Publicado en Cristiandad M15 (2016) 19-22

Lucas Pablo Prieto, hnssc

LA MISERICORDIA SEGÚN SANTO TOMÁS

La revelación de Dios
Santo Tomás afirma en la Suma de Teología de modo claro y directo que la misericor-
dia hay que atribuirla a Dios máximamente (cf. I q.21 a.3 c), y al tratar de este tema refe-
rido al hombre, sostiene que en sí misma es la mayor de las virtudes (cf. II-II q.30 a.4 c).
Ambas afirmaciones, que luego tendremos ocasión de precisar, no deben sorprendernos,
pues no son sino la expresión razonada de lo que se contiene en la revelación cristiana,
marco en el cual se desarrolla la reflexión del Aquinate.
Ya en el AT Dios se manifestó de palabra y de obra a nuestros padres como “Dios
compasivo y misericordioso, lento a la ira, y pródigo en amor y fidelidad” (Ex 34,6). Baste
recordar cómo el pueblo escogido rechazó muchas veces la Alianza que amorosamente el
Señor le ofrecía, y cómo a pesar de ese pecado Dios permaneció fiel a su elección; o
quizás se puede también volver a considerar la historia de Oseas (cf., por ejemplo,
Os 11, 8-9), imagen de la relación entre Dios y su pueblo, para comprender que el Señor
desde el inicio de su revelación a los hombres se ha mostrado siempre como “el miseri-
cordioso”.
Pero como dice el papa Benedicto XVI, “este actuar de Dios adquiere [en el NT] su
forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la «oveja perdida», la
humanidad doliente y extraviada” (DCE 12). En efecto, es justamente en Nuestro Señor
Jesucristo donde la misericordia divina aparece en toda su amplitud y profundidad, y más
concretamente en su Corazón traspasado, pues es ahí donde comprendemos hasta dónde
llega el amor de Dios.
Aunque esto parezca evidente, tiene sin embargo, una importancia capital, pues el cen-
tro de la revelación cristiana, que puede quizás sintetizarse en aquella frase de san Juan
“Deus caritas est” (1Jn 4, 16), nos abre en una nueva perspectiva un modo de relacionar-
nos con Dios desde la primacía de la gratuidad divina. Y es precisamente en esta gratuidad
del amor de Dios, que frente a nuestro pecado se ha manifestado como misericordia,
donde arraiga uno de los pilares más importantes del pensamiento del santo doctor. En
efecto, y aunque no podamos desarrollarlo aquí extensamente, la metafísica tomista de la
comunicatividad del acto y de lo perfecto encuentra en esta revelación de Dios como
caridad su expresión más acabada, y por decirlo de alguna manera, el arquetipo de toda
otra actividad donativa y gratuita que pueda realizar cualquier criatura (cf. De Pot q.2
a.1 c; I q.32 a.1 ad3).
¿Qué es la misericordia?
Pero ahora podemos preguntarnos, ¿qué es la misericordia? Etimológicamente esta
palabra está compuesta por miser (miseria), que nos remite a un mal o carencia ajeno, y
cor (corazón), que nos indica cómo esa pobreza descubierta en el otro entra a formar parte
de la propia intimidad. De este modo, la misericordia es propiamente hablando la compa-
sión que experimenta alguien en su corazón frente a la miseria ajena, compasión que nos
impele a socorrer y remediarla en la medida de nuestras posibilidades (cf. I q.21 a.3 c; II-
II q.30 a.1 ad2). Como dice el teólogo dominico Bonino, “es un dolor espiritual provo-
cado en nosotros por el conocimiento de la presencia destructora del mal en el otro; del
mal sensible, ciertamente, pero también y sobre todo del mal espiritual, es decir, el pecado
que hunde a la criatura espiritual en la miseria más profunda, porque la priva de la felici-
dad en Dios a la que está ordenada”.
En este sentido la misericordia es una especie de tristeza que se experimenta frente al
mal ajeno, pero que en lugar de retraer la operación, incita a la obra y mueve eficazmente
a rectificar lo que era causa de la miseria. Por eso la misericordia no es un problema de
piadosa sensibilidad, sino un real apropiamiento de la desgracia del prójimo causado prin-
cipalmente por la caridad (cf. II-II q.32 a.1 c).
El Dios de la misericordia
Puede resultar complejo, sin embargo, aplicar esta noción de misericordia a Dios. Una
de las afirmaciones más claras de la tradición teológica católica es que Dios es impasible,
lo cual significa que en él no puede haber ninguna pasión ni sentimiento ni emoción, no
sólo porque siendo espíritu, no puede tener movimientos vinculados a lo corpóreo, sino
sobre todo porque siendo “Acto Puro”, no puede estar afectado por las cosas externas a
él (cf. CG I, 89). Santo Tomás responde a esta objeción de modo simple diciendo que en
Dios la misericordia se encuentra “en cuanto al efecto y en cuanto al afecto en la voluntad,
pero no en cuanto a la pasión” (I q.21 a.3 c). O como dice en otro lugar:
Cuando atribuimos la misericordia a Dios, es necesario tomarla según el modo propio de
Dios, y cuando la consideramos en el hombre según el modo humano. Se da misericordia en
el hombre cuando se compadece de las miserias ajenas […], pero esto no puede darse en Dios,
pues Dios es impasible y no padece, ya que la compasión es la pasión que consiste en tomar
la tribulación del otro en sí mismo. [Por ello], hay misericordia en Dios cuando aparta de cada
cosa la miseria, entendiendo por miseria cualquier defecto o carencia. [In Ps, 24, 8].
Esto significa que en Dios la misericordia no se da como en los hombres, acompañada
de una afección sensible, sino como una voluntad firme de vencer el mal mediante el
perdón. Nuestro Señor propiamente no experimenta nuestra miseria, pero la remedia efi-
cazmente por su bondadosa omnipotencia. En otras palabras, la misericordia en Dios es
la oposición firme de su voluntad a cualquier mal, oposición que no se realiza en la ven-
ganza, sino en el perdón que vuelve a ofrecer la amistad divina a la criatura espiritual.
Pero para comprender más plenamente qué es esta misericordia divina, conviene re-
cordar primero una particularidad del amor divino. En cualquier criatura, lo propio del
amor es que siga al descubrimiento de un bien. Si nosotros amamos o queremos algo es
porque hemos descubierto que tal o cual cosa es buena, y por ello puedo amarla. Esto
significa que nuestra relación con el objeto amado es una relación entre efecto y causa,
pues en las criaturas la bondad de la cosa es siempre en cierto modo la causa que provoca
mi amor (cf. I q.20 a. 2 c; I q.5 a.1 c). Por eso no es raro que entre los hombres siempre
sea amado lo que en su propio orden es lo mejor. Como dice el Aquinate:
 Nuestra voluntad no es causa de la bondad de las cosas, sino que por ella se mueve como a
su objeto. Nuestro amor, por el que queremos el bien a alguien, no es causa de la bondad del
mismo, sino que por el contrario, es su verdad (ya verdadera ya aparente) la que provoca nues-
tro amor por lo que lo queremos que conserve el bien que posee y alcance el que no tiene. Pero
el amor de Dios infunde y crea la bondad de las cosas. [I q.20 a.2 c].
El problema surge cuando extrapolamos aquella estructura a Dios, pues de hecho en
Dios ocurre justamente lo contrario. Él no ama las cosas porque sean buenas, sino que
son buenas porque él las ama, y en este sentido el amor de Dios es constituyente de la
bondad de las cosas, mientras que el amor humano depende de ellas. Esto es lo que sig-
nifica que Dios es amor y que Él nos ha amado primero: no nos ama porque seamos los
mejores o al menos buenos o porque poseamos tal o cual cualidad o porque hayamos
merecido su reconocimiento. Él nos ama por nada, o mejor dicho, nos ama porque es
bueno. Esta es la gratuidad absoluta del amor divino que funda toda vida cristiana. Pensar
que debemos ser buenos para que Dios nos ame es no haber comprendido nada del men-
saje evangélico.
Santo Tomás, para reafirmar esta verdad fundamental se pregunta si acaso Dios no
ama más a los mejores, a lo cual responde afirmativamente, pero añadiendo no porque la
perfección le haya movido a eso, sino debido a que si tienen más es porque Dios les ha
querido gratuita y libremente dar más (I q.20 a.4 c), es decir, son mejores porque son más
amados, no son más amados porque son mejores. Donde más claramente se puede ver
esto es en la santísima Virgen María, pues a ella Dios quiso llenarla completamente de
sus dones, no porque ella lo hubiera antes merecido, sino por su infinita bondad.
Ahora se puede comprender mejor la profundidad de la misericordia, pues lo que ésta
añade al puro amor divino es la re-donación frente al pecado. Es decir, el amor de Dios
no se detiene ni siquiera ante nuestro mal moral, sino que por el contrario, frente a él obra
desde su misma gratuidad volviendo a ofrecernos toda su plenitud y recreando sobreabun-
dantemente sobre las ruinas de nuestro pecado. Incluso podemos decir que nuestro pecado
atrae la misericordia divina, no en cuanto pecado, sino en cuanto al efecto moral y espi-
ritual de miseria que deja en nosotros, pues ofrece a Dios la posibilidad de derramar sus
gracias como solo él sabe hacerlo: por pura gratuidad y misericordia. En este sentido y
algo audazmente, un cristiano puede decir que Dios le ama no a pesar de su pecado, sino
a causa de él (sin sacar ninguna extraña conclusión de que ahora podemos permanecer en
el pecado, toda vez que ser amados por Dios significa ser recreado en la condición de
redimido).
En cualquier obra de Dios, la misericordia supera la justicia
Por otra parte, al hablar en nuestros días de la misericordia suele contraponerse a ésta
dialécticamente la justicia, como dos actitudes o comportamientos contradictorios frente
a un único problema. Para santo Tomás tal enfrentamiento no existe, y por eso puede
tranquilamente decir que Dios obrando misericordiosamente no obra contra la justicia, y
viceversa, e incluso sintetizar la relación que existe entre ellas afirmando que en toda obra
de Dios la misericordia sobrepasa a la justicia, ya que la justicia presupone siempre alguna
obra de misericordia (cf. I q.21 a.4 c; III q.46 a.2 ad3). Para mostrar la profunda coheren-
cia entre la justicia y la misericordia conviene citar directamente a santo Tomás:
Dios actúa misericordiosamente no haciendo algo contrario a su justicia, sino obrando algo
superior a la justicia; como si alguno al que se le deben cien denarios alguien le da doscientos
de los suyos, esto no es contra la justicia, sino obrar misericordiosa y liberalmente. Y lo mismo
si alguno perdona las ofensas recibidas. Pues quien perdona, en cierto modo dona algo, de ahí
que el Apóstol diga donaos mutuamente, como Cristo se donó a vosotros. De ahí que sea
patente que la misericordia no suprime la justicia, sino que es como la plenitud de la justicia.
Por eso dice Santiago que la misericordia supera el juicio. [I q.21 a.3 ad2].
E incluso, mirando más atentamente, hay que decir que la misericordia no solo supera
la justicia, sino que la funda, pues también lo que Dios ha querido darnos congruente-
mente presupone siempre una comunicatividad primera de ningún modo debida. Por eso,
para pensar y comprender todo el orden de cosas dado, es “necesario llegar a algo que
solo dependa de la bondad de la divina voluntad” (I q.21 a.4 c).
Misericordiosos como el Padre
El descubrimiento de esta misericordia divina nos recuerda de modo inmediato la in-
fancia espiritual de santa Teresita del Niño Jesús. En efecto, este caminito del todo nuevo,
no es sino la verdadera actitud que debemos tener frente a un Dios que se nos ha revelado
como misericordia. Nuestra miseria lejos de repugnarle produce en él (por decirlo de al-
gún modo) un movimiento que le impulsa a llenarla y colmarla. “Lo que le agrada [a
Dios] es verme amar mi pequeñez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su
misericordia” (Cta 197). La misma santa comentaba a su hermana en el lecho de su
muerte:
Podría creerse que si tengo una confianza tan grande en Dios es porque no he pecado. Decid
muy claramente, Madre mía, que aunque hubiera cometido todos los crímenes posibles, segui-
ría teniendo la misma confianza: sé que toda esa muchedumbre de ofensas sería como una gota
de agua arrojada en un brasero encendido”. [Últimas conversaciones, Cuaderno amarillo,
11 de julio de 1897].
Por último, y como citábamos al principio, la misericordia es entre las virtudes morales
la más alta, porque a ella “compete volcarse en los otros, y lo que es aún más, socorrer
sus deficiencias” (II-II q.30 a.4 c). Es una virtud muy excelente porque consiste en comu-
nicar lo que uno ya previamente se ha recibido. Y como hemos recibido de Dios la caridad
y la vida nueva en el Espíritu, la misericordia en el hombre es la máxima de las virtudes
porque transmite lo que constituye el centro del obrar divino. Por eso el papa Francisco
al convocar un año santo de la misericordia ha elegido como lema “misericordiosos como
el Padre”, pues es tanto una invitación a acoger la gracia, el perdón y el amor divino,
como una invitación a compartir los bienes que se nos han dado (sobre todo practicando
las obras de misericordia ya corporales ya espirituales, que resumen de algún modo la
vida cristiana en cuanto a las obras exteriores, cf. II-II q.30 a.4 ad2), recordando siempre
que la fuente de todos los bienes es la misericordia del Padre.