Un análisis de la dimensión ontológica del lenguaje en Ser y tiempo: acerca de la relación entre la

pregunta por el sentido del ser y la aperturidad del Dasein

Trabajo para optar al título de

Licenciado en Filosofía

Monografía

Presentado por
Nixon Harley Cónguta Ochoa
Cód.: 2014232009

Director
Alessandro Ballabio

Universidad Pedagógica Nacional

Facultad de Humanidades
Departamento de Ciencia Sociales
Licenciatura en Filosofía
Bogotá D.C
2019
 Resumen
El lenguaje no es plenamente desarrollado de inicio en Ser y tiempo, su desarrollo temático se
teje a partir del parágrafo 34 y, sin embargo, su estructura hace parte de la dimensión
ontológica del Dasein, no puede simplemente relegarse a un parágrafo o suprimirse del todo.
De allí surge el lugar de este trabajo, puntualmente en analizar la estructura del lenguaje en Ser y
tiempo para relacionar dos asuntos: la pregunta por el sentido del ser (Sinn von sein) y la
aperturidad del Dasein (Erschlossenheit). El análisis de esta relación se lleva a cabo en tres
momentos, anteriores al índice temático del lenguaje expresamente en el parágrafo 34 de Ser y
tiempo. El primer momento muestra cómo el significar primario (Primär Bedeuten) y el cómo
hermenéutico (Als Hermeneutische) son extensiones del lenguaje que permiten tejer
transversalmente el avance de la investigación de la pregunta por el sentido del ser y determinar
las categorías emergentes de la ontología fundamental (Fundamentalontologie). El segundo
momento precisa la transformación hermenéutica de la filosofía y al momento estructural
mundo (Weltlichkeit), puntualmente al determinar, primero, la distancia de la hermenéutica de
las formas del lenguaje lógicas y gramaticales y, segundo, la propuesta de Heidegger por
entender el mundo y al Dasein como una relación de correspondencia con los entes, en lugar
del tradicional esquema sujeto-objeto. El tercer momento precisa el estar-en-el-mundo como
un horizonte de posibilidades que se ha perdido en el anonimato del «Das man», cómo ello
induce a una aperturidad del Dasein, puntualmente a la forma de acceso al mundo como
horizonte de posibilidades y al lenguaje como la dimensión ontológica que guía al Dasein a la
aperturidad, al reconocimiento de sí mismo.

Palabras clave: Heidegger, lenguaje, Seinsvertändnis, Als hermeneutische, Fundamentalontologie, Als

struktur, Erschlossenheit
 Abstract
In Being and time the language is not fully developed, its development is woven from paragraph
34 and yet its structure is part of the ontological dimension of the Dasein, it cannot simply be
relegated to a paragraph or abolished altogether. In this work I analyze the structure of
language in Being and time to relate two issues: the question of the meaning of being (Sinn von
sein) and the aperturity of the Dasein (Erschlossenheit). The analysis of this relationship is carried
out at three points, prior to the thematic index of language expressly in paragraph 34. The first
moment shows how the primary meaning (Primär Bedeuten) and how hermeneutic (Als
Hermeneutische) are extensions of language that allow the advancement of question research to
be cross-woven and to determine the emerging categories of fundamental ontology
(Fundamentalontologie). The second moment specifies the hermeneutic transformation of
philosophy and the structural moment world (Weltlichkeit), promptly determining, first, the
distance of hermeneutics from logical and grammatical forms of language and, second, the
Heidegger's proposal to understand the world and the Dasein as a correspondence relationship
with the entes, rather than the traditional subject-object scheme. The third moment sees the
world as a horizon of possibilities that has been lost in the anonymity of the "Das man", as this
induces a dasein's aperturity, the form of access to the world as a horizon of possibilities and
language as the dimension guiding the Dasein to aperturity, to self-recognition and his
projecting himself.

Keywords: Heidegger, Language, Seinsverstädnis, Als hermeneutische, Fundamentalontologie, Als

struktur, Erschlossenheit
A las voces y gestos de las personas que creyeron
que me las arreglaría para escribir esto, aun no
entiendo el porqué de tanta confianza
 FORMATO

RESUMEN ANALÍTICO EN EDUCACIÓN – RAE

Código: FOR020GIB Versión: 01

Fecha de Aprobación: 10-10-2012 Página 1 de 2

1. Información General
Acceso al documento Universidad Pedagógica Nacional. Biblioteca Central
Autor(es) Cónguta Ochoa, Nixon Harley
Director Ballabio, Alessandro
HEIDEGGER, LENGUAJE, PRE-COMPRENSIÓN, COMO
Palabras Claves HERMENÉUTICO, ONTOLOGÍA FUNDAMNENTAL,
COMO ESTRUCTURA, APERTURIDAD
Publicación Bogotá. Universidad Pedagógica Nacional. 2019.
Tipo de documento Trabajo de grado
Un análisis de la dimensión ontológica del lenguaje en Ser y
Título del documento tiempo: acerca de la relación entre la pregunta por el sentido del
ser y la aperturidad del Dasein.
Unidad Patrocinante Universidad Pedagógica Nacional

2. Descripción
En este trabajo se analiza la siguiente pregunta, ¿cuál es la dimensión ontológica del lenguaje
en Ser y tiempo y como ella permite relacionar, por un lado, la pregunta por el sentido del ser
y, por otro lado, la aperturidad del Dasein? Fundamentalmente porque, de entrada, la
búsqueda de Heidegger en 1927 no fue determinar lo que es el lenguaje y su función en la
pregunta por el ser, sino que, distante a ello, inicia sus pasos sin haber determinado lo que es
lenguaje y si acaso éste se relaciona con su investigación, ¿dónde se sitúa la función del
lenguaje? ¿Dónde interrogar acerca del lenguaje y cómo este se relaciona con la pregunta por
el ser? Las líneas de este escrito analizan el lenguaje como un asunto que compone, reedifica
y estructura la búsqueda inicial de Heidegger en Ser y tiempo, la búsqueda por el sentido del
ser, y lo hace en tanto que, como categoría vertical, atraviesa, da forma y guía la
investigación que lleva al Dasein al descubrimiento de la estructura ontológica de su ser
(Analytik Existenziale). Esta relación se teje antes de la aparición temática del lenguaje en el
parágrafo 34, concretamente en los dos partes del tejido de Ser y tiempo: la pregunta por el
sentido del ser (Sinn von Sein) y la aperturidad del Dasein (Erschlossenheit), allí se ubica el
análisis de este trabajo, en analizar la dimensión ontológica del lenguaje como acceso a la
pregunta por el sentido del ser, de sus exigencias y el horizonte compresor del Dasein como
aperturidad.

3. Fuentes

Álvarez, T. (2004). El lenguaje en el primer Heidegger. México D.F: Fondo de cultura

económico.

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Escudero, J. Ser y tiempo y el imperativo de una estética de la Existencia: el Dasein como una

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Escudero, Jesús. El carisma de un joven profesor inconformista: la fuerza y la magia de "Ser

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Fernández-Ugarte Anuario filosófico, ISSN 0066-5215, Vol. 37, Nº 79, 2004, págs. 391-

428.

El joven Heidegger y los presupuestos metodológicos de la fenomenología hermenéutica

Jesús Adrián Escudero Thémata: Revista de filosofía, ISSN 0212-8365, ISSN-e 2253-

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Hölderlin, F. (1976). Hiperion, El eremita en Grecia. Buenos aires: Marymar.

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Lafont, C. (1997). Lenguaje y apertura del mundo. Madrid: Alianza.

Mundanidad, significatividad y habla: dimensiones proto-lingüísticas de la significación en

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2, 2014, págs. 155-165.

Rivera, J & Stuven, M. (2010). Comentarios a Ser y tiempo de Martin Heidegger volumen 2. Santiago

de Chile: Ediciones universidad católica de Chile.

Rivera, J & Stuven, M. (2008). Comentarios a Ser y tiempo de Martin Heidegger Volumen 1.
 Santiago de Chile: Ediciones universidad católica de Chile.

Rodríguez, P. (2004). Lenguaje y sentido en Heidegger. Zaragoza: Prensas universitas de

Zaragoza

Waelhens, A. (1986). La filosofía de Martin Heidegger. Trad. Ramón Ceñal. México: Universidad

autónoma de puebla.

4. Contenidos
El contenido de este texto está dividido en las siguientes tres partes:
La primera parte se titula: “El lenguaje en la pregunta por el sentido del ser y la analítica
existenciaria”. A groso modo, esta primera parte muestra cómo el lenguaje, de inicio en ser y
tiempo, teje una estructura ontológica que permite el avance paulatino de la investigación de
Heidegger.
La segunda parte se titula “El lenguaje y la transformación hermenéutica: la distancia de la
ontología antigua”. En síntesis, en esta parte se analiza la dimensión ontológica del lenguaje
como una forma de hacer ontología actual y existenciaria, desligada de las formas
tradicionales, que se materializa en la comprensión del Dasein hermenéutica y
existencialmente.
La tercera parte se titula “La aperturidad como horizonte del Dasein y la dimensión
ontológica del lenguaje”. En este capítulo se precisa, esencialmente, el paso de la existencia
entendida como Durchschnittlichkeit a Erschlossenheit, concretamente en que la constitución del
Dasein y la dimensión transversal del lenguaje que permanentemente se relaciona con la
búsqueda del sentido del ser.
 5. Metodología
No aplica

6. Conclusiones
La estructura del lenguaje se desarrolló en tres momentos, de acuerdo con el hilo conductor
de Ser y tiempo, concretamente me ubiqué de temas los primeros y 34 parágrafos de Ser y
tiempo. En estos parágrafos se siguió un orden gradual que, de acuerdo con el avance de
Heidegger, orientan al correcto acceso al sentido del ser y de las aclaraciones ontológicas
que ello implica. De acuerdo a ello me ubique en tres asuntos puntuales del quehacer de Ser
y tiempo: el primero, las categorías que emergen de la reiteración de la pregunta por el ser y
cómo ellas se entendían desde la construcción transversal y continua de la dimensión del
lenguaje; el segundo, la búsqueda ontológica del lenguaje, su lectura de la realidad como una
“transformación de la filosofía” y el acceso al mundo por medio de una lectura distinta, no
meramente absolutista, restringida y, el tercero, el descubrimiento del quien del Dasein como
aperturidad y la precisión de la estructura del lenguaje como acceso al sentido del ser y al
despliegue de posibilidades del Dasein.

El asunto central del trabajo se ubicó en la estructura del lenguaje como un asunto
transversal, que inicia desde la misma pregunta por el ser y sus exigencias de encontrar las
formas de acceso a ello y avanza configurando la estructura ontológica que propone
Heidegger, la analítica existenciaria. Configurados los preceptos de la pregunta por el ser y al
haber determinado los conceptos fundamentales guías de la investigación, se abre el
espectro de la pregunta por el ser y el lenguaje, puesto que se distancia de la tradición,
concretamente en la forma de acceso al mundo desde las espaldas del Dasein no como un
espacio lejano, teórico o especulativo, sino como espacio de relaciones distintas y constantes
que se estructuran por la correspondencia Dasein-mundo, por el estar-en-el-mundo. La
estructura del lenguaje empieza a develarse, no como registro o teorías, más bien se
configura existencialmente, perteneciente a un mundo, a una relación, se teje desde la lectura
y construcción de grafías acerca de la realidad.

La pregunta por el ser, de acuerdo con la forma en la que propone Ser y tiempo, necesita
precisar, comprender y analizar las formas en las que la ontología antigua intentó apresar al
ser. Irrevocablemente el camino de Heidegger es orientar su filosofía hacia un camino
distinto al de la tradición, uno nuevo, con un navegante como el Dasein y con precisiones
ontológicas que no están predispuestas, sino que salen al paso del avance de la investigación.
En ello consiste la transformación de su filosofía respecto a la tradición, “la transformación
hermenéutica”. Este camino, que empieza a develarse, construirse, precisarse y abrirse paso
sale de la emergencia de la ontología por expresar el correcto acceso al ser, no por los
caminos ya explorados, delimitados y construidos desde las antiguas investigaciones, más
bien este camino es conducido por la permanente búsqueda del Dasein. La búsqueda del
Dasein no se responde preguntando hacia el pasado de épocas memorables, el pasado es
reconstruido, precisado y distinguido de otras épocas siempre que se continúe la marcha del
sentido del ser en un continuo presente. Heidegger orienta al Dasein hacia la comprensión de
su propio ser en un camino actual, que no indica cosas distintas a los rasgos imprescindibles
de su existencia. Esa trasformación es guiada por la diferencia ontológica y cómo ello guía al
Dasein a la necesidad de replantear su lugar, su posición el camino que se empieza a recorrer,
no como una réplica de la tradición, no un camino corto en el que se alcance a entrever el
final, el camino tampoco es una reconstrucción de la ontología clásica. Para orientar el
camino en el que el Dasein pone en cuestión su estar-en-el-mundo hay que delimitar las
formas habituales en las que el Dasein está-en-el-mundo, las condiciones actuales de vida del
Dasein y buscar allí la forma base para acceder al sentido del ser de forma concreta,
definitiva.
El progreso del Dasein a su ser no es, empero, completamente unidireccional, estacionario y
conformista. En el camino de la investigación de Ser y tiempo el Dasein comprende su ser en
el mundo como «Das man», sumergido en el anonimato, en la actitud jactanciosa de creer
que el mundo, los demás y el mismo Dasein se determinan ontológicamente por lo que dicen
ser, por la actitud irreflexiva y reducida se sí mismo. De ahí sale la precisión del Dasein,
concretamente en la correspondencia con el mundo y un hacer a un lado las opiniones y la
comprensión de sí mismo limitada y dirigida hacia una realidad reducida, vaga. El
descubrimiento del quien del Dasein se da en forma de aperturidad, en el despliegue de su
horizonte de posibilidades constitutivas y a su estar en el mundo. El horizonte del Dasein se
manifiesta en múltiples relaciones y se comprende siempre que el Dasein se dirige hacia ello.

Elaborado por: Nixon Harley Cónguta Ochoa

Revisado por: Alessandro Ballabio

Fecha de elaboración del

21 11 2019
Resumen:
 Tabla de contenido
Prólogo ...................................................................................................................................................... 1

Objetivos ................................................................................................................................................... 6

Objetivo principal................................................................................................................................ 6

Objetivos específicos .......................................................................................................................... 6

Primera parte: El lenguaje en la pregunta por el sentido del ser y la analítica existenciaria .......... 7

1.1. La pregunta por el ser, el papel de la precomprensión y la ontología fundamental ........... 7

1.2. La diferencia ontológica y la estructura del lenguaje ............................................................. 13

1.3. Analítica existenciaria y la dimensión ontológica del lenguaje ............................................ 20

Segunda parte: El lenguaje y la transformación hermenéutica: la distancia de la ontología

antigua...................................................................................................................................................... 26

2.1 El lenguaje en la transformación hermenéutica ...................................................................... 26

2.2 Mundaneidad y lenguaje: los índices del horizonte comprensor del Dasein ....................... 33

2.3 Mundaneidad y perspectiva hermenéutica .............................................................................. 35

Tercera parte: la aperturidad como horizonte del Dasein y la dimensión ontológica del lenguaje
.................................................................................................................................................................. 42

3.1 El «Das man» y la aproximación al horizonte comprensor del Dasein como aperturidad . 42

3.2 la dimensión ontológica del lenguaje: el análisis expreso del lenguaje como horizonte de
la aperturidad...................................................................................................................................... 47

Epilogo .................................................................................................................................................... 53

Bibliografía .............................................................................................................................................. 56
 1

Prólogo

¿Cuándo volverán las palabras a ser palabra?

Cuando digan
—sin significar
designando—,
cuando, mostrando, lleven
al lugar
del antiquísimo ser hechos apropiados
los mortales en la usanza de ellos,
adonde les convoca el tañido del silencio,
donde lo poéticamente pensado se pliega
sumisa, claramente,
a los grados del templamiento y la destinación.
Heidegger, Lenguaje, poema del año 1974
(Heidegger, 2013, p. 81)

El lenguaje en Ser y tiempo no es un asunto completamente determinado, su progreso y sus

miras se determinan a la par del desarrollo de la pregunta por el sentido del ser. De entrada, la
búsqueda de Heidegger en 1927 no fue determinar lo que es el lenguaje y su función en la
pregunta por el ser, sino que, distante a ello, inicia sus pasos sin haber determinado lo que es
lenguaje y si acaso éste se relaciona con su investigación, ¿dónde se sitúa la función del
lenguaje? ¿Dónde interrogar acerca del lenguaje y cómo este se relaciona con la pregunta por el
ser? Las líneas de este escrito analizan el lenguaje como un asunto que compone, reedifica y
estructura la búsqueda inicial de Heidegger en Ser y tiempo, la búsqueda por el sentido del ser, y
lo hace en tanto que, como categoría vertical, atraviesa, da forma y guía la investigación que
lleva al Dasein al descubrimiento de la estructura ontológica de su ser (Analytik Existenziale).
Esta relación se teje antes de la aparición temática del lenguaje en el parágrafo 34,
concretamente en los dos partes del tejido de Ser y tiempo: la pregunta por el sentido del ser
(Sinn von Sein) y la aperturidad del Dasein (Erschlossenheit), allí se ubica el análisis de este trabajo,
en analizar la dimensión ontológica del lenguaje como acceso a la pregunta por el sentido del
ser, de sus exigencias y el horizonte compresor del Dasein como aperturidad.
 2

Todos conocemos la famosa afirmación de las primeras líneas de Heidegger en la Carta

sobre el humanismo en la que menciona que “el lenguaje es la casa del ser”, también sus trabajos
sobre Hölderlin y la esencia de la poesía, en esos trabajos es mucho más preciso encontrar el
despliegue del lenguaje como un asunto fundamental en su pensamiento. Sin embargo, Ser y
tiempo despliega la madurez del pensamiento de un Heidegger que sobre su escritorio ya había
dejado pasar estudios sobre Escoto, Kant y Aristóteles, estudios en los que había tomado
fuerza sus planteamientos sobre cómo acceder a la pregunta fundamental de su filosofía. Antes
de la aparición del Ser y tiempo Heidegger denominó “Hermenéutica de la facticidad” a la forma
de acceso a la comprensión de la realidad humana, forma de acceso en la que la perspectiva
hermenéutica era parte fundamental de su trabajo, así como la tarea de destrucción de la
ontología y la necesidad de dejar a un lado los esquemas tradicionales de conocimiento. El
hecho de que en Ser y tiempo el lenguaje no sea abordado con suficiente brillo y dirección no
quiere decir que sea absolutamente relegado, más bien invita a profundizar en ello, en
determinar los alcances del lenguaje antes de la kehre. De allí parte justamente el interés de este
trabajo, en resaltar los alcances de la dimensión ontológica como acceso a la pregunta por el
ser, no de forma directa o determinada, sino transversalmente.

Pues bien, la dimensión del lenguaje no es oculta, sino incompleta y vaga, se nutre y
solidifica a partir del progreso mismo de la investigación de Heidegger. Con el olvido de la
pregunta por el ser, la función del lenguaje tampoco es clara y, al igual que muchos otros
asuntos que necesitan aclaración ontológica, sólo se puede precisar descubriendo los conceptos
fundamentales que lo componen. Los conceptos fundamentales que determinan la estructura
del lenguaje son expresos y construidos desde la pregunta por el ser. La primera aproximación
que tenemos a esto es la forma vaga y tenue del sentido del ser, que no está apoyada en otro
campo distinto a la realidad humana, el fenómeno mismo de ser y la correcta forma de acceso
a ello. A partir de allí se forjan los primeros indicios de una construcción ontológica que busca
la recta forma de acceso al ser, de los métodos y las precauciones. En este conjunto que se teje
en Ser y tiempo el lenguaje aparece con una función clara y expresa aunque por lo pronto no
encaminada: el ser debe apresarse en conceptos, en un plano completamente existencial, no
teórico y aislado. El lenguaje se aparta de la comprensión teórica y lingüística, se desarrolla
como un elemento perteneciente a la existencia humana que ha de ser determinado de una
forma completamente actual y distante a la tradicional, puesto que en éste se apresan los
 3

conceptos, el progreso y la efectividad de la Ontología Fundamental (Fundamentalontologie) que

propone Ser y tiempo.

El lenguaje está orientado no sólo a la recolección y estructuración de los conceptos que

aparecen en el avance paulatino de la investigación, sino que además hace parte fundamental
de la existencia humana. De esta manera todos los conceptos apresados por la investigación de
Heidegger se organizan y hacen parte de la construcción de una estructura completa (Als
Struktur), atravesada transversalmente por el lenguaje y que se alza sobre las columnas de la
existencia humana. Pero esta estructura no es determinada y tampoco unidireccional e
inequívoca, se construye desde los vestigios de lo que Heidegger denomina Seinsverständnis o la
precomprensión del sentido del ser que está a nuestra disposición, precomprensión vaga y aún
no determinada. ¿Concretamente cómo se desarrolla inicialmente el lenguaje a la par de la
pregunta por el sentido del ser? Fundamentalmente por orientar la investigación en dos
asuntos: el primero, la precomprensión de lo que ser significa y los intentos fallidos por apresar
el ser en formas lingüísticas y lógicas y, el segundo, por la búsqueda de apresar el ser en
conceptos determinados, actuales y correspondientes con una investigación en esencia no
teórica o abstracta sino existencial. En cuanto determinación existencial la pregunta por el ser y
la estructura del lenguaje se desarrollan a partir de las incógnitas, las incertidumbres respecto a
la esencia humana y las formas de desarrollarse en un mundo, para ello Heidegger propone una
ontología capaz de desarrollar esto, la ontología fundamental. Desde allí se tejen uno a uno los
elementos necesarios para llevar por buen paso la investigación acerca del ser y
transversalmente se borda la estructura del lenguaje que permite comprender las exigencias de
la pregunta por el sentido del ser.

Los conceptos fundamentales que Heidegger desglosa, reúne y determina para conducir la
pregunta por el sentido del ser son guiados por la dimensión ontológica del lenguaje. Para
Heidegger, la pregunta por el ser necesita de aclaraciones y distancias ontológicas con otros
asuntos, entre los que se destaca que la pregunta por el ser, en tanto actual y existenciaria, debe
distanciarse de la comprensión tradicional que confundió al ser con el ente, de la recta forma
de acceso al ser y al ente por un ente determinado llamado Dasein y de su forma a priori y
común que permite la comprensión de la esencia humana. Allí, entre líneas, se teje, se
construye simultáneamente el lenguaje como una estructura que unifica los conceptos,
precisados esencialmente por medio de dos elementos: el significar primario (Primär bedeuten) y
 4

el cómo hermenéutico (Hermeneutische Als), que tejen una previa estructura y la completan al
punto tal que permiten la comprensión de la pregunta por el ser, sus distancias, sus
necesidades, sus miras y la forma común a cada Dasein para comprender que su propia esencia
es continuamente reflexiva y no abstracta o teórica.

La precisión del lenguaje como la dimensión ontológica que orienta la marcha de la

investigación de Ser y tiempo determina las estructuras a priori del ser del Dasein. Allí lo puesto en
cuestión no es únicamente la existencia de un Dasein ubicada dentro de la burbuja de la
ontología, muy distante a ello lo que propone Heidegger es que la analítica del Dasein
desemboca en los elementos constitutivos para la existencia, que no son individuales,
inmóviles, aislados o teóricos, sino que involucran todo el horizonte comprensivo de lo que
atañe a la existencia humana. El lenguaje no determina la existencia de una forma completa,
lógica o discursiva, más bien lo que propone Ser y tiempo es que se comprenda que el lenguaje es
el horizonte de comprensión de la existencia humana, en la que progresivamente determinan
las formas y estructuras necesarias para que el Dasein desarrolle sus posibilidades y la particular
grafía que se teje a partir de su camino hacia la búsqueda del ser y la dimensión ontológica del
lenguaje en esa búsqueda como “transformación hermenéutica. La analítica del Dasein es el
primer paso para la precisión ontológica que corresponde a la existencia, asunto que apenas
empieza a desarrollarse, pues la postulación de un Dasein como ente encargado de la
investigación de Ser y tiempo y que comprende existencia en un horizonte comprensivo de
posibilidades para sí mismo es recién el punto de partida.

El horizonte de comprensión de lo humano es el lenguaje, puesto que es el elemento

constitutivo al Dasein que le permite acceder al sentido del ser vago y no preciso
conceptualmente. Con ello el lenguaje permite también la comprensión de la estructura que
sintetiza los elementos de la existencia. La analítica existenciaria no es la simplemente
enumeración y demarcación conceptual del Dasein, ella fija los elementos que hacen parte
fundamental de una existencia humana en esencia no ensimisma, relegada a un campo
inmanente. En vez de eso, el proyecto heideggeriano ubica la mirada y la orienta a dos asuntos
particulares: el ente y el mundo. Con ello este proyecto se aparta de las formas tradicionales en
las que se pretendió conocer al ente, especialmente en modelos teóricos, abstractos y que no
disuelven la distancia entre sujeto y objeto. Esto se conoce bajo en nombre de “transformación
hermenéutica de la fenomenología” y se refiere puntualmente a la forma en la que se
 5

Heidegger propone puntualizar la diferencia ontológica en la vida misma, sin cambios,

idealismos y refiriéndose a la constante y continua correspondencia entre el Dasein y el mundo.
Al realizar la analítica existenciaria brota de allí los concetos fundamentales para referirnos a la
existencia humana y la forma de acceso a ella.

El Dasein fijas las estructuras primarias de su ser, pero esto no es suficiente, evidentemente
hacen falta muchas cosas, entre las cuales y en orden la primera es la conformación del mundo;
allí el Dasein radicaliza su comprensión óntica y empieza a desplegar su horizonte comprensivo
en el único lugar en que puede hacerlo y por la forma más común de acceder a ello, esto es,
por medio de la práctica y no por un análisis cerrado. Esto quiere decir que la forma de acceder
al ser no sea teorética, sino que se trata de regresar a las nociones clásicas para acceder al ente y
desplegar allí un horizonte comprensivo distinto e idóneo para acceder al ente tal y cual este se
presenta. Todo esto para fijar dos cosas: la primera es la forma en la que el Dasein entiende los
entes, y la segunda, la precisión ontológica del mundo. Paulatinamente comprenderemos que
esta comprensión determinará lo que se conoce como aperturidad y la forma en la que el
Dasein accede a la comprensión de su propio ser no en una burbuja, no en el solipsismo, sino
en la relación con los demás y en un conjunto de relaciones distintas y continuas: el mundo.
Heidegger se apropia de la estructura ontológica y guía esa búsqueda por una dimensión
hermenéutica. Este elemento es que fija todas las estructuras de Ser y tiempo y en ultimo termino
es lo que va a conformarlo como un ser existente que comprende y que despliega su horizonte
comprensor siempre en la correspondencia entre Dasein y mundo.
 6

Objetivos

Objetivo principal

 Mostrar que en Ser y tiempo la dimensión ontológica del lenguaje permite acceder a la
pregunta por el sentido del ser y a la aperturidad del Dasein de forma transversal

Objetivos específicos

 Explicar cómo la dimensión del lenguaje como Als Hermeneutische, Als Struktur y Primär
bedeuten orienta y precisa las categorías iniciales de Ser y tiempo (Ontologische Differenz,
Analytik existenziale, Seinsvertädnis)
 Exponer la forma en la que el proyecto de Ser y tiempo propone la transformación de la
fenomenología y el análisis del mundo como un momento estructural del Dasein
(Weltlichkeit).
 Especificar qué es la aperturidad (Erschlsossenheit) del Dasein y cómo el lenguaje y la
pregunta por el sentido del ser permite acceder a ello.
 7

Primera parte: El lenguaje en la pregunta por el sentido del ser y la analítica existenciaria

«La reflexión en torno al lenguaje y al ser determinan desde el principio mi modo de

pensar; por ello su examen permanece relegado, en lo posible, a un segundo plano»

Martin Heidegger, De camino al habla

1.1. La pregunta por el ser, el papel de la precomprensión y la ontología fundamental

La comprensión del sentido del ser antiguamente erró su camino porque usó el lenguaje
como el medio para acceder al ser y lo hizo empleando categorías para apresar al ente, el
lenguaje se usó meramente como un instrumento y, en cuanto tal, los intentos por quitar el
manto que cubrían el sentido del ser no fueron significativos. La forma concreta en la que la
ontología antigua no pudo expresar lo que “es” significa se manifiesta en el lenguaje, no
podemos comprender cabalmente lo que significa “es” en proposiciones como “el cielo es
bello”, “es la ocasión perfecta para besarte” o “soy lo que siempre supe que era”. La necesidad
de acceder al ser se descartó, pues en la ontología antigua el concepto de ser es indefinible,
universal y se pretendió descubrir usando el lenguaje como una forma proposicional, lógica y
lingüísticamente elaborada. Pero lejos está el ser de ser un asunto universal, indefinible y
meramente perteneciente a un plano lingüístico, para Heidegger las formas actuales de la
existencia humana son muestra de ello, aún no tenemos certeza alguna de lo que ser significa,
no comprendemos nuestro propio ser y estamos perdiendo nuestra propia esencia en una
época plagada de elementos técnicos operativos y dispersos, llenos de imágenes y sonidos.
¿Dónde está pues la esencia de la existencia humana? La esencia humana está al borde de la
cima de la incertidumbre y, desde la propuesta de Heidegger, puede abrir los ojos, ser
consiente de sí misma a partir de la pregunta por el sentido del ser; de manera que ésta no
parte de una cuestión tradicional y abstracta correspondiente sólo a la filosofía culta de hace
más de 2000 años, sino que expresa las inquietudes de una época en medio de la
incertidumbre, en la que hay que regresar a la pregunta por el sentido del ser.

La pregunta fundamental es: ¿cuál es el sentido del ser? Considera Heidegger (2010) que la
pregunta por el sentido del ser debe seguir los pasos inherentes a todo preguntar que, en
último término, en el caso de esta pregunta, buscan precisar el sentido del ser en conceptos
(pp. 17-19). En este punto se encuentra la primera conexión del lenguaje con el ser, justamente
en que el lenguaje, como lo analiza Cristina Lafont (1997), no es simplemente un instrumento
 8

que permite atribuir características, sino una dimensión ontológica significante que reúne
nuestra relación con lo existente (pp.27-28). Al preguntarnos por el sentido del ser de ningún
modo podemos equiparar esto a asuntos como qué es la mesa, qué es la máquina de escribir o
qué es una puerta. Todos estos asuntos se pueden responder mencionando las propiedades que
los caracterizan, por ejemplo, de una puerta podemos mencionar que mide 112 centímetros de
ancho, 220 centímetros de alto, que es color café y que la madera usada es la de un antiguo
pino. Sin embargo, en el caso de la pregunta por el sentido del ser nos equivocamos al designar
sus propiedades, el sentido del ser no es una cosa, no podemos articularlo como algo más en el
mundo (de la forma en la que lo realizó la antigua filosofía) y esto es así porque la forma de
acceso al ser no es cualquier sustancialismo, sino la estructura ontológica que pueda hacer
comprensible el ser. Planteando correctamente la pregunta nos damos cuenta de que no
tenemos idea de lo que es el sentido del ser y que, como lo muestra Heidegger, el enigma de
este asunto nos invita justamente a reiterar, resaltar, diferenciar y buscar que es eso del sentido
del ser, qué importancia y relación tiene preguntarnos por ello; asunto que se encamina
inequívocamente a la estructura que reúne todos los elementos necesarios para precisar, como
lo señala Luisa Paz Rodríguez (2004), una «dimensión originaria» y constitutiva (p. 55), en una
palabra: el lenguaje.

Lo que guía fundamentalmente preguntarnos por el sentido del ser es la comprensión

vaga, tenue de este sentido en la que nos movemos (Seinsverständnis), a ella se refiere
puntualmente Heidegger para continuar la investigación de Ser y tiempo. Para Tatiana Álvarez
(2004) esta comprensión vaga manifiesta al lenguaje, no como un instrumento para la
articulación de palabras, con un orden lingüístico determinado, sino como punto de partida
para analizar dos cosas: la pregunta por el ser y la estructura ontológica del lenguaje (pp. 121-
124). Esto quiere decir que la determinación ontológica se sitúa como índice temático no sólo
para apoyar la pregunta por el ser, también ella estructura y sintetiza la estructura del lenguaje.
Comprendemos el sentido del ser como un elemento que reúne, compone y estructura todos
los elementos correspondientes para y desde nuestra existencia, no como algo ajeno, sin
justificación e ineficiencia, allí el lenguaje, como lo señala Tatiana Álvarez (2004), reúne todas
las formas previas que posibilitan el hilo conductor de la ontología (pp. 63-65). Esta estructura,
al igual que otros asuntos para la investigación de Heidegger, habrían sido resueltos
incorrectamente, hay que dirigirnos directamente a la precomprensión del ser, solo allí inicia
concretamente la recta forma de acceso a la investigación. El lenguaje nos sitúa de frente a la
 9

precisión ontológica de la precomprensión del ser, no de forma cegadora, inmediata e

inequívoca. Nosotros debemos acceder a esa estructura, hacerla comprensible, sólo desde allí la
dimensión del lenguaje es comprensible y nos orienta a la pregunta por el sentido del ser en
general.

Nos movemos en cierta comprensión del ser, una comprensión práctica, de la que
cotidianamente y en todo caso hacemos uso. La invitación de Ser y tiempo es que precisemos ese
sentido cotidiano del ser, que en todo caso nos interroguemos acerca de ello. Siguiendo a
Cristina Lafont (1997), Heidegger se distancia de los modos tradicionales de hacer ontología,
pues en Ser y tiempo no se toman formas abstractas o sustancialismos para seguir la
investigación, se parte de un asunto mundano que hay que precisar ontológicamente (pp. 42-
44). Asunto que no va a ser aclarado desde el comienzo sino gradualmente, siguiendo los pasos
de un constante reflexionar. Desde luego el lenguaje siempre está guiado por la pregunta por el
ser y permite ver su contenido sólo si la pregunta por el sentido del ser avanza. El lenguaje se
teje desde las rectas formas de acceso para precisar la precomprensión del sentido del ser,
puntualmente articula los elementos comunes primarios de la existencia humana y muestra que
en ellos no hay precisión ontológica, que aún no se determinan ni se estructuran. Al respecto
Heidegger (2010) menciona que:

Esta comprensión del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede moverse
incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa indeterminación de la
comprensión del ser de la que ya siempre disponemos es, ella misma, un fenómeno positivo,
que necesita ser aclarado (p.16).
La comprensión vaga y no precisa conceptualmente del sentido del ser se nos da, no en un
plano teórico y determinado, la comprensión del sentido se presenta de forma precomprensiva
y en cuanto tal exige de aclaración ontológica. Para ello Heidegger pone la investigación de Ser
y tiempo los elementos correspondientes a una previa estructura (Vor Struktur) que va a
sintetizar los elementos iniciales la investigación sobre el ser, elementos que no son otros
distintos a la pregunta por el ser y las preocupaciones de una época, las incertidumbres acerca
de lo que es y puede hacer ella misma. La existencia humana está frente a una precomprensión
del ser que debe ser precisada ontológicamente, señala Tatiana Álvarez (2004) que ello pone en
relieve todos los elementos correspondientes a la actual comprensión de lo que existir es y la
forma en la que ello no se refiere simplemente a la comprensión habitual de lo que nos rodea
como tampoco una visión teleológica, sino una relación de coexistencia con nuestra propia
existencia y los elementos con los que interactuamos en ella (pp.63-65). Esa previa estructura
 10

fija sus elementos sobre la base ontológica del hombre que se dirige hacia ellos, allí el lenguaje
es la base comprensiva y primaria que busca las formas de acceder y precisar las bases
ontologías de la vida. En esto es imprescindible fijar los elementos más comunes a nuestra
existencia y forjar una estructura previa con ellos. La previa estructura toma de frente y como
horizonte los conceptos iniciales de una precompresión del sentido del ser, a partir de ellos se
nutre.

Los elementos de los que se sostiene la estructura previa son las formas cotidianas de vivir,
las risas, los llantos, las caídas, los logros, las derrotas, etcétera. Se trata de las formas más
próximas de comprender nuestra existencia. La pregunta por el ser se entiende sólo y desde
nuestras prácticas, nuestros actos, nuestra vida. No comprendemos en su totalidad el sentido
del ser y aun así nos dirigimos hacia él, lo buscamos, queremos y pretendemos que éste sea
descubierto, lo comprendemos en tanto que de él hacemos parte, se trata de una práctica y no
un examen o análisis aislado (Álvarez, 2004, p. 128). Lo precomprensivo es la base para una
articulación significativa del sentido del ser que pueda ser expresada en su totalidad alguna vez,
partiendo de una estructura previa y un elemento que permita articular la comprensión vaga del
sentido sobre una base ontológica que se estructura a partir del lenguaje.

Heidegger considera que esta previa comprensión, llevada a cabo a través de un elemento
hermenéutico inherente al hombre (Als Hermeneutische), se materializa en un significar primario
(Primär Bedeuten) del ser, que, como señala Adrián Escudero (2009), disponemos en distintos
modos como nexo significativo de la realidad y que, aunque tenue, es decisivo y fundamenta el
indeterminado y aún no preciso teóricamente sentido en el que nos movemos (p. 51). Todo
ello porque pertenece a una estructura que unifica y comprende. Esta comprensión se obtiene
en la propia existencia, allí se intenta precisar, dar un paso decisivo, conducir la investigación
sobre el ser y la relación que tiene con nosotros reiterar de forma expresa la pregunta por su
sentido, de buscar los conceptos ontológicos fundamentales de la investigación y de nuestra
propia existencia. De esta forma Heidegger muestra que la pregunta por el ser busca construir
una ontología que logre determinar lo que somos nosotros mismos, lo que son las cosas y lo
que es el sentido del ser, ontología que reúne y estructura todos los elementos imprescindibles
de la existencia (Rodríguez, 2004, p. 55). Así se enmarca el pensamiento de Heidegger y el
proyecto de Ser y tiempo, justamente en poner como horizonte la búsqueda de algo, a primera
vista, no determinado ni dilucidado como tampoco oculto y nebuloso. La forma de llegar a ello
 11

se ilumina desde una comprensión primaria y arcaica inherente a todos y que no se comprende
en la reiteración de la tarea loable de revisar la enciclopedia de la ontología o de la historia de la
filosofía, sino que tiende del timón de un navegante que pone su mirada en el horizonte,
analiza las formas de su vida y busca la forma de dirigir su nave hacia un lugar no concreto ni
determinado, del que apenas sigue unas pocas instrucciones. En síntesis, lo que orienta al
navegante son los elementos constitutivos de su ser, que hasta aquí hemos mencionado como
Als Struktur, Als hermeneutische y Primär Bedeuten, pues ellos son la forma base para acceder a una
estructura previa que pone en el horizonte la búsqueda ontológica del sentido del ser.

La disposición de formar una estructura completa y de significar los conceptos

fundamentales de esta estructura es posibles gracias a un elemento hermenéutico
(Hermeneutische Als) constitutivo de la existencia humana. Este elemento que integra
primariamente cada particularidad perteneciente a la existencia y da forma a toda una
estructura previa que sintetiza los elementos comunes a ella. En tanto dimensión ontológica
del lenguaje, el cómo hermenéutico no es un simple ver las cosas pasar al frente nuestro como
una sucesión de hechos, no es ver como la vida pasa al frente nuestro; la dimensión ontológica
del lenguaje no es estática, uniforme y estancada, sale de la necesidad del hombre por
comprender el porqué de su realidad, de la comprensión e interpretación de su existencia
fáctica. No tiene un límite, pues la estructura que significa la existencia humana no es limitada y
restringida, sino contantemente interpretativa. En cuanto elemento constitutivo de la existencia
humana el cómo hermenéutico no toma bases extraordinarias o abstractas de la realidad sino
que articula significaciones primarias de lo que nos rodea y preocupa. Todos los elementos de
la estructura previa son fijados y almacenados en una nueva forma de hacer ontología, una
forma que propone analizar el fenómeno “ser” desde un plano existencial y con elementos
constitutivos al hombre que le permiten comprenderse a sí mismo.

“Ontología fundamental” (Fundamentalontologie) es el nombre que da Heidegger a la

ontología que propone, base de todas las demás ontologías y que busca precisar el sentido del
ser que, como lo menciona Escudero (2009), analiza las estructuras ontológicas de la existencia
humana y de cómo la esencia humana explora dentro de ella (pp. 92-93). En la historia de la
filosofía el ser no fue el horizonte de las investigaciones, fue tratado como un documento más
sobre la mesa, sin mucha relevancia, no fue parte de las indicaciones que sigue el navegante
para dirigir su navío. Por ello en Ser y tiempo se menciona, de entrada, que el ser guía las
 12

investigaciones y, aunque por lo pronto no haya certeza o claridad acerca de lo que significa,
exige unas consideraciones que son aclaradas paulatinamente, siguiendo el camino de una
ontología fundamental. Los avances de la investigación de Heidegger y la precisión de los
conceptos fundamentales que guían la pregunta por el ser se determinan por la
“precomprensión”, la “previa estructura”, el “cómo hermenéutico” y el “significar primario”,
que son los índices orientadores de la ontología fundamental. La forma de acceder a estos
elementos es precisando los conceptos adecuados para referirnos a la existencia tal y cual se
nos presenta, no en formas fantásticas o abstractas (Seinsverständnis). La precomprensión del
sentido del ser se manifiesta en la forma actual de ser de cada uno de nosotros, procura que se
acceda a ella por un elemento hermenéutico (Als Hermeneutische) que sitúa en un punto
concreto nuestra relación con el ser. En esta relación, que no es clara y completamente
explícita, hay que determinar esa precomprensión en una estructura previa (Vor Struktur) que
nos permita acceder a una estructura completa significante de los elementos inherentes a
nuestras vidas y su relación con el ser, asunto que se entiende en la construcción de la
estructura del lenguaje existencialmente y no lógica y predicativa, pues la búsqueda de los
elementos estructurales de la vida no es teórica sino existencial.

En contraste con otras ontologías, la ontología fundamental busca garantizar el recto

acceso a un objeto de estudio determinado que, como hasta el momento he mencionado, se
trata de los elementos más comunes a nuestra existencia fáctica. Propone Heidegger que (2010)
la pregunta por el sentido del ser y su aclaración ilumina los fundamentos de las ontologías y el
papel del hombre en llevar por buen paso las investigaciones, los procesos y los métodos (p.
19-22). El ser guía las investigaciones científicas que hacen parte imprescindible de la vida
humana y lo hace porque se articula en diferentes y distintos sectores, porque tiene un modo
de ser abierto que cuestiona y comprende (Rivera & Stuven, 2010, p. 68). Los fundamentos de
estas ontologías o “regiones esenciales” sólo pueden ser descubiertos si se precisan los
“conceptos fundamentales” de cada región por una aclaración de su función y sus miras,
quehacer que se direcciona en tanto que el sentido del ser sea dilucidado. La precisión de la
precomprensión del sentido del ser es aclarada a partir de la diferenciación entre ser y ente, en
la distancia entre el uso de categorías para apresar al ser y la forma transversal en que el
lenguaje orienta, estructura y determina los conceptos de la investigación de Ser y tiempo. De la
relación entre el lenguaje y la fijación de una estructura de la ontología fundamental a partir de
 13

la diferencia ontológica y cómo ella ilumina la pregunta por el sentido del ser hablo en el
siguiente apartado.

1.2. La diferencia ontológica y la estructura del lenguaje

Ya mencioné que el punto inicial y guía de Ser y tiempo es la pregunta por el sentido del ser y
que el lenguaje se estructura transversalmente al progreso de la investigación, que se buscan
corregir los traspiés de la antigua ontología y que para ello se construyen y aparecen
gradualmente nuevos conceptos que conducen el camino de una nueva ontología. Los
conceptos con los que partimos son cinco: ontología fundamental (Fundamentalontologie),
estructura previa (Vor Struktur), cómo hermenéutico (Hermeneutische Als), precomprensión
(Seinsverständnis) y significar primario (Primär Bedeuten). Estos conceptos nos conducen a la
distinción entre ente y ser, entre óntico y ontológico, paso esencial en la investigación que
busca precisar el sentido del ser en la propia existencia y diferenciarlo de la forma como se
definen las cosas; también conducen al concepto de Dasein y su particular protagonismo en la
pregunta por el sentido del ser y la necesidad de fijar una estructura a priori de éste. El lenguaje
allí toma viveza, se manifiesta como un elemento constitutivo al hombre, sus redes se
empiezan a tejer, estructurar y aproximar a la analítica del Dasein. De estos temas hablo en esta
segunda parte del capítulo.

El eje de la investigación de Ser y tiempo es de entrada la diferencia entre ente y ser, la

diferencia ontológica (Ontologische Differenz). Con esto Heidegger sitúa su propuesta en un
problema filosóficamente tradicional, no desde una perspectiva histórica y teórica, sino actual y
existenciaria. Antiguamente el ser fue un archivo sobre la mesa de discusión de la filosofía, al
que se le hicieron retoques, rayones y añadieron un par de páginas y anexos. No obstante, no
se guio por buena dirección, sus avances son reiterativos, modificaciones de un documento
iniciado hace siglos. Consecuentemente con ello, la ontología debe retomar este asunto, desde
su posición actual, con conceptos nuevos, modificaciones precisas y constantes que buscan,
como índice indispensable, diferenciar ser de ente, distanciar la concepción de la ontología
antigua que ha dotado, empleando categorías, al ser de una significación incorrecta (Escudero,
2009, p. 135). Con la diferencia ontológica se muestra que debe haber otra forma de precisar la
comprensión del ser y la necesidad de construir una estructura previa ontológica (Vor Struktur),
una estructura que precise los elementos necesarios e imprescindibles para dirigir la
investigación y de paso a la determinación de una estructura ontológica completa (Als Struktur).
 14

Esta estructura puede fijarse mediante un elemento constitutivo a la existencia humana, el

lenguaje. La precomprensión del ser no es un asunto aislado y sin conexión, como tampoco
abstracto o teórico, sus bases la sostienen las formas actuales en que nos encontramos, formas
que son comprensibles, por una grafía existencial y no por un modelo lingüístico gramatical y
proposicionalmente escrito del lenguaje.

La ontología antigua, según Heidegger, tropezó al intentar definir el ser al igual que un
ente y, principalmente, al creer que éste no era un asunto primordial. Con ello el ser cayó entre
la existencia de un mar de entes y de intentos de sustancialismo de entidades y de sistemas que
pretendieron reunir y condensar la metafísica. Desde luego que se realizaron intentos en que el
ser volvió a hacer parte de la conversación de la filosofía, pero allí se retomaron antiguas
discusiones y no se propusieron auténticas formas de hallar su sentido. Por todo ello
Heidegger pone en el horizonte de Ser y tiempo la diferencia ontológica como la forma primaria
de distanciar la ontología tradicional de la ontología fundamental que propone. Para Cristina
Lafont (1997) el análisis que hay en Ser y tiempo acerca del lenguaje aparece expresamente en la
diferencia ontológica, pues allí Heidegger sitúa su investigación en precisar el sentido del ser
que está a nuestra disposición, que por lo pronto no es claro y que muestra que «la realidad
sólo es posible en una comprensión del ser» mediada por una dimensión ontológica que pueda
hacer comprensible esto, el lenguaje (pp. 28-30). De allí que Heidegger tempranamente anuncie
una ruptura con la forma tradicional en que se entiende el lenguaje, pues en Ser y tiempo el
lenguaje es la forma de acceso que permite precisar el sentido del ser que naturalmente
disponemos y no la mera articulación lógica y determinada de proposiciones, éste es
«constitutivo al Dasein, por ello determina su relación con el ser» (Álvarez, 2004, p. 13).

Ahora bien, la diferencia ontológica consiste fundamentalmente en distanciar ser de ente.

Por ente podemos entender, según Heidegger, cualquier cosa descrita existente que
acostumbramos a designar en categorías: las rejas, los radios, los lentes, el lápiz, la mesa, el
teclado, la lengua, los dientes, el bolsillo, el dinero, los cigarrillos, el vaso con café, etcétera.
Todo lo que nos rodea inmediatamente en este momento son entes. Los entes pueden ser
descritos por categorías, por ejemplo, los zapatos que hoy uso son negros, con cordones, con
suela, desgastados, de una determinada talla; se diferencia uno del otro porque uno fue
diseñado para usar en el pie derecho y otro para usar en el pie izquierdo. Podríamos buscar
más categorías que describan el ente zapato, pero al final de esto notáremos que en la lista de
 15

categorías no está la base para conectar el sentido del ser con este ente. Siempre que nos
referimos a un ente respondemos qué categorías lo componen. En el ejemplo de los zapatos el
ente no es más que una lista de características de sí mismo, características que por sí mismas no
cumplen una función imprescindible en nuestra vida, en la forma en la que cotidianamente
decidimos o no cómo actuar. A esto se refiere Heidegger cuando menciona que confundimos
al ser con el ente. Describir el ente zapato no se conecta, no se relaciona con la
precomprensión del sentido del ser. Lejos está el lenguaje, en tanto enumeración de
características o categorías del ente zapato, de conectarnos con el sentido del ser que no
podemos apresar, razón por la cual debemos tomar otro rumbo en el que se precise, se exprese
y cargue de contenido el sentido del ser que está en nuestra cotidianidad y que no puede ser la
mera descripción de categorías, sino los conceptos fundamentales que creen una estructura
nueva a partir de la determinación de la precomprensión del ser.

En contraste, el ser no puede ser definido de igual forma que un ente. Al definir entes
usábamos categorías, el ser en cambio no puede ser definido por ellas. En cuanto concepto
general, el ser recoge todas las categorías existentes. Al interrogar e intentar precisar el sentido
del ser, insiste Heidegger (2010), hay que determinar el origen del ente, todo lo que le rodea y
con lo que se corresponde; no es un asunto aislado y sin conexión, sino justamente una unidad
significativa de todo lo que puede haber (p.17). No se trata de determinar si algo es o no es, lo
que interesa en Ser y tiempo es fijar límites, determinar qué es y cómo es aquello que existe, de
acuerdo con el hilo paulatino, conductor y constructor de lo que constantemente se cuestiona.
En consecuencia, se interroga el ente siempre respecto de su ser, como lo menciona
Heidegger, “ser es siempre el ser de un ente” y es así porque el ser es la base fundamental para
la comprensión del ente y, a diferencia de éste, reclama para sí mismo una forma distinta de
descubrimiento y unos conceptos que precisen su determinación significativa y práctica. Por
ende, debemos acceder no al ente sino al ser y para ello, plantea Heidegger, partimos de las
formas más cotidianas de vida, de los elementos comunes a cada ser existente, allí se encuentra
la dirección, la forma de conectar el sentido del ser con nuestra propia existencia, como ya lo
he mencionado se trata concretamente de precisar la precomprensión. Esto se puede llevar a
cabo por un ente que al que se le encargue la investigación de Ser y tiempo, ente que sigue la
pregunta por el sentido del ser.
 16

El ente encargado de dirigir la pregunta por el sentido del ser, de hacerla suya y de seguir la
investigación somos “nosotros mismos”, “tú”, “yo”, “él”, “ellos”, “ustedes”. La pregunta debe
ser guiada por un ente que se destaque de los demás entes, Heidegger lo denomina “Da-sein” y
con este concepto se refiere puntualmente al ente al que naturalmente le corresponde la tarea
de seguir la pregunta por el sentido del ser y, consiguientemente, de distanciar la concepción de
la filosofía que dota al ser de una significación incorrecta. El Dasein, por tanto, es el encargado
de seguir el camino que comprende y conceptualiza el sentido, su propio ser está
implícitamente relacionado con aquello por lo que pregunta, me refiero a que el ser del Dasein
también está puesto en cuestión, aunque primariamente no tememos precisión ontológica de
estos dos asuntos. Con el olvido de la pregunta por el sentido del ser se perdió de rumbo la
pregunta por nuestro propio ser y también el ser de los demás entes, por ello hay que precisar
nuestra existencia en un concepto actual y distante como el de Dasein. A diferencia de los
demás entes, el Dasein no es constitutivamente cerrado sino esencialmente abierto, investiga,
comprende e interpreta. Como lo menciona Alphonse de Waelhens (1986) por Dasein se
entiende el «análisis profundo de la existencia humana y de su capacidad de reflexión», no es
espacio y temporalmente cerrado o inmóvil, es un constante cuestionamiento (p.17). Debe
abrirse, el Dasein, camino, procurarse un lugar entre las cosas entendiéndolas y sabiéndolas,
determinar, asumir su existencia (Rivera y Stuven, 2010, p. 68). El Dasein es el encargado de
llevar la investigación por el sentido del ser y de esclarecer sus necesidades, modos y métodos,
en último término de precisar y construir una estructura. La precisión de la estructura
ontológica que determina el sentido del ser puede construirse gracias a que el lenguaje, en tanto
elemento constitutivo al Dasein, «fundamenta y garantiza el conocimiento intramundano»
(Lafont, 1997, p. 28). La estructura ontológica que permite el acceso a la comprensión es
posible puesto que el lenguaje es un elemento constitutivo al Dasein que le permite comprender
un sentido del ser vago, articular significaciones primarias y sintetizar una estructura previa de
cara a una búsqueda ontológica de sí mismo y del sentido del ser.

Pero el origen de los entes no es el Dasein, éste ubica la vista en su propio ser y a partir de
allí inicia la búsqueda del ser de los entes y del sentido del ser en general. Esto quiere decir
puntualmente que el Dasein se interroga inicialmente respecto de su propio ser y que, ya
aclarados los fundamentos ontológicos de esto, sigue un camino en el que pretende puntualizar
y conceptualizar el ser de los entes. Se le encarga al Dasein la búsqueda del sentido justamente
porque su naturaleza no es la de un ente cerrado, inconsciente y que no ejecute su existencia.
 17

La dimensión ontológica del lenguaje es inherente al Dasein, es la forma concreta en la que la

existencia humana, piensa Heidegger, reestructura el camino hacia el sentido del ser que fue
recorrido desde antaño, que no sale de la mera contemplación o de la réplica de modelos
clásicos de conocimientos. El lenguaje es esencialmente orientación y despliegue de
posibilidades, no se cierra a la comprensión óntica determinada por categorías, no es un objeto
más sobre el escritorio que simplemente podemos ignorar. Toma lugar y posición desde el
posicionamiento de la existencia humana en el camino de la investigación de Ser y tiempo, en la
investigación sobe el ser y lo hace en tanto que la existencia humana en esencial “Dasein”,
posicionada en un lugar comprensible, articulado de distintas formas al que podemos acceder.

Lo primeramente puesto en cuestión en la investigación de la Ontología fundamental es

diferenciar ser de ente, esto desde luego con el protagonismo del Dasein y la constante
interrogación por su propio ser. El propio ser del Dasein no es un asunto aislado o individual,
sino una estructura ontológica a priori que compartimos todos nosotros, los elementos
comunes entre nosotros como seres existentes. Como lo mencionan Rivera & Stuven (2010)
no se trata de fijar la estructura de formas fantásticas y esplendidas de existir, sino de lo que
inmediatamente es cada Dasein (cada uno de nosotros), fijar esa simpleza, esa indiferente
inmediatez y regularidad, la medianidad (Durchschnittlichkeit) (p.68). La medianidad se refiere a la
forma óntica inmediata en la que nosotros nos descubrimos como seres existentes, esto es, con
falencias, fortalezas, capacidades e inquietudes, ésta —aunque óntica— no es un asunto
individual o ensimisma, comparte los elementos a cada Dasein existente, una relación consigo
mismo, con el mundo y con los demás. La dimensión del lenguaje en tanto horizonte del
camino de la investigación del ser del Dasein no empieza su camino a grandes pasos, más bien
determina los pasos iniciales de la investigación tal y cual se nos presenta y al Dasein como un
ser al que el lenguaje no se le aparece como un utensilio, sino como orientador y estructurador
de su realidad.

Como ente encargado de seguir los pasos de la investigación de Ser y tiempo, el Dasein se
encuentra a su paso con la cercanía de una estructura previa (Vor Struktur), estructura que está
mediada por dos modos de entender la realidad: óntico y ontológico. Se trata de una estructura
previa puesto que allí se encuentran los esbozos de una estructura completa (Als Struktur) y
significante de la realidad. La previa estructura permite al Dasein levantar su vista, distinguir lo
que le rodea y crear comprensiones primarias (Primär Bedeuten) de su existencia fáctica. Esta
 18

previa estructura se precisa diferenciando lo óntico de lo ontológico y manifestando que una

previa estructura no es suficiente para comprender el sentido del ser, sino que es necesario una
estructura completa (Als Struktur). Por óntico (Ontisch) se entiende una forma de ver la realidad
apenas primaria y rudimentaria, no precisa y estructuralmente determinada. Allí el Dasein
comprende la realidad por medio de significaciones de lo que le rodea, tiene un conocimiento y
un habituar con otros, pero aún no conecta su existencia con la búsqueda de una posible
fijación del sentido del ser. En contraste, por ontológico (Ontologisch) se entiende una forma de
ser del Dasein abierta y constantemente interrogativa e interpretativa, allí el Dasein tiene un
contacto inicial con el sentido del ser, no cegador o completamente revelador, se trata de una
conexión primaria con su propio ser que empieza a develarse y estructurarse.

El Dasein, resalta Heidegger (2010), es «ónticamente lo más cercano y ontológicamente lo

más lejano» (p. 26). Con ello se refiere a que, al precisar y conceptualizar la estructura a priori
común a cada Dasein, se nos escapan de las manos los fundamentos para ello. Recordemos que
el Dasein se interroga respecto de su ser y que éste no puede ser determinado por categorías
(como lo propuso la ontología antigua). Hay, por consiguiente, que buscar conceptos nuevos,
contrastantes y puntuales que determinen el ser del Dasein, mediante la precisión de los
elementos primarios imprescindibles a la previa estructura y las exigencias ontológicas para
significar la realidad por medio del elemento constitutivo a la existencia humana, el lenguaje. El
ente distinto al Dasein es esencialmente cerrado, no reflexiona, simplemente está ahí
(Vorhandensein), en sí mismo no tiene conexión con el sentido del ser; el Dasein, en cambio, no
es cerrado, sino constitutivamente abierto a diferencia de los demás entes está ahí
(Vorhandenheit), constantemente reflexivo e interpretativo acerca de su entorno y su propio ser.
Aun así, se nos escapan de las manos los fundamentos para fijar la estructura a priori del Dasein
en general, puesto que confundimos nuestra existencia con la de otros entes. Ónticamente
somos lo que actuamos, practicamos, hablamos, deshacemos u ocupamos (Besorgen); allí, en
nuestra cotidianidad, están los fundamentos para fijar la estructura a priori de nuestro propio
ser. Esta estructura, aunque todo el tiempo esté “ante nuestros ojos”, no encuentra los
fundamentos y conceptos para precisarse, no lo comprendemos de forma explícita.

La previa estructura que se construye a partir de la determinación de la precomprensión

del sentido del ser busca distanciarse de la forma habitual en que la ontología trató el asunto.
El lenguaje en esta previa estructura es la dimensión ontológica que determina la distancia de la
 19

ontología antigua, ella parte de un asunto actual, cotidiano y apunta hacia una comprensión
mediada por la creación de conceptos. En tanto dimensión ontológica, como lo menciona
Cristina Lafont (1997), el lenguaje no es meramente un descubrimiento o algo que pase
inadvertido, sino que es la forma de acceso a la precomprensión del ser que tenemos desde
antaño (p. 28). El lenguaje determina el contacto con el mundo y los primeros atisbos de lo
que existir significa, así como de lo que primariamente es el sentido del ser. Para Lafont (1997)
el lenguaje como estructura ontológica y como elemento inherente a la existencia humana va a
precisarse inicialmente en la distancia de Heidegger de la antigua ontología, allí no hay planos
análogos entre sujeto y objeto, no hay un método de aprehensión directa, sino un método de
comprensión de lo que hay, se trata de una “destrascendentalización de la filosofía” (pp. 28-
33). De modo que la diferencia ontológica es el primer paso y el fundamental para distanciarse
de la ontología antigua, con ello inicia la determinación de los elementos que conforman una
estructura completa, de sus exigencias y sus conceptos fundamentales. Esta tarea sólo puede
ser llevada a cabo por un ente distinto que se encargue de seguir la tarea Ser y tiempo y de
precisar los conceptos como dimensión ontológica y no como mera descripción óntica de la
realidad. La forma en la que Heidegger precisa esta estructura ontológica es fijando una
analítica del Dasein, allí se precisan los fundamentos ontológicos de la existencia humana.

Las bases para crear una estructura completa de la pregunta por el ser y del protagonismo
del Dasein en ello se manifiestan en la determinación de la estructura común a cada Dasein, a la
analítica existenciaria. Allí, como lo señala Luisa Paz Rodríguez (2004), se buscan los
fundamentos para avanzar en la comprensión óntica y común de la existencia, que se sienten
las bases ontológicas para comprender el fenómeno del ser (p. 59). Pero no basta simplemente
con nombrarlo, la estructura que da paso a la comprensión primaria del ser del Dasein no es
comprensible en un plano óntico, en el que el lenguaje es inactual, inexpresivo y no preciso. En
cuanto ente mediador entre la pregunta por el ser y el lenguaje como estructura ontológica, el
Dasein comprende que las formas antiguas y comunes de acceder a su propio ser no deben
abandonarse completamente, deben ser atravesadas por las exigencias de una ontología que
pretende conceptualizar de forma actual los elementos comunes a la existencia humana. Razón
por la cual el Dasein emprende la búsqueda de su propio ser, no a partir de la mera nada, sino a
partir de la precomprensión del sentido del ser que trae consigo no sólo la inquietud individual
respecto a su propio ser, sino que trae consigo la inquietud natural inherente a la esencia
humana desde antaño (Rodríguez, 2004, p.42). La forma concreta en que se materializa esta
 20

búsqueda es en la precisión de los elementos comunes y constitutivos a cada uno de nosotros

como seres existentes, como lo denomina Heidegger, la precisión de la “analítica existenciaria”
(Analytik existenziale), asunto del que me ocupo en el siguiente apartado.

1.3. Analítica existenciaria y la dimensión ontológica del lenguaje

La ontología fundamental que propone Heidegger inicia con la reiteración de la pregunta por el
sentido del ser, por los traspiés de la antigua ontología y la precompresión del ser que
disponemos, en la que nos movemos cotidianamente. En la tarea de precisar y conceptualizar
el sentido del ser, el lenguaje es el elemento constitutivo a la existencia humana que hace
posible la dimensión ontológica, posibilita la diferenciación entre ente-ser, y destaca el
protagonismo que tiene el Dasein en dirigir y llevar con cuidado cada elemento que aparece
sobre la marcha de la investigación. Por ello el ente que primeramente debe ser interrogado es
el Dasein, y que para ello se requiera precisar los fundamentos de la estructura a priori común a
cada Dasein para continuar la investigación. En esta tercera parte del capítulo menciono cuáles
son los fundamentos de la analítica del Dasein y cómo la dimensión ontológica del lenguaje
permite acceder a un horizonte significante de la realidad.

La “analítica del Dasein” (Dasein Analytics) o “analítica existenciaria” (Analytik existenziale) es

la estructura a priori del ser de cada Dasein en general, es la estructura ontológica que
comparten en común (Escudero, 2009, p. 41). Como ya lo he mencionado, Heidegger se
interesa de la forma cotidiana en que cada uno de nosotros vivimos, actuamos, existimos, de
esto se fundamenta la analítica. El Dasein es comprensible en tanto que existe, que es
consciente de su propia existencia, que la ejecuta. Nuestra tarea, la del Dasein, es que seamos
conscientes de que sólo nosotros mismos configuramos nuestra existencia, que tenemos a
nuestra disposición posibilidades de ser que podemos elegir o dejar ir. La analítica del Dasein es
el paso de la comprensión óntica de la realidad —en la que la previa estructura precisaba los
elementos comunes a la existencia por medio de la precomprensión y el significar primario— a
la precisión de la estructura de nuestra realidad mediada por la constante del cómo
hermenéutico (Hermeneutische Als). De allí parte la necesidad de la estructuración de una
dimensión ontológica en la que hay que precisar los conceptos fundamentales del Dasein, que
parte y es orientada por el lenguaje como la dimensión ontológica. Se trata de un encuentro
con nuestro propio ser, de un tropiezo consigo mismo en el que notamos que somos
constantemente reflexivos, que nos compete actuar, que somos nuestros propios actos (Rivera
 21

& Stuven, 2010, p- 68). Podemos notar que la estructura de la analítica del Dasein parte de
nuestras actividades, intereses y goces, en la medida en que son nuestras, que hacen parte
constitutiva de nuestro propio ser. La manera en la que los elementos de nuestra realidad se
fijan como un conjunto se materializa concretamente en la estructura de la analítica del Dasein,
pues en ella se manifiesta que el Dasein no es un asunto cerrado e inmóvil, sino abierto y
constantemente reflexivo e interpretativo.

La precomprensión de sentido del ser es, como señala Heidegger, un factum, se trata de que
al Dasein le corresponde un constante relacionarse con los entes y por consiguiente un
significar primario (Primär Bedeuten). Al Dasein no se le presentan los entes de manera aislada,
inmóvil, sino que se relaciona con ellos, los usa, se ocupa con ellos (Besorgen). Nuestras
actividades siempre están relacionadas con los entes, por ejemplo, nuestra casa tiene objetos
con los que nos ocupamos habitualmente: la puerta, las paredes, una silla, una mesa, una estufa,
un vaso, una cama, un televisor, etcétera. En caso de que salgamos de nuestra casa, nos
encontramos con buses, personas, tiendas, cines, luces, carros y muchos letreros, todo ello
hace parte de nuestra cotidiana forma de vivir, una totalidad significativa (Bedeutsamkeit). Esto
quiere decir que en cuanto precomprensión del sentido del ser, el Dasein no está volcado
únicamente sobre sí mismo, sino que está inmerso en un plexo de relaciones que desenvuelven
su existencia (Escudero, 2009, p. 51-52). El Dasein no se desenvuelve como un ser aislado, en
una burbuja, con formas ensimismadas de comprender la realidad, sino que justamente
encuentra su relación con los demás entes abriéndose paso entre ellos, usándolos y
entendiéndolos. El lenguaje es la dimensión ontológica que le permite comprender al Dasein
que su ser no es un abstracto; por el contrario, pertenece a una mundanidad que debe ser
precisada y comprendida.

Recordemos que la estructura inherente al Dasein y su constante interrogación respecto al

sentido reclama que se precise toda una estructura significante primera. Esa previa estructura
(Vor Struktur) exige la base de un cómo hermenéutico (Hermeneutische Als) que, como elemento
constitutivo del Dasein, le permite acceder al ente, usarlo, disponer de él. Se trata de un
momento estructural que precisa el fenómeno originario de la comprensión del sentido. Como
lo describe Heidegger (2010),

En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del ser que le es
propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir
 22

[Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites,

constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. (P.30)
Todo lo que nos rodea es un universo significante, la interpretación sin la precomprensión del
sentido del ser no podría efectuarse. El momento estructural no es en definitiva enunciativo,
no se trata de articular gramaticalmente (lógica y discursivamente) lo que se significa. Esta
precomprensión es inherente al Dasein, puntualmente busca que éste radicalice las bases
preontológicas en una estructura determinada. La analítica existenciaria busca los fundamentos
del ser del Dasein en elementos comunes a la vida, elementos que están en construcción
constante. Esto es una articulación primaria de sentido, una constitución inicial del ente. Se
trata de un paso de la comprensión óntica de lo que somos y lo que nos rodea a la
comprensión ontológica que precisa los elementos comunes de nuestro ser y que no es
simplemente el descubrimiento de una entidad aislada e inmóvil, sino un ente que está en
constante movimiento, que es constantemente interpretativo, que comprende y que existe en
una totalidad significativa que ha de determinar ontológicamente. Esta estructura se descubre
en los elementos constitutivos de la existencia humana que son dirigidos por una
precomprensión del sentido del ser y la necesidad de una dimensión ontológica que permita el
acceso a ello.

La analítica del Dasein parte del descubrimiento del “poder ser” (Zu-sein) del Dasein, en
tener, insisto, a la mano múltiples posibilidades de ser y escoger cada vez una de ellas
(Escudero, 2009, p. 15). En todo caso elegimos una de varias posibilidades, por ejemplo, en el
momento de elegir estudiar una carrera universitaria optamos por escoger la que, en ese
momento, mejor nos parece. Múltiples pueden ser las opciones de por qué elegir una, incluso
en ocasiones las razones no son claras ni específicas y hasta decisiones de un instante. Sin
embargo, al momento de elegir una carrera universitaria somos sólo nosotros mismos los que
decidimos, nadie más intercede en esta decisión, aunque haga parte de tantas voces que
retumban en nosotros al pensar qué estudiar. Al final la decisión es nuestra por más de que
nuestros padres, amigos, familiares, situación económica, país y demás elementos constitutivos
de la existencia de un ser humano que intercedan en nuestra decisión. El Dasein escoge una de
sus tantas posibilidades y en este y todo caso escogemos una de las múltiples posibilidades para
sí mismos. Somos el único ente capaz de elegir posibilidades, nuestro ser consiste
primeramente en comprender que nuestras actividades y prácticas no son un asunto aislado,
que no se confiere o responsabiliza a otro ente, sino un asunto personal, práctico y continuo.
 23

Como lo menciona Luisa paz Rodríguez (2004) el Dasein se instaura en un mundo significante
con el que interactúa, en el que puede desplegar todo un horizonte comprensivo, su
potencialidad radica en la forma en la que despliega un horizonte comprensivo (p. 63). La
forma de acceder a la forma cotidiana de ser es puntualmente elaborar una estructura completa
que determine, capture y exprese que es eso de la precomprensión del ser que “está ante
nuestros ojos”, sólo allí encontramos los fundamentos para comprender, expresamente la
estructura a priori del Dasein y grafía que construye a partir de sus posibilidades. Estamos de
frente a la propuesta de Heidegger no por una eventualidad, sino porque la precomprensión
del sentido del ser el lenguaje nos invitan justamente a ello.

Pensemos, para ilustrar esto, que después de buscar y escarbar por una librería algo que
pueda interesarnos, tomamos un libro pequeño, con un título que no conocíamos y de un
autor del que hemos leído, escuchado y opinado. Supongamos, como sucede casi que todo el
tiempo cuando somos jóvenes, que buscamos algo nuevo, que responda a inquietudes que no
logramos precisar y que el dinero que disponemos alcanza para comprar apenas el libro.
Salimos, como niños, a jugar con un nuevo juguete, lo queremos abrir, palpar, usar,
descubrirlo. En las primeras páginas nos encontramos en mundo completamente familiar,
cotidiano. A la par notamos que se teje una historia de la que, de momento, no podemos
precisar ni determinar lo que sucederá, apenas avanzar en la lectura del libro será lo que nos
guía. Análogamente, la precomprensión del sentido del ser es lo que nos guía a esculcar, a
entrar a una librería, a buscar un título, un género, un autor. Todo mediado por un lenguaje
inicial y constitutivo al Dasein, que no es preciso y que fundamenta la búsqueda inicial respecto
a nuestras inquietudes. A fin de cuentas lo que buscamos es el vínculo de lo que leemos con
nuestra vida práctica, no un manual, no se trata de seguir instrucciones, tampoco de un análisis
teórico y aislado. Las páginas, las oraciones, puntos, márgenes y demás elementos constitutivos
del libro nos sirven de base para que, como lectores, establezcamos conexiones, estructuras,
conceptos a partir de una estructura que inicia antes de comenzar a leer e interpretar y que
tiene los primeros esbozos de lo que existir significa (Vor Struktur). Todos esos elementos no
son una lista de cosas encontradas, sino que justamente se relacionan con el propio ser del
Dasein en cuanto descubre y configura su propio ser respecto a aquello que inicialmente busca
y que de no haber estado presente no se podría precisar. La analítica y la ontología
fundamental son como ese libro que encontramos y que leemos, no hacen parte de un asunto
aislado o sin importancia, son justamente una constante reflexión de los elementos primarios y
 24

comunes a nosotros mismos, una forma de analizar los intereses, búsquedas y estructuras
inherentes al Dasein. A esto accedemos en tanto que el lenguaje despliega una dimensión
ontológica que se estructura a partir de la lectura y grafía propia de nuestra existencia.

Como ya lo he mencionado, la delimitación de la pregunta por el ser exige que se

determine una estructura ontológica que precise los conceptos fundamentales de la
investigación. Primariamente se interrogan las formas en las que la ontología intentó apresar al
ser y se expresa que allí no fue el ser lo que se apresó sino el ente. El lenguaje, en cuanto mero
instrumento para delimitar características de un ente, no es la dimensión ontológica que
permite iluminar la precomprensión del ser que naturalmente disponemos, debe abrir el
lenguaje un espectro nuevo, actual, con conceptos contrastantes que delimiten y guíen la
investigación de Ser y tiempo. La ontología fundamental enuncia las exigencias de una
investigación actual, distante con la tradicional y que busca acceder al ser en general. La previa
estructura que se construye al determinar la precomprensión del sentido del ser, fija los
elementos imprescindibles para guiarnos a una estructura ontológica completa. Esta estructura
se alcanza por medio de la precisión de la existencia humana a través de un ente concreto al
que se le encarga la investigación, el Dasein. La analítica del Dasein precisa los elementos
comunes a la existencia humana y expresa que ella no se entiende desde una burbuja solipsista,
sino que ella es contantemente interrogativa y despliega su capacidad de ser en tanto
comprensión. La pregunta por el sentido del ser guía inicialmente a concretar los errores de la
antigua ontología y afirmar las exigencias de la ontología fundamental, proceder, que entre
otros asuntos, guía a la estructuración del Dasein y la comprensión primaria de su propio ser.
Pero el Dasein no es la mera precisión ontológica de sí mismo, en cuanto ente perteneciente a
un mundo debe determinar los entes intramundanos y al mundo mismo.

El ser del Dasein corresponde a su existencia, no se corresponde a asuntos teóricos,

aislados abstractos y nebulosos. En el proyecto de Ser y tiempo la estructura que determina el ser
del Dasein es la analítica existenciaria, en la que el lenguaje inicialmente orientó la marcha a
través de la precisión de una previa estructura y la necesidad de una estructura ontológica
completa. Pero no sólo ello, el lenguaje, como elemento constitutivo a la existencia, además de
orientar la investigación, sitúa al Dasein frente al sendero de un horizonte comprensivo de la
realidad. Heidegger sitúa al Dasein frente a la explicación de los caracteres imprescindibles de su
existencia, allí la analítica existenciaria expone la estructura del Dasein y fija los elementos
 25

correspondientes a esta estructura en los existenciarios (Existenzialien). El primero es del estar-

en-el-mundo (In-der-Welt-sein), pues con él la analítica del Dasein despliega el horizonte
comprensivo y el análisis concreto en la distancia del proyecto de Ser y tiempo respecto a la
ontología antigua, concretamente en continuar la diferencia ontológica al plano concreto de la
mundaneidad; también al lenguaje como paso de Heidegger a una hermenéutica y cómo ello
permite la comprensión del ente intramundano y la precisión ontológica del mundo., asunto
del que me encargo en el próximo capitulo.
 26

Segunda parte: El lenguaje y la transformación hermenéutica: la distancia de la ontología

antigua

2.1 El lenguaje en la transformación hermenéutica

La vida es la tarea del hombre en este mundo,

Y así como los años pasan, así como los tiempos hacia lo más alto avanzan,
Así como el cambio existe, así
En el paso de los años se alcanza la permanencia;
La perfección se logra en esta vida
Acomodándose a ella la noble ambición de los hombres.
Humildemente Scardanelli.
El espíritu del tiempo, 24 de mayo de 1748

(Hölderlin, 2005, p.74)

El propósito de Ser y tiempo es analizar las estructuras ontológicas preparatorias para la

existencia humana. El hilo conductor para guiar esas estructuras es la previa comprensión del
sentido del ser (Seinsvertandnis), allí, como ya lo he expresado, el lenguaje es la dimensión
ontológica inherente al Dasein que hace posible la precomprensión del ser y exige una
estructura completa (Als Struktur) que pueda significar los elementos ontológicos primarios
(Primär Bedeuten) en los que el Dasein se ubica. Como ente encargado de seguir la investigación
de Ser y tiempo, el Dasein no es simplemente cerrado e inmóvil, sino que es abierto, con
múltiples posibilidades de ser que se concretan en la forma en la que significa los elementos de
su existencia. No se trata de seguir un rumbo óntico en que los entes no significan más que un
conjunto de categorías, hay que seguir la estructuración ontológica y descubrir el ente en
cuanto tal, en su relación con otros entes, con el Dasein y con el mundo. Para ello hay que
desligarse de la comprensión habitual que apresó al ente y las formas de acceso a ello. En las
próximas líneas muestro que el ser es orientado de principio a una dimensión hermenéutica
que permite acceder al sentido del ser instructivamente, que se distancia y contrasta con la
ontología antigua y que permite al Dasein desplegar un horizonte de posibilidades a partir de la
comprensión del mundo y el ente.

La ontología fundamental es la estructura que se teje paulatinamente en Ser y tiempo, fija

primeramente la forma en la que el Dasein se comprende en sus elementos comunes. Allí los
 27

elementos ontológicos primarios dieron paso a una búsqueda ontológica que pretende
determinar la existencia humana. El lenguaje empieza a tejer sus redes guiando al Dasein a la
estructuración de su propio ser y al ser como guía de todo ello. La diferencia ontológica, que
aparece en frente del camino de la investigación, busca, primeramente, diferenciar ser del ente
—como ya lo he indicado— y lo hace en tanto que el Dasein toma un rumbo distinto a las
nociones tradicionales que pretendieron comprender al ente. Antiguamente, como lo menciona
Escudero (2011), Heidegger consideró que no se accedió al ente en sí mismo, «sino desde la
imposición de un determinado tipo de conocimiento con pretensión de certeza absoluta» (p.
224). Con ello Heidegger está criticando directamente la forma en la que se intentó apresar al
ente, específicamente por medio de un modelo absolutista, teórico y fundado en la relación
sujeto-objeto. De manera que, para Heidegger, el modelo fenomenológico de Husserl se
distancia de la comprensión como norte y guía de la fenomenología y, distante a ello, sigue un
modelo científico de aprehensión de las cosas mismas y cómo ellas se integran en un conjunto
«evidente y universalmente vinculante» (Escudero 2011, 224). En contraste con ello el Dasein
no se encuentra sumergido en la emergencia de un modelo absolutista, integral y teórico; para
Heidegger en el horizonte del Dasein no hay trechos entre sujeto y objeto y un afán primario
por absolutizar teóricamente lo que le rodea mundanamente. La justificación del modelo
heideggeriano define al Dasein con la especial forma de ser comprensiva y cotidiana en
contraste con la actitud reflexiva, teórica y con la conciencia como pilar de acceso al ente que
propuso Husserl. El proyecto heideggeriano tiene como pilar fundamental la dimensión
ontológica del lenguaje y su constante e inherente relación con la realidad del Dasein.

Ahora bien, el momento fundamental que orienta el horizonte comprensivo de las

posibilidades del Dasein es la precomprensión del sentido del ser (Seinsverständnis). En ese
particular momento, de manera intuitiva, se comprende al ser como algo que hay que buscar
continuamente, no estático, meramente teórico o restringidamente inmanente. Aquí, insisto, el
lenguaje no es la mera comprensión teórica, limitada por ordenaciones lógicas, gramaticales,
sino la forma de acceso a la comprensión del horizonte del Dasein como ente primordial que se
aproxima a las estructuras de la existencia humana. El modelo de la realidad o las estructuras
ontológicas, de la forma en la que Heidegger propone, son expresamente la crítica a los
intentos de la ontología por explicar al ente y, con ello, la necesidad de crear una nueva forma
de acceso al ser que no ubique al Dasein en un camino meramente teórico. El Dasein es
consciente del camino que debe seguir, pues, en cuanto ente existente y protagonista de la
 28

búsqueda del ser, es constitutivamente atravesado por la dimensión ontológica que abre el
espectro de comprensión y lo guía, se trata del cómo hermenéutico (Als Hermeneutische) o
“momento hermenéutico”, que como primera tarea, en palabras de Escudero (2011): orienta a:

un análisis de las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein y de los modos de ser de los
restantes entes (…), en la medida en que el desvelamiento del sentido del ser y de las
estructuras fundamentales del Dasein abre «el horizonte […] de los entes que no son el Dasein»,
se puede decir que la hermenéutica también elabora las condiciones de posibilidad de toda
investigación ontológica (p. 230)
En síntesis, la analítica del Dasein parte de la precisión de los elementos comunes a cada
Dasein como ser existente, no para separarlo en una estructura ontológica aislada, ensimisma e
inoperativa. Lo que se teje en la analítica del Dasein es justamente el análisis de cómo la
diferencia ontológica sugiere llevar a cabo una investigación en la que se diferencia el ser,
concretando lo que es el ente, determinándolo y accediendo a las redes que tejen su estructura.
Asunto que es determinado sólo porque el cómo hermenéutico pone al Dasein en el horizonte
de su sentido y en ese camino puede desplegar sus posibilidades comprensivas. El lenguaje no
opera simplemente sobre la comprensión del sentido del ser y del Dasein, también es la forma
de acceso al mundo y a los entes, es el horizonte comprensor del Dasein.

A este movimiento de la hermenéutica y su prioridad sobre la comprensión de los

elementos de la existencia humana como horizonte del ser del Dasein lo han definido como la
“transformación hermenéutica de la fenomenología1”. La filosofía de Heidegger y
especialmente la analítica del Dasein usa esto como el modelo para demostrar dos asuntos: el
primero, la comprensión del ente en cuanto tal y, el segundo, la comprensión del Dasein
ubicado en un mundo siempre presente en el que despliega su potencialidad de ser. Esto
guiado por el cómo hermenéutico inherente al Dasein del que parte la relación entre la pregunta
por el ser, el Dasein y los entes. Al respecto menciona Ramón Rodríguez (1997) que «Entre la
situación hermenéutica y vida fáctica hay una identidad de principio, vacía aun necesitada de
concreción, pero real. La situación hermenéutica es una forma de expresar, respecto del

1 1 Me refiero a la investigación que hace Adrián Escudero de este fenómeno en la filosofía de Heidegger en un
artículo titulado El joven Heidegger y los presupuestos metodológicos de la fenomenología Hermenéutica y al extenso texto de
Ramón Rodríguez en el que se analiza las diferencias entre los modelos fenomenológicos de la obra temprana de
Heidegger y Husserl titulado La transformación hermenéutica de la fenomenología.
Al respecto Cristina Lafont enumera las falencias del modelo heideggeriano y las implicaciones de esto en la
distancia de Heidegger de la tradición de la filosofía de la conciencia; Ramón Rodríguez, por otra parte, contrasta
a Heidegger y Husserl. En este escrito me ocupo del lenguaje y la relación con dos asuntos: la pregunta por el ser
y el mundo. La relación y distancia de la fenomenología de Heidegger y Husserl no son los índices temáticos de
este escrito. Para consultar estos asuntos consultar a los siguientes análisis: La transformación hermenéutica de la filosofía
de Rodríguez y El papel del lenguaje en Ser y tiempo de Lafont.
 29

conocimiento, algo de la propia condición ontológica de la facticidad» (p. 112). Con ello
Rodríguez se refiere a que el horizonte de comprensión del Dasein parte de la precisión de los
elementos comunes a la analítica existenciaria, no asuntos aislados sino permanentes y
continuamente relacionados con el horizonte comprensor del Dasein. De manera que para
acceder a ello haya que buscar, en palabras de Escudero (2011), «comprender y articular la red
significativa de la realidad humana» (p. 231), no de acceso meramente científico absolutista,
sino el acceso en esencia hermenéutico. El modelo heideggeriano parte «de la interpretación
que la vida tiene de sí misma y no puede ser de otra manera» (Rodríguez,1997, p. 109), la vida
no puede ser analizada primeramente desde el ámbito meramente científico, sino en su forma
cotidiana (Durchschnittlichkeit), pues éstas son las columnas de la existencia humana y sólo desde
allí inicia el horizonte comprensivo de la realidad. La realidad del Dasein estriba en mostrar que
su ser está encaminado al mundo como el espacio en el que despliega posibilidades, en lugar en
donde ser puede ser comprensible.

La diferencia ontológica guía el camino del Dasein, pues ésta es la que enuncia las falencias
en las que la ontología antigua apresó el ser, concretamente mostrando que las categorías no
aprehenden ni conectan al sentido del ser, afirma Cristina Lafont (1997) que «sin el fenómeno
del lenguaje Heidegger no habría podido hacer plausible la diferencia ontológica» (72).
Recordemos que Ser y tiempo inicia con la reiteración de la pregunta por el ser y la necesidad de
crear conceptos nuevos que tejan una estructura ontológica completa, que corrija los traspiés
de la ontología antigua, no para abandonar completamente la ontología o la filosofía sino para
“hacer fluir la tradición endurecida”; esto es, retomar la discusión antigua sobre el ser de
manera actual, con modificaciones precisas, realizarla expresamente. Esto puede llevarse a
cabo, como lo menciona Lafont (1997), a partir del momento hermenéutico como «superación
del paradigma de la filosofía de la conciencia» (p. 41). El paradigma se refiere, para el proyecto
heideggeriano, a los modelos totalizantes y teóricos que analizan el sujeto y el objeto como dos
asuntos aislados y al lenguaje como un instrumento para la nominación de asuntos
independientes y ajenos. El momento hermenéutico es el reconocimiento de la relación y
mediación con la estructura de nuestra existencia, que supera la concepción del lenguaje como
meramente instrumental y lo toma como constitutivo al Dasein (Lafont, 1997, p. 18). De forma
aclaratoria Escudero menciona que:

El elemento clave de la transformación hermenéutica de la fenomenología es la afirmación

radical de la prioridad de la comprensión sobre la percepción. (…) Por una parte, esta
 30

transformación permite pasar del tradicional paradigma mentalista al paradigma hermenéutico:

el mundo ya no se manifiesta en la región interior de la conciencia, sino que el individuo ya está
previamente arrojado a un mundo simbólico que hace posible la inteligibilidad de la realidad. Y,
por otra parte, dicha transformación muestra que la estructura primaria de nuestra relación con
el mundo es de carácter significativo o, lo que es lo mismo, que la supuesta percepción pura de
los entes en realidad sólo es una abstracción derivada de nuestra experiencia cotidiana del estar
en el mundo. El fenómeno que hace plausible esta transformación es la anticipación de sentido,
el hecho de movernos siempre ya en una comprensión del ser como condición de posibilidad
de nuestra experiencia en el mundo (p. 232).
El lenguaje no es un elemento abstracto, operante en la burbuja de un sistema que no fije
su mirada en la existencia concreta, por ello la transformación hermenéutica se refiere a la
forma en que el lenguaje hace parte imprescindible del Dasein en el mundo y no en un campo
individual, aislado del mundo. El paradigma de la filosofía de la conciencia se supera
justamente en la articulación del lenguaje como un elemento constitutivo del Dasein y en el
horizonte de la relación constitutiva que comprende su existencia en la experiencia del
“mundo”. El mundo se abre en el horizonte accesible y comprensible hermenéuticamente del
Dasein, a partir allí el lenguaje es la condición de posibilidad de la de la correspondencia de la
experiencia de mundo y la comunicación en el horizonte comprensivo de la existencia fáctica,
que fue interrumpido por los supuestos de la tradición filosófica.

No hemos abandonado la tradición, seguimos replicándola, no nos fijamos expresamente

en su influencia, explica Rodríguez (1997) que, para el proyecto heideggeriano, no nos
aproximamos a la estructura ontológica de nuestra existencia adhiriéndonos o renovando las
tradiciones ontológicas del pasado (p.19). El hecho de que la pregunta por el ser no sea expresa
en nuestra época y que el ser no haya sido la búsqueda es muestra de que lo tradicional es el
«uso y aplicación de los conceptos sin comprensión verdadera de su sentido (…) la tradición
impera entonces mediando la aceptación silenciosa inconsciente de lo que transmite, que
gobierna a sí mismo el acto de pensar filosófico» (Rodríguez, 1997, p. 19). Las formas actuales
de acceder al ser, piensa Heidegger, son la auténtica réplica de un pasado que no avanzó en las
estructuras ontológicas de la vida y, a propósito de ello, no hay que abandonar los
planteamientos o concepciones heredadas, sino hacer expresa la pregunta del ser con una
nueva perspectiva, con una perspectiva “destrascendentalista”. Este cambio de perspectiva es
guiado por el cómo hermenéutico que sugiere que la realidad no debe conducirse por
elementos extramundanos, «el punto de partida obligado de esta nueva perspectiva es la
facticidad de un Dasein que ya no es sujeto constituyente del mundo, sino que participa de la
constitución de sentido inherente al mundo en el que se encuentra» (Escudero, 2011, p. 233).
 31

La destrascendentalización y la transformación hermenéutica de la fenomenología están

entrelazadas, allí no hay relaciones mediadas entre la distancia e intentos de conciliación entre
el sujeto y el objeto, no se sigue un modelo teórico, inmanente o trascendentalista, Heidegger
propone en vez de ello la diferencia ontológica en la que se estructura el mundo como
horizonte relacional y comprensivo (Lafont, 1997, p. 42-43).

La destrascendentalización de las formas de acceso a la vida y al momento hermenéutico

como base de esa transformación de la filosofía es posible por el papel del lenguaje en Ser y
tiempo, el lenguaje está implícito en toda relación del hombre con lo existente, mas no
meramente en una diversidad de estructuras lógicamente articuladas que sintetizan la
correspondencia entre el mundo y el Dasein (Álvarez 2004, pp. 143-144). En esencia la
filosofía, piensa Heidegger, no es la empresa que lleva a cabo proyectos absolutistas y teóricos,
no es la administración de los pensamientos, frases y conceptos tradicionales e ineficaces
enmarcados en un par de comillas. Ella, en contraste, debe salir del ámbito abstracto en donde
está sumergida, dormida y solapada, debe iniciarse el proyecto de la transformación de los
métodos y miras de la filosofía. Para Heidegger, como lo menciona Rodríguez (1997), «la
filosofía es lo hermenéutico por excelencia» (p. 109), ello quiere decir ésta debe hacer parte
fundamental del Dasein y, puesto que sólo allí se orienta su horizonte comprensivo, es la guía y
la constitución propia de la existencia humana. El lenguaje es el tejido que se construye para
aproximarse a ello, no como un instrumento, sino que, como el despliegue de posibilidades del
Dasein, es la forma de aproximarnos a la vida y hacerla comprensiva por sí misma, sin
idealismos, trascendentalismos o teoremas; al contrario, en vez de ello la vida se nos presenta y
hace comprensible en preocupaciones, límites, incoherencias, esperanzas, alegrías, temores y
cuanto elemento se halle sobre la marcha de nuestro horizonte interpretativo. Por ello lo que
nos invita a reiterar la pregunta no es la mera nada o la fijación de una teoría infranqueable,
más bien todo ello nos conduce a replantear y recoger los elementos comunes que nos rodean
y expresarlos en una analítica existenciaria en donde se precisan las columnas de la existencia
humana. De forma aclaratoria, y en síntesis de lo que he mencionado, Heidegger menciona en
Ser y tiempo 2010 que:

Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad de una ontología

fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico‐ ontológicamente privilegiado (el Dasein), y
de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser
(…) en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales
del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no
 32

son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una “hermenéutica” en el sentido de

la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por
último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente —como el ente que
es en la posibilidad de la existencia— la hermenéutica cobra, en cuanto interpretación del ser
del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente hablando el primario: el sentido de una
analítica de la existencialidad de la existencia (pp. 46-47).
Consecuentemente, para captar el horizonte significativo de la existencia debemos precisar
la forma en la que el mundo es comprensible de distintos modos. Accedemos de distinta
forma, con distintos grados de familiaridad a las estructuras ontológicas de la vida en tanto que
el mundo es el horizonte de comprensión inherente al ser humano (Escudero, 2011, p. 221). El
horizonte comprensivo no brota del interior de nuestra conciencia, no nos tropezamos con los
objetos y con los demás como productos o efectos de la mera contemplación teórica, no
accedemos a ello de una forma universal e inequívoca, sino en grados distintos de familiaridad
y de comprensión. El mundo se despliega en la totalidad de significaciones que resulta
comprensible de distinto modo, «La vida humana vive en un horizonte de significatividad con
independencia de su nacionalidad, localización geográfica, contexto cultual y sistema de
creencias. (…) ésta se relaciona con cosas simplemente percibidas como con cosas
primordialmente comprendidas» (Escudero, 2011, p. 222). La comprensión de la existencia
humana se puede comprender desde el mundo como horizonte, no homogeneizante,
restringido o socialmente determinado; el mundo es el espacio del Dasein en general, el acceso
al mundo no se da como un tropiezo directo con los objetos, con mediaciones absolutistas o
presupuestos, el mundo se abre al Dasein porque en su constitución es inherente a él y se da en
una dimensión ontológica del lenguaje en la que el mundo se articula y corresponde
mutuamente con la realidad fáctica de la existencia fáctica.

Recapitulando, el Dasein se halla inmerso en un conjunto de relaciones que debe precisar,

su posición es puntual en la forma de descubrimiento de los entes, como lo menciona
Escudero (2011), «Los actos de conocimiento y la acción se pueden entender ahora como
derivados de los modos subyacentes del estar dentro de un mundo intuitivamente
comprendido en lugar de colocarlos en la región de un sujeto que se enfrenta al mundo»
(p.232). De allí que el protagonismo del Dasein en la relación con el mundo, pues éste se
conduce a una estructura ontológica que se aproxime a la comprensión de los entes
intramundanos y al fenómeno mismo de un mundo; no tiende de una relación distante entre
sujeto y objeto, tampoco es la suma o enumeración de los entes que se relacionan en el mundo.
 33

En el apartado que viene a continuación menciono la forma en la que el Dasein se relaciona con
los entes y la forma en la que particular en la que se relaciona con el momento mundo.

2.2 Mundaneidad y lenguaje: los índices del horizonte comprensor del Dasein

La ontología fundamental que se teje paulatinamente es Ser y tiempo propone realizar la

búsqueda de las columnas de la “existencia humana” en la analítica existenciaria que, como lo
he mencionado en varias ocasiones, se sitúa en la forma cotidiana del Dasein en general. Lo que
guía la búsqueda y precisión ontológica es el cómo hermenéutico que, para ser llevado a buen
paso, debe alejarse de la tradición, no abandonarla o desecharla, sino apartar el horizonte de
comprensión del Dasein del ámbito inicialmente teórico y absolutista. A ello se conoce como la
“destrascendentalización de la filosofía” y, en cuanto tal, no se queda allí, para analizar la
estructura del Dasein como un ente protagonista, continúa con la precisión de la diferencia
entre ente y ser, puesta con más precisión en el momento mundo y en la forma en la que el
Dasein despliega su horizonte compresor allí. En las líneas de este apartado menciono cómo se
determina la mundanidad y la forma en que el Dasein estructura al mundo a partir del lenguaje
como elemento constitutivo para la comprensión de la existencialidad.

La ontología fundamental que propone Heidegger, como se ha venido desarrollando,

busca la forma en la que el Dasein despliegue su horizonte comprensivo, no en la burbuja
abstracta, inmanente, figurativa de sí mismo, sino en las estructuras inherentes a la existencia
humana. Para Alphonse de Waelhens (1986) «Todas las características del Dasein, sean cuales
sean, se podrán entender a partir de esta relación primera y constitutiva. Su examen es el
verdadero punto de la analítica existencial» (p. 42), la “relación primera y constitutiva” a la que
se refiere Waelhens es concretamente el mundo como asunto primario que brota sobre la
macha de la analítica existencial, que es un elemento perteneciente al Dasein sin el cual no
podría ser. A partir de allí el Dasein, como conductor del tejido heideggeriano, no sitúa la
precisión de las características de su ser a partir en un horizonte de lugares, espacios o
dimensiones posibles, sino puntualmente en el mundo (In-der-Welt-sein). Las determinaciones
fundamentales del Dasein se fijan a partir de existenciales (Existenzialien); se trata de los
conceptos nuevos, precisos y actuales, para referirse a la existencia fáctica, con los que
Heidegger orienta su camino en un rumbo distinto al de la tradición filosófica. Para Heidegger
(2010) «la expresión existencial formal del ser del Dasein (…) tiene la constitución esencial del
estar‐ en‐ el‐ mundo (p. 62), hay que precisar lo que es el mundo, puesto que, como primer
 34

existencial, abre las formas en la que el Dasein despliega su horizonte comprensor hacia su
realidad.

El Dasein orienta su vista hacia el mundo porque aún no tiene precisión ontológica de lo
que ello es y de las relaciones que puede tejer allí, al respecto del mundo menciona Heidegger
(2010) que:

(…) no es una “propiedad” que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, sin la cual él
pudiera ser al igual que con ella. No es que el hombre “sea”, y que también tenga una relación
de ser con el “mundo” ocasionalmente adquirida. El Dasein no es jamás “primeramente” un
ente, por así decirlo, desprovisto de estar‐ en, al que de vez en cuando le viniera en ganas
establecer una “relación” con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino
porque el Dasein, en cuanto estar‐ en‐ el‐ mundo, es como es. Esta constitución de ser no
surge porque, fuera del ente con carácter de Dasein, haya también otro ente que esté‐ ahí y que
se encuentre con aquél. Este otro ente puede “encontrarse con” el Dasein sólo en la medida en
que logra mostrarse desde él mismo dentro de un mundo. (p. 66)
Concretamente la relación del Dasein y el mundo la entiende Heidegger como estar-en-el-
mundo (In-der-Welt-sein), no se trata de una relación ocasional o adquirida, sino de una relación
continua y conjunta sin la cual el Dasein simplemente no puede ser. La analítica existenciaria
conduce al Dasein hacia un horizonte de comprensión en el mundo como un elemento
inherente a su naturaleza, en el que existe y con el que está familiarizado. El sentido del ser,
fundamentalmente, no trata de mirar fuera del mundo, en las posibilidades de otra vida o de
mundos paralelos posibles, en vez de ello el sentido del ser articula lo perteneciente al mundo
cotidiano del Dasein (Durchschnittlichkeit) e intenta hacerlo comprensible ontológicamente de
alguna forma. La forma en la que ello se desarrolla es familiar, de conformidad hacia lo que se
busca comprender, ello está guiado desde inicio por el lenguaje como el despliegue de
posibilidades para la comprensión gradual de los temas que aparecen en Ser y tiempo. El
lenguaje, entendido como articulación de la significación ontológica y el horizonte comprensor
de la existencialidad, precisa la forma de acceso a la analítica existenciaria como una red tejida
desde distintos ámbitos y al mundo como el lugar desde donde se pueden tejer, puesto que son
elementos inherentes a la dimensión en que es comprensible la vida.

La forma concreta en la que Heidegger se distancia de la tradición filosófica estriba en la

consideración del Dasein y el mundo como un fenómeno unitario, en lugar de acceso al
conocimiento por la relación sujeto-objeto, por el método de percepción y acceso al ente, en el
proyecto de Ser y tiempo, menciona Rodríguez (1997) que:
 35

se trata de sumergirse en la vivencia de mundo, tal como podemos sorprenderlo en cualquier

instante de nuestro vivir cotidiano y tratar de describir lo que efectivamente se vive cundo se
está ejerciendo en acto. La vida se da a sí misma en el acto de vivir: hay que atender
sencillamente a este darse inmediato (p. 74).
Así, el método de acceso a los elementos de la estructura ontológica del mundo no será la
conciencia y la percepción, pues éstos no coinciden con el Dasein y el mundo, no acceden a la
forma cotidiana en la que la existencia se manifiesta sin alteraciones, tal cual es (Heidegger,
2010, p. 69). La relación fundamental entre el Dasein y el mundo es específicamente el acceso a
las bases para comprender el fenómeno mundo y cómo ello determina su ser, menciona
Heidegger que (2010) «Este ya‐ estar‐ en‐ medio‐ de no es un mero quedarse boquiabierto
mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar‐ en‐ el-mundo como
ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa» (p. 66). Para Heidegger el Dasein no es
un ente esencialmente estático o autocontemplativo, éste es en esencia abierto, se relaciona, se
corresponde con los entes de distintas formas y en distintos casos «se halla inserto desde su
nacimiento en un conjunto de relaciones con el mundo y ocupa una posición privilegiada
frente al resto de los entes intramundanos» (Rodríguez, 1997, p. 135). El Dasein como como
ente que expresa la realidad de la existencia humana, señala Waelhens (1986), «no puede existir,
si no está hasta en su mayor hondura y transversalmente ligado al mundo» (41), de manera que
en esa relación imprescindible entre Dasein y mundo se fijan los métodos y accesos
correspondientes para determinar su propia estructura, de ahí que el cambio de perspectiva que
seguirá Heidegger respecto a la tradición sea el de determinar el mundo como momento
estructural del Dasein, como mundaneidad, asunto del que me ocupo en el próximo apartado.

2.3 Mundaneidad y perspectiva hermenéutica

Para Heidegger las formas de acceso a la realidad del Dasein se expresan en la analítica
existenciaria y en los elementos imprescindibles de ésta. Como ya lo he mencionado, el mundo
es el primer existencial que aparece sobre la marcha de la analítica, al que el Dasein debe
acceder, no de forma cualquiera, no en los métodos tradicionales de sujeto-objeto, sino en las
relaciones, tejidos y correspondencia continua con la realidad existencial. La hermenéutica
analiza las estructuras del Dasein, lo que indica que ella se despliega por el mundo y las redes
que se tejen permanentemente de esta relación. El mundo es accesible en tanto que tiende de la
dimensión primaria y fundamental de Ser y tiempo, el lenguaje indica la forma de acceso a la
realidad y los traspiés de la ontología antigua. La analítica del Dasein no es meramente
 36

autocontemplativa, ella, al contrario, sale de la burbuja del solipsismo y se instaura en el mundo

entendido como mundaneidad. En las líneas que vienen a continuación analizo el momento
mundo y la forma de acceso a ello como un despliegue de la constitución del Dasein para
comprender su ser.

Para Heidegger (2010) la ontología tradicional erró, pasó por alto el fenómeno de la
mundaneidad y, junto con esto, en la constitución de estar-en-el-mundo del Dasein (p. 72). Con
este traspié de la filosofía nos encontramos al determinar lo que es el mundo, puntualmente a
un quehacer meramente óntico que se remite y queda en los entes. En este quehacer se
enumeran los entes que hay en el mundo, se describe el aspecto de cada uno de los entes
intramundanos y se señala lo que ocurre en ellos y con ellos. Pero ello en vez de dar con el
momento mundo, lo desmundaniza, busca la respuesta a lo que es el mundo a partir del ente
que está en el mundo. Para Heidegger, el mundo no es una totalidad de cosas, no se trata de un
mundo común a todos y que todo lo abarca. Tampoco es el mundo de cada Dasein, que podría
ser casi que una construcción subjetiva. Como lo menciona Leticia Basso Monteverde (2010)
Heidegger no comprende el mundo como lo ha comprendido la filosofía tradicional, sino
«como aquel espacio semántico que emerge desde la experiencia y a partir de donde se forja la
existencia humana» (p.2). De manera que el cambio de perspectiva del pensamiento de
Heidegger acerca del mundo estriba en que la comprensión del mundo es una apertura desde
donde se forja la existencia del Dasein, al respecto menciona Mariana Leconte (2014) que ello

nos conduce a dar un paso más y preguntar no ya por un modo de darse el ente en el mundo,
sino por el hecho de su darse ya siempre en un mundo; es decir, a detenernos, no en la
estructura de ser de un determinado mundo, sino a apuntar, a partir de allí, a los caracteres
ontológicos de todo mundo posible (p. 158)
El mundo no es una unidad unidireccional, tejida sobre un único hilo, con condiciones siempre
iguales e idénticas para el horizonte del Dasein, en vez de ello el concepto tradicional del
mundo se desarticula «por el concepto hermenéutico de «mundo» como un todo
simbólicamente estructurado» (Escudero, 2014, p 233-232). La hermenéutica, entendida como
el tejido de redes sobre un horizonte constante y correspondiente con el Dasein, sitúa su vista
en el mundo, no detrás la ventana contemplativa de la tradición filosófica, sino junto a él como
el horizonte al que tiene que acceder para desplegar su horizonte comprensivo.

Heidegger (2010) quiere explicar el mundo como un fenómeno y, con ello, comprender la
función que tiene éste dentro de estar-en-el-mundo, analizar lo que es el mundo como
 37

fenómeno, se trata de «hacer ver lo que se muestra como ente dentro del mundo» (p.72). De
entrada señala que el primer momento de la constitución estructural del Dasein es el momento
llamado mundo, y que el estar-en-el-mundo se entenderá a partir del análisis de esta
constitución estructural. Así, lo propio y constitutivo del momento estructural mundo es la
mundaneidad, lo que hace posible que el mundo sea mundo (Weltlichkeit). La mundaneidad es
un carácter de ser del Dasein, es una determinación existencial de éste, le es inherente, el primer
paso para esta determinación es la explicación de la mundaneidad, el ente intramundano y su
ser. Esto implica que describir fenomenológicamente el mundo signifique precisar el ser, la
esencia del ente que esta-ahí dentro del mundo, fijando los conceptos categoriales del ser del
ente (Heidegger, 2010, p.72). El estudio fenomenológico del mundo empieza por un análisis
del ser intramundano. Este estudio necesita de tres aclaraciones ontológicas esenciales. La
primera es que cuando preguntamos por el mundo ontológicamente no abandonamos de
ningún modo el campo de la analítica del Dasein. La segunda es que el mundo no es una
determinación de entes que el Dasein no puede ser. La tercera es que hay que fijar un punto de
partida fenoménico que no omita el fenómeno mismo de la mundaneidad. Estas aclaraciones
conducen a la cotidianidad media como el modo más inmediato de ser del Dasein
(Durchschnittlichkeit).

En el parágrafo 15 de Ser y tiempo Heidegger avanza en la interpretación del mundo

circundante. Según él, esta interpretación parte de lo que llamamos trato con los entes, desde
allí debemos examinar la mundaneidad, «El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el
mundo circundante [Umwelt]. (…) El mundo circundante (Unwelt) es lo más cercano a la
cotidianidad media del Dasein» (Heidegger, 2010, p. 75). El trato es el modo cotidiano de estar
en el mundo, el que tenemos ordinariamente, en el que todos coincidimos diariamente, se trata
del uso, manejo, utilidad con los entes intramundanos, es un modo de estar en medio de las
cosas, habérselas con ellas (Bersogen). La cuestión fenomenológica se dirige en primer lugar al
ser del ente que comparece en la ocupación, aclara Waelhens (1986) que

no se trata en absoluto de colocar subjetivamente un mundo objetivo, de aislar arbitrariamente

“aspectos personales” de la realidad de las cosas. Todo lo contrario, el ser del útil, tal como
acaba de ser descrito, es perfectamente objetivo, pretende caracterizar al útil tal y como este es
en sí (p. 44).
Así, la precisión del útil no puede captarse en un lugar distinto al mundo, hace parte de la
correspondencia con el mundo en la que el Dasein no es simplemente un “yo”, sino un ente
que se desarrolla y encuentra a sí, «yo me veo a mí mismo como una cosa en el mundo, sino
 38

como un «yo histórico», un yo que sólo se encuentra a sí mismo en la consonancia inmediata

con las cosas» (Luiza Paz Rodríguez, 1997, p. 80). La mundaneidad se halla en la forma
cotidiana de ser del mundo, en cómo se nos presenta, por tanto, hay que buscar la
mundaneidad del mundo circundante a través de una interpretación ontológica del ente que
comparece inmediatamente en el mundo circundante. La investigación debe partir del mundo
circundante y dirigirse hacia la mundaneidad, en ella se alcanza el momento específico del
Dasein como un ser existente y ello lo puede hacer a través del trato.

Pues bien, el trato se ha dispersado en diversos modos de ocuparse, el modo inmediato del
trato no es un conocer meramente aprehensor, sino un ocuparse que manipula y utiliza. El
ente intramundano no se nos da como pura cosa, a la que en un momento ulterior se le añade
algún “valor”, sino más bien se nos da “inmediata y regularmente” como útil. No se trata aquí
del conocimiento de las categorías del útil, sino de una determinación de la estructura de su ser.
La comprensión del ser le es inherente al Dasein y se le muestra en todo trato con entes, en
toda ocupación con ellos. El acceso fenomenológico al ente con que nos ocupamos se logra
dejando atrás las tendencias interpretativas que nos engañan, Heidegger quiere precisar la
correspondencia entre el mundo y el Dasein en una estructura sintetizadora que encadena sus
eslabones en tanto que el Dasein despliega su horizonte comprensor. Allí esto es guiado por la
propia naturaleza del Dasein que usa la dimensión hermenéutica para comprender el ente en la
práctica, no en modelos que separen al sujeto y al objeto como si no existiera un contexto en el
que la existencia y los entes se corresponden continuamente. La dimensión ontológica del
lenguaje se detiene en el ente, no como mera actitud teorizante, se detiene como forma de
acceso al ente que se entiende esencialmente en la práctica, en el uso, en el despliegue de
posibilidades del ente. Por ende, el lenguaje no es meramente un utensilio para designar las
cualidades del ente, sino la forma de acceso ala correspondencia con el ente como práctica,
como acción y no meramente contemplación, éste es la forma concreta de acceso a los entes
como comprensión.

Según Heidegger (2010), debe haber un ente que constituya un tema previo, uno que deba
considerarse como el punto de partida del camino fenomenológico (p.76), este ente no pueden
ser las cosas, pues éstas aún no tienen una determinación ontológica clara. Como aclara de
Waelhens (1986) «El mundo no es (…) la simple suma de los objetos que contiene. Por el
contrario, habrá que decir de manera general que es necesario explicar los objetos por el
 39

mundo, no el mundo por sus objetos» (p. 41). Consecuentemente, Heidegger analiza el
término πράγματα con el que, según él, los griegos ya se referían adecuadamente a las cosas,
pues veían que las cosas tienen un vínculo innegable con la πράξις. Con πράγματα los griegos
se referían a las cosas con las que tratamos, con las que nos encontramos en la vida diaria. Pero
los griegos, señala Heidegger, se estancaron al pasar por alto el carácter pragmático de los entes
entendidos como πράγματα, esto es, que no pusieron plenamente al descubierto su esencia.
Ante todo el ente que comparece en la ocupación es el útil, de allí que el quehacer
fenomenológico sea delimitar el modo de ser de los útiles, lo que hace útil un útil
(Zeughaftigkeit). Para entender la esencia del útil, primeramente, aclara Heidegger, no se puede
entender el útil como un ente singular (Zeug). El útil es útil porque pertenece siempre a un todo
de útiles (Zeugganzes). Por ejemplo, el útil esfero se remite a la hoja de papel; el papel se remite a
un cuaderno; el cuaderno se remite a una mesa, etcétera. La totalidad de útiles implica una
remisión de algo hacia algo (Zeugganzheit). La remisión a una totalidad de útiles nos hace
comprensible fenomenológicamente la pragmaticidad del útil y su correspondencia con otros
útiles. Los útiles jamás se muestran primeramente por separado para llenar después su
correspondencia con otros útiles. Antes de intentar descubrir un útil en singular deberá haber
sido descubierto anteriormente una totalidad de útiles, esto es lo primero que le da sentido a
cada uno de los útiles (Heidegger, 2010, p. 77).

La esencia del útil solo puede mostrarse en el trato que es adecuado para el útil. Heidegger
(2010) usa el ejemplo del martillo para explicar esto (p. 77-78). El trato, el uso del martillo es su
ocupación para algo. La relación más originaria con el martillo es usarlo, es martillar. El único
modo en que el útil puede mostrarse en su ser propio es en el trato adecuado para el útil. A
este modo de ser útil que se manifiesta disponible y manejable Heidegger lo denomina estar a
la mano (Zuhandenheit). Aquí manejar el martillo, usarlo, martillar es lo que descubre lo útil del
martillo. Puntualmente «el útil se encuentra a disposición en un momento determinado y como
tal “es útil”. De aquí deduce que la condición de posibilidad de un útil sólo “es” en su uso»
(2010 p. 6) Lo a la mano describe el modo de ser útil desde el matillo mismo, todo lo que
funciona en y para nuestra vida. No hay, por ahora, una comprensión teórica de la
pragmaticidad del martillo, de lo que hace un martillo útil. El ente que está a la mano debe
tener un conocimiento objetivo y explícito, una determinación ontológica del ente como es
“en-si”. En la medida en que un ente puede estar a mi mano pasa a la ocupación, no puedo
ocupar un ente que no está a mi mano. Concretamente lo a la mano es la obra misma, lo que
 40

es producido (Heidegger, 2010, p.78). La obra es la totalidad dentro de la cual el útil

comparece, a lo que se remite para ser útil. No se trata de los utensilios o las herramientas, de
nada me sirve saber que un martillo sirve para clavar puntillas (Worasus) cuando no sé para qué
(Wozu) se clavan esas puntillas.

La dimensión ontológica el lenguaje no es cerrada, estancada en la presentación de las

categorías de un útil, en vez de ello el lenguaje tiene múltiples relaciones y tejidos que se
comprenden siempre que nos aproximemos al tejido de la existencia fáctica, que no se entiende
desde el rumbo de un camino unidireccional, sino desde los eslabones de una cadena continua
que comprenden la vida como un despliegue de posibilidades y relaciones inherentes al Dasein.
El acceso a los eslabones del tejido de la existencia humana es posible de materializar en tanto
que la existencia humana hace parte de ellos y se aproxima por medio del trato. La
comprensión del mundo es un elemento que aparece sobre la marcha de la analítica
existenciaria, que puede ser fijado porque se relaciona con el Dasein constantemente, allí por
medio del trato «es el Dasein, quien, al proyectarse desde alguna posibilidad de su ser, se
comprende en su ser en esta proyección y —conformándose— comprende concomitantente
los entes en su ser y en su conformidad y su red de remisiones» (Leticia, 2014, p. 160). El
mundo no es simplemente el espacio donde se pueden llevar a campo la relación entre el
Dasein y los entes; más que la condición de posibilidad del trato con los entes, el mundo es el
campo en que se despliegan las posibilidades de la existencia humana. De ahí que siempre la
existencia se comprenda y dirija en distintos modos y formas a un mundo que hace parte
imprescindible de su ser, en el que ha crecido y si en cual no puede imaginarse siendo. La
visión de la hermenéutica allí toma el mundo, el sentido del ser y el Dasein como índices de la
existencia humana, no para meramente aclarar la forma a la que accede el Dasein o la
comprensión del mundo como constitutivo de su existencia, sino para mostrar que la
existencia humana tiene una forma de encuentro respecto al mundo que no es en esencia
teórico. Ese encuentro se manifiesta de forma existencial, pone en relieve un momento
estructural que se teje por la comprensión de sí mismo. Esa dimensión es atravesada por el
lenguaje como orientación existencial para comprender la correspondencia entre su ser y el
mundo.

El estar-en-el-mundo no es ontológicamente el acceso al ente por medio del trato, la

dimensión ontológica del Dasein implica que éste tenga una comprensión de sí mismo en el
 41

mundo como “salir al encuentro de sí mismo”. Sin embargo el Dasein no es, inicialmente, un
ente con proyección hacia el mundo ontológicamente, sino que es un ente que accede al
mundo en conformidad el estado actual del mundo que desconoce su ser y que esta rodeado
de distracciones y cubierto de la niebla que no le permite ver al mundo como un horizonte
comprensor. En el capítulo siguiente me ocupo de especificar la forma en la que el Dasein ha
caído en el anonimato del «Das man» y al descubrimiento del ser del Dasein como aperturidad.
 42

Tercera parte: la aperturidad como horizonte del Dasein y la dimensión ontológica del lenguaje

3.1 El «Das man» y la aproximación al horizonte comprensor del Dasein como

aperturidad

¿Qué es el hombre?, me preguntaba. ¿Cómo es que un ser semejante existe en

este mundo, y cómo una masa de cosas informes fermenta y se descompone, se
pudre como un árbol viejo y no llega nunca a su madurez? ¿Cómo la naturaleza
puede sufrir semejante agraz entre sus dulces uvas?
(Hölderlin, 1976, p. 39)
El momento estructural mundo no es simplemente mirar allí dentro del mundo, el estar-en-el-
mundo se entiende como un espacio en el que el Dasein puede actuar, convivir, relacionarse. El
Dasein está en el mundo, no de forma predeterminada, tampoco éste accede al mundo como un
conjunto de relaciones nuevas o extrañas. Para Heidegger la precisión ontológica del Dasein
respecto al mundo y a los útiles que comparecen en él muestra que el Dasein no puede ser
comprendido meramente como un ser que habita el mundo, sino que hay que expresar las
formas en las que habita, las formas en las que el Dasein dispone del mundo. El Dasein se
comprende desde su estar-en-el-mundo, pero ello no quiere decir que ese “estar” sea el acceso
al mundo como comprensión esencial de su ser, más bien la búsqueda de la analítica
existenciaria es mostrar cómo el Dasein se ubica en el mundo, desligándose de las formas
habituales, comunes y familiares que ha adquirido y que no le permiten comprender su ser,
formas en las que el Dasein se relaciona acostumbradamente con el mundo, con los entes y con
los demás.

A estas formas comunes y habituales de comprender su ser-en-el-mundo Heidegger las

denomina «Das man», con ese término alude a la “despersonificación del individuo”, a la
pérdida de identidad en un mundo en el que la opinión y la réplica importan más que la
comprensión de sí mismo. Siempre, menciona Heidegger (2010), la existencia «“ha sido” el uno
y, sin embargo, se puede decir que no ha sido “nadie”. En la cotidianidad del Dasein la mayor
parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie»
(Heidegger, 2010, p. 131). El Dasein no puede comprender su ser en un espacio que no se
corresponda con el mundo, ello no quiere decir que con el simple hecho de comprender el
mundo, como horizonte de las posibilidades del ser, despliegue una forma base de habitar el
mundo. Por el contrario, el estar-en-el-mundo no es esencialmente determinado, con una
 43

potencialidad de actos predispuestos que puede desplegar en su existencia; antes de ello el

Dasein está en contacto permanente, directo con la opinión, con los entes o con la publicidad
en una realidad siempre presente. La existencia humana se ha “escabullido” en el mundo
cotidiano, que lo obliga a tomar decisiones, en un mundo que avanza con prisa, a la ligera y sin
meditar acerca de la práctica de sí mismo.

El Dasein se encuentra en el anonimato, en la actividad sin sujeto propio, perdido en la

impersonalidad, desde allí intenta comprenderse a sí mismo y a los demás. Ello quiere decir
que el Dasein se comprende inicialmente respecto a los entes que lo rodean y a la opinión
general que los demás tienen sobre él, puntualmente la comprensión ontológica que puede
tener el Dasein sobre sí mismo se pierde entre carreteras con anuncios, en la publicidad, en las
señales; se pierde entre las pantallas, en el trabajo; se pierde en restaurantes, en los empleos; se
pierde entre el ambiente actual y desinteresado del mundo. Esas son las formas cotidianas
primarias en que las que el Dasein está-en-el-mundo, concretamente la opinión general acerca
de los lugares en los que trabaja, los vehículos que tiene, los mil y un versos que ha escrito, los
lugares en los que presenta una función, los lugares que ha visitado. La forma del Dasein se
enfrenta a esas situaciones, al mar de exigencias que caracterizan su ser por medio de
pertenencias, por medio de ocupaciones, de gustos.

Hay, consiguientemente, que reestructurar y modificar los modelos bases de estar-en-el-

mundo. Entre las ocupaciones, las pertenencias, la época actual, el lugar sociocultural, entre
todo el contexto del ser de cada Dasein —que no puede ser suprimido— se debe buscar, se
debe anclar su ser. Para el proyecto heideggeriano, como lo he mencionado, no se trata de
buscar el ser aisladamente, sin contexto, necesidades e historia, sino en cuanto elemento sea
constitutivo a cada Dasein. Entre todo ello debe salir “al encuentro” el “desenmascaramiento
del quien del Dasein”. Esto no quiere decir, empero, delimitar un proyecto del ser de cada
Dasein moral y universalmente. Como lo menciona Patricio Fernández (2004), «La apertura
propia del comprender, que no es de ningún modo de tipo objetivante, (…) proyecta
posibilidades abriendo para sí “mundo” como totalidad (…) sin desplegar aún de modo
expreso o temático» (p. 395). En lugar de ello, para el proyecto de Heidegger, se propone la
conexión, la correspondencia entre mundo y Dasein, en ultimas el total protagonismo del Dasein
como forma de acceso a un mundo, sólo allí despliega un horizonte de posibilidades prácticas
 44

y comprensivas, comprensión del mundo que no es esencialmente teórica o meramente

descriptiva. Heidegger (2010) lo indica de la siguiente manera:

«Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su modo
propio de ser, este descubrimiento del “mundo” y esta apertura del Dasein siempre se llevan a
cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las
disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo» (p. 133).
Para el proyecto heideggeriano es sustancial, en el capítulo IV y V de Ser y tiempo, precisar
fundamentalmente dos asuntos. El primero es que la simple precisión del momento mundo
como delimitación de la analítica del Dasein no es fuente de garantía de una esencia ontológica,
fuera de la comprensión óntica del mundo, de los demás y de sí mismo. El segundo es mostrar
que para salir al encuentro del quien del Dasein se deben dejar atrás las formas ónticas que
encierran al Dasein, no para dirigirlo por un camino inequívoco, sino como forma de acceso a
la comprensión de su ser en el momento estructural mundo, fundamentalmente en el
despliegue de sus posibilidades constitutivas. El Dasein, por ende, debe “salir al encuentro” de
su propio ser de forma expresa, hacerse cargo de sí mismo, acceder al horizonte comprensor
que es constitutivo a su ser, lo que Heidegger desarrolla como “aperturidad” (Erschlossenheit). La
aperturidad, en síntesis, se trata de apartar al Dasein de la oscuridad acerca de su ser, analizarlo
puntualmente como un asunto correspondiente a la inevitable esencia del Dasein, analizarlo de
forma expresa.

El acceso a la aperturidad necesita de la previa aclaración de quién es el Dasein,

entendiendo el “quien” por la forma en la que el Dasein reconoce la estructura primaria de su
ser y el acceso a ello, no por las formas ónticas de estar-en-el-mundo, sino en la medida en que
el Dasein que se encarga de sus propias posibilidades. Heidegger (2010) lo explica a través del
reconocimiento del “ahí”, al respecto aclara:

El ente que está constituido esencialmente por el estar‐ en‐ el‐ mundo es siempre su “Ahí”
[Da]. En la significación usual de esta palabra, el “ahí” alude a un “aquí” y a un “allí”. El “aquí”
de un “yo‐ aquí” se comprende siempre desde un “allí” a la mano, en el sentido del estar
vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein
que así le fija a éste su “lugar” se funda, a su vez, en el estar‐ en‐ el‐ mundo. El “allí” es la
determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El “aquí” y el “allí” sólo son
posibles en un “Ahí”, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del “Ahí”, ha abierto la
espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no‐ estar‐ cerrado. La
expresión “Ahí” mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es
“ahí” [ex‐ siste] para él mismo a una con el estar‐ siendo‐ ahí del mundo. (p.136-137)
Todo ello se puede ilustrar con el ejemplo de un periódico, de un diario. Supongamos que nos
encontramos en una sala de espera, sin distracciones, en silencio, sentados en medio de varios
 45

desconocidos. Al frente nuestro no hay más que una mesa de centro con varios periódicos y
revistas de diarios nacionales, se trata de útiles que están a la mano. Para distraer nuestra
espera, tomamos uno de esos diarios, el que circula todos los días en nuestra ciudad. Nos
detenemos, vemos el índice de noticias y decidimos empezar a consultar una a una las páginas
en las que se encuentran los temas de nuestro interés. El diario ilustra noticias extranjeras,
construye un “allí” de noticias que nos pueden interesar, como la recepción de los personajes
famosos de nuestro país en Europa o Estados unidos. De igual forma el diario construye un
“aquí” al mencionar la violencia, los problemas de movilidad, la polución y los artículos sobre
la recuperación de las zonas deforestadas. Como lectores entendemos el contexto que expresa
el diario y la forma en la que nosotros accedemos a ese éste por nuestras mediaciones con el
mundo, en un tejido sociocultural accesiblemente informado que nos sitúa en una realidad
actual, a nuestra comprensión acerca del mundo, a un “ahí”. Ese “ahí” puede simplemente
ojear el diario, pasar las páginas, leer el horóscopo o puede sumergirse en la lectura de los
artículos, acceder a su comprensión actual respecto al mundo, revisar el articulo y determinar si
éste es oportuno u manipulado. En pocas palabras, su ahí es la forma de acceso a una realidad
constantemente presente, no encontrada por casualidad, que busca que el Dasein no se distraiga
en las relaciones habituales, forzadas y desinteresadas en las que se desarrolla la vida, busca que
sea consciente del mundo como un horizonte en el que puede comprender y desplegar sus
posibilidades por medio de la lectura y la grafía que construye como materialización de del
trato con los entes.

El Dasein no es un objeto más en el mundo, inoperativo, esperando que dispongan de él,

no accede al mundo distanciado de los entes, se relaciona en con el mundo constantemente y
entiende su horizonte comprensor estando allí. Para Heidegger (2010) «Desde sí mismo, el
Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría
ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]»
(p. 137). La constitución del Dasein es, entre otros elementos constitutivos, esencialmente
aperturidad, ello quiere decir que en cuanto ser “ahí”, la existencia no es la simple forma de
acceder a una dimensión ontológica inservible e inmóvil, en vez de ello la existencia es en sí
misma comprensiva y amplia. El Dasein no entiende su realidad meramente como el periódico
que tomó de la mesa, sale al encuentro de la realidad, no se cierra en una página, una imagen y
una reseña acerca de lo que sucede, no es la realidad a la que puede acceder de improvisto.
Como lo afirma Heidegger (2010) «la frase existencial “el Dasein es su aperturidad” quiere
 46

decir, al mismo tiempo, que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su “Ahí”» (p
137), lo que indica que al Dasein no le corresponde una actitud desinteresada, solapada, cerrada
consigo mismo. Como la aclara Lafont (1997) «Acceder a la apertura como núcleo del existir»
(p. 150), ello quiere decir que en cuanto estar-en-el mundo el Dasein no es un periódico más
sobre la mesa con información y publicidad acumulada sin interés, tampoco el ser de acceso
teórico e inoperativo, el Dasein es, en esencia, extensivamente comprensivo y practico en una
realidad específica, situada en lo que le rodea, en lo que le preocupa, lo que le molesta.

La ontología fundamental orienta al Dasein a la comprensión de su propio ser

esencialmente como aperturidad, con ello hace a un lado la tradición filosófica que analizaba al
hombre, primeramente, por las categorías que podrían explicarlo y, secundariamente, por las
practicas que realiza y las formas y modelos que inciden en esas prácticas. Como lo he
mencionado la grafía de la existencialialidad del Dasein sale del asfixio del puño de la ontología,
sitúa al Dasein en un mundo continuo y constante que no se agota simplemente en la mirada
regresiva del hombre a su propio ser. Como lo menciona Lafont (1997) «La apertura (…) no se
agota en el hombre» (p. 158), pues la aperturidad es acceso a los entes del mundo, a los demás,
el Dasein no se comprende y se configura a sí mismo como un el ser dentro de una burbuja,
dentro de una cabina en la que recibe información acerca de lo que es simplemente él mismo.
El mundo no es el espacio de la existencia de un “Dasein”, el mundo es el Dasein en general,
por ende éste debe salir al encuentro de sí mismo como “constitución fundamental de su ser”,
asumir de forma concreta su existencia. Asumir la existencia aquí no significa reunir todas las
características del ser del Dasein, más bien quiere decir tropezarnos con que las formas
cotidianas de entender la realidad son vagas, inservibles, limitadas y que el camino para acceder
a ello debe ser determinado. El Dasein sale al encuentro del mundo esencialmente en actitud
comprensiva, esto, es esencialmente hermenéutico. La hermenéutica es el despliegue de la
propia constitución del Dasein como aperturidad, ello no es de acceso determinante y absoluto
del mundo, es la comprensión del camino del mundo y el Dasein como horizonte.

La estructura del Dasein no puede asumirse como aislada del mundo, la “apertura”
concierne siempre a la total estructura fundamental de ser en el mundo (Lafont, 1997, p. 76) y
en cuanto tal los otros y los objetos hacen parte fundamental de la construcción ontológica de
mundo. La aperturidad en la forma expresa en la que el Dasein inicia el análisis de existencia
humana en tanto «lugar del sentido o comprensión del ser» (Lafont 1997, p. 148), allí coinciden
 47

el Dasein y el mundo, insisto, no como asuntos distantes, sino como elementos

constantemente relacionados y correspondidos. En el apartado que viene determino cómo la
pegunta por el ser y su estructura transversal son los elementos fundamentales para llegar a la
comprensión y necesidad de la aperturidad del Dasein, concretamente en mostrar cómo la
extensión del lenguaje orienta al Dasein en la búsqueda del sentido del ser, del reconocimiento
de sí mismo y de la aperturidad como despliegue de sus posibilidades.

3.2 la dimensión ontológica del lenguaje: el análisis expreso del lenguaje como
horizonte de la aperturidad

Recordemos que las formas bases de la analítica del Dasein se delimitaron concretando la forma
cotidiana del ser del Dasein, hasta aquí he mencionado y reiterado en múltiples ocasiones que el
acceso del Dasein a la pregunta por el ser como un análisis de su vida fáctica, común, a lo que
se refiere puntualmente el vocablo alemán Durchschnittlichkeit. Pero Heidegger no se propone
analizar simplemente la pregunta por el ser y su relación con el momento mundo como
Durchschnittlichkeit, sino que, ya esclarecidos los elementos necesarios, procede a determinar el
Dasein como aperturidad, a lo que se refiere la palabra alemana Erschlossenheit. La analítica
existenciaria no es la búsqueda de un camino inequívoco y universal, en vez de ello la analítica
sale al encuentro del Dasein como muestra de que la búsqueda ontológica de su propio ser no
es determinada de principio, ella se desprende de las formas cotidianas del Dasein y apunta
hacia una aperturidad, a la búsqueda ontológica en formas existenciales, no de formas
abstractas. La dimensión ontológica que permite la comprensión de la cotidianidad del Dasein
es constitutiva a su ser, se construye desde la grafía existencial, entendida como el despliegue
de la lectura y el análisis hermenéutico del sentido del ser que está a nuestra disposición. En lo
que sigue de este apartado me ocupo la precisar la constitución del Dasein y la dimensión
transversal del lenguaje que permanentemente se relaciona con la búsqueda del sentido del ser,
del paso de la existencia entendida como Durchschnittlichkeit a Erschlossenheit.

En las estructuras ontológicas que se han mencionado en Ser y tiempo, concretamente desde
la necesidad de reiterar la pregunta por el sentido del ser hasta la exigencia de la aperturidad, se
desarrolla un proceso paulatino del modo de ser del Dasein. Esto lo entiende Escudero (2009)
de la siguiente forma

En Ser y tiempo nos encontramos con el Dasein como protagonista de una trama que se
estructura en tres actos: en un primer momento, hallamos a un Dasein cómodamente instalado
en las certezas de la vida cotidiana, que sabe desenvolverse práctica y eficazmente con las
 48

normas de comportamiento colectivamente reconocidas, que comparte un mismo horizonte de

valores y de expectativas con la gente que le rodea, que se siente protegido por la sociedad a la
que pertenece; en un segundo momento, este mundo familiar en el que el Dasein se siente como
en casa entra inesperada y repentinamente en crisis, provocando la desorientación y la
perplejidad de un Dasein que se encuentra por primera vez en su vida colocado delante del
mundo sin capacidad de respuesta, sin asideros donde agarrarse, flotando en un océano ignoto
y sin rumbo, suspendido2 (…) (p. 5-6).
De acuerdo con el primer momento que menciona Escudero, lo que orientó la búsqueda
ontológica de la pregunta por el ser es la impresión del sentido del ser, la vaguedad existencial
que corresponde este asunto. Allí, recordemos, la precisión ontológica es guiada por el cómo
hermenéutico (Hermeneutische Als) y la estructura previa (Vor Struktur) que hace posible la
delimitación de la precomprensión del sentido del ser en la analítica del Dasein. De esa forma el
Dasein empezaba a comprender la estructura ontológica de su ser, los elementos que definen la
existencialidad brotan de la constitución del Dasein por aproximarse al sentido del ser, no de
forma directa, cegadora, sino en forma existencial, en la construcción de una grafía atravesada
transversalmente por el lenguaje como forma de acceso y horizonte compresor. Con base en el
segundo momento que plantea Escudero, aparece el mundo como el lugar donde comparecen
los entes, desde el que se entiende la existencialidad del Dasein y en el que puede desplegar un
horizonte comprensivo. A ese momento se refiere la transformación hermenéutica,
concretamente en ver cómo el lenguaje cumple una doble función, por una parte, el acceso a la
precomprensión del sentido del ser y, por otra parte, la aperturidad entendida como el
despliegue de oportunidades comprensivas del Dasein en el mundo. Ello muestra que la
dimensión ontológica no sólo es el acceso a la estructura ontológica del Dasein, sino que
incluye, como avance progresivo, la forma en la que el éste despliega sus posibilidades como su
forma de ser en el mundo que es igualmente atravesada por la dimensión ontológica del
lenguaje.

En esos momentos a los que se refiere Escudero, se tejen la estructuración de la

investigación de Ser y tiempo desde, por un lado, el inicio de la reiteración de la pregunta por el
ser y la exigencia ontológica de una analítica del Dasein en las formas comunes de ser de cada
Dasein hasta, por otro lado, la perdida del horizonte del Dasein en la existencia fáctica del «Das
man» y la orientación hacia la aperturidad. La estructura del lenguaje, de acuerdo con los temas
aquí tratados, se divide en tres partes progresivas: la primera se refiere a la precomprensión del

2Me refiero en este escrito únicamente a los dos primeros momentos que Escudero menciona, el tercer momento
no lo incluyo porque hace parte de discusiones sobre Ser y tiempo que aquí no abordo, me refiero al existencial de
angustia y su correspondiente papel en la filosofía de Heidegger.
 49

sentido del ser; la segunda a la transformación hermenéutica de la fenomenología y el

momento estructural mundo y la tercera a la aperturidad del Dasein y despliegue de sus
posibilidades. Con esta estructura del lenguaje y sus tres partes del tejido ontológico se
conectan dos puntos de la investigación de Heidegger respecto a los dos momentos a los que
se refiere Escudero, esto, primeramente, el sentido del ser y su comprensión de la existencia
como Durchschnittlichkeit y, secundariamente, a la analítica existenciaria y su precisión ontológica
del ser del Dasein como aperturidad Erschlossenheit.

El primer momento del lenguaje en Ser y tiempo se ubica en la formulación de la pregunta

por el ser y en el apoyo imprescindible de los traspiés de la ontología antigua para acceder a los
errores y planear una recta forma de acceso al ser. El lenguaje allí está presente tenuemente,
debajo de la investigación mas no es enteramente oculto o se ha desvanecido. En cuanto
elemento constitutivo al Dasein y acceso a la precomprensión del sentido del ser, como se
desarrolló en el capítulo primero, el lenguaje no accede al ser lingüística y lógicamente, como lo
intentaron los modelos clásicos. Para la investigación de Ser y tiempo, la existencia humana se
orienta al ser, no desde la nada o la completa incertidumbre, sino desde la precomprensión del
sentido del ser que está a nuestra disposición (Seinvertändnis), comprensión que está mediada
por una cierta forma de acceso al ser que no ha sido descubierta, que está debajo del manto de
la ontología clásica y el desinterés. Accedemos ante ello siempre que tengamos una actitud
reflexiva ante lo que nos rodea, a nosotros mismos, a los demás, concretamente accedemos a
ello porque nuestra propia naturaleza tiende a ello, no puede simplemente escapar de su
horizonte o ignorarlo. La naturaleza humana tiende a ello porque en sus elementos
constitutivos está la forma de acceso a ello, el lenguaje es un elemento constitutivo en la forma
de ser del darse de la existencia presente e indiscutible, pero al igual que la pregunta por el ser
éste no es delimitado ontológicamente.

La delimitación de la dimensión ontológica del lenguaje, en la entrada de las formulaciones

de Ser y tiempo, es fundamentalmente de apoyo al progreso, acceso y almacenamiento del avance
de la pregunta por el ser. Con ello me refiero a que la dimensión del lenguaje se compone
gradualmente en momentos tres momentos. El primero de ellos es de acceso a la
precomprensión del sentido del ser (Seinsvertädnis) y la necesidad de delimitar los elementos de
esa precomprensión en una estructura previa (Vor Struktur). De frente al proyecto de una
ontología fundamental, Heidegger piensa en la lectura de la forma actual en la que se nos
 50

presenta la existencia, pues allí están los fundamentos para fijar una estructura ontológica (Als
Struktur) que explique el plexo de tejidos de lo que existir es. No podemos acceder de forma
directa a las relaciones del Dasein, por ello Heidegger empieza a delimitar uno a uno los
elementos para una estructura previa que acceda parciamente a la realidad, a construir unas
significaciones primarias (Primär bedeuten) apoyadas en el elemento constitutivo del Dasein que
nos enfoca a ello, el cómo hermenéutico (Hermeneutische Als). En lenguaje toma una forma no
expresa gráficamente, sino existencialmente, éste se hace presente en las formas de acceso al
sentido del ser y se manifiesta de acuerdo con la construcción de una estructura previa. El
acceso al sentido del ser es posible gracias a la comprensión vaga, imprecisa del sentido del ser
a la que accedemos por medio de la orientación del lenguaje. La realidad es comprensible,
accesible y ontológica, pues accedemos a ella por medio de la lectura de lo que nos rodea,
hemos crecido en un plexo de relaciones a las que empezamos a conducirnos por medio de la
estructura ontología que pueda explicarlo, estructura que es posible gracias a que haya una
realidad y una dimensión en la que pueda expresarse, esto es, por medio del lenguaje y sus
extensiones (Als Struktur, Hermeneutische Als, Primär bedeuten).

El lenguaje no tiene dimensión ontológica determinada de inicio y tampoco es

unívocamente dirigida, acompaña el progreso de Ser y tiempo. La pregunta por el sentido del ser
toma un rumbo distinto al de la tradición y reclama un avance seguro y paulatino de la recta
forma de acceso al ser, en el que la dimensión ontológica para comprender el sentido del ser se
apoya en la precisión de los conceptos fundamentales que guíen la investigación. Ello quiere
decir que el lenguaje —entendido como el acceso, el almacenamiento y la precisión de los
conceptos fundamentales— no puede ser entendido como el resultado de la suma de
anotaciones, frases, letras y significados sobre una hoja, sino que se comprende
existencialmente ¿Qué quiere decir una comprensión existencial del lenguaje?
Fundamentalmente dos cosas: la primera es que es un elemento imprescindible y presente en la
realidad inmediata del Dasein, el acceso inmediato desde el que entiende la realidad en la que
está, en la lectura de hechos, la lectura de sí mismo, la lectura de los demás; la segunda se
refiere a la necesidad de ahondar, de profundizar en sus estructuras, en sus dimensiones ocultas
y buscar allí la correspondencia del Dasein y la forma en la que comprende su ser, lejos de la
tradición, no en la acumulación de tratados acerca del hombre, sino situado en una realidad
que es constante que hay que comprender.
 51

El segundo momento del lenguaje en Ser y tiempo se sitúa puntualmente en la analítica

existenciaria y en el hilo conductor de la diferencia ontológica para precisar el momento
estructural mundo, la mundaneidad (Weltlichkeit). Allí el lenguaje toma una fuerte dirección
respecto a la forma de acceder a la realidad como un tejido que no sigue las formas abstractas,
teóricas y absolutistas de conocimiento. El mundo se construye, no desde el análisis aislado de
los entes y su correspondencia con el Dasein, sino como forma de acceso a la práctica, a la
utilidad, al empleo y a relaciones que se construyen desde los entes. La lectura de la existencia
no es posible desde un plano unidireccional, no es estrictamente delimitada, no avanza en un
horizonte fijo. Por el contrario la realidad se haya en las relaciones pluridireccionales y
constantes en el Dasein, en esa realidad la lectura del Dasein y la construcción de una grafía de
su ser no sigue el camino de un análisis teórico, con afán de universalismos o de la
preeminencia de la actitud contemplativa y reflexiva de sí mismo en lugar de posicionarse en
un mundo. Los entes y el mundo no son resultado de un análisis meramente teórico, sino que
se presentan como un conjunto de relaciones. Desde luego el Dasein se sumerge en las
relaciones de alguna u otra manera, allí lo que propone Heidegger es que no se repliquen las
formas de acceso al mundo como se expresan cotidianamente, se trata de salir al encuentro.

La transformación hermenéutica de la filosofía sitúa al Dasein en un camino comprensivo,

de lectura, de construcción de grafías acerca de las formas en las que puede acceder a su ser.
Ello se pone en práctica, pues el análisis meramente teórico no avanzaba respecto a la forma
en la que el Dasein interactúa en el mundo. El mundo no es, por tanto, el asunto más que brota
de las investigaciones, sino que es el lugar en donde el Dasein puede comprender su realidad,
éste se presenta al Dasein constantemente, con relaciones que lo determinan desde el mismo
momento en que accede a su ser. La propuesta de Heidegger es aproximarnos al mundo desde
la correspondencia entre éste y el Dasein fundamentalmente como, en palabras de Lafont, un
“espacio de construcción” para el que necesitamos la determinación de la lectura y grafía de las
relaciones con el mundo, no análisis teóricos, estáticos y limitados. El Dasein es un ente que
actúa en el mundo, que entiende su realidad dentro de un mundo y los tejidos que allí puede
tejer.

La estructura ontológica del lenguaje en el momento estructural mundo ha determinado las

formas de acceso al ser del Dasein, allí la dimensión ontológica del lenguaje empieza a cumplir
la tarea de lo que Heidegger denomina como “destrucción de la historia de la ontología”,
 52

puntualmente a mostrar que el mundo es comprensible de formas distintas a las clásicas y que
la replica de los modelos antiguos son intentos faltos de horizonte y de efectividad. El
horizonte del Dasein se comprende desde su estar-en-el-mundo, se orienta hacia el mundo no
hacia la construcción de realidades abstractas objetivas. Desde el lugar que el Dasein
comprende su ser y con la orientación hermenéutica del lenguaje éste puede “leer”,
comprender y conceptualizar la realidad en la que está inmerso, puntualmente «el lenguaje no
es algo que el hombre tiene, sino algo que en cierta manera es» (Alvares, 2004, p 161)

El tercer momento del lenguaje en Ser y tiempo se sitúa en la precisión de las formas
actuales en las que el Dasein desarrolla la existencia, concretamente en la pérdida del ser del
Dasein el anonimato del «Das man». En esa perspectiva el Dasein no encuentra la forma de salir
de la confortabilidad, aún sigue siendo parte las formas ónticas en las que desarrolla su vida, las
formas que asfixian su ser. El lenguaje aquí es la orientación ontológica para que el Dasein
levante la vista, la situé en el mundo y comprenda el horizonte de su ser como un despliegue
de posibilidades. La manera en la que el Dasein efectúa esto es como aperturidad, como primer
acceso al mundo y a la relación del ser del Dasein ontológicamente precisa. El lenguaje es la
dimensión ontológica desde la que el Dasein accede a la aperturidad, accede al despliegue de sus
posibilidades como una determinación esencial de su ser, en palabras de Álvarez 2004, «La
relacion entre la apertura y el hombre— es el tema de la filosofía, el punto crucial para el
pensar. Expuestos los rasgos de la apertura (…) se pueden abordar los modos en que se da» (p.
160). De esta manera, el Dasein es conducido al descubrimiento de su ser como un asunto
primario, de frente a la comprensión del sentido del ser en general, el horizonte del lenguaje se
determina por la forma concreta en la que el Dasein despliega sus posibilidades.
 53

Epilogo

La dimensión ontológica del lenguaje se desarrolló en tres momentos, de acuerdo con el hilo
conductor de Ser y tiempo, concretamente me ubiqué de temas los primeros y 31 parágrafos de
Ser y tiempo. En estos parágrafos se siguió un orden gradual que, de acuerdo con el avance de
Heidegger, orientan al correcto acceso al sentido del ser y de las aclaraciones ontológicas que
ello implica. De acuerdo a ello me ubique en tres asuntos puntuales del quehacer de Ser y
tiempo: el primero, las categorías que emergen de la reiteración de la pregunta por el ser y cómo
ellas se entienden desde la construcción transversal y continua de la dimensión del lenguaje; el
segundo, la búsqueda ontológica del lenguaje, su lectura de la realidad como una
“transformación de la filosofía” y el acceso al mundo por medio de una lectura distinta, no
meramente absolutista, restringida y, el tercero, el descubrimiento del quien del Dasein como
aperturidad y la precisión de la estructura del lenguaje como acceso al sentido del ser y al
despliegue de posibilidades del Dasein.

La pregunta por el ser, de acuerdo con la forma en la que propone Ser y tiempo, necesita
precisar, comprender y analizar las formas en las que la ontología antigua intentó apresar al ser.
Irrevocablemente el camino de Heidegger es orientar su filosofía hacia un camino distinto al de
la tradición, uno nuevo, con un navegante como el Dasein y con precisiones ontológicas que no
están predispuestas, sino que salen al paso del avance de la investigación. En ello consiste la
transformación de su filosofía respecto a la tradición, “la transformación hermenéutica”. Este
camino, que empieza a develarse, construirse, precisarse y abrirse paso sale de la emergencia de
la ontología por expresar el correcto acceso al ser, no por los caminos ya explorados,
delimitados y construidos desde las antiguas investigaciones, más bien este camino es
conducido por la permanente búsqueda del Dasein. La búsqueda del Dasein no se responde
preguntando hacia el pasado de épocas memorables, el pasado es reconstruido, precisado y
distinguido de otras épocas siempre que se continúe la marcha del sentido del ser en un
continuo presente. Heidegger orienta al Dasein hacia la comprensión de su propio ser en un
camino actual, que no indica cosas distintas a los rasgos imprescindibles de su existencia. Esa
trasformación es guiada por la diferencia ontológica y cómo ello guía al Dasein a la necesidad de
replantear su lugar, su posición el camino que se empieza a recorrer, no como una réplica de la
tradición, no un camino corto en el que se alcance a entrever el final, el camino tampoco es
 54

una reconstrucción de la ontología clásica. Para orientar el camino en el que el Dasein pone en
cuestión su estar-en-el-mundo hay que delimitar las formas habituales en las que el Dasein está-
en-el-mundo, las condiciones actuales de vida del Dasein y buscar allí la forma base para
acceder al sentido del ser de forma concreta, definitiva.

El progreso del Dasein a su ser no es, empero, completamente unidireccional, estacionario

y conformista. En el camino de la investigación de Ser y tiempo el Dasein comprende su ser en el
mundo como «Das man», sumergido en el anonimato, en la actitud jactanciosa de creer que el
mundo, los demás y el mismo Dasein se determinan ontológicamente por lo que dicen ser, por
la actitud irreflexiva y reducida se sí mismo. De ahí sale la precisión del Dasein, concretamente
en la correspondencia con el mundo y un hacer a un lado las opiniones y la comprensión de si
mismo limitada y dirigida hacia una realidad reducida, vaga. El descubrimiento del quien del
Dasein se da en forma de aperturidad, en el despliegue de su horizonte de posibilidades
constitutivas y a su estar en el mundo. El horizonte del Dasein se manifiesta en múltiples
relaciones y se comprende siempre que el Dasein se dirige hacia ello.

En tanto ente que se encarga de aproximarse a las columnas de la existencia humana, el

Dasein encuentra al mundo como el único espacio en el que puede comprender su existencia,
allí su ser no es un asunto completamente limitado o expresamente restringido, el Dasein es en
esencia abierto y constantemente interrogativo. Ello quiere decir que el Dasein no es un simple
estar dentro del mundo como cualquier otro objeto. ¿Cuál es el proceder de la pregunta por el
ser respecto al Dasein y, un poco más allá de ello, la relación del Dasein con una totalidad de
grafías y lecturas de la existencia? Esta relación, como lo he expresado, teje todo el
pensamiento de Heidegger, avanza gradualmente delimitando la estructura de la ontología
fundamental. Así, el Dasein es puesto sobre el camino de Ser y tiempo, un camino en el que tiene
que abrirse paso y en que el encuentra al mundo como momento estructural, allí las formas
actuales de vida no son suficientes para consolar las pasiones del Dasein y su correspondencia
con el mundo que actualmente habita. El Dasein ha caído en el anonimato, en la actitud, en la
práctica sin sujeto propio.

Ante ello lo que propone Heidegger es el descubrimiento de ser del Dasein a partir de la
aperturidad, del descubrimiento del ser quien del Dasein. Esto es orientado de principio por la
constante búsqueda del sentido del ser y de las formas en las que el Dasein se orienta a ellas, en
ultimo termino por la construcción de grafías acerca de su realidad. Las grafías son el resultado
 55

de la lectura del Dasein en pro de la estructuración ontológica de su mundo. El Dasein es

constantemente hermenéutico, ello quiere decir que su estar-en-el-mundo como aperturidad se
comprende como un despliegue de posibilidades comprensivas e interpretativas. El proyecto
heideggeriano, de inicio en Ser y tiempo, analiza la pregunta del sentido del ser de forma abierta,
operativa, no teórica y cerrada, pues, en tanto que ella es la guía del horizonte comprensor de
las lecturas y grafías del Dasein, se corresponde con la naturaleza del Dasein esencialmente
interpretativa. La naturaleza del Dasein es atravesada por la dimensión ontológica del lenguaje,
el sentido del ser, la comprensión de su ser son asuntos de la su constitución que se
materializan su horizonte de posibilidades comprensivas. La dimensión ontológica no es
simplemente el acceso al camino de la investigación del Heidegger, en vez de ello el lenguaje es
la forma de comprender que se hace expresa, se materializa mediante la práctica. Allí el Dasein
se aparta de la tradición, el lenguaje es la forma de acceso al mundo, no como un espacio
lejano, teórico o especulativo, sino como espacio de relaciones distintas y constantes que se
estructuran por la correspondencia Dasein-mundo, por el estar-en-el-mundo. La estructura del
lenguaje empieza a develarse, no como registro o teorías, más bien se configura
existencialmente, perteneciente a un mundo, a una relación, se teje desde la lectura y
construcción de grafías acerca de la realidad.
 56

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