANGELIO DE JUAN (Brawn. Cap VIII:

Cuestiones capitales de la teología de Juan).

1. LA ECLESIOLOGÍA

Hay pasajes en Juan que nos trazan la imagen de una comunidad de creyentes
congregados en torno a Jesús por obra de aquellos a los que él envió. Esta
comunidad está estructurada, pues algunos son pastores, mientras que otros
son ovejas. El que la eclesiología no sea objeto de una insistencia mayor en el
evangelio resulta perfectamente inteligible si es que el evangelista daba por
cosa hecha la existencia de la Iglesia, su vida e instituciones, y si su intención
era relacionar esta vida directamente con Jesús.

2. EL SACRAMENTALISMO

El sacramentalismo joánico no es ni meramente antidocetista ni periférico, sino

que pone de manifiesto la conexión esencial entre el cauce sacramental que
transmitía la vida en la Iglesia a finales del siglo I y la forma en que esa misma
vida se ofreció a los oyentes de Jesús en Palestina. Si se utiliza el recurso del
simbolismo, ello es así porque únicamente él podía enseñar el evangelista su
teología sacramental y mantenerse fiel al género literario del evangelio, que es
el que utilizó para escribir. No podía interpolar una teología sacramental en el
relato evangélico mediante adiciones anacrónicas e improcedentes, pero podía
indicar las resonancias sacramentales de las palabras y obras de Jesús que
realmente formaban parte de la tradición evangélica.

3. LA ESCATOLOGÍA

a) La visión “vertical” y “horizontal” de la intervención salvífica de Dios:

basados en una terminología espacial, se puede decir que la idea bíblica de la
salvación es “horizontal”, pues aunque Dios actúe desde lo alto, lo hace en y a
través del curso de la historia. Frente a esta concepción se tiene una idea
“vertical” que supone la existencia paralela de dos mundos, uno celeste y otro
terreno. La salvación se hace posible mediante una evasión hacia el mundo
celeste, lo que sólo puede tener lugar si alguien o algo desciende del mundo
celeste para liberar a los hombres de la existencia terrena.

¿Por cuál de ellas se inclina el cuarto evangelio? En muchos aspectos, este

evangelio revela una concepción vertical de la salvación, pero a la vez existen
elementos de la idea horizontal de la salvación. La idea joánica de la salvación
es, por consiguiente, vertical y horizontal a la vez. El aspecto vertical expresa
la singularidad de la intervención divina en Jesús; el aspecto horizontal
establece una relación entre esta intervención y la historia de la salvación.

b) Escatología realizada y escatología final: se parte de la realidad que en la

predicación de Jesús acerca de la basileia tou theou, así como en su actitud
con respecto a su propio ministerio, aparece una vertiente escatológica, pero,
¿de qué forma exactamente? Vienen las posturas, la primera patrocinan la
escatología final, apocalíptica, se trataba de una intervención dramática de
Dios que pondría fin a la historia. Otros patrocinan la escatología realizada,
sostienen que Jesús proclamó la presencia de la basileia dentro de su propio
ministerio, prescindiendo al mismo tiempo de los aderezos apocalípticos
comúnmente asociados a este acontecimiento. Una postura intermedia,
afirmaba que el reino escatológico de Dios estaba presente y actuaba en el
ministerio de Jesús, pero de forma provisional. La instauración o plenitud
realizada de la basileia está aún por venir, y la Iglesia está orientada hacia esa
basileia futura.

En muchos casos, Juan ofrece el mejor ejemplo neotestamentario de

escatología realizada. Dios se ha revelado definitivamente en Jesús, y todo
indica que ya no hay nada más que decir. Pero en Juan hay también pasajes
que reflejan un elemento futuro en su escatología, distinguiéndose entre los de
carácter simplemente futurista y los apocalípticos.

Raymond E. Brown propone: el mensaje de Jesús contenía un elemento de

tensión entre la escatología final y la realizada. El reino de Dios se manifestaba
entre los hombres a través de su propio ministerio; sin embargo como
heredero de una tradición apocalíptica, Jesús hablaba también de una
manifestación final del poder divino que aún estaba por venir. Así, a priori se
ha de esperar encontrar en Juan rastros de una oscilación pendular de las
expectativas escatológicas en el siglo I.

4. MOTIVOS SAPIENCIALES:

Detrás del pensamiento de Juan hay influencias. Pero en la teología está

presente la enseñanza sapiencial. Dentro del lineamiento joánico está presente
el lineamiento sapiencial. La teoría sapiencial nace del contacto de las otras
culturas y también de la misma experiencia. Esto le ayudaba al pueblo a
construir un planteamiento sapiencial. Juan opta por el camino sapiencial.
Lucas insiste en la línea davínica: el hijo de David. Juan no descarta estas
otras imágenes pero da un carácter especial a la Sabiduría, la Palabra. En el AT
se personifica la sabiduría. Por eso Juan personifica la Palabra. Hay cosas
propias de la cultura… pero en Juan sí se encuentra una enseñanza sapiencial
seria. Esto se encuentra con el término de la sabiduría y Brawn hace una
descripción de lo que el Nuevo Testamente habla de la sabiduría. (Prov 8, 22-
23). Lo que interesa es el término principio, el cual habla de la sabiduría y de
la Palabra en Juan 1, 1. En sabiduría es emanación de la gloria. Sabiduría 7, 25
y Juan 1, 14: sabiduría y palabra que se ha encarnado. Reflejo de la luz
eterna: sabiduría7, 26. Juan 1, 4-5: enseñanza sapiencial. Sabiduría que bajó
de los cielos: prov 8, 31, eclesiástico 24,8, sabiduría 9, 10 y Juan 3, 31.
Función de la sabiduría: enseñar las cosas de arriba: job 11, 6-7; sabiduría 8,
4; sabiduría a 6, 16. Juan 1, 36-38; Juan 7,28; la sabiduría enseña a los hijos:
eclesiástico 4, 11; Juan 13, 33. Venida de la sabiduría hace que uno busque y
encuentre: sabiduría 6, 12; proverbios 1, 28, Juan 7, 34; 8, 21. Hay un
paralelo entre la sabiduría de Juan y el Espíritu. Jesús es la sabiduría hecha
carne. Baruc 4, 1: la sabiduría es equiparable a la ley. La sabiduría se identifica
con la ley dada en el Sinaí. Así se entiende mucho más a Jesús. En los
sinópticos también hay vertientes de la sabiduría pero en Juan aparece más
claro.

5. PNEUMATOLOGÍA:

1. Excursus. El Espíritu- Paráclito y El Espíritu de la Verdad.

Al leer el discurso de despedida de Jesús casi espontáneamente se descubre

una referencia a un tema central de la enseñanza joánica, el tema del Espíritu,
el cual no ocupa un lugar accidental en las palabras del maestro, por el
contrario acuña el sentido de la partida, ofreciendo mayor profundidad y
sentido a las palabras del Señor. La perícopa recoge la enseñanza general que
el evangelio quiere dar al respecto , la hora de la partida es también la hora
del Espíritu.

Abordar, entonces, esta cuestión de un modo serio, sugiere la elaboración de

un derrotero a seguir en el camino del evangelio de Juan, existen diversas
manera de abordar el tema, aquí subrayamos la importancia que el texto da a
los dos títulos que se dan al Espíritu: oJ para¿klhtoß y to\ pneuvma thvß
aÓlhqei÷aß, ambas afirmaciones presentan un argumento que debe ser
profundizado puesto que recogen la enseñanza pneumática del Evangelio. Los
títulos serán precisados en la enseñanza evangélica con la explicación de las
diversas funciones que surgen del actuar del Espíritu.

La relación entre el titulo dado al Espíritu y las funciones que este cumple
suponen una verdadera articulación en la concepción joánica. Para entender la
concepción pneumatológica en el evangelio de Juan, es indispensable acercarse
al alcance que los títulos adoptan. Es importante resaltar que el vocabulario
joánico no se limita a dar una sola definición a las palabras mas bien cada una
va adquiriendo diversos matices, que dependen del contexto y de la
intencionalidad del autor. Con frecuencia un termino puede significar varias
cosas, y la interpretación puede variar según el camino escogido en el campo
semántico.

3.1 El titulo Paráclito .

Definir y hacer un recorrido por uno de los términos mas novedosos del
evangelio de Juan, que solo aparece 5 veces en el Nuevo Testamento, 4 de
ellas en el evangelio en el discurso de despedida y uno en la primera carta del
apóstol, no es fácil, pues algunos han tratado de encontrar su raíz en el mundo
judío, pero no existe una palabra equivalente en la lengua hebrea, otro han
concluido que para entender el alcance de la palabra es necesario entenderla
en el mundo griego, lo que parece más simple, pero vale la pena recordar que
el campo semántico de la palabra puede superar fronteras y es necesario
enmarcarlo en el contexto del discurso joánico.

Una primera aproximación al termino supone un acercamiento a la definición

del diccionario, que sugiere como primer significado: “el que es llamado en
apoyo”, de ahí que los padres latinos lo traduzcan por abogado, pero también
puede significar auxiliador, intercesor.

Con gran rapidez se da al término una connotación jurídica, que se desprende

obviamente de la traducción simple del concepto, pero si se analiza con un
poco de atención se descubrirá que la palabra aborda nuevas dimensiones que
amplían el horizonte interpretativo, si bien es cierto que en el campo exegético
no es posible hacer una interpretación valida de una palabra sacándola de su
contexto inmediato, el conocimiento de sus matices si puede iluminar con
mayor claridad la realidad donde se encuentra.
Tricia Brown en el 2003 presento un interesante recorrido histórico de la
palabra, señalando que este no era muy común en la antigüedad pues son
pocos los textos que usan el termino, pero estos pocos textos le permiten
concluir que en el periodo pre-cristiano, el uso mas frecuente de la palabra era
señalar la función de un mediador, (algunos textos dejan ver, incluso el uso de
asistente). El estudio va a insistir cómo en esta época la concepción forense no
era tan clara, de ahí que la sugerencia de éste estudio proponga separarse un
poco del mundo jurídico y prestar mayor atención a la línea de mediación.

La Potterie por el contrario se inclina a pensar que el termino en Juan si tiene

una connotación jurídica, pero enriquecida con otros matices. Históricamente
señala como en diversos contextos la palabra es usada como intercesor, sin
perder el tono de defensor. Así pues, concluye señalando que el significado
más amplio de la palabra, expresa la intervención a favor de alguien, o la
ayuda que se le aporta a un acusado, dentro de un marco forense, en un juicio
de defensa o en una acusación.

Bennema, recoge otro punto de vista digno de consideración, ella parte de la

ubicación del termino en el contexto judío, y menciona como muchos autores
fundamentan el concepto de Paráclito como abogado desde esta perspectiva,
las teorías resultantes no carecen de criticas y dificultades. Después señala a
otros que han abordado el camino de la interpretación de la Palabra sobre la
base de la tradición judía sapiencial, donde se pretende mostrar la relación
existente entre el termino y la sabiduría, al final, esta posición también
presenta dificultades, sin embargo es posible concluir que a pesar de no
encontrar una respuesta ciento por ciento satisfactoria, este camino si ilumina
el rol del Paráclito en el Evangelio. Al final insiste en la adopción de esta
realidad, desde la profunda relación existente entre el Paráclito y Jesús, pues
es desde allí donde realmente se puede abordar su esencia y su misión. El
Paráclito es el modo perfecto de comunicación entre los creyentes, el Padre y
Jesús glorificado.

Limitar la interpretación del texto de Juan 16, 4b-15, al campo jurídico, no

sería justo. La perícopa trata de responder a situaciones concretas, destacando
que la primera situación es iluminada por el Paráclito, en un ambiente donde
se ofrecen elementos forenses inexpugnables, pero incluso en este marco tan
evidente el rol del Espíritu no se encasilla solo en la misión de defensor, por el
contrario añade otras características esenciales de su obrar como son: la
potestad de confrontar y declarar la victoria de Jesús. Es posible descubrir en
el texto, entonces, el papel del Paráclito como consolador de la tristeza de los
discípulos, como el enviado que ayuda y responde al mundo en el plano
cotidiano de la vida cristiana. Por ultimo y no menos importante se pone de
relieve la profunda relación existente con Jesús, que ya no asume un carácter
forense sino de la más alta teología del Evangelio.

El tema Paráclito en Juan constituye un gran aporte a la comprensión del obrar

del Espíritu en la comunidad, y aunque resulte casi imposible precisar el
termino en un ámbito único, si es fuente de una seria reflexión pneumática.

La experiencia de la comunidad cristiana donde nace el evangelio aporta

importantes claves de profundización en el tema. Schnakenburg, Dufour y J.
Mateos en sus respectivos comentarios dan un valor esencial al aspecto
comunitario en que fue escrito, los tres aunque con matices diversos coinciden
en que la comunidad se encuentra en un momento de dificultad, seguramente
de persecución. La pregunta cómo devolver la confianza a la comunidad
cristiana resuena en este tipo de reflexión , es desde este escenario que la
presencia del Espíritu Paráclito es una respuesta conveniente y necesaria, para
fortalecer el camino cristiano de la comunidad.
Hasta ahora se ha hecho una descripción del termino y su presencia en el texto
delineando un posible contexto de dificultad, pero es momento de preguntarse
de modo concreto ¿cuál es la implicación bíblica y teológica del Paráclito en la
enseñanza joánica? La novedad del termino como ya se menciono genera
alguna dificultad interpretativa pero a la vez abre nuevas perspectivas de
reflexión. Dentro de la enseñanza joánica, en el discurso de despedida, se
profundizan temas ya planteados a lo largo del Evangelio, aunque el termino
Paráclito aparece de manera directa solo hasta el cap 14 su relación directa
con el pnewma, es evidente, de hecho en 14,26 es clara la aposición entre los
dos términos. El Espíritu tiene un papel protagónico dentro del evangelio de
Juan y hace parte de la enseñanza de Jesús, el titulo Paráclito, se debe
comprender en esta línea, no es una realidad distinta, solo que con este titulo
se favorece la comprensión e importancia del tema en el evangelio.

En Jn 1,32 se habla del Espíritu en relación con Jesús y el bautismo. En Juan

3,5-8 , Jesús habla del Espíritu como el dador de la vida espiritual y en el v 34
se lee que Dios da el Espíritu sin medida. La misma idea de dar vida se da en
el capítulo 6,63. En Jn 4,23 la adoración en espíritu y en verdad es contrastada
con la adoración del judaísmo ortodoxo y el culto samaritano. Luego, en el
capítulo 7,39, Jesús habla del Espíritu, pero se aclara que todavía no se había
recibido porque no había llegado la glorificación del Hijo. Finalmente Jesús
sopla sobre sus discípulos y les da a ellos el Espíritu Santo, cumpliendo la
promesa realizada anteriormente (Jn 20,22). Todo este recorrido señala el hilo
conductor en el evangelio sobre el Espíritu, pero la gran novedad en Juan, se
presentará en el discurso de despedida, donde se promete con entusiasmo al
Paráclito.

Uno de los estudios de mayor riqueza sobre la novedad del Espíritu en Juan lo
ofrece Ignace De La Potterie en su obra sobre la verdad en San Juan, allí
aborda el tema del Paráclito, y lo desarrolla ampliamente desde la óptica de 5
textos bíblicos que el considera son 5 promesas en el discurso de despedida,
la primera promesa Jn, 14,16-17 establece la continuidad entre la obra de
Jesús y la obra del Espíritu, subrayando la expresión “el otro Paráclito”. La
segunda promesa presente en Jn 14,25-26, insiste en la enseñanza y tiene
como objeto el tema de la fe. La tercera en Jn 15,26-27, se refiere al Paráclito
como testigo de Jesús, insistiendo en su rol doctrinal. La cuarta y quinta
promesa se encuentran en la perícopa que nos ha ocupado en este estudio, Jn
16,7b-11 y Jn 16,12-15 respectivamente constituyen los dos últimos apartados
según La Potterie, el primero insiste en el pecado del mundo, y el segundo
sobre la revelación del Paráclito y la Plenitud de la verdad. Es posible
encontrar elementos comunes entre las 5 promesas pero cada una tiene un
énfasis propio, que enriquecen la consideración pneumatológica en el
evangelio.

Toda esta realidad de promesa, genera una gran expectativa que afianza las
convicciones de la comunidad, y a la vez permite que el crecimiento no se
detenga después de la partida de Jesús. El Paráclito se convierte así, en un
verdadero apoyo y columna del futuro de la Iglesia. Su ayuda es sustento, y a
la vez seguridad en la defensa, es esperanza y consolación en medio de la
dificultad.

3.2 El Espíritu de la Verdad.

La riqueza del argumento sobre el Espíritu, llega a su culmen con el segundo

título que presenta la perícopa, to\ pneuvma thvß aÓlhqei÷aß, El Espíritu de
la verdad. Este título recuerda la revelación de Jesús, y enfatiza un tema
esencial para el evangelio, la verdad, aquella realidad que libera pero que
también constituye la esencia de los verdaderos discípulos. El titulo se enmarca
en la acción reveladora que enseña y dirige no solo la mente de los discípulos
sino también su voluntad, la verdad no constituye únicamente la proclamación
dogmática del misterio sino que tiene seria implicaciones en la vida moral del
cristiano.

Llama la atención que en el discurso de despedida es el único lugar donde la

promesa no esta acompañada de la palabra Paráclito. Esto no significa que se
deje a un lado lo afirmado hasta este momento, por el contrario es una
manera nueva de entender lo dicho anteriormente.

La investigación por este título es mas reducida en comparación con el término

Paráclito, pero aun así existen elementos que han sido abordados por diversos
autores, un tema un poco polémico que ha sido motivo de debate y estudio, es
la posible relación que pudiera existir con la concepción de Espíritu de Verdad
de la comunidad de Qumrán, aunque la mayoría de estudios han abordado el
tema comentando 1 Juan 4,6, haciendo la diferencia entre el espíritu del error
y el espíritu de la verdad, es importante señalar que existe una inmensa
diferencia entre la concepción esenica del Espíritu, y el planteamiento del
evangelio, no se puede desechar la reflexión qumránica pero no es posible
equiparar las dos realidades en una misma corriente pues es ilógico aludir la
igualdad de pensamiento por el uso común de un termino que tiene
evidentemente matices diferentes.

La revelación del Espíritu de la verdad, es un a realidad en la perícopa por la

presencia de lo s verbos la¿lew, y anangelw acompañado de ercomai , pues la
Verdad, debe ser dada a conocer, el hablar y el anunciar, constituyen un
escenario de comunicación que transforma la vida. El Espíritu de la verdad
tiene la capacidad de transmitir las realidades mas profundas presentes en
Jesús, y esto supone un cambio en la perspectiva humana. De ahí se entiende
que este mismo Espíritu tenga la cualidad de guiar, pues ha procurado una
nueva mirada de las cosas, que supone iniciar nuevas sendas que conduzcan a
la Verdad Plena.

Un elemento que ha sido estudiado en lo últimos años, al abordar la función

del Espíritu en la comunidad joánica, es la relación existente entre el Espíritu
de la verdad y la profecía. En el titulo expresado se manifiesta la facultad de
enseñanza y comunicación del mensaje divino, lo que constituye un elemento
importante en el tema profético.

Stefan trae un artículo al respecto, donde señala que la función de predicción

de la profecía jugaba un papel importante en la comunidad joánica. El Espíritu
de la Verdad, dentro de su obrar tiene la misión de traer una "nueva
revelación", expresión que conviene aclarar. Este término se utiliza para
describir la función del Espíritu de revelar acontecimientos y realidades
futuras, previamente desconocidas para los creyentes. Juan 16:13-14 llama la
atención del lector sobre la función de predicción del Espíritu, una función que
podría ser heredada por los creyentes. Sin embargo, el término nueva
revelación se puede usar igualmente para describir la interpretación inspirada
de las Escrituras. De hecho, esta consideración es parte de toda función
profética. El autor concluye considerando que basta decir que en la enseñanza
de la comunidad de Juan, la predicación (Testimonio), y declaraciones
proféticas se realizan por el Espíritu Paráclito a través del creyente.

El Espíritu de la Verdad, no sólo reemplaza y representa a Jesús en la

comunidad, también es un mediador de su presencia que enseña y recuerda,
de allí que sus palabras sean comprensibles para aquellos que han nacido de
lo alto. Estas palabras tienen el propósito de instruir a los creyentes en todo
los aspectos de sus vidas. El Espíritu no sólo permitirá a los creyentes ser
testigos de Jesús en el mundo a través de la predicación, también otorgará el
don de la profecía sobre ellos. Cada creyente es un profeta en potencia, pues
por medio del Espíritu de la Verdad pueden profetizar, enseñar y predicar.

3. LIBRO DEL APOCALIPSIS

El libro de la revelación es el mismo del apocalipsis. En la biblia hay una

literatura apocalíptica. Cuando se habla del apocalipsis como revelación.
Cuando se habla de revelación se habla de una interpretación de la historia. En
el AT se hacía una lectura de la realidad, pero se presentaba de una manera
nueva, utilizando símbolos. La primera revelación es la del presente. Ella nace
en momentos de dificultad. Daniel fue escrito, aunque narra una historia
antigua, se narra un periodo difícil y la revelación de toda la apocalíptica es un
mensaje de esperanza. Al final de la persecución, de la dificultad Dios da la
victoria. El apocalipsis ha sido uno de los más comentados e interpretados. La
historia del arte, sobre todo en el arte bizantino: trompetas, mar de cristal…
todo esto porque es un libro de imágenes, nos permite contemplar la historia
desde lo estético. Lectura de la historia desde lo estético: por figuras, los
símbolos, involucra la imaginación. Ahí está el sello de la escuela joánica: lleva
a contemplar a Dios. Lleva a contemplar a un Dios en la historia que no
abandona de una manera bella: el mismo verbo hecho carne. Es la acción de
Dios (revelación) de una manera estética. En el evangelio de Juan es teológica.
El arte debe ser leído en su contexto. Es un libro de resistencia cristiana.
Escrito por un personaje netamente creyente. Busca transformar la historia.

SEGUNDA PARTE: EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

Por el padre Luis Guillermo García

INTRODUCCIÓN.

CAPÍTULO III: DIMENSIÓN SOCIO-HISTÓRICA

1. ORIGEN DE LA OBRA

2. AUTOR

3. TIEMPO Y LUGAR

4. DESTINATARIOS Y SUS PROBLEMAS.

CAPITULO I: DIMENSION LITERARIA

1. EL TEXTO

1.1. Lengua y estilo

1.2. Hermenéutica

1.3. Género literario.

2. ESTRUCTURA Y LECTURA DEL LIBRO DEL APOCALIPSIS

2.1. Introducción (1,1-8)

2.2. Cartas a las Iglesias (1,9-4,11)

2.3. Septenario de los sellos (5,1-8,1)

2.4. Septenario de las trompetas (8,2-14,5)

2.5. Septenario de las copas (14,6-19,8)

2.6. Visiones finales (19,9-22,5)

2.7. Conclusión.

3. EJERCICICIOS DE PROFUNDIZACIÓN.

CAPÍTULO II: DIMENSIÓN TEOLÓGICA:

1. TEOCENTRISMO

2. CRSTOLOGÍA PASCUAL

3. ECLESIOLOGÍA

4. ESCATOLOGÍA

5. SIGNIFICADO DEL MARTIRIO.

6. EJERCICIOS DE PROFUNDIZACIÓN.

INTRODUCCIÓN

Después de haber estudiado una suficiente introducción al evangelio de Juan y

a las tres cartas que llevan el mismo nombre, nos disponemos a adentrarnos
en el maravilloso mundo del último libro que encontramos en el canon y que
lleva por nombre Apocalipsis . Digamos de entrada que si bien ha sido uno de
los libros más enigmáticos (en todo el sentido de la palabra, y especialmente
por su lenguaje y su simbología) de la Sagrada Escritura, también hay que
afirmar que ha sido de los más leídos y comentados desde su origen, sobre
todo en las Iglesias antigua y medieval .

Los exégetas neotestamentarios coincidirán en su mayoría, en que este libro

puede ser el más dificil de toda la Biblia; no en vano es de las obras canónicas
más controvertidas: mientras la mayoría lo alaban por su alta cristología y su
mensaje de esperanza para las primitivas comunidades cristianas sufrientes y
perseguidas, no han de faltar aquellos que abusan de su estilo y contenido
para extraer de él mensajes erróneos y distorsionados.

Digamos que hoy el Apocalipsis poco a poco ha ido recuperando gran

actualidad, sobre todo para las comunidades cristianas que sufren la
persecución debido a su fe y a la fidelidad al evangelio, las cuales se sienten
entonces identificadas con el autor y con aquellas iglesias primitivas
perseguidas por un imperio injusto. Con esto, ya insinuamos algo acerca del
punto de llegada al que aspiramos arribar al final de nuestro estudio: estamos
frente a un libro de resistencia cristiana, escrito por un hombre netamente
creyente, que además es profeta (1,3; 22,9-10), que quiere ayudar a sus
comunidades a superar la crisis religiosa que provoca entre los cristianos la
persecución a la que están sometidos y que desencadena grandes
sufrimientos. Con este escrito, el autor no sólo se propone ayudarles a
interpretar la historia que les ha tocado vivir, sino que también busca
transformar esta historia, para que responda al proyecto del Dios de la alianza
(A.T) y Padre de nuestro Señor Jesucristo (N.T).

Trataremos pues en este breve estudio, de desmitificar el libro del Apocalipsis,

pero además desentrañar lo más profundo de su mensaje, buscando descubrir
su verdadero propósito editorial que además nos ubique en el contexto vital de
las comunidades destinatarias. Para lograr tales objetivos haremos un
recorrido similar al que ya estamos habituados: iniciaremos viendo la
dimensión literaria, para poder llegar a rescatar después los aspectos
teológicos más sobresalientes, hasta entrar así en la dimensión socio-histórica
que en esta obra alcanza una relevancia mucho más especial que en los demás
escritos.
Hay que reconocer que una gran distancia histórica, lingüística y cultural nos
separa hoy del libro del Apocalipsis, por eso, debemos poner nuestros cinco
sentidos y toda nuestra atención para poder llegar a lo más profundo que el
autor sagrado quiso transmitir a los cristianos de ayer, de hoy y de mañana.

CAPÍTULO III: DIMENSIÓN SOCIO-HISTÓRICA

1. AUTOR:

El autor del apocalipsis se denomina así mismo simplemente Juan (1,1-2,4),

quien además subraya que como siervo de Dios ha sido receptor privilegiado
de unas revelaciones divinas, que él debe comunicar como testimonio a sus
Iglesias. En otros lugares de su obra, señala simplemente que es hermano y
compañero en la tribulación, y en la espera paciente del Reino, del resto de la
comunidad (1,9; cf 19,10); es además hermano de los profetas, y ha escrito
palabras proféticas en su libro (22,6-8).

Estamos frente a un cristiano del primer siglo, que fue sujeto de Revelaciones
divinas y enviado a dejarlas por escrito como mensaje a unas comunidades
que vivían en medio de la persecución: las anima a la conversión, a la
fidelidad, a la firmeza y a la esperanza; a ser verdaderos mártires en medio de
la dificil situación en que se encuentran.

Digamos que durante mucho tiempo la tradición de la Iglesia identificó a

nuestro autor con Juan el hijo del Zebedeo, también se habló de Juan el
presbítero; se pensó también en un caso de seudonimia pensando en el autor
del cuarto evangelio, algo típico de la apocalíptica. La cuestión de la autoría
histórica del Apocalipsis hoy sigue siendo una cuestión abierta; sin embargo,
nosotros lo hemos venido denominando Juan de Patmos, siguiendo los estudios
más recientes en cuanto al libro del Apocalipsis se refiere : el mismo autor dice
al inicio de su obra, que cuando recibió las revelaciones se encontraba en la
isla de Patmos a causa de la Palabra de Dios, y del testimonio de Jesús (Ap
1,9). Este para la exégesis actual, es un dato ciertamente objetivo y real:
seguramente Juan, fue llevado allí condenado al destierro como castigo por su
obra evangelizadora que significaba una amenaza para el imperio Romano;
pero ya que gozaba de cierto aprecio y respeto de las autoridades del
momento, no le aplicaron las penas más crueles como eran la muerte o la
condena a una prisión totalmente aislada con trabajos forzosos. Le aplicaron
el tercer tipo de castigo, el menos duro entre los posibles: sufrir el destierro en
una pequeña isla apartada, en la que debía estar bajo el cuidado de la
autoridad del lugar, y no representaba un peligro para los intereses del
imperio. Estando allí, Juan entraría en éxtasis en repetidas ocasiones y
escribiría, por mandato divino aquel mensaje cifrado cargado de esperanza, de
aliento y de invitación a la fidelidad.

2. TIEMPO Y LUGAR:

Lo más probable, es que el libro del Apocalipsis haya sido escrito hacia finales
del reinado del emperador Domiciano (hacia el año 95); en un momento en el
cual la negativa de parte de los cristianos de adorar a Domiciano como Dios,
comportaba serias persecuciones para ellos por parte de las autoridades
romanas de Asia menor. Las características de las Iglesias en Ap 2-3, reflejan
una situación que por lo que sabemos por historia de la Iglesia, concuerdan
con la situación política, económica, social y religiosa del Asia menor a finales
del siglo I dC.

4. DESTINATARIOS Y SUS PROBLEMAS:

Juan de Patmos dirige su libro a siete comunidades concretas de Asia menor
(1,4). La cercanía entre dichas comunidades, y los detalles concretos con los
cuales Juan las caracteriza, hacen pensar que se trata de comunidades reales e
históricas, con unos problemas específicos. El hecho de que sean siete, no
deja de llevarnos a pensar en un número simbólico, lo que lleva a concluir que
el autor si bien se dirige a unas comunidades concretas, está pensando en un
mensaje más universal para el cristianismo naciente en el primer siglo con
todo el ambiente vital de la persecución y el martirio: el imperio estaba en
pleno apogeo cuando se escribe la obra, y se va solidificando cada vez mas.

La comunidad de cada iglesia vive momentos difíciles: ello se debe sobre todo
a la persecución política, social y religiosa que sufre por parte del imperio
romano y sus aliados. De ahí, que el autor tenga mucho interés en
desenmascarar estos poderes injustos y seductores, evitando así que lleguen a
engañar a la comunidad.

Pero la comunidad vive también momentos difíciles internamente: se está

enfriando su amor primero (2,4), algunos miembros han sido martirizados
(2,13), han surgido falsos apóstoles que intentan engañar a muchos (2,2),
muchos ceden a las presiones externas y se prostituyen con los valores del
imperio, aunque otros han sabido mantenerse fieles a los valores de Cristo
(3,4). En todo caso, hay grupos que sostienen doctrinas no compatibles con la
genuina fe cristiana (2,14-15. 20-23) .

Todo parece indicar que las comunidades a las que se dirige el Apocalipsis,
tienen sus raíces en el judaísmo, y es por esto que experimentan la
persecución también por parte de las comunidades judías no cristianas, a las
que el autor niega el título de verdaderos judíos y son más bien la sinagoga de
Satanás (2,9; 3,9).

CAPITULO I: DIMENSIÓN LITERARIA

1. EL TEXTO

1.1. Lengua y estilo: En la historia de la investigación mucho se ha afirmado y

escrito en cuanto al estilo literario tan particular que presenta el libro del
Apocalipsis: pues está cargado de aparentes errores en lo que tiene que ver
con el uso de las preposiciones, conjugaciones de los tiempos verbales, la
manera como va mezclando los casos del sustantivo etc… hay en general un
desorden lingüístico prácticamente imposible de descifrar. Por mucho tiempo
se llegó a la conclusión que estas señales no eran otra cosa que el resultado de
la ignorancia de su autor, quien no era un experto en el griego en que fue
escrita la obra, además porque usa muchos semitismos (expresiones judías
que se ponen en griego) en el modo de pensar y de escribir.

Hoy los especialistas se inclinan más por afirmar todo lo contrario: en el

Apocalipsis nos encontramos frente a un autor al menos bilingüe: es decir,
alguien que es experto en la lengua griega, tanto así que se da la libertad de
jugar con ella haciendo cambios inesperados en su uso para llamar la atención
del lector; pero además es experto en Hebreo y arameo, tanto así que
intencionalmente busca introducir estas lenguas semitas dentro del estilo de su
obra no solamente con palabras sino con ideas y formas. Como dirán hoy
muchos estudiosos: el autor del Apocalipsis escribió en Griego (de la Koiné)
pero pensaba en hebreo. Como ya hemos advertido, el lenguaje y estilo de
este libro es totalmente distinto al de la obra Joánica y al del resto de los
escritos neotestamentarios, por eso, atribuirlo al autor del evangelio de Juan
ya no cabe en la mente, es una cuestión superada. (aunque está el espíritu
joanico en la obra).
Digamos entonces que la lengua y el estilo del libro del Apocalipsis presenta un
desorden gramatical y sintáctico (función que cumple cada palabra en la
oración) único en la Sagrada Escritura, pero que no se debe a falencias de su
autor, sino todo lo contrario: sólo un experto puede jugar de esta manera en
una obra literaria, y lo hace en comunión con el propósito editorial de todo el
libro: llamar la atención del lector para que se cautive con el mensaje que hay
de fondo.

a) En cuanto a su vocabulario digamos que es ciertamente restringido: a veces

recurre a vocablos tradicionales, pero de sentido impreciso o desconocido; pero
también recurre con frecuencia a vocablos poco conocidos, que el autor toma
del mundo imperial que se dedica a criticar en la obra.

b) En cuanto a la sintaxis, como ya lo hemos venido afirmando, el autor se

toma toda la libertad frente a la gramática tanto Griega como Semita. Por
ejemplo: encontramos afirmaciones en nominativo que no concuerdan con el
sujeto de la frase; o una preposición que normalmente en griego rige genitivo
(apo), aquí se encuentra con un nominativo (cf 1,4); lo mismo pasa con los
géneros: con frecuencia después de un neutro pone un masculino etc… Pero
definitivamente lo que más desconcierta es el uso de los tiempos verbales: un
ejemplo claro (de los muchos que hay) es en 11,7-13 donde empieza con
verbos en futuro, sigue con el presente, y finaliza con el aoristo (pasado); así
mismo pasa con los modos verbales, cambia de indicativo a subjuntivo sin
ningun complejo, rompiendo con todas las reglas gramaticales.

c) En cuanto al estilo: ya también hemos insinuado que en comparación con

todo el N.T es inimitable y único. Además de todo lo ya afirmado, digamos que
es típica en Apocalipsis la repetición de ciertas frases: por ejemplo el título el
que es, el que era y el que viene (1,4; 1,8), o la fórmula un signo grande
observé en el cielo…(12,1.3; 15,1), o la exhortación con que concluye cada
una de las cartas en los capítulos 2-3: el que tenga oídos que escuche lo que el
Espíritu está diciendo a las Iglesias. O la repetición del aleluya en 19,1-8. Etc..

1.2. Hermenéutica (comprensión de los estos y plantea las leyes. Y la

exegesis: extrae el significado del texto): Para poder entender el libro del
Apocalipsis, tenemos que situarnos en la corriente de la literatura apocalíptica
que floreció entre los siglos II aC y I dC, que mencionaremos en el próximo
apartado referente al género literario. Ahora estudiaremos sus características
más generales, las cuales nos darán la clave para la interpretación de su
mensaje.

a) El lenguaje cifrado: Estos textos apocalípticos poseen un ambiente vital de

persecución por parte del imperio de turno (en el Apocalipsis se trata del
imperio Romano), lo cual lleva a sus autores a expresarse en un lenguaje
críptico, cifrado, inteligible sólo para los miembros de la comunidad
destinataria, pero no para los espías puestos por sus perseguidores.

b) Los símbolos: El lenguaje simbólico es uno de los rasgos más

característicos de la literatura apocalíptica, muy unido al punto anterior, pues
es este rasgo el que la convierte en literatura cifrada. En el Apocalipsis las
imágenes están tomadas a menudo del A.T .

Dichos símbolos suelen poseer imágenes ciertamente complicadas, a menudo

sacadas de la naturaleza (plantas y animales), o del arte (estatuas). El punto
de partida de este simbolismo es el sueño, que en el mundo bíblico es
considerado como una Revelación de Dios . El sueño evolucionó en visión, a
veces con imágenes sobrecargadas, imposibles de imaginar, por lo que se
necesita una interpretación por parte de un enviado o sabio; de ahí que
muchas veces en el relato aparezca el ángel intérprete, al que se le atribuye la
misión de ir descifrando el significado de las imágenes o de los hechos (Ap
17,7s; Mc 16,6). El mensaje simbólico además de ser sugerente, llamativo y
ciertamente enigmático, tiene la característica de ser universal, pues logra
adaptarse fácilmente a cualquier época. Este elemento lo vemos claramente
en el Apocalipsis, en el que como ya hemos advertido, muchos de sus símbolos
son tomados de la tradición profética y apocalíptica del A.T, donde se aplicaba
a los imperios de turno que oprimían a Israel, y que ahora es aplicado con
referencia al imperio Romano y su persecución al cristianismo naciente .

Los colores también juegan un papel importante en esta simbología

apocalíptica. El blanco significa la victoria o la gloria de los elegidos que
participan de la vida de Dios (7,9. 13-18; 19,8), este color puede significar
también la eternidad del personaje (el Hijo del hombre), que es pintado con
unos cabellos que eran blancos como la lana blanca, como la nieve (1,14).

El rojo en cambio, es color de fuego, de sangre, de asesinato y violencia (6,4).

Por esto cuando describe la espectacularidad con que está vestida la prostituta
(el imperio), hablará de colores ciertamente mezclados con el rojo: el púrpura,
el escarlata, el dorado, mostrando que el lujo en que vive el imperio también
es gracias a los cristianos empobrecidos y perseguidos por su fidelidad a los
valores de Jesús (cf 17,6; 13,15-17). También la serpiente que simboliza a
Satanás es roja (12,3), pues las comunidades del apocalipsis saben que el
diablo es asesino por naturaleza.

El caballo pintado de negro (6,5-6) simboliza también sufrimiento, en este caso

a causa de la inflación . El gris amarillento (6,7-8) es símbolo de peste y de
muerte.

Algunos de los símbolos son fáciles de interpretar, sobre todo si está

familiarizado con el A.T. Por ejemplo: los cuernos son símbolo del poder, de ahí
que sean utilizados para representar tanto a Cristo (5,6) como a Satanás
(12,3), o la corona que posee la mujer de Ap 12 posee 12 estrellas, en
representación de las 12 tribus de Israel etc… Esto lo veremos más adelante
con más calma.

Concluyamos pues diciendo que todos los símbolos en el Apocalipsis tienen una
función eminentemente religioso-política, pues con ellos se le está dando al
lector, por un lado una Buena noticia (14,6): el imperio injusto que está
persiguiendo a los cristianos, caerá (cf 16, 18, y la alegría con que canta su
caída en Ap 18); pero por otro lado sirve de advertencia al lector para que
mantenga siempre viva la alerta y la militancia cristiana; pues como pasó en el
A.T cuando caiga el imperio de turno, puede surgir otro imperio, es decir,
resurgir Babilonia, pues el dragón renace sin cesar en un mundo injusto
mientras que no se haya hecho realidad el triunfo pleno de Dios (20, 7-10), y
no haya bajado a la tierra la Jerusalén celestial: el cielo nuevo y la tierra nueva
(21,1-22,5) que Dios ha prometido como una nueva creación para el fin de los
tiempos. Así pues, el mensaje del Apocalipsis es válido para todos los tiempos,
mientras la Iglesia sea peregrina en la tierra.

c) Los números: Son una de las claves fundamentales para poder interpretar
el pensamiento apocalíptico. Aparecen repetidamente en la libro del
Apocalipsis: el número 7 está 54 veces, el 12 sale 23 veces; el 4 16 y el 3 11;
mientras el 10 aparece 10 veces y el 1000 está en seis ocasiones.

En este orden de ideas, el número más importante es el siete, el cual significa

plenitud, y es utilizado también junto con; una alianza en la que por lo demás
Dios se mantiene fiel. Y simboliza la alianza, porque es la suma o la
multiplicación del tres y el cuatro: el tres simboliza plenitud, y es el número
usado en el ambiente bíblico para referirse a Dios, pues es tiene un valor de
absoluto . El número 4 simboliza el mundo creado, ya que la tierra era vista
como creada.

Estos datos someros que acabamos de presentar sobre los números, y sobre
los cuales trataremos de profundizar, nos ayudan desde ya a adentrarnos en el
mensaje del Apocalipsis: no es coincidencial que siendo el 7 el número de la
plenitud, nuestra obra en cuestión esté dividida como veremos, en septenarios.
En este sólo hecho ya hay un mensaje subliminal para la comunidad
destinataria, una Buena noticia (14,6): a pesar de las persecuciones y
dificultades que padece a causa de los poderes del mal, a pesar de las fallas
incluso de algunas comunidades cristianas (primer septenario, el de las
cartas), Dios que es fiel a la alianza no abandona a su pueblo y lo sigue
protegiendo. Este mensaje es muy importante, ya que cuando el autor de la
obra escribe esto, las comunidades estaban sumidas en medio de la
desesperanza. En cambio, los males descritos en el libro, duran solo 3 años y
medio (mitad de 7), o su equivalente: 42 meses (11,3; 13,5), o 1260 días
(11,3; 12,6); lo que muestra que el mal no será para siempre. Con ello no se
quiere mostrar exactamente la duración del mal, como muchos en el
transcurso del tiempo han querido argumentar, sino su caducidad, su
vulnerabilidad mientras la obra de Dios es absoluta y perfecta (7 vs 3y medio).

Dentro de este marco de la Buena noticia, vale la pena decir desde ya una
palabra en torno a una cifra que también ha sido tristemente manipulada para
crear confusión: los 144.000 elegidos: 12.000 por cada tribu de Israel (7,4-8).
Dicho número equivale a la multiplicación de 12 por 12 por 1000 (multitud): y
su explicación es todo lo contrario a la que tantas veces se busca dar; no se
trata de un número limitado de elegidos (sólo 144.000), sino como lo afirma
7,9: una muchedumbre inmensa que nadie puede contar; de toda nación, raza,
pueblos y lenguas, de pie, delante del trono y del cordero, vestidos con
vestiduras blancas y con palmas en las manos.

d) Citas y alusiones del A.T: Los libros del A.T más utilizados por el autor del
Apocalipsis son Éxodo, Ezequiel y Daniel, sobre todo para sus visiones y
símbolos (Jeremías no porque no usa el genero apocalíptico). La razón es
simple y clara: es en estos libros en los que aparece con más contundencia la
intervención salvadora del Dios de Israel en la historia de su pueblo; en ellos
se narra efectivamente, como Dios liberó a su pueblo de la esclavitud en
Egipto, del exilio en Babilonia, y de la opresión seléucida respectivamente.

1.3. Género literario: Si bien en el NT encontramos algunos fragmentos de

estilo apocalíptico (Mc 13; Mt 24; Lc 21; 2 Tes 2; 1 Cor 15, 20-28), tenemos
que afirmar que como libro, es único en su estilo, el Apocalipsis. El fenómeno
apocalíptico era frecuente en el mundo antiguo, tanto en el ámbito bíblico
como extrabíblico. En el AT tenemos a Dn 7-12; Is 24-27; Zac 9-14, como los
fragmentos más significativos; pero también se daba con frecuencia este
género en el mundo apócrifo .

La apocalíptica se caracteriza ante todo por su lenguaje cifrado, en clave,

simbólico y por la pseudonimia. Se da una visión dualista del mundo (la lucha
entre el bien y el mal; la presencia de ángeles y demonios etc..), juega un
papel fundamental la revelación hecha constantemente al autor, que se da a
través de visiones, audiciones, viajes al mundo celeste, recepción de un libro
celeste oculto etc… Esta revelación no se da directamente por parte de Dios,
sino por medio de un ángel o de Cristo. (en la profecía Dios habla al profeta,
en la apocalíptica siempre hay un mediador). La apocalíptica hace una lectura
profética de la historia, se interesa por unos hechos concretos, que deben ser
interpretados a la luz de Dios, que conduce los acontecimientos de la historia y
le da un significado que trasciende su materialidad. Todo esto se expresa
mediante un simbolismo complejo, refinado, pero al mismo tiempo cargado de
exageraciones ; hay pues visiones extáticas por parte del escritor,
comunicaciones de ángeles, animales como protagonistas, y sobre todo juega
un papel primordial el tono del misterio y del hermetismo intencional: se busca
que haya cierta dificultad para desentramar el mensaje, pero también a través
de todos estos recursos mencionados se quiere lograr una obra que capte
fuertemente la atención del lector.

Además el autor se autodenomina como profeta (10,11; 22,6.9) y su obra es

profecía (1,3; 22,7.19); él siente que tiene una misión que lo ubica entre los
grandes profetas como los del AT, y revela a sus lectores un mensaje que es
urgente.

2. ESTRUCTURA Y LECTURA DEL LIBRO DEL APOCALIPSIS:

Estructura de Charlie

A: prólogo (1, 1-3.4-8)

B: 1 septenario de las cartas (1, 9-4,11)

C: 2 septenario de los sellos (5, 1-8,1)

D: 3 septenario de las trompetas (las cuatro primeras son sobre la naturaleza,

5 incredulos, 6 sobre el rio Eufrates, y 7 cantico en el cielo (8, 2-14,5)

C’: 4 septenario de las copas (14,6-19,8) ojos

B’:5 septenario de las visiones: (19,9-22,5)

A’: epilogo (22,6-20.21)

Todos los septenarios terminan con liturgia, menos el 5° porque en la liturgia

celestial no hay ni templo ni altar.

Si en cualquier libro de la Sagrada Escritura hay diversas opiniones en cuanto

a la estructura pensada por su autor, en el libro del Apocalipsis esta cuestión
es todavía más difícil; digamos pues que es una cuestión abierta. Hay todo tipo
de teorías al respecto, tanto así que se ha llegado a afirmar que hay tantos
bosquejos del libro como intérpretes. También hay quienes afirman que no es
necesario tratar de encontrar en el Apocalipsis una estructura como tal, pues
no la tiene, sino que lo importante en últimas es descifrar su mensaje.

De todos modos, nosotros para poder llegar a la dimensión teológica haremos

primero un desglose del libro siguiendo cada una de sus partes, desde la que
nuestro punto de vista puede ser una buena división: vemos una introducción,
luego las cartas a las siete Iglesias, tres septenarios (de los sellos, trompetas,
y copas), después vienen unas visiones finales y por último la conclusión .

2.1. Introducción (1,1-8): El prólogo del Apocalipsis, al igual que el epílogo,

con el que forma inclusión (en ambos se tratan los mismos temas al principio y
al final) da a toda la obra una atmósfera de serenidad y de confianza, en
consonancia con el tono claramente litúrgico que caracteriza todo el libro: está
lleno de himnos litúrgicos que cantan el señorío de Dios y del Cordero. Dicho
carácter litúrgico aparece ya en 1,3: Bienaventurado el que lea, y los que
escuchen las palabras de esta profecía, y guarden lo escrito en ella, porque el
tiempo está cerca. Y viene además confirmado por el hecho que en 1,4-8 (y
en 22,6-21) vemos una construcción basada en el diálogo litúrgico, subrayado
por el amen que encontramos en lugares clave. (El amen en el apocalipsis no
es un sentido de culmen sino de manifestación del dialogo litúrgico, no que
cierra sino que enfatisa la dimensión o celebración litúrgica).
También en relación con el contexto litúrgico se nota que en el marco del libro
el autor utilice el género epistolar , mostrando que seguramente fue elaborado
para ser leído en reuniones litúrgicas y por lo tanto era dirigido a toda una
comunidad; como veremos en la dimensión socio histórica, quien escribe está
exiliado en la isla de Patmos (1,9) y desde allí hace llegar su mensaje a aquella
comunidad perseguida por profesar su fe.

2.2. Cartas a las Iglesias (1,9-4,11): Después de la introducción con carácter

litúrgico y con forma epistolar, viene precisamente una sesión con las siete
cartas dirigidas a siete Iglesias de Asia menor; digamos de una vez, que dichas
cartas, al ser dirigidas a siete iglesias, están representando un mensaje a la
Iglesia universal. No es simple coincidencia, que al final de cada carta se habla
de lo que el Espíritu dice a las Iglesias (en plural), sabiendo que al inicio, van
dirigidas cada una a una Iglesia en particular. Vemos aquí una práctica muy
común en el cristianismo primitivo: enviar una especie de misiva a una
comunidad concreta como respuesta ante acontecimientos concretos (en este
caso persecución) para alentarla en la fe y para adoctrinarla en el mensaje de
salvación. Digamos pues que Juan de Patmos, con este septenario inicial
(siete cartas) busca sobre todo animar y reconfortar a unas comunidades
perseguidas.

Para tal fin, inicia en este septenario, mostrando una primera visión (1,9-20)
que el Hijo del hombre, idéntico al Cordero degollado, y por tanto con Jesús de
Nazaret, es por don de Dios el auténtico Señor de la historia, y el encargado
del juicio sobre el mundo.

El autor del Apocalipsis, va indicando a las comunidades a través de estas

cartas, cuáles son sus cualidades y defectos, ya que intenta moverlas a través
de este escrito paraque recordando su amor primero (2,4) den testimonio
profético en medio del mundo que les persigue, y al mismo tiempo corrijan los
defectos y herejías que se empezaban a introducir en las comunidades . En
este sentido, son muy significativas las palabras de Jesús en la última carta:
Ap 3,19-21: Yo reprendo y disciplino a todos los que amo; sé, pues, celoso y
arrepiéntete. 'He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y
abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él y él conmigo. Al vencedor, le
concederé sentarse conmigo en mi trono, como yo también vencí y me senté
con mi Padre en su trono.

En estas palabras se encuentra el sentido profundo de todo el septenario de las

cartas, pero son además la clave de lectura para toda la obra. Por un lado
anuncian la promesa de que Dios llegará a ser al final Dios-con-nosotros
(21,3); pero por otro lado, exhortan a la conversión, ya que el que no lo haga
será objeto de la ira de Dios (como se verá entre 14,6-20,15).

Este primer septenario concluye con una liturgia celestial (4,1-11), en la cual la
creación simbolizada por los cuatro animales, y el pueblo de Dios del AT y NT
representado por los 24 ancianos, cantan la gloria y el poder de Dios que
triunfará plenamente en el quinto septenario; además se muestra aquí la
íntima unidad entre el septenario de las cartas y el resto del Apocalipsis .

2.3. Septenario de los sellos (5,1-8,1): Este septenario forma una unidad
profunda con los dos siguientes (trompetas y copas). La apertura de los sellos,
pone al descubierto en una visión celeste, las fuerzas que configuran la
historia, revelando su significado profundo. Es por esto, que se habla de un
libro sellado con siete sellos (5,1), es decir sellado total y perfectamente.
Dicho sellamiento busca subrayar la importancia de su contenido, pero
además, muestra la dificultad para poder conocer lo que está escrito en él, la
única manera de hacerlo es rompiendo tales sellos. Este libro contiene el plan
de Dios sobre la historia, plan que permanece secreto para los seres humanos,
que sólo conocen de la historia lo más superficial, como se indica
simbólicamente en 5,1, con el hecho de que el libro está escrito por el anverso
y el reverso; además, el autor piensa en un rollo que está enrollado, y sólo se
puede leer algo de él desenrollándolo, pero para desenrollarlo es necesario
romper los sellos.

La pregunta que se hace al lector es: ¿quién es capaz de romper tales sellos?
(5,2), es decir: ¿quién puede revelar el sentido profundo de la historia? (Cfr.
Ezequiel 2) El mismo autor da la respuesta claramente: Jesucristo (5,3ss) es
quien pone en marcha de forma definitiva el plan de Dios en la historia, y es al
mismo tiempo capaz de revelar su significado más profundo (5,9-10). Pues
por su muerte después de la persecución y condena como malhechor, y su
resurrección (5,6: cordero en pie con señales de haber sido degollado), se ha
convertido en clave de la interpretación de la historia, y en comienzo de la
nueva humanidad, como canta el primero de los tres cantos litúrgicos que
introducen a este septenario de sellos: Y cantaban un cántico nuevo, diciendo:
Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque tú fuiste inmolado, y
con tu sangre compraste para Dios a gente de toda tribu, lengua, pueblo y
nación. Y los has hecho un reino y sacerdotes para nuestro Dios; y reinarán
sobre la tierra (5,9-10; cf Jn 12,32-33).

Además del papel único y fundamental de Cristo, Juan de Patmos quiere

revelar también otros cuatro aspectos de la historia, que luego desarrollará en
los septenarios siguientes:

1. La acción liberadora de Dios encuentra en la historia unas fuerzas negativas

que intentan contrarrestar dicha acción: estas fuerzas son explicitadas en el
quinto sello (6,9-11) con el motivo de la persecución que está sufriendo la
comunidad.

2. Dicha persecución no es la última palabra de Dios sobre la historia: pues

Cristo que es el auténtico Señor de la historia, ha salido ya para vencer (6,1-
2), lo que quiere significar que el bien terminará triunfando sobre el mal; así
Dios hará justicia sobre los mártires, tal como estos le piden en 6,11-12. Esta
victoria del Bien no será sólo parcial y temporal, sino que es definitiva como
indica el sexto sello (6,12-17). Estamos ya a las puertas del nacimiento del
mundo nuevo, como lo muestran los terribles signos apocalípticos, que como
los dolores de parto acompañan tal nacimiento. (Ex 12; Isaias 53, 7) En todo
apocalipsis aparece 28 veces el término cordero. El cordero es disitinto del AT.
En el AT en griego es Amnos: corderito manso, el que sufre, se sacrifica. La
palabra que usa Juan es Arnion: este cordero no solo se sacrifica sino tiene
poder, juzga, tiene fuerza. Según la literatura apócrifa judía es el que guía. Los
7 cuernos del cordero es el símbolo de la eficiencia guerrera. Tiene 7 ojos:
simboliza los 7 espiritus mandados sobre la tierra. Es decir, el cordero tiene la
plenitud del espíritu. El cordero tiene el poder que todo lo ve. Es el providente,
el que guía la historia y la vida de cada uno de nosotros.

3. Si el creyente no se aleja totalmente de las manos de Dios, los males que

azotan este mundo no lo alcanzarán: este es el sentido de lo que encontramos
en 7,1-8, donde el sello con el cual los ángeles marcan a los elegidos, recuerda
el modo como, según Ez 9, Dios preserva a sus fieles del castigo, al igual que
ocurrió en el éxodo con las casas selladas con la sangre del cordero pascual
(Ex 12,1-14). Tampoco son castigos ciegos o absurdos de Dios, sino que son,
como lo muestran los cuatro primeros sellos (que anticipan las plagas que se
explicitarán luego en los septenarios 3 y 4, en clara alusión a las plagas de
Egipto), llamadas a la conversión de los incrédulos (como en Ex 7,13.22; 8,15;
9,35 etc...); pero como ocurrió con el faraón en Egipto, Juan de Patmos prevé
que la lógica del imperio romano, llevará a los malvados a no convertirse.

4. Ante esta situación, la comunidad está obligada a mantenerse fiel a los

valores del cordero degollado, aun a costa de la propia vida y el martirio: debe
confiar en la salvación final en Dios, que los mártires viven ya anticipadamente
(7,9-17), cuando Él les haga participar del triunfo del cordero que está de pie,
es decir, resucitado ante el trono de Dios. A ellos se les promete que Ya nunca
tendrán ni hambre, ni sed, ni caerá sobre ellos el calor agobiante del sol.
Porque el cordero que está en medio del trono los apacentará, y los conducirá
a fuentes de aguas vivas, y Dios enjugará las lágrimas de sus ojos (7,16-17).

Como todo lo que se relata aquí tiene su incidencia en el mundo, el autor

prepara al creyente con este septenario para que descubra que el conflicto
entre los valores evangélicos y los intereses del mundo, entendiendo aquí el
mundo en el sentido negativo que también suele tener en el evangelio de
Juan; es un conflicto que exige por tanto, no sólo vigilancia, sino también una
opción permanente. Con esta exhortación al discernimiento, Juan de Patmos
deja resonar la centralidad en el Apocalipsis del llamado al cristiano a optar
siempre por el Bien, que es el mismo Evangelio (Jesucristo).

En este septenario, el autor de una manera magistral y excepcional, desplaza

la apertura del séptimo sello, cuyo contenido no es aún revelado, hasta
después de la liturgia final. Vale la pena resaltar que los séptimos momentos
de los tres septenarios centrales, se refieren al futuro inmediato que espera la
comunidad, es decir: a la caída del imperio Romano, como anticipación del la
derrota definitiva del mal que se narra en el quinto septenario.

La liturgia final de este septenario (7,9-17) forma inclusión con la visión del
comienzo (5,1-14), y explicita en clave cristocéntrica, la liturgia teocéntrica
que resonaba al final del primer septenario (4,1-11). Todo ello de acuerdo con
el papel único y salvador que se atribuye aquí a Cristo, y que deberá ser
explicitado en el septenario de las trompetas (5,10.14-17), a la vez se
anticipa el triunfo final de Dios y del cordero, que aparecerá en 19,11-22,5.

2.4. Septenario de las trompetas (8,2-14,5): Este es el septenario central del

libro del Apocalipsis. Por esto es el más desarrollado, pues constituye el
corazón de la revelación que Juan de Patmos quiere transmitir a sus
comunidades. Con el símbolo de las trompetas, el autor llama a la
movilización de los cristianos en un momento decisivo de la historia .

Las siete trompetas anuncian las desgracias que esperan al mundo si se cierra
a la llamada de Dios a la conversión. En este sentido, las plagas anunciadas
en las seis primeras trompetas, indican que los males del mundo no son
producto de la arbitrariedad o maldad de un Dios terrible, sino un llamado a la
conversión. Por esto, aquí se acrecientan las consecuencias negativas de las
plagas con respecto al septenario anterior , pero sin llegar a la totalidad que
alcanzarán en el septenario siguiente, el de las copas, que representa la última
llamada de Dios a la conversión.

Las cuatro primeras trompetas se refieren a las plagas que afectarán la

naturaleza, mientras que la quinta y la sexta atormentarán al ser humano;
mientras que la séptima prepara y desemboca en el septenario siguiente y por
eso es sólo anunciada (11,15ª).

Este septenario está cargado de alusiones al A.T, lo que lo hace estar

ambientado por una atmósfera netamente pascual. Esta característica viene
también confirmada por el hecho de que antes que suene la séptima trompeta,
el autor interrumpe el relato para desarrollar un largo interludio (10,1-11,14);
se trata del primero de este septenario, luego habrá otro interludio en los
capítulos 12-13. (La trompeta es para llamar a la conversión)

Así, a la vez que se retarda el sonido de la séptima trompeta , Juan de Patmos

indica al creyente cuál es el sentido de su vocación cristiana, vista desde la
perspectiva de la resurrección de Jesús.

En 11,14 se dice que el segundo ay ha pasado, es decir, que estos tormentos

descritos ya ocurrieron, entonces esta es la prueba que lo que se narra en
10,1-11,14 no se refiere tanto al futuro, sino que muestra aquellos
acontecimientos ya sucedidos en la comunidad.

De hecho, en Ap. 10, 1ss, con la aparición del ángel majestuoso que lleva en
su mano el librito que Juan es invitado a comer , el autor quiere hacer
referencia a su vocación profética, y es por esto, que el ángel le indica que una
vez se haya comido el librito, este le sabrá dulce y amargo a la vez: dulce
porque su predicación obtendrá una Buena noticia eterna (14,6), que consiste
en el triunfo de Dios, que en este septenario queda concretado en el anuncio
pascual de la victoria de Jesús sobre Satanás, la cual es narrada de manera
simbólica en el capítulo 12 (segundo interludio). Pero dicho sabor también es
amargo: pues quien se come el librito además está llamado a anunciar el
castigo para los que se cierran al mensaje de Dios; esto le traerá a él
persecución e incluso martirio.

La descripción de la vocación profética de Juan de Patmos, prepara entonces el

capítulo 11 del Apocalipsis, en el cual se simboliza la situación que está
viviendo la comunidad. En él se destacan dos aspectos complementarios que
acompañan siempre la vida de las Iglesias. Primero que todo, el autor
recuerda que aunque los sufrimientos de la comunidad puedan llevar a pensar
lo contrario, de hecho, las Iglesias están siempre protegidas por Dios, y esto es
precisamente lo que se quiere expresar con la orden de medir el santuario y el
altar, y a los que adorna en él (Ap 11,1) . En segundo lugar, se nos dice que
dicha protección no excluye que las Iglesias puedan ser perseguidas y
martirizadas por el imperio; pero esto ocurrirá sólo dentro de un tiempo
limitado: 3 años y medio .

En seguida, en 11,3-13, el autor desarrolla la vocación profética que han

recibido todos los cristianos . En resumidas cuentas: a la comunidad a la que
se dirige el libro del Apocalipsis, su autor le pide dar testimonio profético en el
mundo, antes de que suene la séptima trompeta. Por esto no teme llamarlos
profetas (11,3.6.10), y los describe con rasgos que aluden a los dos grandes
profetas del AT: Elías y Moisés cuyo retorno se esperaba para el fin de los
tiempos. Esto se ve claramente comparando 11,6: Estos tienen poder para
cerrar el cielo a fin de que no llueva durante los días en que ellos profeticen; y
tienen poder sobre las aguas para convertirlas en sangre, y para herir la tierra
con toda suerte de plagas todas las veces que quieran. Con 2 Re 1,17; Ex 7,17
y 11,10.

Desde esta clave de lectura, se ve con cierta facilidad, como el mensaje que
quiere transmitir Juan de Patmos, es que el testimonio cristiano no es otra
cosa que el cumplimiento de lo anunciado en el AT. Y a la vez, se anuncia a
estos creyentes, como ya lo había hecho Jesús con sus discípulos (Jn 6,1-4),
que compartirían el mismo destino de su maestro: su muerte y resurrección,
pues provocarían la oposición del mundo, que llegaría a asesinarlos y a
alegrarse con su muerte (13,7-10). Pero también se les revela que Dios no los
dejará solos, ni siquiera en esta vida (11,5), y que después de un breve
tiempo, aparecerán incluso ante sus enemigos compartiendo la glorificación de
Jesús (11,11-13). El autor busca dejar claro que en la medida en que se
cumpla el papel de anuncio y profecía en la comunidad, se acelerará la
instauración definitiva del Reino de Dios, de ahí su insistencia en que los
cristianos cumplan con su misión de profetas. (Aprender a diferenciar la
apocalíptica de la profética)

Por otro lado, la noticia de que algunos se convertirán (11,13), es un mensaje

de consolación para aquellos que viven en medio de las pruebas en que se
encuentra la comunidad (9,13-11,14), y además prepara el toque de la
séptima trompeta, en la que se anuncia el castigo definitivo de Dios contra el
imperio romano, y el acercamiento de los últimos tiempos. Sí se comprueba la
tesis ya expuesta: la sexta trompeta (9.13-21), y la reflexión que retrasa el
toque de la séptima trompeta, se refieren al tiempo actual de la comunidad,
que está viviendo el autor.

En 11,15a suena la séptima trompeta; el autor no describe los resultados de

dicho toque, dejando al lector en suspenso de tal manera que tenga que seguir
adelante con su lectura, e introducirse en el septenario siguiente, el de las
copas, en el cual encontrará la explicación definitiva. En efecto, la séptima
trompeta deja resonar un cántico en el cielo (11,15b-19), que anticipa el
triunfo final de Dios, que va a hacer justicia restableciendo su reinado ya aquí
en la tierra. No es pues casualidad, que justo en este momento, el autor del
libro recuerde el motivo que subyace a toda la reflexión teológica del
Apocalipsis: la fidelidad de Dios a la alianza que estableció con su pueblo
(11,19). El apocalipsis debe ser leído en clave de alianza.

Antes de presentar la liturgia final celestial que suele concluir cada septenario,
Juan de Patmos abre un nuevo paréntesis en los capítulos 12-13, que haciendo
inclusión con 10,1-11,14, pone al descubierto cuáles son las fuerzas últimas
que configuran la historia, y cómo estas incluso después de la resurrección de
Jesús, siguen incidiendo hoy en el mundo.

En el capítulo 12, lo que vemos es el trasfondo de la lucha a muerte que

aquellos cristianos sostenían con el imperio: la primer imagen es la de una
mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas
(12,1): esta mujer simboliza el pueblo de Dios, las 12 estrellas representan las
12 tribus de Israel, que va a ser reconstituido con la venida y triunfo del
Mesías ; y junto a la mujer que está a punto de dar a luz (12,2), el autor sitúa
la serpiente roja, descrita con una serie de elementos propios del máximo
poder demoniaco: siete cabezas, diez cuernos, siete diademas ; esta fuerza
demoniaca (el imperio), busca a acabar con la mujer y su descendencia (el
cristianismo actual como descendiente del pueblo de Israel), como lo intentó
ya al comienzo de la creación .

Pero cuando la mujer dio a luz a un hijo varón, que ha de regir a todas las
naciones con cetro de hierro; este Hijo es arrebatado (exaltado) hasta Dios y
hasta su trono (12,5), con lo cual, el diablo que Ha intentado devorarlo (12,4b)
no sólo no consigue acabar con él, sino que va a sufrir las consecuencias de la
elevación del Hijo de Dios . Así entonces, la mujer, como ya lo afirmamos,
simboliza el pueblo de Dios: a la iglesia, que da nacimiento al Mesías en el
calvario (Jesús es el mesías esperado y anunciado desde el A.T y que llega a
su punto más alto en la muerte-resurrección; pero Satanás no se da por
vencido: al verse derrotado en esta batalla, se arroja contra los demás hijos de
la mujer: es decir, contra todos los cristianos, y les hará la guerra durante todo
el tiempo de la historia. En síntesis: como ya vimos en el evangelio de Juan,
también en el Apocalipsis, la cruz es vista como exaltación, y como trono en el
cual Jesús reina (Jn 3,14; 8,28; 12,32s; Ap 12,5).
Luego, en Ap 12,7-12, el autor saca las consecuencias de la victoria pascual, y
nos presenta la dimensión última de esta derrota del demonio, con la imagen
clásica de la lucha de Miguel, que está al frente de los ángeles, contra la
serpiente, que está también al frente de los ángeles caídos. Esto significa que
con la exaltación de Jesús ha comenzado ya el reinado del cordero degollado,
Satanás ha sido vencido y ha perdido su poder, esto se ve claro en el hecho
que ha sido expulsado del cielo ; pero Satanás seguirá tratando de recuperar
su poder hasta que llegue la plenitud del reino, y es por esto, que el autor del
apocalipsis quiere en 12,12b advertir a sus lectores que todavía hay una
amenaza latente: el diablo bajará con todo su furor a la tierra y al mar,
sabiendo que le queda poco tiempo.

El mensaje sigue siendo positivo: pues a pesar que el diablo da su último

coletazo, el pueblo cristiano sigue siendo protegido por Dios como lo fue el
pueblo de Israel en el desierto ; pero hay que estar atentos, porque el
demonio continuará persiguiendo encarnizadamente a los que guardan los
mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús (Ap 12,17).

Vemos pues como el autor del Apocalipsis se propone definitivamente

desenmascarar las fuerzas demoniacas que basándose en la mentira, quieren
engañar a los cristianos, y es por esto, que a partir de 12,18, pone al
descubierto las potencias aliadas de Satanás en la tierra, y explica de qué
recursos se valen para oprimir a la Iglesia. Estos aliados los representa con
dos bestias: por un lado está la bestia del mar (13,1-10), que simboliza la
Roma toda poderosa políticamente, que es la encarnación de todos los
imperios totalitarios, y que se percibe por su alusión continua al AT, sobre todo
en 13,2 donde hace una descripción igual a la de los imperios enemigos del
pueblo de Israel que aparecen en Dn 7,4-6. Se trata del imperio que en su
orgullo se idolatra a sí mismo, y martiriza a los cristianos que no quieren
adorarlo (13,4-7). Por el otro lado, está la bestia de la tierra (13,11-17), que
más adelante (19,20; 20,10) es también denominada como el falso profeta: es
el símbolo de la propaganda religiosa y de las ideologías que están al servicio
del imperio (13,12-15); y son muy peligrosas, pues utilizan su poder no sólo
para engañar a los ingenuos, sino también para marginar, incluso
económicamente a todo el que no quiere adorar a la bestia del mar.

En este sentido, el dragón y sus dos acólitos que son creatura e imagen de él,
y forman una especie de trinidad satánica, que intenta emular a la Trinidad
divina, expresan el peligro que representa para los cristianos un estado
totalitario y perseguidor, como era el de Roma en tiempos del emperador
Domiciano, al que se alude en 13,18, el cual quería convertirse en dios, en
ídolo, y obligar a los cristianos a renunciar a sus valores, para que aceptar en
su lugar los del imperio.

La dureza de la persecución en la comunidad es cada vez más notable, y el

poder del imperio parece que se va haciendo más y más fuerte ; es por esto,
que el autor del Apocalipsis, no quiere terminar este septenario sin que
resuene en la liturgia celestial (14,1-5) el cántico triunfal de los que siguen al
Cordero adondequiera que vaya, y han sido rescatados de los hombres como
primicias para Dios y para el Cordero (14,4). Con todo esto se prepara al
lector para la lectura del siguiente septenario, en el que se indicará ya de
modo definitivo, lo que le aguarda al imperio cruel que no quiere convertirse y
por el contrario martiriza a los cristianos.

2.5. Septenario de las copas (14,6-19,8): Con este septenario concluye el

núcleo central del Apocalipsis. Ya se da por fin la explicitación de lo que el
segundo había apuntado y el tercero había preparado. Aquí se da un
paralelismo estricto, en cuanto a las plagas, con el septenario anterior; ahora,
el castigo no sólo aumenta, sino que llega a convertirse en el castigo definitivo
para la bestia del mar, es decir, para el imperio Romano; cuya caída será
cantada y narrada subrayando que esta se da debido a que no han querido
convertirse. Este es el aspecto central de todo el contenido hasta ahora
descrito, y es tan clara la intención del autor, que a diferencia de lo ocurrido en
el septenario de los sellos y las trompetas, aquí, en el de las copas, si narra el
contenido de la séptima copa: consiste precisamente en la caída de Roma
(16,17-21).

Juan de Patmos elige el símbolo de las copas para narrar dicha caída. Detrás
está la imagen de la copa de la ira de Yhwh, que es clásica en el profetismo
veterotestamentario (Is 51, 17.22; Jer 13,13; 25,15-17; 48,26; Ez 23,32-34;
Hab 2,15s; etc…).

En cuanto copas de la cólera de Dios, significan los castigos y la ruina definitiva

que aguardan a los imperio totalitarios, que como el de Roma, no aceptan el
señorío de Dios, y quieren a su vez convertirse en dioses, sin escuchar las
llamadas a la conversión que Dios les manda a través de las plagas.

El autor quiere identificar con plena claridad el imperio contra el cual van
dirigidas todas estas amenazas: primero lo llama la gran prostituta que está
sentada sobre aguas caudalosas, con la que adulteraron los reyes de la tierra,
emborrachándose con el vino de su inmoralidad (17,1b-2); pero además dirá
que se trata de la ciudad de las siete colinas (17,9), que se embriaga con la
sangre de los santos y de los mártires de Jesús (17,6). Y concluye con un
cántico poético sobre la caída de Babilonia (Roma), que por un lado expresa la
inmensa alegría del imperio opresor, pero por el otro, refleja también la
admiración que siente por su esplendor, y lamenta su perdición .

Aquí vemos una crítica profética al lujo y a la injusticia de los habitantes de la

tierra (los incrédulos), los reyes y los comerciantes, que son vistos como
aliados del imperio Romano.

Pero como para el profeta auténticamente cristiano, el juicio no es nunca

palabra definitiva de Dios sobre la historia; todo este septenario viene marcado
por un tono positivo que proyecta su luz, incluso cuando se va a hablar del
castigo definitivo. Esto se nota en el comienzo de la visión inaugural del
septenario, y en la liturgia celestial con la cual concluye. La primera parte de
la visión preparatoria (14,6-13), empieza anunciando una buena noticia eterna
a todos los pueblos de la tierra (14,6), que no sólo incluye el juicio sobre
Babilonia (14,7-11), sino también la promesa de que terminarán los
sufrimientos de los santos que han guardado los mandamientos de Dios y la fe
de Jesús (14,12). Es así que este primer segmento introductorio, concluye con
una bienaventuranza que el autor pone en boca del Espíritu: dichoso los
muertos que mueren en el Señor. Desde ahora sí que descansan de sus
fatigas, porque sus obras les acompañan (14,13). Este texto forma una
inclusión con la liturgia celestial que encontramos al final del septenario en
19,1-8. En él se canta el triunfo de Dios y el regocijo de la Iglesia, porque han
llegado las bodas del cordero (19,7). Con todo esto, el autor prepara al lector,
para el último septenario, que concluirá con este motivo (cf 21,3-4), invitando
así a seguir leyendo su obra, pues piensa que la historia no ha finalizado con la
tan anhelada caída de Roma.

Por otro lado, también la segunda parte de la introducción al septenario

(14,14-20), que prepara el discernimiento entre buenos y malos, simbolizados
respectivamente por las imágenes de la cosecha y de la vendimia, contiene a
su vez una buena noticia para la Iglesia: el juicio será realizado por el Hijo del
hombre (14,14), que sostiene en su mano derecha todas las Iglesias (1,17-
20).

2.6. Visiones finales (19,9-22,5): Este septenario forma inclusión en su

estructura y en su contenido con el primero; muestra como llegará a plenitud
la dinámica de la actuación de Dios en el mundo, que empezó a aparecer en el
segundo septenario , y que tuvo una primera culminación provisional en el
cuarto septenario con la destrucción de Roma. Mediante la inclusión con el
primer septenario (el de las cartas), Juan de Patmos subraya que la obra
entera está hablando ante todo del presente de la Iglesia, y no simplemente
del fin del mundo. De esta manera quiere ayudar al lector a discernir como
debe actuar el cristiano que forma parte de la Iglesia militante, si quiere llegar
hasta la Iglesia triunfante. Por ello, si la visión inicial del primer septenario
(1,9-20) presentaba a un Cristo triunfante, que tenía en su mano derecha a las
Iglesias, las cuales se encontraban inmersas en una persecución sangrienta, y
estaban amenazadas de tibieza y de desesperanza (Ap 2-3), ahora en la visión
final aparece la Iglesia triunfante que ha llegado ya a su plenitud (21,1-22,5)
una vez han sido vencidas definitivamente las fuerzas del mal, simbolizadas
por el demonio y la muerte (20,7-10).

Pero también llama la atención la relación de este septenario con los

septenarios centrales. Así, la visión de Cristo montado sobre un caballo
blanco, que presenta a Jesús como juez y guerrero victorioso en 19,11-16,
enlaza con la apertura del primer sello del segundo septenario que
encontramos en 6,1-2, donde Cristo también aparece montado en un caballo
blanco. De esta manera el septenario es como la culminación histórica que el
autor nos ha ido desvelando poco a poco a lo largo de su obra. Pero ahora
ensancha definitivamente el horizonte, pues abarca desde la aparición del
mesías, que es el inicio del Reino de Dios aquí en la tierra, hasta el juicio final
(20,11-15), y la visión del nuevo mundo, la Jerusalén celestial, el paraíso
recreado (21,1-22,5), que aparecerá cuando se consumen las bodas del
Cordero con el pueblo de Dios, y Dios sea el Dios con ellos (21,3). No es
casual por tanto, que en la visión central de este septenario (20,1-3), se haga
alusión a la exaltación de Jesús, que comporta la derrota fundamental de
Satanás, que ya se presentaba en el corazón del tercer septenario (Ap 12), y
aquí simbolizada durante su encadenamiento durante mil años.

A parte del papel fundamental de Cristo, que domina todo el Apocalipsis, este
septenario está configurado por dos motivos fundamentales: en primer ligar el
encadenamiento de Satanás durante un extenso periodo de tiempo
(simbolizado por mil años), que se refiere, como veremos más adelante, al
periodo actual de la Iglesia, iniciado con la exaltación de Jesús. Si Satanás
había seducido a Adán y Eva en el paraíso, ahora se encuentra encadenado, de
modo que si el cristiano cede a sus seducciones o tentaciones, será
inexcusable. Estamos entonces, frente al tiempo en el cual el evangelio puede
ser vivido gracias al triunfo de Cristo, aunque ello no excluya que venga
después otro ataque por parte del demonio . En segundo lugar, encontramos
aquí el motivo de la nueva creación, igualmente unido a los temas de la
Jerusalén celestial y del paraíso (21,1-22,5). Se trata de algo que nos aguarda
al final de los tiempos, cuando se manifieste plenamente el señorío de Dios
venciendo definitivamente a Satanás y a la muerte. A su vez, es importante
señalar que si en la séptima visión se nos dice que esta ciudad santa, la nueva
Jerusalén o Iglesia triunfante, que el vidente aguarda para el fin de los
tiempos, baja del cielo (21,2), con ello Juan de Patmos quiere recordarnos que
esta Iglesia, trata de hacerse presente en la Iglesia (comunidad) terrena en la
cual vivimos.
Por otro lado, las visiones segunda (19,17-18) y tercera (19,19-21) forman
literaria y temáticamente una unidad. Pues la expresión …todas las aves que
volaban en lo alto, al comienzo de la segunda visión (19,17), se repite, aunque
no literalmente, al final de la tercera visión: y todas las aves se hartaron de
sus carnes (19,21). Además, en la segunda visión se enuncia un banquete
que es realizado en la tercera visión. Digamos por último, que la primera y la
séptima visión, son el marco de todo el septenario: la primera presenta al
Mesías iniciando todo el proceso del juicio y de la victoria de Cristo (y de sus
Iglesias); esta victoria culmina en la séptima visión con la instauración de un
orden nuevo: el nuevo cielo y la nueva tierra, la Jerusalén celestial, que será
como la recreación del paraíso perdido.

2.7. Conclusión (22,6-21): Está construida en paralelismo estricto con la

introducción (1,1-8), refuerza que lo dicho por Juan de Patmos es digno de
crédito (22,6ª). En ella vuelve a resonar el tono profético de todo el libro
(22,6-7), y el anhelo que tiene el autor de la venida definitiva de Jesús,
subrayando que está ya a las puertas (22,17.20). Es por ello que Juan de
Patmos recibe la orden de no sellar las palabras de su libro (22,10) . Además,
se insiste en la importancia de la opción a favor de Dios y del Cordero, o a
favor de Satán y de la Bestia, a la que el libro del Apocalipsis ha estado
invitando continuamente. Pues de ella depende la salvación o la condenación
(22,7. 11. 12. 14-15). Por otro lado, si la introducción (1,3-8) manifestaba el
tono litúrgico y de carta propio del escrito, lo mismo se puede decir de la
conclusión (22,16-21).

3. EJERCICIOS DE PROFUNDIZACIÓN:

a) Inclusión entre el prólogo y el epílogo: Tratar de descubrir las

coincidencias entre el prólogo (1,1-8) y el epílogo (22,6-21) basándose en los
siguientes parámetros:

• Qué motivos o temas se repiten en uno y en otro?

• Qué elementos asemejan el libro del Apocalipsis a una carta? Comparar

para tal análisis el prólogo y el epílogo del Ap. Con el inicio y el final de las
cartas paulinas.

• Qué elementos litúrgicos se notan en el prólogo y el epílogo del Ap?

b) Septenario de las cartas a las Iglesias: Hacer una lectura pausada de cada
una las siete cartas a las Iglesias a partir de los aspectos comunes de forma
que en ellas aparecen:

• Todas empiezan con la misma fórmula inicial: escribe el ángel a la

Iglesia de (enseguida está el destinatario)

• Luego sigue la fórmula: esto dice (y se ponen diversos títulos aplicados

a Jesús); comprobar cómo estos diversos títulos están sacados todos de la
visión inicial de 1,9-20, que es la introducción a las cartas.

• Buscar luego lo positivo que se resalta de cada comunidad, y que está

introducido por la fórmula conozco… ¿en todas las cartas se sigue el mismo
esquema?

• Observar los defectos que se evidencian en cada comunidad, y que

aparecen con la fórmula pero tengo contra ti… ¿aparece el aspecto negativo en
todas las cartas? ¿se sigue el mismo orden: positivo y luego negativo?
• Luego evidenciar el llamado al arrepentimiento. ¿se encuentra en todas
las cartas?

• Hay una fórmula de advertencia: el que tenga oídos que oiga lo que el
Espíritu dice a las Iglesias. ¿aparece en todas las cartas?, y luego viene una
promesa: ¿Qué tipo de promesa hay en cada carta y por qué?

c) Paralelismos entre los septenarios:

• Comparar entre sí las cuatro primeras trompetas con las cuatro primeras
copas: sobre la tierra, el mar, las aguas dulces y el sol. Ver semejanzas y
diferencias con los cuatro primeros sellos.

• Comparar la quinta trompeta (sobre los hombres incrédulos) con la

quinta copa (sobre el trono de la Bestia) y tratar de encontrar su relación con
el quinto sello (los mártires claman venganza).

• Comparar el sexto sello, la sexta trompeta y la sexta copa: ¿qué

elementos comunes poseen?

En el apocalipsis hay varios tipos de simbolismos, uno de ellos es el cosmos:

manifiesta la trascendencia con el cielo porque ahí está el trono y la corte
divina; las estrellas significan fuerza, potencia, puede ser demoniaca, angelical
o de Cristo; el mar es la sed del mal; después el mar en el mundo divino es
algo divino (21, 1). Trata del advenimiento cósmico, no solo tiene un
significado sino un desarrollo que todo está cambiando hacia los cielos nuevos
y la tierra nueva.

El segundo simbolismo es el animal, donde los antagonistas principales son: el

dragón (13 veces aparece) con el cordero (29 veces aparece). El dragón es el
soporte de la bestia del mal y de la tierra. Se habla de ranas, saltamontes…
representan el bien o el mal.

Hay un tercer simbolismo, el somático: partes del cuerpo: la mano, el rostro,

la frente.

Hay un tercer simbolismo, cromático: blanco, resucitado; rojo, el demoniaco,

persecutor sanguinario…

Simbolismo numérico: 7: totalidad; tres y medio: parcialidad; cuatro:

universalidad cósmica; 12: número del pueblo de Dios; 1000: número de Dios
(salmo 90, 4).

CAPÍTULO II: DIMENSIÓN TEOLÓGICA:

1. TEOCENTRISMO:

Después de haber hecho un suficiente análisis literario y una completa lectura

del libro del Apocalipsis desde su estructura septenaria, debemos iniciar su
estudio doctrinal, afirmando que la obra de Juan de Patmos es eminentemente
teocéntrica. Y esto, porque ante todo busca revelar que Dios es el Señor
absoluto del mundo y de la historia, a cuyo dominio nada ni nadie puede
escapar. Digamos entonces, que su claro trasfondo veterotestamentario le
permite expresar, con toda su fuerza y riqueza, la primacía absoluta de Dios.

Dios es ante todo, el Señor absoluto y todo poderoso que trasciende el mundo
y la historia. Ya el primer título que se le atribuye a Dios: el que es, que era y
que va a venir (1,4) lo muestra claramente (cf 1,8; 4,8; 11,17). Detrás de
esta expresión, está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Por eso
la fórmula empieza con el que es, buscando subrayar el ser absoluto y la
trascendencia de Dios sobre el tiempo y la historia. Este título va acompañado
de otros dos que en el Apocalipsis están reservados exclusivamente para Dios:
Kyrios (Señor) sinónimo de Yhwh en el AT; y Pantocrátor (Todopoderoso) que
suele ir ligado a los títulos de Señor y Dios .

En este sentido, es denominado también el que vive por los siglos de los siglos
(10,6; 15,7; cf 4,9). La trascendencia de Dios viene designada también por un
título que el AT (Is 41,4) aplica al Dios de Israel: el primero y el último
(22,13); un título que es completado por los de yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13), y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

La majestad y el señorío de Dios vienen expresados también con la frase el

que está sentado sobre el trono, que es la que más utiliza el Apocalipsis para
circunscribir el nombre de Dios .

Para el Apocalipsis Dios no forma parte del mundo, sino que todo ha sido
creado por Él (4,11; 10,6; 14,7); esa es la razón por la que Dios aparece como
un Dios celoso, que no puede aceptar otros dioses junto a Él , y por tanto
condena severamente toda idolatría, considerándola con un motivo típico del
AT, como una prostitución .

Apocalipsis destaca también la dimensión personal de Dios, y su relación con la

humanidad, y de modo especial con el Israel antiguo (AT) y nuevo (comunidad
cristiana). Dios aparece como el que habla (1,8; 21,5-7), escucha el grito de
los mártires (6,9-11), y actúa en la historia, llevándola a su plenitud por medio
de las plagas que no son otra cosa, que un llamado a la conversión (9,20;
14,7; 16,9.11.21) , y signo de la ira de Dios (14,10.19; 15,1.7; 16, 1.19;
19,15) contra la injusticia.

Es en este contexto de advertencia y de llamada a la conversión, donde hay

que situar la insistencia del libro del Apocalipsis en el juicio de Dios , y que
culmina en la visión del juicio final (20,11-15). Este es un tema que no puede
separarse del de la confianza en el Dios con los hombres, que plantará su
tienda entre nosotros para convertirnos en su pueblo, y así secará toda lágrima
y aniquilará todo dolor y la muerte misma (21,3-5).

La apocalíptica se distingue por resaltar la trascendencia de Dios, y así se ve

en nuestro libro: Dios no actúa directamente en el mundo, sino por medio de
intermediarios (sobre todo ángeles). Y el mediador por excelencia, en el
Apocalipsis es el mismo Jesús: a Él le ha entregado Dios la revelación de su
plan (1,1), pues él es el encargado de realizar en la tierra su voluntad. Pero
Dios sigue conservando la última palabra; de ahí que el ángel encargado de
interpretar lo que está ocurriendo en la historia, es denominado el ángel de
Dios (1,1; cf 22,6).

Por último, observemos que Dios es denominado el Padre de Jesús (1,6; 2,28;
3,5.21; 14,1). Nunca es denominado explícitamente el Padre de los cristianos,
pero si se dice, que si estos son fieles a Dios, Él será su Dios, y ellos serán sus
hijos (21,7), y les hará participar plenamente de la salvación (21,3-4),
haciendo nuevas todas las cosas (21,5).

2. CRISTOLOGÍA PASCUAL:

Hoy los exégetas de este libro, coinciden en afirmar que sin la figura de Jesús,
que es como el hilo conductor que enlaza todas las imágenes, símbolos y
escenas, a la vez que infunde un tono de serenidad a toda la historia dramática
que está viviendo la comunidad, el Apocalipsis se desintegraría en escenas
poco coherentes.

El libro del Apocalipsis subraya la relación única entre Jesús y Dios, su Padre.
No sólo se afirma que Jesús se ha sentado en el trono de Dios su Padre (3,21),
sino que también se aplican a él títulos que en otros lugares del mismo libro
son referidos a Dios; así por ejemplo en 22,13, los títulos de alfa y omega,
primero y último (cf 2,8), principio y fin, si como parece, el que está hablando
es Jesús; en cambio en 1,8, los títulos se aplicaban directamente a Dios. Con
todo esto, lo que se quiere concluir en la exégesis actual, es que el libro del
Apocalipsis, busca transmitirle a aquellas comunidades cristianas martirizadas,
la seguridad de la divinidad de Cristo: él tiene los mismos atributos del Dios
del AT, él es verdaderamente Dios.

En todo caso, Jesús ha sido elevado (exaltado) a la derecha del poder de Dios,
y es por tanto el único mediador de los bienes salvíficos, y el realizador del
proyecto de Dios en la tierra. Por eso, la revelación que Juan de Patmos
recibe, es revelación de Jesucristo (1,1): es decir, revelación que es
comunicada por Jesucristo, pero que lo tiene también a Él como contenido.

Pero Apocalipsis mantiene el carácter único y la supremacía de Dios , cuando

en Ap 3,14 llama a Jesús el principio de las creaturas de Dios, está señalando
la superioridad de Jesús sobre toda la creación, es el modelo original, el
principio (modelo) de la creación, con ello, lo que se quiere decir es que todo
ha sido creado para que en Jesús encuentre la salvación y plenitud.

Por la muerte y resurrección (exaltación) de Jesús (2,8), que es el Cordero

degollado , y está de pie ante el trono de Dios (1,5-6; 5,1-14; 11,15), se ha
realizado ya el paso decisivo hacia el tiempo de la salvación. Jesús reina ya en
este mundo, pues es el ejecutor de los planes salvíficos de Dios, y es a la vez
la clave de interpretación de toda la historia de la salvación, ya que sólo es
digno de abrir el libro sellado con los siete sellos (5,9), que está en la mano
derecha de Dios (5,1), y de recibir todo poder, gloria y honor (5,12-14). Pero
Apocalipsis mantiene la tensión escatológica: el todavía no de la salvación,
pues aun no se ha realizado la victoria definitiva sobre las fuerzas del mal, que
serán aniquiladas cuando Él vuelva, en la parusía como guerrero victorioso y
Juez (19,11-20,15).

Mientras tanto, Jesús dirige y orienta con su palabra a su Iglesia (2-3), más
aun, tiene un nombre que sólo él sabe descifrar (19,12), pues él es la Palabra
de Dios (19,13). En medio de las amenazas que asechan a la comunidad,
Jesús no sólo no la abandona, sino que lucha con ella, ayudándole a vencer a
las fuerzas del mal que quieren aniquilarla y aniquilar el proyecto de Dios (5,1-
19,8) hasta que el triunfo de Cristo y de su Iglesia sea definitivo.

Hay una serie de títulos a lo largo del libro, que intentan especificar el Señorío
de Cristo y su relación con Dios: además del título de Cordero, también es
llamado testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14); el primogénito de entre los muertos
(1,5); el amén (3,14); el Hijo de Dios (2,18); el Pastor (7,17); rey de reyes y
Señor de señores (19,16). Jesús se muestra como el que participa plenamente
del poder de Dios, y tiene las llaves de la muerte y del abismo (1,18). Ya en la
visión inicial (1,12-20), en la que Jesús se presenta con los rasgos del Hijo del
Hombre (cf Dn 7,13-14) condensa lo fundamental del significado de Cristo, que
en la última visión del último septenario aparece como el Esposo (21,2), para
el que la esposa (la Iglesia) se ha engalanado (21,2. 9ss; cf 19,7-8; 22,17),
pues su boda ha llegado ya (19,7).

Por otro lado, la designación de Jesús como Hijo del hombre es importante, ya
que busca identificar al exaltado y sentado en el trono, con el Jesús terreno
que padeció y murió (Jesús de Nazaret): él es el cordero en pie con señales de
haber sido degollado (5,6), lleva siete cuernos y siete ojos como señal de su
omnipotencia divina (5,6), pero además, los cuatro seres vivientes (totalidad
de los seres de la tierra) y los 24 ancianos (totalidad del pueblo de la antigua y
nueva alianza) se postran ante él como se postran ante Dios (5,8.14; cf 19,10;
22,9). Mientras tanto aquí en la tierra es a él a quien Dios ha confiado el
juicio: De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las naciones, y
las regirá con vara de hierro; y Él pisa el lagar del vino del furor de la ira de
Dios Todopoderoso (19,15).

Digamos además que a Jesús además se le aplica el nombre de Cristo, no solo

como nombre propio (1,1.2.5) sino también como título mesiánico: en Ap
11,15 y 12,10 el título Cristo se emplea en conexión con los de Señor y Dios,
y con el verbo reinar, con el cual se relaciona también 20,4.6.

Por amor a su Iglesia, Jesús a través de su muerte la ha liberado de los

pecados (1,5; cf 5,9; 14,3-4), realizando así el objetivo que perseguía Dios
con su alianza ya en el AT: la constitución de un pueblo real y sacerdotal (1,6;
5,10; 20,6; cf Ex 19,6).

Cristo resucitado habla ahora a sus Iglesias a través del Espíritu: el que tenga
oídos que escuche lo que el Espíritu dice a las Iglesias (2,7.11.17.29;
3,6.13.22). Es el Espíritu de profecía que queda condensado en el testimonio
de Jesús que recoge el Apocalipsis (19,10), es el Espíritu que posibilita a Juan
realizar su labor de profeta (1,10), es el Espíritu que capacita también a la
Iglesia para su función profética en medio del mundo (11,3ss), es el Espíritu
que promete desde el cielo a los que han muerto en el Señor, que podrán
descansar de sus trabajos (14,13). Es el Espíritu, el que al unísono con la
esposa a la que da vida, dice a Jesús ven (22,17b)

En el libro del Apocalipsis Cristología y Eclesiología forman una unidad. La

Iglesia naciente participa en la tensión entre el ya pero todavía no de la
salvación como hemos ya mencionado en la parte cristológica. Gracias a la
muerte en cruz, el Cordero ha adquirido un pueblo universal (5,9; 7,9), al que
ha constituido en Reino para Dios, y en sacerdotes para toda la tierra (5,10).
Forman parte de este pueblo una multitud innumerable de cada tribu (7,1-8) y
nación (7,9), y que a su vez está constituida por dos grupos: 1. Los que ya
están en el cielo (7,15-16) como Iglesia triunfante pues no se han prostituido
con la idolatría del Imperio (14,4-5); son los que vienen de la gran tribulación,
y han lavado y blanqueado sus túnicas con la sangre del cordero (7,14). 2.
Por los que aquí en la tierra, como Iglesia militante, se esfuerzan por ser fieles
al Cordero y a sus valores (2,2.19; 3,4); son una mezcla de fidelidad e
infidelidad (2-3) en medio de las persecuciones y sufrimientos que les causan
los enemigos de Dios (6,9-11; 12,17. Cf también 2,3.13). Digamos pues que
es una Iglesia militante marcada por la esperanza. No sólo en el triunfo
definitivo de Dios y de su Iglesia, cuando aparezca el cielo nuevo y la tierra
nueva, la Jerusalén celestial bajada del cielo, el Paraíso (21,1-22,5); sino, aquí
ya en la tierra. Pues la lucha a muerte que la enfrenta al imperio romano (y a
todo imperio injusto) ha sido decidida ya a su favor por don de Dios (12,1-
13,18; 14,6-20; 16-18). Es una Iglesia militante que canta en su liturgia el
triunfo de Dios, identificándose con la Iglesia triunfante, resistiendo así a la
propaganda del imperio, y animándose a ser fiel a Dios y al Cordero (4,8.11;
5,9-13; 7,10-12; 11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 19,1-8).

4. ESCATOLOGÍA:

Este es un tema fundamental en el libro del Apocalipsis. Las Iglesias a las que
Juan de Patmos se dirige, se encuentran en una etapa decisiva de la historia,
configurada ya por el triunfo de Cristo, el Cordero degollado (12,5). Pero
todavía no se ha manifestado plenamente la salvación, el cielo nuevo y la
tierra nueva (21,1-22,5). Pero dicho momento decisivo está a la puerta (1,3;
22,10). Y es precisamente por esto que el vidente, o profeta, recibe el encargo
de escribir a la comunidad lo que está a punto de suceder (1,1. Cf 1,19; 4,1;
22,6). Este tiempo está configurado por el regreso de Cristo que está a punto
de llegar (22,7.12.20); la Iglesia espera con anhelo, y pide esta venida (22,17-
20).

Mientras tanto la Iglesia militante, se está jugando aquí en la tierra la

participación en el Reino de Dios, en el cielo nuevo y la tierra nueva. Es lo que
se les promete a los vencedores en las siete cartas del primer septenario
(2,7b. 11b. 17bc. 26-28; 3,5.12.21). En este tiempo de lucha y persecución,
la comunidad formada por los que tienen hambre y sed de justicia, por
aquellos que sufren en carne propia la marginación y el martirio (13,15-17),
clama pidiendo que tal justicia no tarde en llegar (6,10; 8,3), pero a la vez, ya
anticipa en el culto la caída del imperio (19,2).

Es pues el tiempo de la fidelidad a los principios y valores representados por el

Cordero degollado; es también el tiempo en el cual Dios llama a la conversión:
primero que todo a la comunidad, cuando esta ha perdido su amor primero
(2,4-5) ; pero también el resto de la humanidad, incluido el imperio injusto
(2,21-23; 9,20-21; 16,9.11).

5. SIGNIFICADO DEL MARTIRIO:

La exigencia por parte del emperador romano de que se le adore,

atribuyéndose así algo que es exclusivo para Dios, unido a la amenaza de
persecución y muerte para quien no lo haga (12,17-18), sitúa a los cristianos
ante un dilema: aceptar las disposiciones del imperio, lo cual le permite
disfrutar de los beneficios que este otorga a los que llevan su sello (13,16), o
bien, negarse a ello, lo cual comporta marginación, y en ocasiones la muerte
(13,17). El cristiano ha de optar pues entre la traición a su dignidad de
creyente, y el martirio.

Esta situación puede comprenderla mejor el cristiano, a la luz de lo que fue la

vida de su Maestro, Jesús de Nazaret, quien ya en Ap 1,5ª el título de Mártir
(testigo) fiel, ya que según señala 5,6 ha sido mediante su muerte y
resurrección como se ha convertido en primogénito de entre los muertos y en
soberano de los reyes de la tierra (1,5bc). Vemos pues, como Juan de Patmos
tiene gran interés en presentar a Jesús como el prototipo del mártir cristiano.
A este respecto se puede comparar Ap 3,14 en donde Jesús recibe el título de
mártir (testigo) fidedigno y veraz, con Ap 2,13 donde se alaba a la comunidad
de Pérgamo porque ha sido fiel al nombre de Jesús y no ha renegado de su fe,
ni siquiera cuando ha visto que Antipas, el mártir fiel era asesinado; o también
en Ap 6,9 donde el autor ve debajo del altar las almas de los degollados a
causa de la Palabra de Dios y del martirio (testimonio) que mantuvieron.

Similar a lo que vimos en el evangelio de Juan, también el autor del Apocalipsis

verá la muerte de Jesús como exaltación, y este será el mensaje transmitido a
sus comunidades que sufren la persecución, para alentarlas a perseverar y a
confiar en el triunfo final. Es a través de su sangre como Jesús nos ha liberado
de nuestros pecados, y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para Dios
(1,5-6), y es también a través del sufrimiento propio (2,10) y del martirio
(2,13), en el seguimiento de Cristo y por fidelidad a la Palabra de Dios (6,9)
como el cristiano obtendrá la corona de la vida (2,10), y formará parte de la
muchedumbre inmensa de los testigos vestidos de blanco y de pie delante del
trono y del Cordero (7,9), los cuales vienen de la gran tribulación, y han
lavado y blanqueado sus túnicas en la sangre del Cordero (7,14), participando
ya de las promesas de salvación (7,15-17).

Así como le ocurrió a Cristo, a estos mártires, también la Bestia que sube del
abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará (11,7; cf 13,7), de modo
que parezcan vencidos y aniquilados (11,8-10). Pero después de un breve
tiempo (tres días y medio) un Espíritu de vida hará revivir a los mártires y los
exaltará, mientras una buena parte de sus enemigos serán destruidos (11,11-
13). Los mártires participarán del triunfo del Cordero sobre sus enemigos
(17,14), y los vencerán gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del
testimonio que dieron, porque no amaron su vida ante la muerte (12,11). Así
pues la condición para participar de la resurrección y del triunfo de Cristo, es
haber vencido la tentación de la idolatría (15,2) , que el autor ve encarnada en
el imperio romano y en sus imposiciones, si es preciso con el martirio (2,10;
3,21; 21,7) asimilándose así a la victoria de Cristo (3,21; 5,5). Pues los
creyentes tienen la promesa de que, si bien los reyes de la tierra van a hacer
la guerra al Cordero, este los vencerá porque es Rey de reyes y Señor de
señores, y con el vencerán también los llamados, los elegidos, y los creyentes
(17,14).

Esta victoria será gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del martirio
(testimonio) que ellos dieron (12,11). En cambio los que no sean fieles a los
valores del Cordero irán al lago ardiente de fuego y de azufre, que es la
segunda muerte (21,8). Por último, digamos que para Juan de Patmos, los
mártires son los testigos fieles de Jesús (19,10), y se caracterizan por la
paciencia en el sufrimiento, y por haber guardado los mandamientos de Dios y
la fe de Jesús (14,12; cf 12,17).

6. EJERCICIOS DE PROFUNDIZACIÓN:

a) Títulos de Cristo: ver los diversos títulos que se aplican a Cristo tanto en el
saludo epistolar (1,5-7), como en la visión inicial (1,19-20), y en los
encabezamientos de las siete cartas (2-3). Ver también los títulos que se
aplican en la visión del quinto septenario (19,11-16). Hacer la lista de todos
estos títulos y buscar su significado en un diccionario bíblico. Fijarse
especialmente en el título Hijo del hombre, viendo el papel que tiene en la
literatura apocalíptica, y su relación con el AT.

b) Uso de la palabra Trono: Ver en Ap 4,1-10 las veces que se emplea la

palabra trono, aparece 14 veces, buscando destacar la omnipotencia de Dios
en la historia. Analizar otras partes del libro donde aparece esta palabra, y
tratar de ver su relación con el tema del Cordero degollado (5,1.6.7.11; 6,16;
7,9-11.15.17; 8,3; 12,5; 14,3; 16,17; 19,4.5; 21,3.5; 22,1.3).

c) Comparación de Babilonia con la Jerusalén celestial: Constatar las

semejanzas literarias entre 17,1 y 21,9. Ver después las semejanzas y
diferencias entre la descripción que hace Juan de Patmos de la gran prostituta
(17-18) y la esposa del cordero (21,9-22,5).

Luego, ver qué es lo que se denuncia de la gran prostituta: Qué problemas de

la vida de aquellas iglesias nacientes se veían reflejados en dicha denuncia?
Por último, con la ayuda de una Biblia que presente los paralelos con los textos
del AT ver en los capítulos 17-18 cuando habla de la gran prostituta, que
referencias veterotestamentarias aparecen. Cómo se describe Babilonia?
Cómo se expresa simbólicamente la realidad de la Jerusalén celestial? Cuál
será la esperanza escatológica que busca transmitir el autor?

4. LAS CARTAS DE JUAN

(Escritos joánicos y cartas católicas. De TUÑI JOSEPH-ORIOL Y XAVIER

ALEGRE. Pag. 175-207)

5. PEQUEÑAS EXÉGESIS
JUAN 2, 1-12

Siempre que uno se acerca a un texto bíblico se le hace unas preguntas:

¿Cuándo?: a los tres días. Si se mira atrás aparece al día siguiente, según da
es 6 días: cuatro más dos son seis; no es pleno porque no tiene el número
siete, es decir, no ha llegado la hora. El día séptimo es el día de la perfección.

¿Dónde?: En Caná de Galilea. La palabra Caná significa crear. En san Juan

empieza el ministerio público en las montañas de Galilea.

¿Quiénes?: hay distintos personajes, principales y secundarios. El narrador

siempre está presente en las narraciones aunque no sea ni principal ni
secundario. El narrador es el que cuenta. En las narraciones involucra al lector
en la narración. Los siervos son los que ven el milagro porque viven en la
obediencia a bien a Jesús, a María o al maestresala. El papel de María es
alegórica porque da a luz a Jesús al ministerio público; no protagonista.

¿Qué? Es una narración de las bodas de Galilea.

Luego se va a algunas expresiones:

- Estaban allí: se repite para María y para las tinajas. María es el símbolo
de la antigua alianza que espera al salvador. Las tinajas es el símbolo de la
antigua alianza que no espera nada. Jesús está en la tensión. María que espera
la nueva alianza (viviente); las tinajas la antigua alianza, hechas de piedra.

- V 7. Llenen de agua las tinajas. El verbo que utiliza Jesús para decir:
llenen, es un imperativo que no significa solamente llenar, sino que hace
referencia a algo que está totalmente vacío. Es llenar desde el fondo porque no
hay nada. La ley en el AT ya dio lo que tenía que dar. El agua con la cual se
llena es algo nuevo. En el antiguo testamento cuando se hace referencia al
vino se perfila al Mesías. Por eso San Juan se referencia al Mesías.

Luego se coge versículo por versículos:

Que significa: ¿mujer, todavía no ha llegado mi hora? V 4: en el original griego

traduce: ¿qué a mí y a ti mujer? Esto es una expresión semita que era normal
del tiempo. Significaba cuatro cosas:

1. Marca la relación entre dos personas. Siempre se lo dice a otra persona:

A y B. A considera que B está haciendo algo peligroso que no le conviene a él.
(¿quién te metió a ti en mis asuntos?). Eso se hace en el presente.

2. Es cuando se sitúa en el pasado. B me hizo algo en el pasado. Lo que se

hizo el pasado afecta en el presente. (No quiero nada contigo).

3. A ignora que B hizo algo malo pero le pregunta si algo hizo. (Cfr. Jueces
11, 12).

4. Cuando el hecho no depende de la voluntad de A y de B. No hay

conflicto sino que la fórmula simplemente sirve no meterse en el hecho. Es un
acto de confianza diciendo que no es problema: ¿qué nos importa?

Jesús lo que le quiere decir a María es la fórmula 4: No es nuestro problema,

mantengámonos indiferentes. Como María sí era de la fiesta dice: se les acabo
el vino. Está en la fiesta, pero no se involucra en la fiesta: esa es la atención:
María dice que el problema es la de los de la fiesta. María da esperanza. Juan 2
da una intención mesiánica clara: soluciona nuestros problemas aunque no sea
asunto de él.

PROLOGO DEL EVANGELIO DE SAN JUAN 1, 1-2

¿Qué dice?: habla de la preexistencia de Dios, la unión del Padre y el Hijo.

Este texto no es un texto narrativo, ya que el evangelio no se interpreta con el

mismo método. Uno se debe percatar el tipo de lectura que uno va a
interpretar. Así una narración es distinta de un discurso, y un discurso es
distinto de un prólogo. Esto es importante a la hora de acercarnos a leer la
Palabra de Dios. Cuando el texto no es tan fácil como un discurso o un prólogo,
uno se debe fijar en las palabras que se repiten, lo que en exegesis se llama el
campo semántico, como el telón de fondo que hay detrás de un texto. Esto
cambia mucho, ejemplo: en el buen pastor.

En principio: (así empieza en hebreo), no tiene artículo. Esta palabra en el

Génesis se usa para un inicio terrenal, ese principio no es el principio de la
preexistencia, no es el principio de la eternidad de Dios. En cambio en el griego
en san juan se hace referencia de la preexistencia de Dios. En San Juan ‘en
principio’ es un principio anterior al del libro del Génesis. Por eso utiliza la
palabra arjé (el principio) el principio de las cosas, de donde viene el principio
del ser (Arménides).

Logos: esta palabra puede tener doble significado en el evangelio de san Juan:
como Proyecto o Palabra. En el evangelio de San Juan significan las los cosas:
en el principio había un proyecto. En cuanto representa el designio de Dios en
la creación. Esto sale de lo que en el antiguo testamento se conoce como
Sabiduría, el proyecto de Dios en la creación. (Proverbios). La palabra logos
también significa Palabra (dabar en hebreo) (memrá en arameo). Cuando se
escribió el evangelio de Juan no era lo mismo dabar que memrá. La palabra
para los hebreos (dabar) tiene connotación con la respiración, ruah; y palabra
para los hebreos están muy unidos, la palabra viene después del soplo. Cuando
memrá es utilizado (traducción aramea de la biblia: el tárgum, utiliza memrá)
designa en arameo Dios actuando, el Dios que crea, que se revela y actúa en
la historia de la salvación mediante su palabra. Cuando en el evangelio de Juan
quiere hablar de crear se utiliza el verbo probeio, pero en el prólogo no se
utiliza esto para cuidarse de no hablar de que el verbo es creado. Juan se cuida
de hablar de la herejía: El verbo es creado (falso, herejía). Cuando uno
empieza a interpretar un texto que no es narrativo hay que mirar el campo
semántico. El único que trae una exclamación de Jesús como Dios es el
evangelio de Juan con el apóstol Tomás al final del evangelio: Señor mío y Dios
mío.

JUAN 1, 3-4

Acá hay un cambio porque aparece “hacer” en tres veces, se habla de Dios
mismo que crea.

La relación entre el Todo y la Nada: en la concepción de Juan desde el inicio

quiere dejar claro que el bien y el mal no tienen la misma condición, ahí se
separa del gnosticismo que dice que la fuerza del mal es igual a la del bien.
Cuando dice que con ella (verbo) existe todo, dice que todo lo que existe es
bueno, por lo tanto el mal no es creación de Dios en la concepción de Juan. Él
se va a dos extremos: el extremo del todo y el extremo de la nada… la nada no
es obra de Dios, el todo si es obra de Dios y es bueno.

Se utiliza la Palabra: mediante ella (la Palabra). Se insiste en la Palabra

porque quiere responder a la realidad judía del momento porque decía que
todo era creado por la Palabra, o sea, la Ley. Los judíos decían que el mundo
fue creado por 10 palabras. En Juan se opone la Palabra a las palabras. Juan
insiste que la Palabra es Dios, que está por encima de la Ley, de las palabras.
Cuando se habla de la vida dice que ella era la luz del hombre. Para los judíos
la luz es la Ley. Para los judíos la Ley es la vida. En Juan dice que la Vida es la
que da Luz. Jesús dice que él es la Vida, la que da la Luz. Juan responde al
gnosticismo y al judaísmo. Él da la novedad de su mensaje, la Palabra que es
Dios, es Vida y da Vida.

Lo primero que dice Dios en la creación es que haya la luz. La luz es creación
de Dios, pero de la luz en el relato del génesis es donde nace la vida, porque
primero es la luz para que haya vida y después entran los animales… Jesús
aclara que antes de la luz que da vida, hay una Vida, que es él, el que da la
vida.

JUAN 1, 5

Para los judíos de la luz viene la vida porque es la palabra. En el evangelio de

Juan la Vida es la que da la Luz. En Juan se encuentra un binomio de
extremos: todo, nada; luz, oscuridad… en el Todo de Juan se manifiesta no
sólo como Dios tiene dominio de todo (de extremo a extremo, porque va de
todo). Este juego de extremos no es nuevo en la biblia, porque en los salmos
aparece también en el salmo 139. San Juan no quiere pasar desapercibido
todas las realidades. La palabra principal es la Luz.

Hay que mirar los verbos y mirar en que tiempo están: brilla (presente
indicativo del verbo faino). El presente es un tiempo histórico que marca un
acto actual. Cuando se dice: brillar, se dice que realmente está presente en la
historia, no sólo brilló, sino que brilla y brillará. Faino no es sólo brillar, sino
principalmente aparecer, para connotar la acción de dominio (vence), la luz se
impone encima de las tinieblas. El evangelista lo que hace es explicar una idea
anterior del todo y la nada. Explica que el mal no viene de él porque todo lo
que viene de él es bueno, pero el mal ha sido vencido por la luz. Todo era
bueno, pero hay tinieblas (Génesis y Juan). Lo que es malo es vencido por la
Luz, la Luz es la Vida y la Vida es Jesús. El segundo verbo, el verbo
comprender, es que catalambalo, es un aoristo (no es un tiempo histórico,
sino q es una realidad pasada). Aunque la tiniebla no es algo nuevo, La luz
sigue venciendo.

JUAN 9

Para ser discípulo no es suficiente ver sino escuchar. El texto habla del pecado,
discipulado, controversia de los fariseos, la división de los fariseos, del
rechazo. Habla de una manera micro todo el macro del evangelio. Esta es la
figura del discipulado: el ciego. Primero lo reconoce como hijo del hombre y
luego lo reconoce como Dios.

EXCUSUS 1 (EXÉGESIS DE NARRACIÓN)

Primero se lee el texto, lo maneja y tiene detalles, se le hace preguntas:

cuándo, dónde, quiénes y qué.

Capítulo 9: el ciego de nacimiento.

Ahí se encuentra el camino del discipulado; ahí el ciego no elige seguir a Jesús,
sino que es Jesús el que lo elige para que lo siga. Él toma la iniciativa. La
primera acción del discurso es ver (Jesús vió). El primer verbo que aparece es
el verbo ver, porque va a ver a un ciego. El título que le da los discípulos para
llamar a Jesús es Rabbí para que él saque una enseñanza. Acá esta pregunta
es una pregunta clave en la tradición judía porque el pecado es igual a la
enfermedad, igual la enfermedad (ciego) es catalogado como pecado. Para los
apóstoles es claro si es pecado o si es enfermedad. La pregunta fundamental
es: ¿quién pecó, él o sus padres? Jesús empieza haciendo una defensa del
ciego, al final el que hace la defensa de Jesús es el ciego. Ese es el camino del
discipulado: primero él nos defiende, porque no estamos capacitados para eso
al inicio. A pesar de que es ciego, Jesús confía en él y lo defiende.

¿Dónde están?: lo normal es que los ciegos pidan limosnas. Ellos se ponían al
lado del templo. Por eso nos ubicamos cerca al Templo de Jerusalén. Más que
Jerusalén el centro es el Templo.

¿Cuándo? Era sábado. La razón teológica de los sinópticos es la Ley, en Juan

hay una razón judía: el sábado Dios descansó, pero ese sábado Dios no
descansa porque da vida y llama a la vida. Jesús sólo hace lo que vio hacer al
Padre. Eso es lo que hace Jesús los sábados: dar vida y llamar a la vida.

¿Quiénes? Jesús, Los discípulos, los vecinos, los judíos, fariseos, los papas del
ciego, el mismo ciego. Todos hablan pero nunca hay un triángulo en el diálogo.
Siempre es Jesús y discípulos; Jesús y el ciego; es un binomio. Eso significa
que los diálogos son personales, son claros ya que hay confrontación en el
diálogo.

¿Qué? Sanación de un ciego de nacimiento y controversia que genera en el

ambiente judío.

Lo primero que se hace es una delimitación de la perícopa.

Jesús salió del tiempo: El Kai no siempre se traduce por un y, porque puede
ser un entonces, o no se traduce. Acá no se traduce. El verbo paragon es un
participio adverbial, tiene función de gerundio: ando o endo, es una acción
progresiva. El decir salió, es pasado. Cambia el tiempo, cambia la acción y
empieza una nueva historia. La perícopa comienza y termina en 9,1-10. La
conclusión de todo el relato está en el capítulo 10, 21. Esa es la pregunta
inicial: ¿quién peco?

Después de delimitarlo se debe hacer una articulación: dividir el texto si se

puede dividir dependiendo del exégeta. Esta articulación va a ser por escenas:
los diálogos: puede constar el texto de 8 escenas y una conclusión.

9, 1-7: la sanación de un hombre ciego.

9, 8-12: diálogo entre el ciego sanado y los que lo conocían.

9,13-17: primer interrogatorio entre el ciego y los fariseos y ‘judíos’.

9, 18-23: interrogación a los padre entre los judíos-fariseos

9, 24-34: segundo interrogatorio del ciego con los fariseos-judíos.

9, 35-38: el ciego sanado encuentra a Jesús.

9,39-10,6: Jesús con los fariseos.

10,7-18: monólogo de Jesús

10,19-21: conclusión narrativa.

Lo que en exégesis se sigue es la traducción del texto junto con el aparato

crítico. Luego se va al vocabulario y se ve que hay palabras que se repiten: la
palabra ciego se repite muchas veces (13 veces). Se busca en todo el
evangelio cuantas veces aparece, se busca en los campos semánticos que
sirven de telón de fondo: el pecado y el conocimiento; uno conoce por la
visión. Abrir los ojos es otra expresión constante y está 7 veces. El verbo
blepo, que es ver estas 8 veces y es distinto a 9,1 y 9, 15. La palabra pecado
aparece en verbo, sustantivo…
Luego se empieza a analizar las escenas:

1. La sanación de un ciego de nacimiento: los personajes son: Jesús y los

discípulos, y el ciego. Jesús camina y ve, son dos acciones juntas. El verbo
muestra que Jesús camina de una manera a apaciguada, ya que había sido
expulsado del templo, sigue haciendo el bien, dando misericordia: la
misericordia de Jesús no se detiene, él no se esconde, sigue caminando. No
sólo caminó sino que camina. La expresión que ve, es un profundo, como el
anablepo , si no que ve más en el interior.

V2. La expresión Maestro, ¿quién ha pecado? Lo preguntan son los discípulos;

que el texto no dice que lo ven, sino que juzgan de una. Los discípulos no ven
porque no ven como Jesús ve. Ellos acusan. ¿Quién ha pecado? Él o sus papás.
En el AT se dice que la enfermedad presupone un pecado. La pena es
consecuencia de la culpa. Porque nació ciego se pregunta si peco él (en el
vientre de la madre) o sus padres. El motor de la pregunta es: ¿quién peco?

V3. Ni él ni sus padres, es para que se manifieste la gloria de Dios. Esto rompe
con la idea antigua. Ya lo había dicho Job: yo no peque, mis padres no
pecaron; contradice lo del antiguo testamento . La ley de la retribución, con la
concepción de todo el AT, está referente en este texto. Jesús lo que está
haciendo acá es acabar con este principio. La pregunta no es que pecado
cometió, porque es claro que peco. La pregunta es quién pecó, porque nació
ciego. Basados en la Palabra de Dios hay que hacer distinción entre pecado y
culpa y consecuencias de pecado. La responsabilidad del pecado es personal.
Tiene la culpa y unas consecuencias. Uno no carga los pecados de nadie. Jesús
lo que enseña aquí es que ninguno pecó. El tema del pecado tiene
consecuencias pero no se puede enseñar que somos responsables del pecado
de tal persona. En el AT los textos que hacen referencia al pecado no son
exactamente a ellos, sino a la culpa. Amartolos, amartia, amartalos: viene de
una palabra hebrea Jatat: el pecado que se habla acá no es este porque es un
pecado actual. El pecado que están preguntando los discípulos es el pecado del
rasaj, que es la negación total de la Torah, es más que un pecado concreto, es
darle la espalda a la Torah. Este pecado no es sólo un actus pecandi, sino que
abraza la vida entera. El pecado por el que se habla de quién pecó, no es un
pecado cualquiera, es la oposición a Dios. El pecado grande del AT el pecado
de darle la espalda a Dios. Esto era normal, porque al alejarse de Dios, toda la
familia se aleja de él. Es la acción consciente y voluntaria de darle la espalda a
Dios, en el Antiguo Testamento. La respuesta de Jesús ilumina mucho más la
respuesta.

V.4: el tema del día y la noche es muy importante en la última parte del
ministerio de Jesús (Juan 11, 10.11). En la noche y el día se hace referencia la
urgencia de Jesús para que haga su obra. Día y noche aparece en el campo
semántico de la visión, en la noche no se ve, en el día sí. Estas son palabras
claves para entender la estructura de este término. La obra de Dios que se
hace de día. Jesús manifestándome en él, que él me reconozca, así la obra de
Dios se manifestará en él. La misericordia en Juan consiste en la manifestación
del Hijo, así se realiza la obra de Dios. El mismo Jesús es el rostro del Padre,
su misericordia. La aplicación pastoral es que no debemos mirar atrás sino
contemplar al Padre para que acontezca la obra de Dios. Se juega mucho con
el término obra y con el término signo. Jesús prefiere hablar de obra y quien
habla de signos es el evangelista y las personas.

V.5. es clave para entender todo. Aunque el sustantivo fos (luz) solo esta una
vez en el capítulo 9. No sólo es una luz, sino que es la luz del mundo.
Manifestando el carácter universal de la misión de Jesús. El término Luz, que
es luz para el ciego tiene dimensión individual. Y es para el mundo, carácter
universal. Carácter personal y colectivo. Llama la atención que los v 3 al 5, es
donde Jesús mas habla. Hay otros versículos pero son frasecitas. Estos
versículos presentan a Jesús hablando mucho porque tiene una
intencionalidad: cuando Jesús habla hay que detenerse. Los evangelistas
colocan la intencionalidad clara en boca de Jesús para que no quede desfasada.
Esta intencionalidad va a quedar desarrollada. La narración Luz del mundo:
Jesús no la da a los fariseos, ni al ciego; se las da a los discípulos. Después de
decir esto Jesús, ellos desaparecen de la historia. La primera escena de Jesús y
discípulos termina ahí, cuando Jesús les indica quién es él, porque Jesús se
revela repetidamente a los discípulos. No es así con el ciego, que sólo se le
revela al final. Cada vez que Jesús habla con los discípulos hay una enseñanza.
La enseñanza aquí parte de extremos . Juan utiliza la metodología oriental,
muy griega. La pregunta inicial fue a hablar de pecado y ahora se habla de luz.
Lo que está en el prólogo aparece nuevamente acá. El pecado no lo acogió
(acción de darle la espalda a Dios), no acogió a la Luz. Los versículos de la luz
nos recuerdan Isaías 42 con el siervo de Yahvé, manifestando la misión
mesiánica del siervo. Cuando se hace mención a la luz se recuerda a Isaías en
la misión mesiánica del siervo, Is 42, 6-7. Jesús recuerda la esperanza
mesiánica de Israel, porque se proclama como el siervo que debía llegar. Este
versículo 5 es importante para entender toda la misión mesiánica.

v.6: el gesto de Jesús: el ciego no habla, no pidió nada. Jesús interactúa con el
ciego. Lo normal es que haya un diálogo previo, pero no. Jesús
inmediatamente se va para donde el ciego. Es extraño. S Ireneo de Lion dice
que esto nos recuerda Génesis 2: la creación del hombre. San Agustín veía la
imagen de la encarnación: saliva el Verbo Divino que baja del cielo. La tierra
donde el verbo se une. El fango se entiende en el v 14 (barro – sábado). El
ciego sigue ciego. Acá aparece un gesto.

v. 7: Siloé: no había claridad si había piscina o fuente. Era algo pequeño como
una fuentecita. Hay un ligamen al hablar de Siloé y Guijon. En el NT se perdió
el ligamen de la fuente de Guijon. La fuente de Guijon, significa arrollo, fuente
(génesis 2, 13): allí coronaron también al rey Salomón. En el éxodo no está
directamente, aunque siempre se pensaba. Cuando se habla de esto es porque
allí se coronaron al rey Salomón. Cuando se habla de Siloé sólo se encuentra
en Isaías 8, 5-7. El evangelista da el significado de una vez: significa enviado.
Lo refiere de una allí porque quiere notar que Jesús es el enviado de Dios,
significa el Hijo de Dios que viene al mundo que viene a dar luz a los ciegos.
Allí está el secreto mesiánico que habla los sinópticos que dan la base
teológica. Lo que hace san Juan es desarrollar el pensamiento: Jesús es el
Hijo, el enviado. Génesis 49,10: hace referencia al enviado, al Mesías. Tiene
toda una corriente mesiánica y de autoridad. Siloé, en el origen hebreo
significa conducto de agua, pero puede evocar el agua enviada directamente
de Dios: ¿por dónde cae directamente el agua de Dios? por Jesús. Juan quiere
ver en Jesús el verdadero Siloé. Siloé, en la fiesta de las tiendas, en los
tabernáculos, tiene toda una connotación bíblica. Juan no se aparte de ello. La
obediencia del ciego: aquí empieza el discipulado. Para ser discípulos hay que
empezar escuchando y obedecer: en hebreo quien escucha, obedece. La fe en
la biblia nace de la experiencia del escuchar (una promesa), no del ver. El
ciego escucha, obedece, esa es la dinámica de la fe. La fe preside al signo.
¿Cuál fe del ciego? En el acto de obedecer. La fe del ciego que no pregunta, no
cuestiona. El ciego cree en la palabra de Jesús.

Termina la primera escena, éste es uno de los signos. Hay tres donde no hay
ninguna petición: el enfermo de la piscina, la multiplicación de los panes y el
ciego de nacimiento. Esto enseña dos cosas: que no se puede conocer y no se
puede pedir aquello que no se conoce. Ellos no piden porque no conocen, pero
más bien Jesús se da a conocer en estos tres signos. No se reconoce como
Mesías, de ahí que se da a conocer. El don y el donador se identifican. Jesús es
el que da pero también es don. Él es la luz, él es el pan y es el que lo da. Los
discípulos que no entienden, y el discípulo que sin entender empieza a
obedecer.

8-12: segunda escena: empieza la recuperación del ciego como discípulos. Acá
no hay un diálogo propiamente, sino un dilema, que el mismo ciego da la
solución diciendo: soy yo. Lo que causa confusión es que el ciego era un
mendigo, sólo tenía un destino: pedir. Para poder pedir hay que estar ciego. En
Israel la misericordia siempre era importante. Al descubrir que el mendigo ve:
ya se entra la polémica: porque este mendigo ya ve. Una de las consecuencias
del mendigo es estar aparte de la sociedad. Sólo hay dos respuestas posibles:
es o no es el ciego? Y él da la respuesta: soy yo. La obra de Jesús,
principalmente que hace, es devolverle la dignidad, lo defiende. Esto se debe
enseñar a la gente: no pisotear la dignidad de las personas. Jesús restaura su
dignidad. Las primeras palabras del ciego son: soy yo. Estas palabras no son
en vano porque devuelven la dignidad: no dice Yo soy (divino), sino soy yo
(humano, dignidad). El ciego muestra como en su corazón empieza abrirse los
ojos: lo primero es que reconoce a Jesús como hombre y ese hombre tiene
nombre. El hombre llamado Jesús hizo fango, me untó los ojos… Después de
obedecerle a Jesús el milagro fue echo y se lo está atribuyendo al que lo hizo.
La pregunta no fue quien te abrió los ojos, si no cómo, pero él responde que
fue un hombre llamado Jesús. La pregunta no es inquisitoria, sino una
pregunta de sorpresa: ¿cómo? El ciego empieza a hablar y a presentar a Jesús.
Lo normal del discípulo de Jesús no es que hable de uno mismo, sino de Jesús.
El anuncio del ciego es una descripción del acontecimiento y ahí ya está
evangelizando. Sólo dice lo que Jesús hizo en él.

Jesús desaparece del relato y quedan las personas. Aparece un interrogatorio,

que es un dialogo pero parece un dilema. Jesús desaparece. Pocas veces pasa
eso. Jesús siempre está presente. El hecho de que lo saquen del relato tiene
una intencionalidad. El ciego no lo conoce. Apenas el ciego empieza a ser
discípulo. La pregunta es: el sanado es mendigo o es otra nueva persona? No
se duda que hay una sanación. La duda es: el que está sanado o es un
mendigo o no. En el V. 11 aparece la pregunta: como se le abrieron los ojos.
La pregunta nace de la sorpresa: como fueron abiertos los ojos. Aparece el
verbo pero puede ser: activa (yo la realizo) y pasivo (se lo hicieron: como se
te fueron abierto los ojos y no quien).

La pregunta: ¿sabe dónde está él?, responde: no lo sé, es decir, sigue ciego.
Por eso lo saca de la escena a Jesús. Hay una pregunta al vacío: ¿Quién le
hizo? Eso genera sorpresa: la obra de Dios genera o rechazo o admiración.
Pero no pasa indiferente.

¿Quién es Jesús para el ciego? Jesús es un hombre. En Juan solo se dice de

Jesús que es Señor en el cap. 21. Es un nivel cero: no lo sé. Saber quiere
significar ver. Quien sabe, ve. Los discípulos no saben quién peco. Decir no lo
sé es como decir no lo veo. Solo por la ignorancia reconocida se da un proceso
de sanación. Él dice: no lo sé, hay un reconocimiento.

V 13-17: el verdadero interrogatorio: los fariseos. En la kénosis de Dios, la

encarnación, ya hay cruz. Los discípulos tienen encarnación. La prolexis
narrativa: la suerte de Jesús la corren sus discípulos. En el v 14 muestra que el
día era sábado, lo dice retardadamente Juan. El hacer fango en sábado es un
delito para la ley judía. El delito empieza porque Jesús comente un delito.
Jesús es un pecador en sentido estricto porque desprecia el sábado, esa es la
ira de los fariseos. La pregunta es el como: hizo fango. No importa el que
sano, sino el cómo lo sano: hizo algo ilegal. Es la cuarta vez que se cuenta en
la historia y las cuatro veces se habla del fango. En las otras decía que hizo
fango. En esta dice que me puso. El ciego empieza en la defensa de Jesús.
Entre hacer fango y tocar fango hay diferencia. El ciego acá no dice que hace
fango, sino que me puso fango, barro. El v. 16 dice que este hombre no es de
dios porque rompe el sábado. Hay división: unos creen y otros si creen. En el
cap. 9: Juan se cuida de no referir el sustantivo pecador a Jesús. Utiliza el
verbo o adjetivo de pecar o el que peca. No lo llama pecador por el respeto a
Jesús. En el v 16 hay dos grupos de fariseos donde hay dos posiciones que son
irreconciliables. En la tradición hebrea solo hay milagros si dios lo permite.
Sanar el ciego es ir en contra del sábado. Solo una persona cercana a Dios
puede hacer milagros. Están los dos extremos: peco porque hizo fango en
sábado, pero se hizo el milagro. Unos parten del hecho del sábado y del
pecado, por eso Dios no lo escucha a los pecadores, porque es un pecador.
Otros parten y dicen: si Dios escucha a los justos y pios y hay un milagro,
quiere decir que este hombre es justo: se olvidan del sábado y los otros se
olvidan del milagro. El ciego comienza a ver: es un profeta. Es un nivel bajo
aun en Juan . No se sabe si es una ironía involuntaria. Este lo ve no como el
profeta 7, 40, sino como un profeta.

El interrogatorio de los padres. El hombre sanado no es el protagonista. Ahora

permanecen los que dicen que no… q es un pecador. El grupo positivo
desaparece. Los buenos del asunto desaparecen. Los judíos se intercambian
con los fariseos. Jesús es un pecador que ha roto la ley, no solo para los
fariseos sino para los judíos. Eso es lo único claro. Cuál es la clave aquí: los
fariseos están tratando de solucionar el problema: demostrar que no ha hecho
ningún milagro. Demostrando que aquel hombre no estaba ciego sino era un
actor. O que cambio de persona. Si alguna de las dos es afirmativa no hubo
milagro. Es decir, jamás hubo ciego: es él? Realmente era ciego? La tercera
pregunta los papás no la responden: cómo es que ahora ve? Ellos dicen que le
pregunten a él. Los papas para juan no son vistos positivamente aquí. Juan 12,
42: creen pero no confiesan por miedo. La comunidad joánica a vivido un
momento de decisión el honor en la sinagoga o el rechazo de confesar a Jesús.
Nicodemo contrasta con los padres del ciego., porque poco a poco reconoce a
Jesús. Juan ele bautista inmediatamente confiesa quien es Jesús. Pedro niego,
no a Jesús, sino su relación con Jesús, que es más grave.

V 23-24: cristología alta. La quinta escena. La estrategia de los fariseos falla.

Por segunda vez le preguntan: da gloria a Dios: es una ironía. El ciego da
gloria a Dios de un modo diverso: los primeros manipulan la gloria de Dios.
Bajo esta escusa quieren manipular a la gente con la gloria de Dios. No es
normal que un sujeto humano cumpla la gloria de Dios. Como un humano
cumple la gloria de Dios? al final al ciego lo expulsan de la sinagoga. En la
mentalidad bíblica solo se puede dar gloria a Dios por el martirio (es lo que
vive la comunidad). Por eso la gloria de Dios la da Jesús en la cruz. Nosotros
sabemos que es un pecador: ese conocimiento no es verdadero. Conocer y
saber significa lo mismo. El ciego responde diciendo: si es pecador no se… solo
sé que ahora veo. Les devuelve el argumento. Acaso un hombre justo Dios no
lo escucha? Los judíos por eso creen, por eso dicen que no es justo. Acá el
ciego se distancia de la autoridad hay un camino de libertad, de verdad. El
camino del ciego es el camino de la verdad: me ha abierto los ojos. La
autoridad no puede cerrar los ojos. Parte de la verdad: no veía y ahora veo. El
ciego se mueve con cautela: parece que tal vez no: aún no llega a la
conclusión. El ciego dice: ya les he dicho y no han escuchado: ahí empieza la
ironía sarcástica. Los judíos lo insultan y ahí el ciego empieza a ver
claramente: para ser discípulos de Jesús es necesario haber visto la luz del
mundo. Aquel que ha visto la luz del mundo se vuelve discípulo de la luz del
mundo. En ser discípulos se suman dos cosas: tiene fe en su maestro y declara
que es su discípulo.

V 30-36: la parte más larga del ciego. Es una de las partes mejores
construidas del nuevo testamento. No solo por la construcción gramatical, sino
porque toma toda lo judío y la cristianiza. Si este no viniera de Dios no podría
hacer nada. La argumentación llega al culmen. Jesús es de Dios, por eso sana.
Jesús peco? No. El ciego los refuta con su mismo argumento: nosotros (plural)
sabemos que Dios no escucha a los pecadores. S. Agustín dice que el ciego no
ve bien porque aún tiene fango en los ojos, de ahí que se limpia y ve con más
claridad.

36-38: Jesús sabe q lo han echado. El ciego le dice: Señor, pero este señor no
es cristológico, es un señor de respeto. Jesús le pregunta: lo has visto? Lo
conoces? El ciego lo ha visto en todo ese interrogatorio: aquel que habla
contigo ese es: Jesús es luz y palabra. El que habla contigo (palabra) ese es.
Se muestra también con la luz. Para el evangelio de juan el ser (Jesús sesta
antes de la luz).

APOCALIPSIS 12

Signo quiere decir una realidad concreta, sensible. El ver: jorao. Literalmente
dice: y una señal grande vi en el cielo. Más que aparecer es percibir. El signo
necesita ser descifrada. Juan habla constantemente de los milagros de Jesús.
Cuando el signo queda solo en lo fantástico, sin descifrarlo y sin decodificarlo
se queda en un acto externo. El signo debe ser descifrado para comprenderlo.
En el cap. 11 de Juan la resurrección de Cristo es un signo que necesita ser
descifrado. Si se ve solo la resurrección de Lázaro es un hombre que resucita,
sino que debe mostrar algo más: la resurrección de Cristo. El signo que
muestra Jesús debe ser interpretado para que tenga fe y se crezca en la fe.
Otro signo claro es la multiplicación de los panes y peses (cap 6). No es
solamente querer a Jesús rey porque da pan. No se puede quedar solamente
ahí.

En el apocalipsis estamos en dos realidades concretas de modo simbólico que

necesitan ser comprendida en realidad: el primer signo: la mujer… en el orden
cronológico el sol es la primera creatura creada. El sol también puede quemar
y dar aridez, pero la fuerza de Dios se interpreta siempre como el sol, una
mujer vestida como benevolencia o potencia del Señor. Con la luna bajo sus
pies: la luna en la antigüedad era la que marcaba el tiempo. La mujer tiene
sobre sus pies la luna que define el tiempo; ahí se entra en el tiempo de la
eternidad. La mujer domina el tiempo. Una corona: signo del premio del que
vence, signo de victoria, de la realeza. De doce estrellas: elemento del antiguo
testamento como signo de las doce tribus de Israel o los 12 apóstoles. Ahí está
la síntesis de toda la historia de la salvación, es una realidad nueva que une lo
antiguo y lo nuevo.

Para saber quién es esta mujer: Isaías 66, 5-11: símbolo de Jerusalén, Sion,
de la ciudad santa, que da luz un hijo en sentido no físico sino espiritual.
Miqueas 4, 9-13. Sofonías 3, 14-18. La hija de Sion y Jerusalén es el pueblo de
Israel, figura de la Iglesia. En Juan 2 se llama mujer a María, ella es símbolo
de la iglesia que encarna a una persona. En Juan 19, 25-27 aparecen las
mujeres al lado de la cruz. Al final del evangelio se le llama mujer a María
magdalena. Los gritos de la mujer que da a luz simboliza el nacimiento de la
Iglesia.

El otro signo es el dragón rojo: el rojo es el color de la muerte. Él porta la

muerte. Es un dragón que tiene 7 cabezas, de una inteligencia extraordinaria.
Las 7 diademas es el dominio terrenal. Se le da nombre: la serpiente antigua,
diablo, satanás. Se recuerda génesis 3: el tentador, la serpiente. En el v. 4 el
dragón está de frente a la mujer para devorar a su hijo en cuanto naciera. La
misión del diablo es devorar al recién nacido. V. 5-6 el niño que hace es
arrebatado: salmo 2: el Mesías se burla del diablo porque no pudo hacer lo que
quería. La mujer se va al desierto, lugar del encuentro con Dios pero también
de la tentación. El desierto es un lugar de refugio y de salvación. Sigue la
tradición davídica: que huye de Saúl al desierto. Cuando Israel sale de Egipto
sale al desierto. Un segundo elemento para identificar a la mujer es el sentido
comunitario: la iglesia es que es perseguida pero que es preservada. Se le da
dos alas para volar en el desierto. Eso es una interpretación comunitaria:
nuevo pueblo Israel que da el mesías a la humanidad. En la mujer está: María,
la Iglesia o el pueblo de Israel. El nuevo Israel es la iglesia, y la imagen
perfecta de la iglesia es María. Por eso pueden ser las tres dimensiones. La
iglesia engendra a Jesús o Jesús engendra a la iglesia? Es una problemática.
Por eso se debe de decir que la interpretaciones bella en sentido espiritual. La
iglesia da a Cristo en la Eucaristía. María genera a Jesús, la iglesia aun genera
a Cristo. Sin la Iglesia no se puede celebrar la Eucaristía.

APOCALIPSIS 17

La prostituta: representa roma que representa las 7 colinas. La madre, Roma,

que es venerada y temida es el símbolo del imperio que está ahí la unidad, en
Roma. Es prostituta pero también es la madre de todas las prostitutas. (V5).
En ella está el ejemplo y la paraciencia que esconde una realidad inmoral, es el
singo de la decadencia del imperio que después llegará en todo su esplendor.
La prostitución era algo escondido, por eso se muestra lo que no se ve que
está acabando por dentro a Roma; el inicio del fin de su pueblo está en la
inmoralidad, aunque esté en todo su esplendor. Cuando llega la decadencia
moral es el inicio del fin. Es el inicio del fin porque es prostituta. La época más
gloriosa que la de Salomón fue el inicio del fin por la prostitución de su
corazón. Hay que estar más atentos en los momentos de auge cuando se
quiere prostituirse. La prostitución no llega a tocar el corazón cuando la
persona es humilde. La impureza es el salario de la soberbia (decían los santos
padres). El mismo mal se acaba: la bestia y la prostituta. Por eso la lucha no
empieza con el dragón sino con la prostituta que es lo más externo. Ese es el
cuadro de Roma de la época; los bacanales de Roma (orgías). Una imagen
bíblica de la ciudad corrupta por excelencia es Isaías 23 Tiro, Nínive con
Nahúm 3, 1-7. La ciudad está al servicio de la bestia.

La bestia: se menciona ocho veces. De la bestia depende la mujer y los reyes

(apoc. 17, 8. 11). Se insiste en que era pero ya no es: no se puede negar su
existencia. De los reyes hay varias hipótesis que para algunos estudiosos en un
sentido histórico se trata de los primeros emperadores hasta Vespasiano y el
octavo emperador seria Tito que reino solo dos años en Roma. Para sostener
esta hipótesis se tendría que decir que el apocalipsis se escribió en tiempos de
Vespasiano. Para otros no se tratan de estos emperadores, sino de los famosos
7 tiempos en la literatura oriental. La época se dividía en 7 épocas, de ahí que
el octavo que es el final es la edad de oro, que va a estar y no estará. Aquí
más que personas son tiempos. Para otros para conciliar el octavo rey dicen
que fue Diocleciano, que para algunos era la reencarnación de Nerón. Por eso
era y no era. (Nerón que si era, pero Diocleciano que no era uno de los siete).

APOCALIPSIS 11 Y EZEQUIEL 40:

La clave es medir. La misión profética.

Que significa la medida?: significa separación (medir el terreno para separarlo

de lo otro), apropiación (uno mide lo que es de uno) preservación (el terreno
es mío y nadie más lo puede utilizar si es mío). Cuando uno lee Exequiel 43, 1-
9: dice que la gloria del señor todo el templo, la cual ha sido medido. La
medida es signo de preparación. En apocalipsis 12, 2. El atrio hace parte de la
iglesia perseguida o el pueblo de Israel. La persecución de Daniel 7, 1-9 es tres
y medio. Es una cifra común. Si 7 es plenitud, la mitad es un signo de
esperanza… no es eterno.

Los dos testigos: apoc. 11, 3: (Zacarías 4) los dos olivos en tiempos de
Zacarías son: sumo sacerdote Josué y el rey Zorobabel. Poder espiritual y
temporal. Zorobabel encara el poder civil pero va a hacer rey. Los dos testigos
parecen invencibles (figuras del antiguo testamento Moisés y Elías). La clave
de esto está en el versículo 1 y 2. El tema de fondo es la misión profética:
donde hay persecución y muerte, pero el señor después los resucita.

CONTENIDO DEL TRATADO

1. Introducción

2. Unidad y composición del cuarto Evangelio

3. Libro del apocalipsis

4. Las cartas de Juan

5. Pequeñas exégesis