Tomás de Aquino (1225-1274)

REBELDÍA INTELECTUAL EN PLENA EDAD MEDIA

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Santo Tomás es el autor de la síntesis más
importante de la edad media, combinando en ella
las ideas esenciales de Aristóteles con el
cristianismo. La relación entre razón y fe, ciencia y
revelación, es una constante en todo el pensamiento
medieval, y Tomás de Aquino supo enfrentarse a
ello desde una libertad intelectual envidiable:
Tomás de Aquino fue discípulo del
cuando otras religiones ya habían incorporado la filósofo y teólogo Alberto Magno
teoría aristotélica (Avicena o Averroes en el caso (1193-1280). las reflexiones que
realizo están contextualizadas en la
del Islam, y Maimónides en el judaísmo), la lectura revelación. busco pensamiento
del filósofo griego era considerada perniciosa por cristiano y aristotelismo, pero sin
apartarse de su fe cristiana católica.
muchas autoridades intelectuales cristianas considero que la filosofía es
(especialmente por los defensores del agustinismo) complementado necesario de la
teología.
y algunas obras aristotélicas seguían marcadas por
haber estado incluidas en el índice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento del aquinate le
acarreó no pocos problemas, pues resultó original y revolucionario en su tiempo.

PRINCIPIOS ESENCIALES DE SU FILOSOFÍA

A raíz del pensamiento de Aristóteles, que Sto. Tomás trata de resolver del modo más conciliador
posible. Todo esto hace que su filosofía no pueda resumirse de un modo sencillo, como una simple
mezcla de Aristóteles y el cristianismo. Junto a estas influencias, aparecen también otras ideas y
principios tomados, por ejemplo, del neoplatonismo defendido por los agustinistas. Veamos a
continuación los nervios principales del pensamiento tomista.

Primacía de la teología: razón y fe en Tomás de Aquino

Uno de los temas más debatidos a lo largo de la edad media es el de las
relaciones entre razón y fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta
que la teología es una ciencia superior a todas las demás: está basada en la
revelación, y esa es precisamente su ventaja, pues accede a un tipo de
conocimiento vetado para la razón o la experiencia. Por eso, gracias a la
revelación y con la ayuda de la razón, la teología se convierte en la ciencia
suprema, a la que el resto de ciencias debe servir. La filosofía es, desde esta
perspectiva, la sierva de la teología, y puede ayudarla a lograr desarrollos
racionales de cuestiones que en un principio parecerían reservadas para la
teología o la fe. Esta idea es clave en todo el sistema tomista: la razón y la fe no
deben confundirse ni mezclarse de un modo arbitrario, pero tampoco están
completamente separadas. De esta forma, media Sto Tomás entre dos posturas
opuestas que venían dándose en el panorama filosófico: los dialécticos
(partidarios de la primacía de la razón) frente a los antidialécticos (defensores de
los límites de la razón, y de la supremacía de la fe). La postura intermedia de
Tomás de Aquino presenta una teología racionalizada, matizada por la filosofía, en
la que la razón es capaz de dar solidez a los principios revelados por la fe. Esta
propuesta se concreta en los siguientes puntos:
1. Fe y razón son distintas: la razón conoce sólo a partir de la experiencia, de
abajo a arriba. Puede ser válida para enfrentarse a los problemas que nos
plantea la realidad, pero no puede ir más allá de la misma sin la ayuda de la
fe. Ésta, conoce de arriba abajo, partiendo de la revelación. Eso no significa
que no necesite de la razón; al contrario, puede ser un instrumento muy
valioso en la tarea de defensa de la fe.
2. Existen verdades comunes: una muestra más de la posible colaboración de
razón y fe es la existencia de 3 verdades comunes, que podemos conocer
por la razón o por la fe. Estas 3 verdades son para Sto. Tomás la existencia
de Dios, la inmortalidad del alma y la ley ética natural. Estas verdades son
lo que el filósofo italiano llama “preámbulos de la fe”: vendrían a ser
verdades accesibles a la razón y que nos sitúan ya en una posición abierta
a las verdades de la fe. Lograr este tipo de verdades implica un esfuerzo
que no todo el mundo puede realizar, y por ello son también conocidas por
la fe.
3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto
entre una verdad de fe y una verdad de razón, tal enfrentamiento será sólo
aparente. Para disolver esta oposición cabe considerar dos posibilidades: o
bien la razón se ha excedido en sus funciones (tratando de explicar algo
que escapa a sus capacidades) o bien la fe ha sido mal interpretada.
Principios Aristotélicos
La influencia de Aristóteles sobre el pensamiento tomista puede resumirse en los
siguientes puntos:
1. La distinción entre sustancia y accidente (solución aristotélica para el
problema del cambio)
2. El hilemorfismo.
3. El par de conceptos potencia/acto, y la explicación del movimiento.
4. Teoría de la causalidad.
Además de esto, el carácter empirista de toda la filosofía de Aristóteles deja
también una huella en la filosofía tomista, que también pretende ser realista.
Principios no aristotélicos
Junto a las anteriores ideas, a lo largo del pensamiento tomista aparecen también
ideas neoplatónicas y agustinianas, por lo que el aristotelismo de Tomás de
Aquino no es, ni mucho menos, puro. Ninguna de las ideas que vamos a comentar
a continuación es menor o poco importante en su sistema, lo que debe darnos una
idea de los problemas internos de la filosofía tomista, y de la difícil conjunción de
planteamientos filosóficos que construyó el filósofo italiano. Entre los principios
que no provienen del pensamiento aristotélico cabe subrayar los siguientes:
1. La distinción esencia-existencia: está presente ya en filósofos anteriores de
los tres grandes credos. En el pensamiento árabe se encuentra en Avicena
y Alfarabi, pero también el judío Maimónides y los cristianos Buenaventura
y Alejandro de Hales la incluyen en su filosofía. En Sto. Tomás juega un
papel primordial desde el comienzo de su obra, y se complementa con
distinciones aristotélicas como materia/forma y potencia/acto. Para calibrar
hasta qué punto es importante, hemos de tener en cuenta que esta
distinción es la idea central de la tercera vía, basada en la contingencia de
los seres frente a la necesidad de Dios, único ser en el que la esencia y la
existencia coinciden.
2. El principio de participación platónico: Sto Tomás asocia este principio
(absolutamente alejado del sistema aristotélico) con el de causalidad. Así,
las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo: ser
causado es participar de la causa.
3. El principio de causalidad ejemplar platónico: interpretándolo en clave
cristiana, Dios es la causa ejemplar de todas las criaturas, que no pueden
más que imitar el modelo de Dios. El télos aristotélico se viste así de
trascendencia. Y lo mismo ocurre con su concepción de la naturaleza: Dios
tiene en sí los modelos de las cosas existentes, que son creadas según su
idea. Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es
existencia y perfección.
4. Los grados del ser y la perfección: núcleo central de la cuarta vía, gracias a
esta vía se introduce una visión jerárquica de la naturaleza. Los seres más
perfectos y más bellos son aquellos que más “cerca” están de Dios, que
más se le asemejan. Participan más de su perfección que el resto de los
seres.

LA TEOLOGÍA NATURAL
Con todos los ingredientes anteriores, Sto. Tomás trata de elaborar su propio
sistema teológico, cuyo objeto esencial será Dios, comienzo y fin de todo lo
existente. Por eso la Suma teológica comienza precisamente tratando de la
existencia de Dios.
Evidencia de la existencia de Dios
La primera pregunta que se hace Sto. Tomás es si la existencia de Dios es
evidente o no. En caso de que fuera evidente, no tendría sentido intentar una
demostración, pues sería una verdad admitida universalmente. En el otro extremo,
si la existencia de Dios no es evidente en sí misma, tendría sentido plantearse su
demostración. La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:
 a) Evidencia en sí: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente
al sujeto. Utilizando terminología moderna, podríamos identificar la
evidencia en sí con las proposiciones analíticas, aquellas en las que el
predicado no añade información al sujeto.
b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en sí, en la que
contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esa
evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o del predicado es imperfecto
o limitado, puede que haya evidencias en sí que no lo sean para nosotros.
Aplicando esta separación, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es
evidente en sí, pero puede haber evidencias en sí que no lo sean para nosotros,
que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para
llegar a su conocimiento. Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de
Dios. Para aquellos teólogos y estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo
en conocer a Dios, la evidencia de Dios es indiscutible, pues descubren que Dios
es su propia existencia. Sin embargo, puede haber mucha gente a la que este tipo
de conocimiento le esté vedado. Por ello, concluye Sto. Tomás, la existencia de
Dios es una evidencia en sí, pero no para nosotros, por lo que es posible
plantearse si dicha existencia se puede demostrar racionalmente.
Demostrabilidad de la existencia de Dios
Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse
si se puede demostrar. La respuesta de Sto. Tomás es contundente: la existencia
de Dios es demostrable y además se puede hacer de dos maneras:
A) Demostración “propter quid” (“por lo que”): “se basa en la causa, y transcurre de
lo anterior a lo posterior”. Sería una demostración de corte racionalista, como la
que se puede encontrar, por ejemplo, en Anselmo de Canterbury. Sería una
demostración “a priori”, que parte de la esencia del ser supremo y desemboca en
la existencia como una de sus propiedades.
B) Demostración “quia”: “parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior
únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad
que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues,
partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa
propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende
de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por
consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a
nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.” Es una
demostración a posteriori: va del efecto a la causa, por lo que se parte de los
efectos conocidos para llegar a su causa, Dios. Sto. Tomás opta por este tipo de
demostración, en lo que se deja notar el carácter aristotélico de la filosofía tomista,
donde el conocimiento empírico será siempre una condición necesaria para que
podamos operar con la razón.
Las 5 vías
Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero
que sí es demostrable, Sto. Tomás emprende esta tarea. Mucho se ha discutido
sobre si las 5 vías pretenden ser demostraciones estrictas o tan sólo
argumentaciones que podrían llevarnos a la afirmación de Dios. El propio Sto
Tomás se expresa en estos términos en la frase introductoria a las cinco vías: “La
existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías”, con lo que parece clara la
intención demostrativa del planteamiento tomista. Dejando de lado el carácter
argumentativo o demostrativo de las vías, lo que sí cabe resaltar es su carácter
sistemático. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la
labor tomista consiste en su organización y recopilación. En su intento de dar a la
exposición esta sistematicidad, se puede apreciar incluso un esquema común a
las 5 vías (habrá que matizar esto en el caso de la 4ª vía), que sería el siguiente:
• Punto de partida: un hecho de experiencia. El fundamento de las vías está
siempre en los sentidos, cuya información se considera completamente fiable:
los datos que los sentidos proporcionan se corresponden con la realidad.
• Recorrido: se divide en dos partes. En primer lugar, se aplica el principio de
causalidad, adaptado en cada vía al hecho de experiencia del que se trate.
Después se niega la posibilidad de que exista una cadena infinita de causas
hacia atrás. Esta serie infinita de causas subordinadas entre sí podrían explicar
la transmisión del movimiento, la finalidad, la existencia… pero no podría
justificar cómo han surgido cada uno de estos fenómenos. Es necesario, por
tanto, afirmar la existencia de una causa primera que tiene que estar en el
origen de esta cadena infinita de causas.
• Término: Dios como motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser
perfecto o inteligencia ordenadora.

Cada una de estas partes se concreta en las 5 vías de la siguiente manera:

1. La primera vía es la del movimiento: “es innegable y consta por los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven”. A este hecho de
experiencia se le aplica el principio de causalidad que ya formulara
Aristóteles: “todo lo que se mueve es movido por otro”. Pero no es posible
un proceso causal “ad infinitum”: “Mas no es posible seguir indefinidamente,
porque así no habría un primer motor, y, por consiguiente, no habría motor
alguno”. Y de este modo, tenemos que aceptar la existencia de un primer
motor que mueve sin ser movido: “Por consiguiente, es necesario llegar a
un primer motor que no sea movido por ninguno. Y todos entienden que tal
motor es Dios.” Esta vía tiene precedentes en Aristóteles.
2. La segunda es la vía de la causalidad, y el hecho de experiencia se formula
así: “hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado
entre las causas eficientes”. El principio de causalidad que se aplica es
inmediato: “no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal
caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible”. Dicho de otra
forma: todo efecto tiene una causa distinta de ese efecto, y anterior al
mismo. Pero esta cadena causal no puede ser infinita: “tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes”. Puede haber
 causas intermedias, sí, pero éstas exigen la existencia de una causa
primera, pues de lo contrario no serían posibles las intermedias: “si, pues,
se prolongase indefinidamente la serie de causas eficiente, no habría causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia”.
Por tanto, tiene que existir Dios, una causa primera: “ es necesario que
exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios”. Esta vía
está inspirada en autores anteriores como Aristóteles y Avicena.
3. La tercera vía es la de la contingencia: “Hallamos en la naturaleza cosas
que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres
que se destruyen”. Por tanto, la existencia de todo lo que existe en la
naturaleza está marcada por la contingencia: existe, sí, pero podría no
existir. Por tanto, la existencia no pertenece a su esencia, sino que le viene
dada de fuera: “lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de
lo que ya existe”. Y, como en los casos anteriores, no es posible aceptar
una serie indefinida de seres contingentes: “como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida
de cosas necesarias. La conclusión de esta vía ya es conocida: “es forzoso
que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí
la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los
demás, a lo cual todos llaman Dios.” Podemos encontrar precedentes de
esta vía en Maimónides.
4. La cuarta vía es la de los grados de perfección: “vemos en los seres que
unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
sucede con las diversas cualidades. Por ser esta una vía de raíces
neoplatónicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito
anteriormente. En esta vía no aparece explícitamente un principio de
causalidad, aunque sí se puede adivinar, de un modo implícito, el principio
de participación neoplatónico: los efectos participan de sus causas, y por
tanto, las criaturas que son más o menos perfectas participan de la máxima
perfección que es Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: “Pero el
más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo
máximo […] Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y por
ello ente o ser supremo”. Un poco más adelante aparece ese principio de
causalidad ejemplar al que nos hemos referido: “lo máximo en cualquier
género es causa de todo lo que en aquel género existe”. El desenlace de la
vía nos resulta ya familiar: “existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.”
5. La quinta es la vía de la finalidad o el orden del mundo. Sto. Tomás
establece el hecho de experiencia de la siguientes manera: “Vemos, en
efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos
naturales, obran por un fin”. Aparece también un principio de causalidad: “lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha”. Es decir,
la finalidad le viene dada al ser vivo por una inteligencia suprema y
ordenadora. En este caso, omite Sto. Tomás la imposibilidad de que haya
una cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se transmitan la
 finalidad) y concluye directamente en la existencia de un ser inteligente:
“existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a
éste llamamos Dios”. Por debajo de esta vía esta la idea de finalidad, uno
de los nervios centrales de la biología aristotélica.
Tomando como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Sto.
Tomás trata de investigar su esencia. Así Dios sería, por esencia, motor inmóvil,
causa primera, ser necesario, máxima perfección e inteligencia suprema. La
esencia divina se caracteriza además, por su inmutabilidad y simplicidad: Dios es
el ser necesario, en el que esencia y existencia coinciden. A Dios se le pueden
asociar además otras cualidades como la perfección, la bondad, la infinitud, la
inmensidad, la eternidad y la unidad. Sto. Tomás establece dos modos de acceder
a la esencia divina:
• Vía negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea
predicado en un grado superlativo. Por eso resulta más fácil negar en Dios
todos aquellos atributos “negativos” (mutabilidad, finitud...) Todas aquellas
propiedades de las criaturas incompatibles con Dios deben ser negadas para
lograr una idea aproximada del mismo, pues de Dios es más fácil decir lo que
no es, que lo que es (teología negativa)
• Vía de la eminencia: consiste en elevar a un grado máximo todas aquellas
cualidades positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad máxima,
belleza máxima, verdad máxima… Podemos establecer una analogía entre la
naturaleza y Dios: lo positivo que descubrimos en aquella debe ser afirmado en
éste en el mayor grado posible. Con todo, seguiremos obteniendo una visión
imperfecta de Dios que siempre es más de lo que nosotros podamos afirmar de
él.
Críticas a las demostraciones tomistas
Las vías tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayoría de las
veces en un tono crítico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su
carácter argumentativo o demostrativo, las objeciones más importantes que se
han planteado son las siguientes:
1) En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio
de causalidad que se aplica en cada una de las vías. Un principio tan
sencillo como “todo efecto tiene su causa” puede también resultar
problemático: Hume defiende que este tipo de proposiciones incluyen
conceptos abstractos, de los que no tenemos impresión alguna, y además
se basan en la suposición de que la naturaleza funciona de un modo
regular y constante. También contra la aplicación del principio de
causalidad se dirige la crítica kantiana. Para este autor alemán, el problema
de las vías tomistas no es que utilicen el principio de causalidad (algo
legítimo para el autor de la Crítica de la razón pura), sino que trate de
encontrar en un objeto del que no tenemos experiencia (Dios) la causa
primera de aquello de lo que sí tenemos experiencia sensible (el mundo).
Se puede utilizar el principio de causalidad, pero no más allá de los límites
 que la naturaleza impone. Por ello no será posible, para Kant, ningún tipo
de demostración de la existencia de Dios.

2) En segundo lugar, la negación de una cadena causal hasta el infinito es una

toma de postura personal. ¿Por qué no admitir, como hacía la cosmología
griega, que el mundo es eterno, que es un conjunto de materia existente
desde siempre y sometido a una serie de leyes? De hecho, esa negación
de una cadena causal nos obliga, en la construcción argumental, a
desembocar en un origen, con lo que de un modo implícito introduce la
necesidad de Dios. Cabría admitir otra serie de posibilidades: negar ese
“horror al infinito” y aceptar un universo eterno, o afirmar, como hacen
algunas teorías científicas modernas, que el mundo proviene del azar. En
tal caso habría un origen, tal y como afirman las vías tomistas, pero no
tendría por qué ser un ser superior, sino tan sólo los azarosos procesos
naturales.

3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusión de las vías. En esta

línea, se ha dicho que las vías demostrarían, en el mejor de los casos, la
existencia de un motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser
perfecto, inteligencia suprema. Sería el “Dios de los filósofos”, un Dios
conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las grandes
religiones, y tampoco al de la cristiana, que defiende la existencia de un
Dios personal, preocupado por lo que le ocurre al ser humano. El salto que
hay desde el Dios de las vías tomistas hasta el Dios de los cristianos es
insalvable para las vías, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y
teológicas que escapan a la capacidad demostrativa de las mismas. De
hecho, nada impide que ese ser superior que ha creado el mundo tenga
unas características morales opuestas a las que tradicionalmente se han
asociado al Dios de cada una de las religiones.
ÉTICA Y POLÍTICA
La ética y la política tomistas muestran una vez más la complejidad de su
pensamiento: no se trata sólo de meros calcos aristotélicos, sino que incorporan
también ideas neoplatónicas y agustinistas (especialmente en la ética), formando
un todo original, no exento de tensiones, pero tampoco de ideas lúcidas.
La ética de Sto Tomás conserva el carácter teleológico de Aristóteles: la
determinación del fin propio del hombre condicionará todas las normas y
conceptos morales. Sin embargo, esta teleología se complementa con una idea
agustiniana: el fin del ser humano es su bien, que no es otro que Dios mismo.
Toda la ética tomista puede entenderse como la ordenación de las criaturas hacia
Dios. En la medida en que es teleológica se acerca mucho a Aristóteles, pero en
tanto que esta teleología se viste de trascendencia, estamos aproximándonos a
las tesis platónicas. De hecho, la ética tomista incorpora otros conceptos
platónicos como la participación y la imitación de la bondad divina: en la medida
en que los seres dependen de Dios deben participar también de su bondad,
aunque evidentemente en un grado limitado e imperfecto. Además, la ética de Sto.
Tomás es intelectualista: según el autor escolástico, la aspiración del hombre es el
conocimiento de Dios. Esto puede recordarnos la superioridad de la vida teórica
en Aristóteles, pero también tiene resonancias platónicas, cuando Sto. Tomás
complementa esta idea con la doctrina de la iluminación agustiniana, tomando
toda su ética un tinte claramente religioso.
En este marco teórico que acabamos de describir surge una de las ideas centrales
de la ética tomista: la ley natural. Para Sto. Tomás existe una ley eterna y divina
con la que Dios gobierna el universo, y de esta ley participa la ley que dirige la
naturaleza y el orden moral. Esta ley que rige a todas las criaturas es la ley
natural, a la que se puede acceder tanto a través de la razón como de la
revelación. Esto quiere decir que la ley ética natural se fundamenta en la ley
divina, pero tiene también una fundamentación racional, ya que puede ser
conocida por todo aquel que emplee el esfuerzo necesario a reflexionar sobre ello.
Se trata de principios morales generales, que aspiran a ser universales: la primera
norma de la ley natural sería “haz el bien y evita el mal”. El naturalismo aristotélico
y también la teoría de la virtud aparecen interpretados en clave religiosa: Dios ha
escrito en la naturaleza las normas morales básicas, y la naturaleza (como
expresión de la divinidad) es el concepto regulador de toda la ética, a partir del
cual derivan los preceptos morales.
En cuanto a la política, Tomás de Aquino acepta la sociabilidad natural del ser
humano que ya defendiera Aristóteles en su día. Sólo dentro de la ciudad el
hombre llega a ser tal. También toma como referentes la clasificación aristotélica
de las formas de gobierno, proponiendo una monarquía moderada por rasgos
aristocráticos y democráticos. Sin embargo, la ciudad no sólo tiene un fin ético,
sino también religioso: debe “ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad
celestial y prohibir las contrarias” Por eso el Estado debe estar subordinado a la
iglesia, aunque sí que admite que cuente con cierta independencia en lo que
respecta al “bien común”. Pese a esto, el Estado pierde la autarquía que le
atribuyera Aristóteles en su política: en caso de conflicto, los fines religiosos deben
prevalecer sobre los políticos. Se podría establecer una comparación entre las
relaciones Estado-Iglesia y las que existen entre Razón y fe. Razón y estado
tienen un campo propio, pero nunca pueden entenderse como autónomas o
independientes respecto a la fe y la iglesia. En este sentido, cualquier ley
promulgada por el estado debe estar de acuerdo con la ley natural, con lo que se
reafirma el trasfondo religioso de la política tomista.