De lo Sagrado a lo Arqueologizado

Decolonizando el Museo Nacional de Colombia

Natalia Margarita Parada *

Cómo vamos a contar los últimos 15 años de la historia de este país sin
el narcotráfico, el paramilitarismo y el incremento de la guerrilla.
Qué quieren ¿que contemos esa parte de la historia con
cinticas verdes y palomas de la paz?

Elvira Cuervo de Jaramillo

Sólo un pueblo escéptico sobre la fiesta de la guerra, maduro

para el conflicto, es un pueblo maduro para la paz

Estanislao Zuleta

En este articulo propongo una reflexión sobre los Museos Nacionales en relación a la violencia
simbólica derivada del ejercicio de representación de la diferencia, es decir, de la forma como en estos
espacios se proyectan imágenes de lo propio y de lo otro de la nación. Aquí me concentro en un
análisis del Museo Nacional de Colombia y cómo a través de ciertos objetos que son adquiridos,
investigados y finalmente exhibidos, se pone en escena a las comunidades indígenas colombianas. Lo
que sugiero es que esta puesta en escena recrea unos imaginarios que son parte constitutiva de la
violencia que actualmente asecha a los pueblos indígenas en Colombia.

Desde el año 2002 Human Rights Watch –observatorio internacional de Derechos Humanos– ha venido
denunciado la crisis humanitaria en Colombia. En varios de sus reportes 1 ha denunciado torturas y
masacres indiscriminadas, desapariciones selectivas, desplazamientos forzados, reclutamientos
infantiles en ejércitos irregulares y expropiaciones de tierras colectivas; esto como resultado de las
acciones de grupos guerrilleros, paramilitares y algunos sectores del Estado.

Las manifestaciones observables de la violencia si bien le han dado una visibilidad significativa al tema
de la violación a los derechos humanos en Colombia, por otro lado, han llevado a que en ocasiones la
dimensión simbólica de la violencia sea invisibilizada, en tanto sus expresiones son mucho más sutiles
y no siempre explicitas y palpables.

En medio de un contexto donde lo que corre es sangre, la dimensión simbólica de la violencia

pareciera ser algo trivial, no tan importante con respecto al incremento de las cifras en masacres,
desapariciones forzadas y desplazados en Colombia. Difícilmente reconocemos que la violencia no
solo implica agresión física, sino que “más allá de sus manifestaciones observables, la violencia

*
Antropóloga. Especialista en Estudios Culturales y candidata a MsC. en Estudios Culturales (Pontificia Universidad
Javeriana, Colombia). Candidata a MsC. en Antropología e investigadora y docente del grupo Tecnología y Sociedad
(Universidad de los Andes, Colombia).
1
Concretamente me refiero a los reportes de septiembre de 2003; octubre de 2005, julio de 2005, julio de 2007, y octubre de
2008. Todos ellos se pueden consultar a través de la pagina web de Human Rights Watch en:
<[Link]

 
involucra, entonces, el problema implícito de nombrar, interpretar y silenciar la diferencia” (Espinosa,
2007: 273; énfasis propio); es a esto a lo que concretamente me refiero cuando utilizo la noción de
violencia simbólica, a un ejercicio donde la diferencia es extraída, categorizada y desfigurada a través
del “uso de estereotipos entendidos como reducciones absurdas de la complejidad cultural, que
desdibujan peyorativamente la realidad de los grupos así victimizados” (Walsh y García, 2002: 318).

Mónica Espinosa (2007: 273) ha mencionado que si bien los estudios sociales sobre la violencia han
examinado los patrones estructurales del conflicto colombiano, no han profundizado en las
dimensiones simbólicas que tienen efectos de largo plazo, en tanto modelan conductas y maneras de
ver la realidad, y concebir y representar la diferencia. En Colombia “la historiografía de la violencia, la
cual ha estado centrada en el siglo XX, no ha señalado con suficiente profundidad el impacto de las
modalidades modernas de poder y, de hecho, ha contribuido a trivializar las experiencias y memorias
de las comunidades indígenas” (Espinosa, 2007: 273).

Aquí propongo pensar el Museo Nacional de Colombia –en adelante MNC– como un dispositivo de
esas modalidades modernas de poder, donde la violencia aunque no se manifiesta física ni
explícitamente, sí está articulada a un ejercicio simbólico de representación de la diferencia y
producción de la otredad, lo cual, en efecto, recrea en sus públicos una serie de imaginarios que tienen
consecuencias a largo plazo.

Existen en el mundo museos de muchos tipos, sobre lo cual aquí no entrare en detalle, pero el caso de
los museos de naturaleza nacional me resulta particularmente inquietante, pues como su mismo
nombre lo sugiere –Museo Nacional– son espacios donde lo que se intenta es representar a una nación.
Con todos los matices que este último concepto puede tener, en últimas se trata de la selección y
exhibición de aquello que se supone como constitutivo de una nación; el ejercicio, de por si ambicioso,
necesariamente implica tanto la inclusión de unos elementos propios-de lo nacional, como la exclusión
de unos elementos otros-de lo nacional.

El caso que aquí analizo es bien particular, pues en el MNC encontramos exhibidos unos elementos que
parcialmente podríamos decir, hacen parte de la cultura material de las comunidades indígenas, de
manera que en este caso no se trata de su exclusión explicita del espacio museal, sino de una inclusión
pero que se da en unas condiciones muy especificas, que tienen que ver con la arqueologización de su
existencia y su aparición como otredad: como contracara de la modernidad, como pasado de los valores
y proyectos modernos de nación, civilización y desarrollo.

Se trata de imaginarios del indígena que entretejidos con ideales y sueños de civilización y desarrollo,
se relacionan profundamente con la situación de violencia actual, en tanto sutilmente legitiman, por
ejemplo, los desplazamientos forzados inducidos por procesos de desarrollo liderados por compañías
multinacionales. Allí los indígenas, entre otras comunidades, obligados al abandono de sus territorios
para dar paso a la construcción de infraestructura de megaproyectos, son quienes están llamados a
sacrificarse por el bienestar y progreso del país. ¿Los efectos? Los describe Aimé Césaire en su
“discurso sobre el colonialismo” (2006: 20):

“Oigo la tempestad. Me hablan de progreso, de “realizaciones” […] Yo, yo hablo de sociedades

vaciadas de ellas mismas, de culturas pisoteadas, de instituciones minadas, de tierras confiscadas, de
religiones asesinadas, de magnificencias artísticas aniquiladas, de extraordinarias posibilidades
suprimidas. Me refutan con hechos, estadísticas, kilómetros de carretas, de canales, de vías férreas. Yo,
yo hablo de millares de hombres sacrificados en la construcción de la línea férrea de Congo-Ocean.
Hablo de aquellos que, en el momento en que escribo, están cavando con sus manos el puerto de
Abiyán. Hablo de millones de hombres desarraigados de sus dioses, de su tierra, de sus costumbres, de
su vida, de la vida, de la danza, de la sabiduría” (énfasis original).

Nos habla implícitamente de violencia simbólica, y lo hace describiendo los efectos de ese vínculo
estrecho, pero habitualmente silenciado, entre la coacción simbólica y la coacción física, que trabajan
de la mano en la producción de la violencia contra el otro que, en el caso que nos expone Césaire, es el
negro africano. Aquí, en Colombia, tenemos muy vigente el caso del resguardo indígena de La Maria
en el Departamento del Cauca, donde se iniciaron unas manifestaciones de resistencia indígena en las
que, entre otros aspectos, se reclama el restablecimiento de sus derechos territoriales y se rechazan los
acuerdos de Tratado de Libre Comercio –TLC–.

Las manifestaciones que iniciaron el 11 de octubre del presente año y se extienden hasta hoy, han
dejado, en lo que se conoce, un balance de cuatro indígenas asesinados y ciento treinta más heridos.
Los indígenas atribuyen los asesinatos a las acciones por parte de la fuerza pública. Las entidades de
investigación forense afirman no haber encontrado en los cuerpos sin vida, balas provenientes de las
armas de policías. Tras la publicación de unos videos por parte de cadena internacional CNN 2 , el
presidente Álvaro Uribe Vélez reconoce que en efecto “la policía si disparo” 3 .

Aquí es cuando la violencia simbólica se manifiesta y los imaginarios se activan, pues bajo la idea de el
otro de la nación, aquel que va en contravía del progreso y bienestar de la misma, las acciones de
protesta y resistencia indígena han sido deslegitimadas; a veces criminalizadas, como por ejemplo lo
ha hecho el presidente asegurando que se trata de protestas infiltradas por grupos terroristas4 ; y en otras
ocasiones son materializadas en muertes, como aquellas donde los cuatro indígenas aparecieron
explícitamente como víctimas, pero donde la cuestión del victimario aun continua en investigación.

A propósito de estas protestas, hace poco tiempo llego un correo electrónico a la ONIC –Organización
Nacional Indígena de Colombia– y a ACIN –Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca–.
Cito algunas partes del mismo: “el pueblo colombiano (blanco en su mayoría) les exige respeto hacia
nuestras instituciones y hacia nuestro presidente y si no lo aceptan iniciaremos una campaña que diga:
mate un indio y reclame una libra de arroz. […] ustedes no alcanzan a ser el 1% de la población
colombiana […] que lastima que los conquistadores españoles no los hubieran erradicado totalmente
del territorio Americano. No nos cansamos de preguntarnos, ¿qué hacen los pueblos indígenas por
Colombia? y la respuesta siempre es nada y nada es nada. Colombia para los colombianos y la tierra
para quien la trabaja”. El correo iba firmado por una persona que se identificaba como el presidente de
ASCOLDEPA –Asociación de Colombianos en defensa de la Patria–.

Así es que se ponen en práctica aquellos imaginarios donde el indígena emerge como la contracara del
proyecto civilizador, y “cuya doble condición de lejanía y cercanía, ese Otro que es casi –sólo casi– el
Mismo (lógica de la alteridad), alimenta sueños de civilidad coloniales e ideales universales de nación.
El efecto de poder, además de nutrir un patrón de violencia arbitrario, produce relaciones racistas y
excluyentes persistentes” (Espinosa, 2007: 269, 270).

Tanto los mecanismos físicos como los simbólicos de dominación y sometimiento, son ambos
estrategias de poder que co-operan en el ejercicio y producción de la violencia; sin el uno no puede
2
El video se puede ver en: <[Link]
3
La declaración del presidente fue recogida por la misma cadena CNN y se puede consultar en:
<[Link]
4
Ver acta de la intervención del presidente en la rueda de prensa “Diálogo, sí; violencia y bloqueos, de ninguna manera:
Presidente Álvaro Uribe”; 15 de octubre 2008; en: <[Link]
existir el otro. De ahí es de donde propongo examinar los museos como espacios que recrean
imaginarios sobre la diferencia, en este caso imágenes sobre un otro que están directamente
relacionadas con la situación actual de los pueblos indígenas en Colombia.

Aludir a masacres, torturas y desplazamientos forzados para luego sugerir un vínculo entre este tipo de
violencia y las representaciones en el MNC pareciera, en principio, algo desproporcionado. No
obstante, la idea que aquí sugiero es que existe una relación co-constitutiva entre la violencia física
anteriormente mencionada, y los imaginarios sobre el indígena que se tejen en el museo. Esto tiene que
ver con la forma como simbólicamente se pone en escena una actualización de valores genocidas que
legitiman y naturalizan la violencia física contra el otro, el indígena en este caso. Y aquí es importante
recordar que el genocidio cultural “no se refiere simplemente a asesinatos en masa, sino, sobre todo, al
acto de eliminar la existencia de un pueblo y silenciar su interpretación del mundo” (Espinosa, 2007:
274; énfasis propio).

En efecto en el MNC se dan ambos actos: por lado una efectiva eliminación simbólica de la existencia
de indígenas contemporáneos, y por el otro, una negación y silenciamiento de sus saberes e
interpretaciones sobre el mundo, que concretamente tiene que ver con la supresión y el despojo
arbitrario del valor original que contiene la cultura material que de ellos se exhibe en el museo.

Aquí propongo una lectura del MNC desde la perspectiva de la colonialidad, pues considero que la
eliminación simbólica de indígenas en este espacio, es el efecto de tres patrones de representación que
siguen la misma lógica y estructura triangular de la colonialidad: la del poder, la del saber y la del ser.

El primer patrón es producto de una efectiva presencia del indígena en el museo que, reforzada por
otras efectivas ausencias, proyectan lo indígena exclusivamente como lo pasado. Aquí propongo pensar
este patrón de representación como derivado de un ejercicio de racialización de sujetos vinculado a
nociones de atraso y progreso, de bárbaro y civilizado, en donde el indígena emerge como pasado del
progreso y la civilización; tal cual se exhibe en el MNC. Lo anterior ha sido ampliamente desarrollado
por el sociólogo peruano Aníbal Quijano a través del primer concepto que aquí recojo: la colonialidad
del poder.

El segundo patrón de representación tiene que ver con el silenciamiento y la negación del indígena
como sujeto portador de conocimiento y saber, pues en el proceso de producción de las exhibiciones, la
lógica del conocimiento científico y racional se sobrepone a los saberes de las mismas comunidades
que se pretenden representar, lo que entre otros efectos, genera su invisibilización como sujeto a
cambio de su visibilización como objeto museal. Aquí trabajo con el concepto de colonialidad del
saber desarrollado por el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez.

Esta subalternización de los saberes indígenas que acabo de mencionar, se entrelaza con el tercer patrón
que aquí analizo. Se trata de la cientifización de unas prácticas que para algunos indígenas son
sagradas, pero que en el momento que bajo la lógica de la ciencia son insertadas en el espacio museal,
pierden dicha connotación. En este punto, retomando el concepto de colonialidad del ser propuesto por
el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, quise explorar los efectos que tiene la
cientifización de unos objetos sagrados, no solo en las mentes de los indígenas sino en su experiencia
vivida.

El titulo que lleva este artículo está relacionado con esa cientifización de experiencias; “de lo sagrado a
lo arqueologizado” se refiere a ese desplazamiento violento donde la ciencia desaloja arbitrariamente
otras formas de relacionarse con los objetos, como por ejemplo, la espiritual. Finalmente el titulo
también hace alusión a mi experiencia a raíz de un acercamiento con un indígena, quien me dio
inesperadas lecciones sobre los efectos que la inserción de algunos objetos en el museo, tenía sobre su
sentir, sobre su existencia misma y la de la comunidad.

Es importante mencionar que estos tres patrones de representación son estrategias de poder que no
operan por separado sino que se presentan simultáneamente en el museo, tejiendo unas imágenes muy
particulares de lo que es y lo que no-es el indígena en Colombia. Es precisamente ese tejido poderoso,
el que deriva en lo que aquí denomino asesinato simbólico de indígenas.

Por otro lado son estrategias de representación/poder que, como ya he insistido, operan a un nivel
simbólico, se presentan de forma sutil e implícita y son producidas quizás no de manera intencional,
pero que por eso mismo resultan problemáticas y considero que es urgente ponerlas en consideración.
Lo anterior desde una perspectiva desde la cual hasta el momento no se ha leído el MNC, y que creo
que en las criticas y reflexiones ha sido el punto ciego: la colonialidad y su mejor aliada: la violencia
simbólica, cuyas dimensiones de “asaltos a la dignidad, al sentido de valor de una persona o de un
pueblo, pueden ser tan dañinas como la violencia física” (Espinosa, 2007: 273).

¿Patrimonios indeseables? lo que se muestra, lo que se esconde

En varios de sus ensayos el filosofo colombiano Estanislao Zuleta ha señalado nuestra incapacidad para
reconocer nuestras dificultades y darle un valor y sentido a nuestros conflictos que nos permita vivirlos
productivamente. Me pregunto ¿será posible vivir productivamente nuestros conflictos sin antes
reconocerlos? En la Declaración de Sentido del Museo Nacional de Colombia se manifiesta que no se
quiere que éste “llegue a ser una institución de espaldas a la realidad nacional” (Ministerio de Cultura,
2002, entonces ¿cuál es el papel del museo frente al conflicto colombiano?

Aquí nos enfrentamos a una de las primeras dificultades del MNC que, hay que decirlo, en parte es
resultado de su carácter nacional que administrativamente lo vuelve dependiente del Estado a través del
Ministerio de Cultura, “es una piedra en el zapato que el museo dependa del ministerio, desde el punto
de vista administrativo es un limitante” me decía un funcionario del MNC 5 . En términos prácticos esto
se traduce en para mostrar qué hay presupuesto y para qué no lo hay (Funcionario del MNC), lo que se
traslada a la pregunta ¿políticamente que es correcto mostrar y que es deber esconder?

Si se quiere abordar el museo desde una perspectiva crítica, me parece justo que desde el principio se
tenga en cuenta su naturaleza de institución pública estatal, pues de ahí emanan varias contradicciones
que en ocasiones tienen que ver con la tensión entre lo que el Estado quiere hacer del museo y lo que
sus funcionarios quisieran. En este sentido, si uno va a preguntarse por los intereses y objetivos del
museo, hay que a su vez preguntarse por los intereses de los gobiernos; se trata de hasta dónde puede
llegar el museo en compromiso con sus públicos y hasta donde llega como herramienta de gobierno.

Estas cuestiones deben ser consideradas, pues históricamente el museo, y aquí estoy hablando de sus
funcionarios mismos, se ha movido en ese espacio que queda entre sus experiencias y proyectos como
museo y los intereses de las administraciones estatales de turno.

5
Por petición de algunas de las personas del museo que fueron entrevistadas, y por la naturaleza de la información que aquí
se presenta, en este texto todas las citas se mantendrán bajo la confidencialidad de quien fueron hechas. Se citaran como
anónimas bajo la categoría de “Funcionario del MNC”. Todas la entrevistas fueron realizadas entre diciembre de 2007 y
octubre de 2008.
La imprenta estatal en el MNC es innegable: “el Museo es demostración de que tenemos más Patria de
lo que quisieran algunos y de que nuestras instituciones políticas son legítimas, estables y permanentes
en el corazón de nuestra historia, en el recorrido de nuestro pueblo. […] Aquí podrán comprender que
sí tenemos unos vínculos que unen a todos, […] que son muchas las virtudes que nos unen y que no
hay conflictos antagónicos que nos dividan” 6 . Estas fueron parte de las palabras pronunciadas por el
presidente Álvaro Uribe en ocasión a la celebración de los 180 años del museo en el año 2003.

¿La anterior descripción del museo resulta inquietante? Si, sobre todo en el contexto actual de un país
en donde el silenciamiento y persecución a la oposición es la constante, y se evidencia en el aumento
de asesinatos y desapariciones de líderes sindicales, estudiantes de universidades públicas y defensores
de los derechos humanos; en un país donde defender la legitimidad de nuestras instituciones políticas
cada vez es tarea más difícil, pues por estos días esa legitimidad está bastante cuestionada por efectos
de las alianzas y cooperaciones que se han encontrado, entre grupos paramilitares, importantes sectores
del sistema político, fuerzas militares y elites económicas del país; a esto está dedicado por ejemplo el
último reporte emitido por Human Rights Watch en el presente año (Human Rights Watch, 2008).

No obstante, la descripción del MNC que en ese entonces hacia el presidente, podría, paradójicamente,
corresponder a la situación, pues en efecto son muy pocos los conflictos que en el museo se pueden
leer. Hay unos silencios que son en sí mismos significativos y que tienen que ver con la producción de
un “ideal de la paz como ausencia de conflictos […] creado a partir de una imagen macabra de armonía
social” (Espinosa, 2007: 271).

Lo ocurrido en el año 2001 es un ejemplo de ello. En ese entonces la directora del MNC, Elvira Cuervo
de Jaramillo, sugirió la posibilidad de incluir dentro de las colecciones del museo la toalla que siempre
llevaba en su hombro izquierdo el líder guerrillero y fundador de las FARC –Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia– Manuel Marulanda Vélez, más conocido como Tirofijo. La iniciativa
surgió como resultado de una encuesta nacional realizada en 1999, donde al indagar por los objetos que
las personas consideraban deberían ser incluidos en las colecciones del museo, se evidencio la
importancia y necesidad de representar la historia reciente de Colombia, es decir, la segunda mitad del
siglo XX, pues en el MNC la historia que se cuenta solo llega hasta 1948.

La sugerencia desencadeno de inmediato una polémica y una serie de discusiones en las que en general
se rechazaba la iniciativa señalándola como una apología a la violencia, incluso se catalogo a la
directora como subversiva y simpatizante de la guerrilla. El argumento de esta ultima era muy simple:
"el museo debe registrar los objetos personales de la gente que ha tenido un papel protagónico en el
país, cualquiera que sea su tendencia, […] tiene que recolectar ya la historia contemporánea y
“Tirofijo” es parte de ella” 7 . Cuervo también argumentaba: "el público consultado pidió en un 97 por
ciento que se mostrara el conflicto interno de Colombia. Creo que nadie le puede negar a las próximas
generaciones que en la historia de Colombia estuvo Tirofijo. Es como negar a Pablo Escobar [icono del
narcotráfico colombiano]. Eso sería falsear la historia" 8 .

El exguerrillero Antonio Navarro Wolf ciertamente señalaba que “en este país nos gusta solo la historia
oficial y eso es malo porque Marulanda es un personaje de la historia no oficial, pero muy real” 9 ; “este

6
El discurso completo en <[Link]
7
Diario El Tiempo, sección Vida de Hoy, febrero 15 de 2001.
8
Diario El Tiempo, sección Cultura, febrero 16 de 2001.
9
Testimonio recolectado por el MNC en: <[Link]
es un país sin memoria. Las naciones que no reconocen su historia tienden a repetirla” 10 agregaba la
directora. Finalmente la posibilidad de exhibir algo tan al margen de lo oficial, pero tan constitutivo de
nuestras vivencias y experiencias en el siglo XX, quedo coartada, no solo por el rechazo que la
iniciativa tuvo en varios sectores del país, sino además por las amenazas que la directora recibió en su
contra, y también en contra del mismo museo, donde, como me comento uno de sus funcionarios, se
advertía sobre la posibilidad de ponerle un bomba al recinto.

En este entonces la directora se preguntaba por el cómo representar la historia reciente del país sin el
narcotráfico, la guerrilla y el paramilitarismo; siete años después la pregunta aun sigue abierta, pues el
silenciamiento de esta parte de la historia en el MNC aun es latente; un silenciamiento que no solo tiene
que ver la negación de unos grupos al margen de la ley, sino también con la negación de sus víctimas,
dentro de las cuales, los indígenas han hecho y hacen parte de los más afectados.

En su ensayo titulado “Sobre la Guerra” Zuleta nos daba un mensaje importante a los colombianos:
“sólo un pueblo escéptico sobre la fiesta de la guerra, maduro para el conflicto, es un pueblo maduro
para la paz” (1994: 111). En ese sentido retomo aquí una reflexión que planteaba la exdirectora
Cuervo: “en medio de un país en guerra, ¿qué Museo queremos los colombianos? ¿Sólo podemos
concebir un museo de vencedores, de héroes, un santuario de glorias decimonónicas?” Pareciera que sí,
que solo es eso lo que queremos recordar, de lo que nos gusta hablar, al menos en el museo.

La única violencia que allí se exhibe es aquella que se considera legítima en tanto se ha ejercido dentro
de los marcos y proyectos de Estado-nación. Se trata de aquellas batallas libradas por los héroes de la
nación, en contra de los enemigos de esta última, aquella que en el MNC se exhibe con las armas,
uniformes y medallas de los heroicos criollos Simón Bolívar y Francisco de Paula Santander. Esta es la
violencia que si queremos reconocer y que incluso celebramos, son aquellas guerras de las que
hacemos fiesta, como lo mencionaba Zuleta en su ensayo.

Se trata de una reducción de los conflictos a la imagen de un único enemigo, “donde la guerra funciona
como un mecanismo de cohesión y felicidad [pues] las personas se sienten unidas contra ese enemigo.
Mientras que las palabras “honor”, “patria” o “verdad” canalizan el deseo de esa borrachera colectiva
que es la guerra” (Espinosa, 2007: 270).

Lo anterior no lo recuerda muy bien nuestro actual presidente cuando con orgullo citaba un parágrafo
de una carta enviada por Sucre al primer director del MNC: “estos trofeos que envío, recordarán un día
a los hijos de los libertadores que sus padres, penetrados de los deberes patrios y del sublime amor a la
gloria, condujeron en triunfo las armas de Colombia” 11 . “En este Museo están representadas las
fortalezas de Colombia. Nuestra historia es una sumatoria de aciertos y logros de muchas
generaciones”, agregaba el presidente en el mismo discurso, y ciertamente no se refería a logros y
aciertos de indígenas o afrocolombianos por ejemplo, pues, como él mismo aclaraba, “en el fondo el
Museo es continuación de la obra y el pensamiento de los libertadores”, aquellos que heroicamente se
exhiben en esculturas ubicadas a la entrada de las exhibiciones permanentes del museo: del lado
derecho Francisco de Paula Santander y del lado izquierdo Simón Bolívar.

Estos dos personajes son lo primero que ve el visitante apenas ingresa a las exhibiciones del MNC, y
que además, es reforzado por algunos guías del museo, pues en varios guiones de sus visitas

10
Diario El Tiempo, marzo 4 de 2001.
11
En: <[Link]
comentadas 12 , estas estatuas parecieran ser un punto de paso obligado; por ahí es incluso por donde, en
ocasiones, se empieza el recorrido al museo, a la historia.

En el museo, los indígenas parecieran ser solo aquellos que han sido beneficiarios de los héroes de la
nación que los han desarrollado, pues como también lo aclara el presidente “recorrer sus pasillos y
salones es encontrar a nuestros padres fundadores, a las culturas que hemos desarrollado como
pueblo” 13 . De manera que allí no hay lugar para mostrar el otro indígena, el que no han logrado
desarrollar del todo, sino que por el contrario ha venido luchando en contra de esos procesos de
desarrollo que de tanta violencia han marcado su experiencia desde el siglo XVI.

Estamos en las puertas del “problema de la arbitrariedad de la violencia, en particular, de sus

dimensiones simbólicas y la manera como inscriben la violencia de Estado, desde la experiencia
histórica y las memorias de las comunidades indígenas” (Espinosa, 2007: 271), donde pareciera que el
museo tiene el rol de archivo de una memoria oficial que suprime otras memorias contradictorias que
podrían inhibir la creación de la unidad nacional (Roldan, 2000: 101). El museo se supone como
depositario del patrimonio, y en su proceso de “depositar”, define y depura unos patrimonios
indeseables, por lo general siguiendo “la estructura colonialista de producción de conocimiento, de
privilegiar las voces de las autoridades en el tema y subordinar a ellas las de aquellos en busca de
expresar los significados del patrimonio” (Therrien, 1999:173).

Se trata de la negación de las historias y experiencias de los indígenas en la modernidad, y en el fondo

de ello, se trata de la invisibilización de la colonialidad como la otra cara de la moneda de la
modernidad; cuestión que paso a abordar en el siguiente apartado.

Hecho a imagen y semejanza de la blancura

El asunto de lo que se esconde y lo que se muestra, de lo que se niega y lo que se reconoce, en ultimas,
de lo que en la modernidad se hace invisible, considero está profundamente vinculado al problema de
la colonialidad que varios intelectuales del grupo latinoamericano modernidad/colonialidad han venido
profundizando 14 .

En términos generales, la modernidad/colonialidad es una crítica al “paradigma europeo de la

racionalidad/modernidad” (Quijano 1992: 437, énfasis propio), que le apunta a evidenciar la forma
como la colonialidad es constitutiva y no derivativa de la modernidad (de ahí el nombre
modernidad/colonialidad), y las formas sutiles como esta (la colonialidad) opera en la modernidad.

En términos de Quijano (2007: 93) el colonialismo es un patrón de dominación en el que “el control de
la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo
detenta otra de diferente identidad”, aquí estamos hablando de un poder exclusivamente referido a una
relación política y económica. Por su parte, la colonialidad también es un patrón de poder, pero que no

12
Las visitas comentadas consisten en un recorrido cuyo objetivo principal es introducir al visitante a la historia general del
museo y al tipo de colecciones que allí se encuentran. En estas visitas los guías definen aproximadamente siete estaciones, a
partir de las cuales se busca orientar al público para que recorra el resto del museo en caso que así lo desee.
13
Discurso en: <[Link]
14
Para mayor información sobre el grupo, su trayectoria y sus miembros, consultar Escobar, Arturo (2003) “Mundos y
Conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano”; Pachón, Damián
(2007) “Nueva perspectiva filosófica en América Latina: El grupo modernidad/colonialidad”; y Castro-Gómez, Santiago y
Grosfoguel, Ramon (2007) “Prologo. Giro Decolonial, teoría crítica y pensamiento heterarquico”.
está limitado a una relación de poder formalizada por medio del dominio militar, político o
administrativo, sino que más bien se refiere a una estructura de control de la subjetividad que ha
garantizado que con el fin del colonialismo, la colonialidad se mantenga viva, por ejemplo “en
manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común,
en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de
nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad
cotidianamente” (Maldonado-Torres, 2007: 131).

En su crítica a la modernidad, Dussel (1992) introduce la idea de Mito de la Modernidad para referirse
a la forma como, desde una lectura eurocentrica, Europa aparece como autoconstituida, origen y
producto de sí misma, resultado de una serie de etapas de desarrollo que le permitieron acumular la
racionalidad tecnocientífica necesaria para llegar a ser la Europa moderna; en esta medida, las demás
culturas están llamadas a seguir el mismo camino seguido por Europa para así alcanzar la condición de
modernidad. Esto fue lo que este mismo autor denomino como la falacia desarrollista. El mito (de la
modernidad) consiste en haber identificado la particularidad de la historia europea con la
universalidad, valga la redundancia, del mundo entero, y además en haber presentado dicha
particularidad histórica como un destino natural.

Lo que Dussel en aras de destruir el mito resalta, es que Europa no puede construirse como modelo
hegemónico de desarrollo sino a partir de la ubicación de América como su periferia, es decir a partir
de la conquista de 1492; por un lado porque su posición como centro y su desarrollo tecnocientífico no
hubiese sido posible sin las riquezas y los conocimientos adquiridos durante el siglo XVI, pero
también, e igualmente importante, porque Europa solo logra definirse a sí misma como moderna, y
autocomprenderse como superior y más desarrollada, en contraposición con otro que no lo es. Esto
implico, entonces, la construcción de discursos sobre otro, primitivo, incivilizado y subdesarrollado.

Se trataba de la dominación y control de la subjetividad a través de unos procesos de subjetivación que

Aníbal Quijano (2000) explico con el concepto de colonialidad del poder. Con ello Quijano hace
referencia a la forma como el mundo del colonizador es insertado en el mundo del colonizado a través
de un discurso en el que el imaginario del otro –no europeo– es invadido y occidentalizado. La
occidentalización del imaginario fue el mecanismo por medio del cual se “quiso cambiar radicalmente
las estructuras cognitivas, afectivas y volitivas del dominado, es decir, convertirlo en un nuevo hombre,
hecho a imagen y semejanza del hombre occidental” (Castro-Gómez, 2005a: 59).

Esto es a lo que Castro-Gómez (2005a) denomino el imaginario de la blancura como el tipo

hegemónico de subjetividad derivado de la colonialidad del poder, al cual se aspiraba y alrededor del
cual se fueron configurando las otras subjetividades de todos los demás actores de la sociedad colonial
–indios y negros–.

Pero aquí no solo se trata de la emergencia de un tipo hegemónico de subjetividad, sino también de un
tipo hegemónico de conocimiento: La Razón Universal. Dentro de la lógica de la modernidad la razón
está en el conocimiento científico, objetivo y universal, ahora, este conocimiento no proviene, por
ejemplo, del negro ni del indígena, pues lo que tiene este primero es experiencia y lo que posee el
segundo es sabiduría, finalmente es el blanco quien tiene el conocimiento (Mignolo, 2005), en
consecuencia también tienen la autoridad para producir conocimiento sobre los dos primeros, para
hacerlos sus objetos de conocimiento e intervención. Es así como bajo la retorica de la modernidad
opera la colonialidad del saber.
El MNC reproduce ambas lógicas, la colonialidad del poder y el saber, pues en la forma como
administra el conocimiento, crea un tipo hegemónico de subjetividad del indígena; subjetividad que
luego enmarca en la historia unilineal que pone en escena a través de sus colecciones y propuesta
cronológica.

En el MNC las tareas de curación de las colecciones y elaboración de los guiones de exhibición están
divididas en dos curadurías, las cuales corresponden a una división del conocimiento por disciplinas;
consecuentemente encontramos la curaduría de Arqueología y Etnografía y la de Arte e Historia.
Partiendo de esta división se definen unas tareas específicas dentro del museo, pero lo más importante
aquí es que también se definen unos objetos de exhibición que corresponden a los mismos que, bajo la
lógica moderna de disciplinarización del conocimiento, han sido decretados como los objetos de
estudio propios de las disciplinas anteriormente mencionadas.

En el museo la asignación de funciones es clara: allí se sabe quien se encarga de las colecciones de arte,
quien de las de historia, quien de las de arqueología y quien de las de etnografía; así se favorece “la
idea de que los conocimientos tienen unas jerarquías, unas especialidades, unos límites que marcan la
diferencia entre unos campos del saber y otros, unas fronteras epistémicas que no pueden ser
transgredidas, unos cánones que definen sus procedimientos y sus funciones particulares” (Castro-
Gómez 2007: 81).

Lo interesante aquí es que a partir de la organización que se hace del conocimiento, no solo se asignan
funciones que tienen que ver con la administración de las distintas colecciones, es decir de los objetos,
sino que también se define la administración de unos sujetos que estarán representados a través de las
colecciones, y quienes, en su condición de científicos expertos, serán las personas más idóneas para
hablarnos de dichos sujetos.

Encontramos así en el MNC, cuatro tipos de colecciones pero que nos hablan principalmente de dos
tipos de sujetos. Aparecen las colecciones arqueológicas como testimonio de los prehispánicos y las
etnográficas como testimonio de los indígenas, y por otro lado aparecen las colecciones de arte y las de
historia como testimonio de unos sujetos diferentes a los primeros, pues al parecer aquí el arte y la
historia son propias de, y restringidas a, el sujeto no-prehispánico y no-indígena.

El sujeto prehispánico es entonces anterior a la historia –es prehistórico–, consecuentemente no se

puede hacer historia sobre él sino arqueología. Por su parte el sujeto indígena es la secuela del ya
desaparecido prehispánico, es el resto de un pasado que, aunque coexiste en el presente, no hace parte
de la historia ni del arte, más bien lo que ellos tienen, en vez de historia, son tradiciones y leyendas, y
en vez de arte, ritos y mitos, sobre lo cual se deberá hacer es etnografía.

Es por lo anterior que hable de la representación de dos sujetos que están muy bien diferenciados,
diferencia que además esta reforzada por el mismo lugar físico que ocupan las colecciones en el museo,
pues mientras que la curaduría de etnografía y arqueología se encarga del primer piso, y como tal este
es el lugar del prehispánico y el indígena, la curaduría de arte e historia se encarga del segundo y tercer
piso, y como tal es allí donde están las colecciones que nos hablaran de los grandes personajes de la
historia colombiana, aquellos que hacen parte de las elites criollas de descendencia europea, en las que
se ve expresado ese deseo de imitar las costumbres occidentales.

La anteriormente mencionada división del saber en el museo, según distintos campos articulados a la
división de objetos, y a su vez sujetos (solo de conocimiento), es explicada por Aníbal Quijano de la
siguiente manera:
“En Europa están en formación, o ya están formadas, las instituciones modernas de autoridad: los
Estados-nación modernos y sus respectivas identidades. Pero en la no-Europa sólo son percibidas
las tribus y las etnias como el pasado ‘pre-moderno’, pues ellas serán reemplazadas en algún futuro
por Estados-nación ‘como en Europa’. Europa es civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto
racional es europeo. La no-Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que
estudiará a los europeos se llamará ‘Sociología’, mientras la que estudiará a los no-europeos se
llamará ‘Etnografía’” (2007: 113, comillas originales).

Lo que aquí quiero señalar es que en la forma como controla y administra el conocimiento, el MNC
reproduce la misma diferencia producida por la lógica de la modernidad: la dicotomía sujeto europeo –
sujeto no-europeo, que además está articulada a la concepción moderna del tiempo lineal, esto es, una
línea temporal que va progresivamente de un atrás a un adelante, donde el no-europeo está ubicado en
el atrás y el europeo en el adelante, en la culminación.

En este sentido Europa es pensada “como viviendo una etapa de desarrollo (cognitivo, tecnológico y
social) más ‘avanzada’ que el resto del mundo, con lo cual surge la idea de superioridad de la forma de
vida occidental sobre todas las demás. Así, Europa es el modelo a imitar y la meta desarrollista era (y
sigue siendo) ‘alcanzarlos’ ” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007: 15, comillas originales).

Esto anterior está muy bien representado en el MNC, pues aparte de la ya mencionada diferencia que se
introduce a través de lugar que ocupan las distintas colecciones en cada uno de los pisos, este es un
museo cronológico donde la historia nacional está organizada ascendentemente del primer al tercer
piso, de manera que con la ausencia de manifestaciones indígenas en los dos últimos pisos se refuerza
la idea de que estos hacen parte del pasado, de la prehistoria. En el museo, la historia empieza con los
‘Fundadores de la República’ (nombre de la primera sala del segundo piso) y culmina con ‘Los
Primeros Modernos’ (nombre de la última sala del tercer piso del museo).

Pareciera que el museo logro representar muy bien ese proyecto nacional en el que “las elites criollas,
sin importar su bando político, compartían el sueño de una civilización mestiza, en la que la blancura
removería la carga de lo indio y lo negro” (Castro-Gómez, 2005b; énfasis original), pues cuando el
visitante sale del primer piso del museo y empieza su recorrido en el segundo y tercero, ese imaginario
de la blancura, de la aristocracia y la nobleza, puesto en escena a través de medallas, trofeos, trajes y
demás objetos personales de las elites criollas colombianas, efectivamente remueve la carga india que
se presentaba en el primer piso.

Aquí hay una explícita negación de la coexistencia en el tiempo y el espacio de diferentes sujetos, pues
el prehispánico y el indígena solo pueden estar en el pasado, es decir en el primer piso del museo, y
quienes ya salieron de esta etapa de desarrollo y van camino a la modernidad, son quienes están en el
presente, es decir en el segundo y tercer piso del recinto. De la misma forma, los primeros solo pueden
estar representados a través de la arqueología y la etnografía, y los segundos a través del arte y la
historia.

No pretendo desconocer la existencia de algunas vertientes de la historia y del arte que consideran
dentro de sus estudios las producciones de los indígenas prehispánicos y contemporáneos, la
etnohistoria y los estudios de arte rupestre son un ejemplo de ello. Tampoco es mi intención negar
algunas vertientes como la arqueología histórica y las etnografías urbanas que ya no están
circunscritas a la cuestión prehispánica e indígena. Sin embargo, este no es el caso del MNC, estos
múltiples cruces que se podrían dar entre diversas disciplinas, e incluso entre saberes no disciplinares,
allí no ocurren.
De efectivas presencias y significativos silencios
Las representaciones de comunidades indígenas en el MNC ha sido un tema ampliamente discutido, de
hecho fue uno de los ejes centrales de reflexión en los eventos públicos que se realizaron como parte
del proceso de construcción del Plan Estratégico 2001–2010: Bases para el Museo Nacional del
Futuro. Me refiero concretamente a la IV Cátedra Anual de Historia Ernesto Restrepo Tirado y a los
Coloquios Nacionales sobre arqueología, etnografía, arte e historia. Encuentros que se llevaron a cabo
en el año de 1999 15 .

En estas reuniones uno de los puntos más cuestionados fue la forma como en el MNC las comunidades
indígenas han estado representadas principalmente a partir de colecciones arqueológicas, que al estar
conformadas solo por cultura material prehispánica separan a los indígenas de sus realidades presentes
y sugieren una idea de que ellos hacen parte del pasado (Langebaek, 2001). Esto genera una dificultad
para “entender a las comunidades indígenas como representantes de la identidad colombiana, pues son
la diferencia, no parte constitutiva o activa de lo nacional” (Jara, 2001: 65, 66).

Aquí las dificultades no tienen que ver tanto con la cultura material en sí misma, sino con las
características del contexto donde esta exhibida, es decir, un museo que es cronológico y que aspira a
representar la historia nacional colombiana organizándola unilineal y ascendentemente de un primer a
un tercer piso.

Es en este contexto donde utilizar objetos prehispánicos para representar a los indígenas se vuelve
problemático, pues en un recorrido cronológico donde yo solo puedo encontrar este tipo de objetos en
el primer piso, no en el segundo, no en el tercero, genera entonces en el visitante la impresión de que,
después del periodo prehispánico, los indígenas desaparecieron de la historia nacional (Uribe, 2001:
47).

La idea del indígena como algo exclusivo de nuestro pasado, entonces, no solo es resultado de la
explicita exhibición de la cultura material prehispánica que ocupa todo el primer piso del museo, sino
que también es efecto de lo que no se exhibe en el segundo y el tercero. Es en estos últimos dos pisos
donde las ausencias se hacen efectivas y los silenciamientos son en sí mismos significativos. Aquí se
trata de una idea tejida en doble dirección: tiene que ver tanto con lo que allí se puede leer como con lo
que no se puede leer porque simplemente no esta: “hay ausencia de indígenas vivos en el museo”
(Funcionario del MNC).

Con respecto a estas ausencias hay que decir que no son tema nuevo, pero si problema vigente. Los ya
mencionados encuentros académicos fueron realizados en 1999, y nueve años después no es muy claro
lo que se ha hecho al respecto. La ausencia de indígenas vivos en las representaciones del museo es aún
muy latente, y es algo que los mismos funcionarios de la institución manifiestan explícitamente; “no
hay representaciones de indígenas contemporáneos, se necesita trabajar en eso”, fue la anotación más
recurrente en los diálogos que sostuve con varias de las personas que trabajan en el museo, desde las
que hacen parte de alguna de sus cuatro divisiones, hasta las que están en alguna de sus dos
curadurías 16 .

15
Las memorias de estos eventos se pueden consultar en las publicaciones: “Museo, memoria y nación. Misión de los
museos nacionales para los ciudadanos del futuro” (2000), y en “Memorias de los coloquios La arqueología, la etnografía, la
historia y el arte en el museo. Desarrollo y proyección de las colecciones del Museo Nacional de Colombia” (2001). Ambas,
publicaciones del Ministerio de Cultura y el Museo Nacional de Colombia.
16
Aparte de las ya mencionadas dos curadurías, el MNC cuenta con cuatro divisiones: Educativa y Cultural,
Comunicaciones, Museografia, y Administrativa y Financiera. Para efectos de esta investigación se garantizo haber tenido
entrevistas con al menos un funcionario de cada una de estas dependencias, inclusive con los de algunas áreas adicionales
como lo es el caso de la Subdirección, el Centro de Documentación y la Red Nacional de Museos.
Si bien la preocupación general es compartida desde varias de las dependencias del MNC, la experticia
y autoridad frente al tema del indígena pareciera ser competencia exclusiva de la Curaduría de
Arqueología y Etnografía. El querer aproximarme a varios de los funcionarios del museo para hablar
sobre la representación del indígena, sin importarme la dependencia de la cual hacían parte, genero
unas primeras reacciones interesantes entre las personas que no pertenecen a esta curaduría. Fueron
muy comunes comentarios como “esa información la puede dar es curaduría de arqueología y
etnografía”; pareciera que en general circulara cierta percepción sobre el tema del indígena, como algo
muy propio de aquella área, y ajeno a las demás dependencias.

Lo interesante es que detrás de esto se puede entrever una lógica de administración del conocimiento
que se refleja directamente en la estructura organizacional del museo (en la división de las actividades
administrativas y museales en dos curadurías) pero que rápidamente se reproduce en los espacios
físicos donde están ubicados los objetos exhibidos: en el primer piso aquellos objetos de los guiones
que elabora la curaduría de arqueología y etnografía, y en el segundo y tercer piso aquellos de los
guiones que elabora la de arte e historia.

El mismo hecho de que en los coloquios se haya separado por días las discusiones y reflexiones sobre
el arte, la historia, la arqueología y la etnografía 17 , refleja esa administración del conocimiento que
pareciera seguir algo así como una lógica territorial estricta, donde existen unas fronteras
epistemológicas que al parecer no se pueden transgredir. Este tipo de organizaciones generan, entre
otros efectos, unas discusiones bien concentradas alrededor de disciplinas, pero muy olvidadas de la
reflexión y proposición entorno a problemas concretos, y aquí me refiero a problemas que justamente
están desafiando esas fronteras epistemológicas en tanto las atraviesan. Se trata de asuntos que, como el
de la representación del indígena, son transversales y como tal deberían abordarse
transdisciplinariamente.

Aquí me pregunto si es que acaso la cultura material del indígena ¿no se podría nutrir y entender
simultáneamente desde el arte, la historia, la etnografía, la arqueología y otros saberes no disciplinares?
Precisamente varias de las dificultades, tienen que ver con que las exposiciones son, en parte, un
resultado de la organización de las ciencias sociales y humanas y del ordenamiento hegemónico que
hacen del conocimiento, lo que difícilmente le da una posibilidad de representación al indígena a lo
largo de la historia pues su cultura es exclusivamente revivida como arqueología (Jara, 2001:1).

Para los funcionarios del MNC es claro que el indígena que se pone en escena es solo uno
prehispánico, y que “hace falta mostrar indígenas vivos” (Funcionario de MNC). Incluso hace ya un
buen tiempo, en una muy precaria conversación que pude tener con la curadora de arqueología y
etnografía, ella me advertía sobre las dificultades de realizar una investigación como esta, pues
argumentaba que no habría posibilidad de analizar representaciones del indígena contemporáneo, pues,
en el MNC solo se encontraban representaciones de uno prehispánico.

Considero que aquí la curadora se estaba olvidando de un tema central, y es que esta distinción, entre lo
prehispánico y lo contemporáneo, es conceptual, es disciplinar; estas son categorías fácilmente
manejadas por arqueólogos, antropólogos, e historiadores entre otros, quienes las han propuesto,
reflexionado e incluso reevaluado, pues no son pocos los debates que se dan cuando en ocasiones las

17
En el año 1999, el 6 de mayo se realizo el coloquio “La arqueología en el Museo”; el 3 de junio “La etnografía en el
Museo”; el 22 de julio “La historia en el Museo”; y finalmente el 19 de agosto “El arte en el Museo”.
características prehispánicas de algunos objetos no resultan muy claras incluso para los mismos
arqueólogos.

Entonces, no debemos olvidarnos que el público del museo no solo está compuesto por profesionales
entrenados en alguna de estas disciplinas, por el contrario, el publico es tan diverso que no sería más
que una mera ilusión asumir que todo el mundo va a hacer la misma distinción conceptual entre lo que
es prehispánico y lo que es contemporáneo. Lo anterior depende de variables tan diversas como los
mismos públicos, por ejemplo “depende mucho del nivel educativo de las personas”, como bien me lo
mencionaba un funcionario del museo, niveles de escolaridad que por cierto en Colombia no son los
más favorables.

“Alguien que no tenga ese conocimiento llega y mira objetos de indígenas” (Funcionario MNC),
simplemente de indígenas y estuvo; no podemos esperar que todo el publico general distinga entre unas
colecciones arqueológicas prehispánicas y otras etnográficas contemporáneas, y menos cuando la única
información que se da en el MNC es la primera. Alguien del museo me decía que “uno tampoco tiene
que entregar todo absolutamente mascado”, de acuerdo, pero el problema aquí es que con respecto al
indígena, si hay una parte que está siendo detalladamente entregada, mientras hay otra que está siendo
borrada.

No nos podemos quedar satisfechos con el hecho, aunque también esto sea importante, de que todos los
funcionarios hacen una distinción conceptual y reconocen un problema asociado a esta distinción,
tampoco con el hecho de que el tema este siendo reflexionado en reuniones entre académicos y
expertos en museos. Aquí es urgente retomar la cuestión de la forma como el publico se está
apropiando de las exhibiciones. En este sentido quise abordar dos cuestionamientos básicos: ¿para el
publico es visible algún tipo de indígena en el museo?, seguido de, ¿opera en el público esta distinción
entre prehispánico y contemporáneo? Estas preguntas fueron abordadas a partir de unas encuestas
aplicadas a los públicos del MNC.

Empecemos con la cuestión de la visibilidad; de las personas que visitaron las colecciones permanentes
del museo un 68% manifestaron haber encontrado representaciones del indígena, y un 32% restante
afirmo no haberlas encontrado. Por el momento me concentrare en este primer 68% intentando
dilucidar la pregunta sobre ¿qué tipo de indígena podrían estar encontrando estas personas en el
museo?

Aunque al público no se le pregunto explícitamente por el tipo de indígena que habían encontrado, es
decir, si se trataba de uno prehispánico o uno contemporáneo, las personas encuestadas si tuvieron la
oportunidad de asociar las representaciones del indígena con los distintos pisos del museo (piso uno,
dos y/o tres).

Un 63% afirmaron haberlas encontrado en el primer piso, un 8% en el segundo, un 4% entre el primero

y el segundo, y finalmente un 25% no especifico el piso en el que las había encontrado. Aquí hay dos
cosas claras, por un lado que no hay ni una sola persona que asocie el indígena al tercer piso, y por otro
lado que la visibilidad de éste se da de manera altamente significativa en el primer piso. Reitero que no
abría problema si en el MNC los pisos simplemente significaran “pisos”, pero sabemos que cada uno
de ellos tiene una connotación temporal, donde el primero se supone como el pasado nacional y el
tercero como el presente medianamente reciente (recordando que allí la historia solo va hasta la
primera mitad del siglo XX).
También sabemos que los objetos en el primer piso provienen de las colecciones arqueológicas del
museo, pero ahora preguntémonos por lo que acompaña estos objetos, es decir, los apoyos textuales
museográficos 18 . En el primer piso hay cinco salas, empecemos solo por los nombres tal cual se
muestran en la entrada de cada una de ellas. De la sala uno a la cinco respectivamente son: Primeros
pobladores - 1.200 a.C.; Tumba del altiplano nariñense; Grupos sedentarios prehispánicos – 900 a.C.-
1.500 d.C.; Practicas funerarias de momificación en Colombia; La conquista: encuentro y
confrontación; Bóveda de orfebrería. Al igual que los objetos que allí se exhiben, todos los nombres
son alusivos a eventos del pasado, e incluso a la muerte en el caso de las sala dos y la sala cuatro que
hacen referencia a la tumba y a las prácticas de momificación respectivamente.

Hay excepcionalmente una sala en donde se hace una referencia explícita al presente de las
comunidades indígenas que me parece interesante. Se trata de la sala tres: Grupos sedentarios
prehispánicos – 900 a.C.-1.500 d.C.:

“Durante el recorrido de esta sala conoceremos las interpretaciones que arqueólogos e investigadores
han realizado sobre los diversos grupos humanos que ocuparon el país desde hace aproximadamente
2.900 años. Grupos de cazadores recolectores, seminómadas y sedentarios con diferentes formas de
organización social y política desarrollaron prácticas y tecnologías destinadas a crear condiciones
favorables para su subsistencia. Algunas características de estas comunidades han logrado perdurar
hasta el presente” (énfasis propio). Este es el texto introductorio a la sala que se encuentra en uno de
sus muros a la entrada.

Me pregunto ¿cuáles son esas características que han perdurado hasta el presente? Simplemente se
mencionan y luego fácilmente se desvanecen, pues ciertamente no se muestran. Si miramos los textos
de apoyo que acompañan los objetos exhibidos en esta sala, encontramos en ellos algo en común, y es
que todos los verbos están conjugados en tiempo pasado: “se intercambiaban”, “fue decorada” “fueron
elaborados”, “pueden haber sido utilizados”. Siguiendo el citado texto introductorio ¿dónde está
entonces lo que perdura hasta el presente? ¿Lo que aun se intercambia?, ¿lo que aun se decora?, ¿lo que
aun se elabora?, ¿lo que aun se utiliza?

En una ocasión donde tuve la oportunidad de recorrer esta sala acompañada de un indígena, fueron al
menos tres los objetos que él me señalo que si bien sus significados y usos se han transformado en el
tiempo, todavía hacen parte de la cultura material que ellos utilizan hoy en día. ¿Esto se dice? No; y lo
más inquietante es que no solo se trata de que no se diga, sino que además se niega, y se hace en el
momento en el que a través de unos textos, los objetos son referidos exclusivamente a un pasado.

Quizás los investigadores y curadores de las colecciones sepan del uso contemporáneo de estos objetos,
pero vuelvo a mi inquietud inicial, y es sobre el tipo de herramientas que se le están dando a los
públicos para que al menos consideren la posibilidad de que esos objetos arqueológicos pueden estar
siendo usados en contexto presentes. Ciertamente estas herramientas no se proporcionan.

Todo el montaje de la sala se conjuga de manera tan armónica como si se tratara de la simulación de
una máquina del tiempo, que nos permite una real sensación de que estamos en el pasado: desde el
nombre mismo de la sala, hasta su ubicación en el museo (primer piso), pasando por los objetos que se
exhiben, junto con sus respectivos textos de apoyo. Esto, sin mencionar la réplica de una excavación
arqueológica que encontramos al fondo de esta misma sala, cuyo texto de apoyo lleva el título de

18
Los apoyos textuales museográficos son todos aquellos elementos dentro del montaje, que bridan información en texto
escrito sobre los objetos y/o las exhibiciones en general.
“Arqueólogos de Hoy” y hace referencia a la forma como hoy en día “las preguntas que se hacen los
arqueólogos y arqueólogas han cambiado”. Al parecer son solo las disciplinas las que cambian pero las
relaciones (de poder) que entablan con sus objetos/sujetos de estudio se mantienen. ¿Dónde están los
Indígenas de Hoy?

Quizás en el tercer piso, pues como algunos funcionarios lo señalan, existen representaciones indígenas
en la sala dieciséis Ideologías, arte e industria, como lo es el caso de la alusión que allí se hace al líder
sindical indígena Manuel Quintín Lame. Uno entonces podría preguntarse por el porqué ninguna de las
personas que afirmaron haber encontrado manifestaciones indígenas en el museo las asociaron con el
tercer piso. Una posibilidad podría ser que estas personas solo visitaron el primer y/o el segundo piso
del museo, pues se entiende que las personas que visitan las colecciones permanentes no
necesariamente recorren todos los tres pisos.

Confrontando nuevamente las representaciones del indígena con los pisos a las que fueron asociadas,
pero esta vez tomando como muestra únicamente a las personas que visitaron los tres pisos del museo,
no se encuentran cambios. Nuevamente un 62% afirmaron haber encontrado las representaciones en el
primer piso, un 7% en el segundo, un 5% entre el primero y segundo, y finalmente un 26% no
especifico el piso en el que las había encontrado. Se trata entonces de un mismo patrón: una
significativa mayoría asociando el indígena con el primer piso (62%), y ninguna persona asociándolo
con el tercero (0%).

“Unas apariciones un poco tímidas” me decía un funcionario del MNC refiriéndose a aquellas
apariciones del indígena por fuera del primer piso que, como agregaba otro funcionario, son
“episódicas apariciones [como] algunos cacharritos o tiestos que por ahí orbitan de vez en cuando y que
hacen referencia a los indígenas”, y que, pese a que otros funcionarios intentan resaltan, ciertamente
son apariciones tan tímidas y tan episódicas, que difícilmente el publico las percibe, o en caso de
percibirlas, difícilmente las asocia como propias del indígena.

Esto anterior quizás tenga que ver con algo estrictamente porcentual, y es que los prehispánicos son los
únicos objetos que ocupan todo un piso del museo, a saber, el primero. Ello puede explicar, por un lado
la dificultad de asociar los indígenas con el segundo o tercer piso, y por otro lado la alta visibilidad del
indígena que incluso supera la de las grandes personalidades políticas.

De las personas que visitaron los tres pisos museo un 83% manifestó haber encontrado indígenas, un
74% políticos, un 68% conquistadores. Si bien las diferencias no son amplias, esa muy mínima
discrepancia porcentual se vuelve significativa si tenemos en cuenta que algunas de la críticas que se le
han hecho al MNC tienen que ver con el hecho de ser un museo de grandes personajes de la historia
política colombiana, o como coloquialmente tuve la oportunidad de escuchar entre pasillos, un “hall de
la fama y la burocracia”.

Que del total de los visitantes un 68% en efecto hayan encontrado manifestaciones indígenas es una
cifra significativa. Ahora, del 32% de las personas que afirmaron no haber encontrado estas
manifestaciones, es interesante notar que el 15% afirmo no haber visitado el primer piso, esta cifra nos
lleva entonces a la pregunta ¿hay que visitar el primer piso del museo para encontrar indígenas?
Pareciera que sí.

El asunto aquí no es de visibilidad sino de las condiciones en las que está siendo visibilizado el
indígena. El tema del indígena es absolutamente visible para sus públicos, de hecho uno de los guías
me comentaba que algunos profesores de colegios mandan a los niños al museo a hacer tareas
relacionadas con los indígenas, “los niños vienen al museo a buscar indígenas y cuando eso pasa la
única herramienta que el museo brinda es la sala tres” me decía, “lamentablemente uno se ve obligado
a mandarlos para allá para que hagan la tarea”, agregaba otro guía.

He tenido la oportunidad de conocer sobre el proceso de montaje de las salas y sé que este no es un
trabajo ni fácil, ni rápido; detrás de cada una de las exposiciones hay un proceso de adquisición de las
piezas, investigación, museografía, divulgación y servicios educativos. Lo que aquí extraña es que los
efectos de la forma como se está representando al indígena en el MNC, no es algo que se halla señalado
recientemente, es por cierto un tema que viene reclamándosele al museo desde el año 1999 cuando se
realizaron los coloquios anteriormente mencionados.

Me parece que de cierta manera el reconocimiento explicito del problema es empleado como escudo y
blindaje de críticas, pues a pesar de ser un tema tan latente y reconocido desde hace ya casi diez años,
estas salas del primer piso no han sido intervenidas decisivamente. A este respecto, el muy reciente
caso de la sala numero uno es bastante inquietante.

En esta sala no encontramos un escenario significativamente diferente al de la sala tres. Se trata de unos
objetos provenientes de las colecciones arqueológicas del museo; una cultura material del pasado
acompañada de unos textos de apoyo de la misma naturaleza de los de la sala tres, lo cual no me parece
problemático, pues aquí el objetivo es claro: representar a los Primeros Pobladores, como el mismo
nombre de la sala lo indica. En este caso, a diferencia de la sala tres, no hay referencia alguna a
manifestaciones culturales contemporáneas.

Esta sala permaneció cerrada por un año, se cerró el 18 de octubre de 2007 para darle lugar a una
exposición temporal sobre Cine en Colombia que finalizo el 28 de enero de este año 2008. Lo que aquí
resulta inquietante es que una vez terminada la exposición temporal, la sala no fue reabierta. Lo que se
comentaba era que, justamente respondiendo a las falencias y problemas anteriormente mencionados, la
sala iba a ser intervenida, frente a la cual muchos teníamos expectativas. Sin modificaciones algunas, la
sala se reabrió el pasado 28 de octubre del año en curso en ocasión al Coloquio Internacional Museos
de México y del mundo, que estaba iniciándose en el MNC. Queda la pregunta ¿para qué se mantuvo
cerrada durante casi un año? más aun ¿se reabrió para darle algo nuevo a los públicos o se reabrió
simplemente para que las grandes personalidades que venían al coloquio no la encontraran cerrada?
Esta es una inquietud que compartimos varios.

Ahora, sí tenemos el caso de una sala del primer piso que fue transformada. Se trata de la sala cinco
que antiguamente se llamaba Comunidades indígenas y afrocolombianas, y al ser modificada en el año
2001 pasó a ser la sala La conquista: encuentro y confrontación. En el caso de esta intervención se
trataba de la formulación de un nuevo tipo de guion museográfico, para lo cual se incorporo un trabajo
con los públicos canalizado a través de la División Educativa y Cultural del museo. La propuesta estaba
basaba en la oportunidad de poner en práctica un nuevo concepto en la realización de guiones. Un
nuevo concepto que según el guion mismo tenía que ver con:

“El equipo de trabajo se encargará de brindar una visión menos positivista, planteando un recorrido
eminentemente didáctico. Para ello se propone mostrar, a manera de introducción, el guión mismo de la
sala y el proceso como fue concebido, con el fin de que sea claro para el futuro visitante cuáles fueron
los conceptos y la orientación que determinaron el montaje de la sala, es decir, exponer el guión como
producto de un grupo de trabajo conformado por investigadores de diferentes disciplinas. El propósito
es que el visitante entienda desde un principio que la sala es el resultado de una de las posibles lecturas
del proceso de conquista, pero no la única, ni la total, ni la totalitaria explicación del mismo” 19 .

En términos de la puesta en escena que estoy problematizando, la del indígena como algo
exclusivamente perteneciente al pasado, la propuesta de este guion era bastante interesante y sugerente,
pues se trataba de cuestionar aquella idea que se tiene de la conquista como un proceso donde la
España poderosa llego a imponer todos sus sistemas culturales, religiosos, políticos y económicos, y
donde el conquistador aparece como el indiscutible victorioso y el indígena como el mero exterminado,
ideas que por demás, están justamente relacionadas con la imagen del indígena como algo muerto. Otro
aspecto interesante es que la puesta en marcha de la propuesta no estaba garantizada tan solo por la
exhibición en si misma de unos objetos, sino también por unos procesos y estrategias de mediación
pedagógica, por eso se planteaba la necesidad de un recorrido eminentemente didáctico.

Lo interesante aquí es que al hablar con algunos de los guías del museo, que se suponen como los
encargados de mediar este tipo de procesos, no tenían conocimiento del guion, pues simplemente nunca
les fue socializada la propuesta. Este es un documento al que se supone que por lo menos los
funcionarios deberían tener acceso, y en especial los guías, no obstante la ubicación de los guiones
científicos dentro del museo no es muy clara, o al menos yo no logre dilucidarla.

Tuve acceso a este guion por medio de un agente externo quien a propósito me decía: “yo recuerdo que
lo que se hizo de guion, no fue lo que quedo. […] El problema no es quien hace el guion sino como el
guion termina. […] Muchos entretelones es lo que está detrás de la elaboración de un guion […] yo no
sé qué quedo del trabajo”.

Lo que es cierto es que al menos la propuesta educativa no quedo. El recorrido didáctico que se
planteaba como fundamental, no se hace ni se ha hecho, la idea de mostrar el guion a los visitantes
mucho menos, pues como ya lo mencione, ni los mismos guías del museo lo conocen.

Esto nos lleva a preguntarnos sobre el cómo está asumiendo el museo la llegada de nuevas propuestas,
cual es su posición frente a sus públicos, frente a propuestas pedagógicas dirigidas a estos últimos; muy
particularmente ¿cuál es la posición del museo frente a estas salas del primer piso? Frente a ese
indígena que a pesar de estar muy vivo, sigue quedando arqueologizado en esas salas del museo.

Arqueologización de lo Sagrado

Otra de las salas del primer piso que llama mucho la atención es la sala cuatro Prácticas funerarias de
momificación en Colombia donde se exhiben cuatro momias prehispánicas. Son varias las inquietudes y
reflexiones éticas que se pueden derivar de esta exhibición, pues estamos hablando de la exposición
pública de unas prácticas funerarias cuyos significados continúan vigentes en varias comunidades
indígenas vivas para las cuales estas prácticas son sagradas. De manera que aquí no solo se trata de la
exhibición de unos cuerpos sin vida, sino de unos cuerpos que contienen creencias y significados muy
vivos, muy vigentes.

19
Este párrafo es extraído del Guion Científico de la sala número cinco, cuyos autores son los investigadores y curadores
que propusieron su montaje. No es un documento publicado pues se supone como documento interno del museo, sin
embargo es importante señalar que este Guion fue obtenido por medio de un agente externo.
Estos cuerpos exhibidos en las vitrinas de la sala cuatro se suponen como momias provenientes de la ya
pasada cultura Muisca, sin embargo hoy en día encontramos en una zona de la capital colombiana
resguardos habitados por indígenas que se sienten descendientes y pertenecientes a la cultura de los
Muiscas. Entonces, se podría, y se debería, considerar las relaciones entre estos indígenas y las momias
exhibidas, las cuales son para estos primeros, sus ancestros. Un indígena me comentaba: “yo si
considero que el Museo Nacional debería hacer, en el caso de los objetos que están allí, unas
investigaciones más contemporáneas sobre lo que hay digamos de culturas vivas, incluso los muiscas,
que ellos [el museo] dicen que fueron extinguidos, dicen que existen todavía hoy en día”.

Lo que inquieta es que la relación con estas momias no es exclusiva de los actuales indígenas del
resguardo Muisca, sino que son varias las comunidades para las cuales estas prácticas funerarias de
momificación tienen un significado vigente.

Tuve la oportunidad de conocer un indígena perteneciente a la comunidad de los Aruacos que habitan
la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia, quien acepto guiarme en una visita por los pasillos y
salas del MNC. En aquella ocasión nos detuvimos en esta sala cuatro; allí él me hablo sobre unos
puntos de origen que permiten la conexión de las personas en el ciclo de vida, cuando las personas son
separadas de sus puntos de origen, el ciclo se fragmenta impidiendo la continuación del curso natural
de la vida; es por ello que los puntos de origen son de carácter sagrado para algunas de estas
comunidades.

Es bien posible que al intentar escribir lo anterior, este ignorando varios elementos esenciales de la
explicación que el indígena me dio, pues se trata de una compresión de la vida misma, tan distinta a la
que yo tengo, que la verdad no me fue fácil entenderlo todo. Cuando uno se acerca al mundo de los
museos, necesariamente entabla una relación con los objetos, es decir, una forma de percibirlos y
asignarles un valor. De esto emergen varias de las dificultades, pues la relación que entabla el museo
con estas momias es fundamentalmente de carácter patrimonial y científico y en estos mismos términos
se les asigna un valor, mientras que la relación que entablan los indígenas es esencialmente sagrada y
espiritual.

Después de la conversación con el indígena, el mensaje que logre interpretar es que para sus
comunidades la muerte no existe; creo que eso fue lo esencial de las explicaciones que él compartió
conmigo. Lo que nosotros entendemos como muerte ellos lo entienden como una transición, en una
vida que para ellos es un ciclo y que por lo general nosotros entendemos como lineal. Los puntos de
origen están relacionados con el territorio donde las personas hacen su transición hacia otro momento
de la vida; los puntos de origen están asociados a (y esto no quisiera tener que decirlo) los territorios
donde las personas “mueren” (y lo digo solo para efectos de claridad y reiterando que para ellos la
muerte, como nosotros la entendemos, no existe).

Al separar el cuerpo de su punto de origen se está perdiendo la vitalidad del ser, y esto no solo tiene
una incidencia sobre la persona que está siendo separada de su punto de origen, sino sobre la
comunidad en general, pues el cuidado y la sacralidad de los cuerpos es algo que se transmite y
mantiene de generación en generación:

“Para nosotros eso es muy sagrado, es un ser humano que de todas maneras es una persona, eso se
entierra porque en su vida ha tenido un gran valor, una importancia, por eso se enterraba así, entonces a
eso se adquiere mucho respeto y para que sus nietos, sus viejos, toda su familia tenga un pleno goce de
la vida tiene que estar cuidando eso, y llevarlo en la momificación allá [al museo] implicaría ir en
contra de la existencia, por eso nosotros algunas veces hemos ido a hacerles algunos trabajos
espirituales ahí” (Indígena Aruaco).

Evidentemente las momias que allí se exhiben fueron separadas de sus puntos de origen, pero aquí es
importante hacer una claridad, y es que estas momias no fueron excavadas por arqueólogos sino que
fueron saqueadas por guaqueros. Posteriormente el museo las adquirió cuando la legislación
colombiana permitía la adquisición de bienes guaqueados, pues hoy en día esto ya no se permite. El
hecho de que hayan sido guaqueadas y no excavadas, de que hayan sido los guaqueros y no los
arqueólogos quienes las separaron de su punto de origen, es una de las explicaciones que en principio
da el museo en justificación y defensa de su exhibición.

Al comentarle lo anterior al indígena, me decía que sea guaqueado o sea excavado para ellos sigue
siendo algo sagrado y a pesar de reconocer que “el daño ya está hecho” refiriéndose a quienes en
principio habían guaqueado las momias, fue enfático en reiterar que “este [el museo] no es lugar para
nuestros ancestros”. Aquí es importante hacer una distinción, y es que una cosa es la adquisición y otra
diferente la exhibición. Si bien las momias se adquirieron debido a que fueron guaqueadas, la pregunta
que queda ahora es ¿por qué se exhiben?, ¿bajo qué argumentos y condiciones se hace?

Según el Manual de Deontología del ICOM –International Council of Museums–, organización a la

cual está adscrita el MNC, “los restos humanos y los objetos de carácter sagrado deben exponerse de
conformidad con las normas profesionales y teniendo en cuenta, si se conocen, los intereses y creencias
de las comunidades y grupos étnicos o religiosos de los que proceden” (ICOM, 2006: 8; numeral 4-3).

Es claro que en el MNC las normas profesionales se siguen, pues las vitrinas que albergan los cuerpos
están en permanente monitoreo con el fin de controlar variables como la temperatura, luz, humedad y
contaminantes, así se garantiza la conservación de la exhibición. No obstante algo que aquí se ignora,
es que desde la perspectiva de las comunidades, la conservación tiene connotaciones bien distintas. En
este caso no se trata tanto de una conservación científica sino una conservación espiritual, que esta mas
vinculada a mantener estos cuerpos en sus puntos de origen para su permanencia en el ciclo de vida, y
no al monitoreo de variables que permitan su permanencia en un museo.

La conservación es otro de los argumentos fuertes del museo, pues, según decreto, el museo no solo es
responsable de localizar, adquirir e investigar testimonios materiales representativos de la nación, sino
también de conservarlos (numeral 17, artículo 19, Decreto 1746 de 2003). Aquí el argumento de la
guaquería entra a actuar conjuntamente con el de la conservación, pues se entiende que si los objetos
quedaran en manos de guaqueros no gozarían de los beneficios de conservación que si se les brinda en
el museo.

¿El hecho de que estos cuerpos hayan sido guaqueados los convierte en objetos museables? Es la
pregunta que aún queda por resolver; y aquí cuando hablo de objetos museables me refiero a objetos,
en este caso cuerpos, cuya adquisición, investigación y conservación finalmente deriva en su
exposición pública. Digamos que en principio entiendo la necesidad de conservar unos cuerpos que
fueron guaqueados, pero no me queda muy claro cuál es el objetivo de su exhibición. Mi inquietud fue
compartida por “mi guía indígena” quien frente a la cuestión de las momias menciono que “la verdad
no, no estaría de acuerdo [con que se exhiban], pues tocaría mirar a ver cuál es el sentido, el fin del
museo, pues si teniendo los pueblos indígenas ahí vivos porque se va exhibir sus muertos” (Indígena
Aruaco).
Y ese es el sentido frente al cual quedan varias inquietudes. Creo que en parte tiene que ver con lo que
me comentaba un funcionario del MNC, y es que “hay una insistencia en los museos de matar a los
indígenas, es una cultura de la representación de los indígenas. […] Si vamos a hacer una exposición de
la muerte no nos quedemos en la de los indígenas sino en la de varios grupos. Los indígenas no son los
únicos que tienen esa cultura material” (Funcionario MNC).

En ocasión a una exposición temporal sobre momias y rituales realizada en 1997, tenemos un material
de prensa que nos puede dar pistas sobre la lógica y los fines de este tipo de exhibiciones. Así fue como
se presento la exposición en algunas de las principales revistas y diarios del país:

“Por primera vez se lleva a cabo en el país una gran exhibición pública de restos momificados. La
exposición de carácter científico, se realizara en el Museo Nacional de Colombia” 20 . “La exposición
pone en conocimiento la realidad científica acerca del fenómeno de la momificación. […] Da cuenta de
las maravillas del origen de las civilizaciones, descubiertas gracias a las más sofisticadas técnicas
científicas” 21 . Finalmente una funcionaria del MNC afirmaba: “la ciencia permite que el hombre se
acerque de una manera respetuosa para conocer el fenómeno de la muerte que nos inquieta a todos” 22 .

Si algo tienen en común estos testimonios es el poner a la ciencia como protagonista principal, como
medio y fin de la exposición misma. ¿Dónde quedan entonces los conocimientos de las comunidades
que tienen una relación profunda y vital con estas momias?, y aquí cuando hablo de conocimiento no
estoy hablando de ciencia. ¿Qué hacemos con esas relaciones que no son científicas sino sagradas y
espirituales?

A este respecto la directora del MNC de ese entonces se preguntaba “¿Cómo enfrentarlo sin irrespetar
los sentimientos y creencias de las culturas que les dieron origen?” 23 . Pero aquí es donde entra la
ciencia como herramienta para neutralizar, o más bien invisibilizar, saberes, creencias y sentimientos;
la exdirectora respondía a su misma pregunta: “la mirada científica tiene la cualidad de sobreponerse a
los miedos y temores humanos, de comparar objetivamente las creencias religiosas, y de ignorar los
juicios de valor” 24 .

Con respecto a esto último yo diría que justamente se trata de ignorar el valor y los valores: los valores
enraizados en las creencias religiosas de unas comunidades, y el valor de lo sagrado que ha sido
arbitrariamente desplazado por la ciencia. Se trata de la cientifización de creencias, de la lógica de la
arqueologización de lo sagrado donde los arqueólogos “todavía son usuarios del sueño positivista de
separar [e ignorar] las realidades de las cuales pretenden partir” (Gnecco, 1999: 147).

El argumento para exhibir estos cuerpos es el mismo de la Ciencia Universal tal cual la propuso
Descartes, donde se supone que la razón científica procede de un conocimiento puro, descontaminado
de opinión, de doxa, de ideología. Un conocimiento que en este caso lo encarnan los arqueólogos,
aquellos que presuntamente no hacen parte de lo observado y están ubicados en un punto neutro de
observación desde donde pueden empezar a nombrar el mundo. Es “una filosofía donde el sujeto
epistémico [el arqueólogo] no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni
localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior

20
Diario El Espectador, 16 de febrero de 1997: pp. 3E.
21
Revista Semana, 24 de febrero de 1997: pp. 84,85.
22
Diario La Prensa, 20 de febrero de 1997: pp. 5.
23
Diario El Nuevo Siglo, 23 de febrero de 1997: pp. 16,17.
24
Diario El Nuevo Siglo, 23 de febrero de 1997: pp. 16,17.
consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí […] mas allá del tiempo y del espacio” (Grosfoguel,
2007: 64)

A esto es a lo que Castro-Gómez (2005b) ha llamado la hybris del punto cero: el punto cero como esa
ubicación absoluta y privilegiada para observar; la hybris (termino griego que traduce pecado) como el
pecado cometido por los hombres al querer elevarse al estatus de dioses. “Comenzar todo de nuevo
significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles
conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos […]. Por ello, el punto cero es el comienzo
epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en
el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir una visión sobre el
mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado”

Estamos en el principio mismo de la colonialidad del saber: el control de la producción de

conocimiento y la respectiva emergencia de un tipo hegemónico de conocimiento bajo el cual se
concentran todas las formas de conocer, de saber (Quijano, 2000).

Se trata también del ejercicio de la violencia epistémica, pues como los saberes del indígena, en tanto
no corresponden al modelo científico/racional, se consideran inservibles y son reemplazados por los
conocimientos bien científicos, bien racionales (Castro-Gómez, 2000), a saber, la arqueología, la
bioarqueología o la antropología física, en el caso de las momias.

Poco importa aquí el sentimiento y el saber de las comunidades indígenas frente a la exhibición de
estos cuerpos, pues justamente la colonialidad del saber consiste en el surgimiento de una lógica donde
“las demás formas de conocer fueron declaradas como pertenecientes al ‘pasado’ de la ciencia
moderna; como ‘doxa’ que engañaba lo sentidos; como superstición que obstaculizaba el transito hasta
la ‘mayoría de edad’; como obstáculo epistemológico para la obtención de la certeza” (Castro-Gómez,
2005a: 63, comillas originales).

“Prefiero no sentir”

En esta misma sala, luego de darme su explicación sobre las momias que allí se exhiben, le pregunte al
indígena ya no por lo que él sabía, sino por lo que sentía. “Prefiero no sentir, pues si siento lo único que
puedo sentir es tristeza”, me respondió.

Aquí se trata de los efectos de la colonialidad del saber, de la cientifización, en la experiencia vivida, y
ya no sólo en la mente y saberes de los indígenas; se trata de la colonialidad del ser, cuyas expresiones
básicas son la invisibilidad y la deshumanización (Maldonado-Torres, 2007: 130, 150).

Hablamos de unos efectos sobre la existencia misma, concretamente de un sentir, una tristeza, derivada
de la cientifización de unas creencias donde la ciencia no necesita más justificación que ella misma
para exhibir estos cuerpos, pues aquí solo se trata de exhibir verdades y no sujetos, y, como lo señalaba
un funcionario del MNC frente a este tipo de exhibiciones, “el único campo que permite la reflexión,
que convoca a la objetividad, y que impide la defensa de intereses ajenos a la búsqueda de la verdad, es
la ciencia” 25 .

25
Diario El Nuevo Siglo, 23 de febrero de 1997: pp. 16,17.
Así, cuando la ciencia toca las puertas poco importa el sentimiento, la tristeza, precisamente porque la
ciencia, en su búsqueda de la verdad, intenta deshacerse, desprenderse, del valor del ser y el sentir, de
separar la razón de la existencia misma, la mente del cuerpo. Se trata del dualismo que Descartes
planteó en su “pienso, luego existo”.

La deshumanización tiene que ver con la negación ontológica facilitada a través del privilegio del
conocimiento en la modernidad y la negación de facultades cognitivas en ciertos sujetos; “en el
contexto de un paradigma que privilegia el conocimiento, la descalificación epistémica se convierte en
un instrumento privilegiado de la negación ontológica o de la sub-alterización. “Otros no piensan,
luego no son”” (Maldonado-Torres, 2007: 145).

Maldonado-Torres (2007: 145) identifica tres ideas básicas que son producto de ese dualismo
cartesiano mente/cuerpo, mente/materia: “1) convertir la naturaleza y el cuerpo en objetos de
conocimiento y control; 2) concebir la búsqueda del conocimiento como una tarea ascética que busca
distanciarse de lo subjetivo/corporal; y 3) elevar el escepticismo misantrópico y las evidencias racistas,
justificadas por cierto sentido común, al nivel de filosofía primera y de fundamento mismo de las
ciencias”. Son estas tres las mismas ideas que orientan y justifican la conservación y exhibición de
estos cuerpos en la sala número cinco.

Aquí se trata del costo de la colonialidad del saber en términos de la pérdida de formas de existencia,
de dignidad y de horizonte de esperanza de las poblaciones sometidas; una colonialidad en términos de
la pérdida del ser. Césaire (2006: 20) lo expresaba de manera bien sencilla: “me toca ahora plantear una
ecuación: colonización = cosificación”. Una cosificación que deshumaniza en tanto niega los sentidos y
sentimientos transformándolos en meros objetos de valor científico, simplemente en cosas.

Cuando salimos de la sala, el indígena y yo, nos dirigíamos hacia otra, un joven que estaba también
recorriendo el museo me abordo preguntándome “oye, ¿será que me puedo tomar una foto con él?”
señalando con su dedo a aquel indígena, pero dirigiendo su mirada y sus palabras hacia mí.

El joven reconoció su presencia, incluso le pareció tan exótico que debía registrar la aparición en un
foto, pero se trata de un reconocimiento invisible, y por demás violento, tan invisible que no le permitió
dirigir su pregunta directamente hacia el sino hacia mí, porque claramente el joven reconoció a un
indígena, pero no a un humano, del cual podía obtener un respuesta. ¿Por qué te hablaría a ti y no a mi?
me pregunto el indígena, “no se” le respondí.

Se trata de un escepticismo misantrópico, una actitud caracterizada por la sospecha permanente y que
está relacionada con la idea de grados de humanidad que desde el siglo XVI puso en duda constante la
humanidad de los indios de las Américas (Maldonado-Torres, 2007: 133). Un escepticismo
misantrópico que como no lo menciona Maldonado-Torres (2007: 136) “expresa dudas sobre lo más
obvio. Aseveraciones como “eres humano” toman la forma de preguntas retóricas cínicas, como: “¿eres
en realidad humano?””, y en este caso tomó la forma de ¿me puedo tomar una foto con él?, ese el que
al parecer –y solo al parecer– se apareció como humano; después de salir de unas salas donde me lo
habían presentado tan muerto, ahora me lo encuentro vivo, contradicciones y dudas es lo único que se
puede generar.

El escepticismo misantrópico “es la razón por la cual la idea de progreso siempre significó, en la
modernidad, progreso sólo para algunos, y por qué los Derechos del Hombre no se aplican igualmente
a todos, entre otras obvias contradicciones (Maldonado-Torres, 2007: 136). Por ejemplo, el derecho a
rendirle culto a los cuerpos de los seres queridos según creencias propias, es claro que aquí no aplica a
todos por igual. Esa misma (el escepticismo misantrópico) es la razón por la cual se exhiben esas
momias, pues en cuanto al indígena, la pregunta ¿en realidad sientes?, sigue siendo eso: una pregunta,
una duda.

Antes de su apertura como museo, este

recinto funcionaba como una cárcel y,
quizás por pura coincidencia, hay una
curiosa continuidad histórica en cuanto a
esta sala. Antes, cuando era cárcel, esta era
la sala de tortura de los carcelarios, hoy, es
la sala del dolor para algunos indígenas.
Antes, allí se ejercía la violencia física.
Ahora, se ejerce la violencia simbólica.

Aun sigue siendo para algunos, una sala

donde lo que se prefiere es “no sentir”; esto
me recuerda a Aimé Césaire cuando nos
decía: “por la cabeza no se pudren las
civilizaciones. Lo harán, en primer lugar,
por el corazón” (Césaire, 2006: 11).

“Esta casa no se siente propia”

La ya mencionada arqueologización del indígena esta entretejida con la perdida de agencia, pues el
hecho de que su inclusión en el MNC se haga a través de su exotización y escencialización como
descendiente de una tradición prehispánica milenaria, separa al indígena de realidades actuales, “lo
aleja del presente mestizo, transculturado, en el que está vivo con una identidad diferente, reelaborada,
reacomodada y en el que propone. Le quita posibilidad de agencia, al menos en la representación del
museo” (Jara, 2001:53, 56).

En el MNC la agencia entra en un juego de doble dirección: si bien la pérdida de agencia se da como
efecto de la arqueologización, aquí también es importante notar que la negación de la agencia indígena
es a su vez causa de su arqueologización. Pues como ciertamente me comentaba una indígena de la
comunidad Inga, el objeto “se vuelve museístico, arqueológico, si yo no le doy la dinámica
investigativa, y si yo no pongo la presencia viva de las culturas vivas se queda muerto, [allí] tienen que
estar las comunidades, las que son portadoras del saber” (Indígena Inga).

La agencia tiene que ver con la participación de las comunidades indígenas en las discusiones y
reflexiones alrededor de la exhibición de sus culturas en el museo, y también en la construcción misma
de las exposiciones, es decir, su curaduría. Participación que es bien inquietante si por ejemplo se tiene
en cuenta la ausencia de indígenas en unos coloquios, cuyo fin se supuso era la construcción
participativa del Plan Estratégico del Museo Nacional, pero donde al parecer el concepto de
participación solo aplicaba para los agentes internos del museo y algunos asesores externos, todos
académicos, todos bien expertos.

Me refiero a los Coloquios Nacionales realizados en 1999, los cuales ya había mencionado en otro
apartado de este texto; donde justamente uno de los participantes, el arqueólogo Luis Gonzalo
Jaramillo, señalaba: “siendo este un tema de competencia nacional, la ausencia de otros agentes no
disciplinares como son las comunidades indígenas y negras por ejemplo, no creo que nos proporcione
el mejor marco para adelantar la reflexión sobre los contenidos a divulgar” (2001: 81).

En la misma dirección, Mauricio Pardo agregaba la siguiente reflexión: “si las colecciones exhibidas en
el Museo Nacional constan de elementos de la culturas de pueblos indígenas y afrocolombianos, ¿no se
debería contar mínimamente con el parecer de indígenas y negros acerca de la manera cómo van a ser
representados ante la nación en el principal museo del país?” (2001: 143).

Por su parte, Marta Zambrano llegaba a una conclusión que hoy en día yo comparto: “se trata de
aceptar que los indígenas […] son, para los agentes del museo actual, objetos de representación
científica y estatal” (2001: 208). Aquí “el repertorio casi siempre se decide por la convergencia de la
política del Estado y el saber de los científicos sociales. Rara vez pueden intervenir los productores de
la cultura que se exhibe” (García, 1989: 176).

Relacionado con lo anterior un indígena me decía: “ni los museos, ni en general las instituciones
estatales, están usando la sabiduría ancestral de los pueblos”. Y aquí está una cuestión central, que tiene
que ver sobre hasta que punto lo que se exhibe en el museo, es representativo de las culturas y producto
de como los indígenas se entienden a sí mismos, o si por el contrario, es tan solo la versión académica
construida por unos cuantos eruditos que se reúnen a reflexionar y discutir entre ellos solos.

El asesinato simbólico del que ya había hablado, ahora no solo está vinculado a unas ausencias de
objetos-indígenas en ciertos espacios físicos del museo –su segundo y tercer piso–, sino que además
está vinculado a unas ausencias de sujetos-indígenas en sus espacios de discusión –su auditorio por
ejemplo–, como fue el caso de estos coloquios.

Un funcionario del MNC me decía que “los indígenas tan asociados al pasado genera imaginarios en
nosotros y en ellos mismos”; imaginarios que se materializan en acciones concretas: en nosotros, en la
forma como los excluimos de los espacios de discusión e investigación; en ellos, en la falta de interés
por participar: “no hay el interés mismo por ir a esa casa que no se siente como propia” me comentaba
un indígena. Adicionalmente un funcionario me daba una descripción interesante de los indígenas:
“unos personajes que en lo que tiene que ver con el museo, no vienen al museo, no vienen al museo
también porque pues, si tu vienes al museo y lo que encuentras son unas momias, unas momias
indígenas […] es como si le pusieran a uno los huesos de la abuelita en un museo ¡eso es muy fuerte!”.

“Los indígenas ni siquiera les interesa, tu le preguntas de los indígenas que están aquí, que son
aproximadamente unos 10.000 indígenas en Bogota, cuantos han visitado el Museo Nacional con
interés de investigación, o interés turístico, o interés de ir a entablar relación, y te aseguro que son muy
poquitos de esos 10.000 indígenas, incluso estudiantes mismos, indígenas que vayan allá a investigar,
estudiantes tanto de universidades como de secundaria o primaría que vayan allá al museo, indígenas o
de grupos étnicos, no sienten esa casa propia, como algo que representa algo. […] Para que el
indígena sienta que se representa ahí, tienen que haber acciones concretas, política de inclusión,
trabajos alrededor de la cultura, trabajos alrededor de la cultura viva no del pasado” (Indígena Inga,
énfasis propio).

Lo que extraña es que aparentemente la política ya existe, se trata del Plan Nacional de Cultura, una de
las directrices que por ley orienta la gestión del MNC. Según el Plan “debe aspirarse a un
“empoderamiento” del sujeto mismo, directo, sin intermediarios, como agente social y político”
(Ministerio de Cultura, 2001). Por otro lado, no son pocos los funcionarios del museo que le atribuyen
a este “la misión de incluir distintas narrativas”. Justamente el problema es que no puede haber
distintas narrativas, “no puede haber interculturalidad, si yo no permito que la cultura del otro hable
con sus propias palabras [en este sentido] los museos tienen que abrirse” (Indígena Inga).

Y es una apertura real, donde no simplemente se trata de hacer consultas a las comunidades, como sé
que se ha hecho en ocasiones, tampoco de extraer información de ellos para luego traducirla a la lógica
científica, pues hemos visto que lo que resulta de ese tipo de ejercicios, son objetos despojados de los
valores originales que contienen, como es claro en el caso de la exhibición de momias. Se trata, más
bien, de que se reconozca que los saberes indígenas no son ciencia, son conocimiento, y por otro lado
de generar las condiciones para la construcción colectiva de conocimiento, no de ciencia.

Una construcción colectiva donde se reconozca y respete la voz propia de los productores originales de
los objetos exhibidos, y no solo la de los posproductores en el nuevo contexto museal; pues por
ejemplo “hay una cantidad de antropólogos que muy bien, han recuperado la información, eso me
parece muy loable en este país, pero ¿y los protagonistas de sus propia historia donde están?” (Indígena
Inga).

Más aun cuando se trata de comunidades vivas uno esperaría que el museo trabaje “en estrecha
colaboración con las comunidades de las que proviene las colecciones, así como con comunidades a las
que prestan los servicios”, así no lo recuerda el ICOM en su Manual de Deontología (ICOM, 2006: 9;
numeral 6).

Y es importante no olvidar que se trata es de colaboración, pues “en este tema de las investigaciones
siempre hemos notado que se coloca al indígena como el informante, se sigue pensando que el indígena
es el informante y el investigador es él otro; ¡no! hay que hacer coinvestigación, los indígenas son
coinvestigadores, están en el mismo nivel porque son los portadores de la sabiduría” (Indígena Inga)

Lo que a mí me parece interesante y que adicionalmente me motiva, es que a pesar de la violencia

simbólica que el museo inscribe sobre los saberes y las experiencias indígenas, y que he detallado a lo
largo de este texto, ninguno de los indígenas con los que yo trabaje mostro un rechazo hacia el museo
ni hacia los objetos que allí se exhiben. ¿Qué cuestionan las condiciones actuales en las que están
siendo incluidos? ciertamente; pero ¿qué en sus testimonios también se pueden leer unas propuestas?
igualmente cierto. Cuestionamientos y propuestas que considero el museo por fin debería asumir con
seriedad y compromiso.

Una indígena me trajo a colación el caso de un museo, resaltando las acciones constructivas que se
pueden derivar de unas prácticas museales, en donde más allá de simplemente reconocer, se respetan y
se adquiere un compromiso con la diferencia. El caso que me expuso se trata del Museo de Trajes
Regionales que, al igual que el MNC, está ubicado en Bogotá:

“Ese es un museo vivo, no solamente presenta lo anterior, sino que presenta la problemática actual de
los pueblos indígenas, y a través de eso se hacen acciones para su fortalecimiento, para su
recuperación, o para un aprendizaje nuevo con otras culturas, que es lo que no hace el Museo Nacional,
entonces efectivamente en ese sentido, las comunidades indígenas no le van a tomar interés al Museo
Nacional” (Indígena Inga)

Ahora con respecto a los objetos que se exhiben en el MNC, me decía: “unos objetos, que pueden ser
del pasado, perfecto, si tu lo traes al presente con unas acciones educativas tanto para el publico, para
los mismos pueblos indígenas, la cuestión no queda en la memoria ya estática, quieta, sino que eso
dinamiza una cantidad de procesos para el fortalecimiento cultural de los pueblos y para la información
de manera más contemporánea para el publico en general. Eso no hay, si yo he visto los objetos ahí,
pero ¿y?” (énfasis propio)

Y aquí puso una cuestión que para mí es fundamental: la educación en el museo, que considero
continua siendo un tema al margen con respecto al peso que se le sigue asignando a la investigación
científica. Se trata de un tema bien descuidado, pero bien pertinente, sobre todo si se tiene en cuenta
que la relación que, tradicional y frecuentemente, el publico entabla con el Museo, es una relación de
autoridad donde “para el niño y el maestro el objeto exhibido representa la verdad” (Londoño, 2001).

Ahora, “hacer una acción educativa […] no es la información del guía, es la actividad que se hace con
respecto a ese objeto, […] como se pone al servicio de […] eso es más importante que tener el objeto
solo con un letrero diciendo perteneció al pueblo tal y ahí quedo” (Indígena Inga).

Lo que aquí propongo es la necesidad de relaciones

vitales: de amor, amor por el otro, de respecto, respeto por
el otro, compromiso, compromiso con los territorios y sus
habitantes, con respeto por la localidad. Lo que propongo
es una relación vital entre objetos y sujetos, menos basada
en información y contenidos, y más fundamentada en
relaciones y compromisos con los otros, no con El Otro.
Lo anterior no lo garantiza el espacio por sí solo, tan lleno
de objetos y sujetos, pero tan vaciado de relaciones
dialógicas. Lo anterior, por cierto, necesita de una
mediación, mediación educativa, mediación bien
pedagógica, que permita que esta casa si se sienta propia.

Se trata de un diseñar espacios que favorezcan una

educación “reflexiva e inconforme que inspire un nuevo
modo de pensar y nos incite a descubrir quienes somos en
una sociedad que se quiera mas a sí misma”; tal cual lo
sugiere este mural a la entrada de las exposiciones, aquel
mural que la mayoría pasa por alto en la carrera por ver
objetos pero no mensajes.

Bibliografía

CASTRO-GÓMEZ, Santiago 2005a La poscolonialidad explicada a los niños (Popayán: Universidad

del Cauca).

CASTRO-GÓMEZ, Santiago 2005b La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva
Granada 1750-1816 (Bogotá: Universidad Javeriana–Instituto Pensar).

CASTRO-GÓMEZ, Santiago 2007 “Decolonizar la Universidad. La hybris del punto cero y el dialogo
de saberes” en Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (eds.) El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Universidad Javeriana-
Instituto Pensar/Universidad Central-IESCO/Siglo del Hombre Editores).

CÉSAIRE, Aimé 2006 “Discurso sobre el colonialismo” en Discurso sobre el colonialismo (Madrid:
Akal).

DUSSEL, Enrique 1992 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad
(Bogotá: Antropos).

ESPINOSA, Mónica 2007 “Ese indiscreto asunto de la violencia. Modernidad, colonialidad y

genocidio en Colombia” en Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (eds.) El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Universidad
Javeriana-Instituto Pensar/Universidad Central-IESCO/Siglo del Hombre Editores).

GARCÍA-CANCLINI, Néstor 1989 Culturas hibridas. Estrategias para entrar y salir de la

modernidad (México: Grijalbo).

GNECCO, Cristóbal 1999 “Sobre el discurso arqueológico en Colombia” en Boletín

de Antropología (Medellín) Vol. 13, Nº 30.

GROSFOGUEL, Ramon 2007 “Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo

transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas” en Castro-Gómez, Santiago y
Grosfoguel, Ramón (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global (Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar/Universidad Central-IESCO/Siglo
del Hombre Editores).

HUMAN RIGHTS WATCH 2008 Breaking the Grip? Obstacles to Justice for paramilitary Mafias in
Colombia (United States of America).
ICOM 2006 “Código de deontología del ICOM para los Museos” (Paris: ICOM).

JARA, Santiago 2001 Representación e identidad nacional en el Museo Nacional de Colombia:

curadores, museógrafos y asesores científicos como autores (Bogotá, Uniandes).

LANGEBAEK, Carl 2001 “Patrimonio arqueológico e investigación de el nuevo Museo Nacional de

Colombia” en: López, F. (coord.) Memorias de los coloquios nacionales: la arqueología, la etnografía,
la historia y el arte en el museo. Desarrollo y proyección de las colecciones del Museo Nacional de
Colombia (Bogotá: Ministerio de Cultura/Museo Nacional de Colombia).

LONDOÑO, Eduardo 2001 “Una exhibición de arqueología en dialogo con el público” en: López, F.
(coord.) Memorias de los coloquios nacionales: la arqueología, la etnografía, la historia y el arte en el
museo. Desarrollo y proyección de las colecciones del Museo Nacional de Colombia (Bogotá:
Ministerio de Cultura/Museo Nacional de Colombia).

MALDONADO-TORRES, Nelson 2007 “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de

un concepto” en Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón (eds.) El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Universidad Javeriana-
Instituto Pensar/Universidad Central-IESCO/Siglo del Hombre Editores).
MINISTERIO DE CULTURA y MUSEO NACIONAL DE COLOMBIA 2002 Plan Estratégico 2001-
2010: Bases para el Museo Nacional del Futuro (Bogotá).

MINISTERIO DE CULTURA 2001 Plan nacional de cultura 2001-2010: Hacia una ciudadanía
democrática cultural. Un plan colectivo desde y para un país plural (Colombia).

PARDO, Mauricio 2001 “¿Cuál es el país que queremos construir?” en López, F. (coord.) Memorias de
los coloquios nacionales: la arqueología, la etnografía, la historia y el arte en el museo. Desarrollo y
proyección de las colecciones del Museo Nacional de Colombia (Bogotá: Ministerio de Cultura/Museo
Nacional de Colombia).

QUIJANO, Aníbal 1992 “Colonialidad y modernidad/racionalidad” en Bonilla, Heraclio (comp.) Los

conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas (Quito: Libri Mundi/Tercer Mundo).

QUIJANO, Aníbal 2000 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Lander,
Edgardo (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO).

QUIJANO, Aníbal 2007 “Colonialidad del poder y clasificación social” en Castro-Gómez, Santiago y
Grosfoguel, Ramón (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global (Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar/Universidad Central-IESCO/Siglo
del Hombre Editores).

ROLDAN, Mary 2000 “Museo Nacional, fronteras de la identidad y el reto de la globalización” en

Sánchez, G. y Wills, M. (comps.) Museo, memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los
ciudadanos del futuro (Bogotá: Ministerio de Cultura/ Museo Nacional de Colombia).

THERRIEN, Monika 1999 “Paisaje y patrimonio cultural en Villa de Leiva” en

Revista de Antropología y Arqueología (Bogotá) Vol. 11, Nº 1-2.

URIBE, Maria Victoria 2001 “La arqueología dentro del Museo Nacional de Colombia” en López, F.
(coord.) Memorias de los coloquios nacionales: la arqueología, la etnografía, la historia y el arte en el
museo. Desarrollo y proyección de las colecciones del Museo Nacional de Colombia (Bogotá:
Ministerio de Cultura/Museo Nacional de Colombia).

WALSH, Catherine y GARCIA, Juan 2002 “El pensar del emergente movimiento afroecuatoriano.
Reflexiones (des)de un proceso” en Mato, Daniel (coord.) Estudios y otras prácticas intelectuales
latinoamericanas en cultura y poder (Caracas: CLACSO/FACES/UCV).

ZAMBRANO, Marta (2001) “Etnografía en el Museo Nacional: visión, epistemología y hegemonía” en

López, F. (coord.) Memorias de los coloquios nacionales: la arqueología, la etnografía, la historia y el
arte en el museo. Desarrollo y proyección de las colecciones del Museo Nacional de Colombia.
(Bogotá: Ministerio de Cultura/Museo Nacional de Colombia).

ZULETA, Estanislao (1994) “Sobre la guerra” en Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali:
Ediciones Fundación Estanislao Zuleta).