Capítulo III.

La mirada histórica en la antropología

El marco común de las ciencias sociales: de la “idea de progreso” a la

antropología victoriana

La antropología como disciplina independiente en el campo de las ciencias

sociales es un típico producto del siglo XIX, como consecuencia de los climas
ideológico y filosófico de la época y del colonialismo en su fase imperialista. Las ideas
de la ilustración, la confianza en el progreso de la civilización, el positivismo
decimonónico, el clima evolucionista y la incorporación de pueblos y comunidades
hasta ese momento extraños al sistema colonial, fueron las condiciones sociales de
producción de esta antropología que se estaba convirtiendo en una disciplina científica.
Esto contrasta notablemente con la sociología, que aparece a partir de la reflexión por
el contraste entre el anterior orden aristocrático-agrario-militar y el nuevo comercial-
industrial-burgués (Gellner, 1987). Aunque compartió algunas de sus preocupaciones
con su disciplina hermana, la antropología se construyó sobre pilares diferentes. Según
Gellner la antropología nació “como la ciencia de la máquina del tiempo” (Ibíd.: 20),
aunque su desarrollo posterior haya roto con esa concepción original. También Harris
cree que “la antropología empezó como la ciencia de la historia. Los triunfos del
método científico en los dominios físico y orgánico llevaron a los antropólogos del
siglo XIX a pensar que los fenómenos socioculturales estaban gobernados por
principios que podían descubrirse y enunciarse en forma de leyes” (1997: 1). No es
aconsejable olvidar que en aquellos tiempos, el imperialismo proyectó en los territorios
coloniales imágenes de sociedades compuestas por idiotas, gente sin raciocinio, que no
era capaz de valorar los bienes materiales ni tener sentimientos de amor con sus
cónyuges o sus hijos, entre muchas otras desviaciones etnocéntricas y racistas. Ese tipo
de prejuicios, que partían de la base de que los “salvajes” no eran personas lo
suficientemente racionales, les hacía sostener que muchas poblaciones tenían exceso de
fertilidad que las conducía inevitablemente a la extinción. Por eso:
“el evolucionismo –en un sentido amplio que incorpora tanto las ramas
inspiración biológica como las de inspiración histórica, tanto las concepciones
de un desarrollo ascendente que implicaban continuidad como las que insistían
en el salto- fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea,
una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el
progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la
justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían
meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo”
(Gellner, 1987: 20).

A mediados del siglo XIX, enmarcado en los ideales de progreso y en las

posiciones naturalistas propias del positivismo, se fueron consolidando las corrientes
evolucionistas en antropología, que concebían a las sociedades como manojos de
supervivencias cuyos orígenes primigenios era posible encontrar en los pueblos
primitivos. Pueblos que además de llamarse primitivos (o salvajes):

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

“eran contemplados a través de la lente de la presunción victoriana:

materialismo, racionalismo, puritanismo, capitalismo liberal y profundos
sentimientos sobre la clase. Se daba por supuesto que la antítesis de la cultura
victoriana era el estadio más inferior posible de la cultura, y la ignorancia
general que tenía de la historia y de sociedades que no fueran la suya propia
era abismal” (Evans-Pritchard, 1987: 110).

A ello debemos sumarle dos subpecados, tal cual los define Gellner: “el de la
especulación no comprobada, y el de la invocación al pasado para explicar el presente
(razonamiento a partir de las supervivencias)” (1987: 23).
Precisamente, fue con la corriente evolucionista en antropología que esta
disciplina alcanzó el grado suficiente de producción académica y de
institucionalización para ser denominada –o, al menos, pretenderlo- como una ciencia.
Así es que la aparición de una importante serie de trabajos que giraban en torno a la
búsqueda de leyes históricas de la evolución sociocultural marcó la tendencia
dominante del pensamiento social europeo y norteamericano. Si bien suele creerse que
el evolucionismo en las ciencias sociales es una derivación del pensamiento de Darwin,
mucho antes de que este famoso biólogo publicara sus más conocidos trabajos ya se
habían generado cuerpos de teorías con sólidos fundamentos evolucionistas. Existía
desde antes un clima general evolucionista en el que se pueden englobar también a los
padres fundadores de la sociología, los franceses Saint Simon y Augusto Comte, y al
filósofo alemán George W. Hegel. En ese sentido, es posible encontrar una continuidad
entre el evolucionismo biológico y el cultural, pero es importante destacar que la
aparición de El origen de las especies (1859) jamás pudo influir directamente sobre
célebres trabajos en antropología como los de Maine y Bachofen, cuyas investigaciones
y conferencias previas a sus dos obras más representativas (Ancient Law y Das
Mutterrecht, ambas de 1861) anticiparon la publicación de aquel clásico. Además, nada
sugiere en esos textos una influencia concreta de Darwin. Por eso, fue recién hacia
fines del siglo XIX cuando la biología por un lado y la antropología y la sociología por
el otro, comenzaron a compartir conceptos como “la supervivencia del más apto” o
“lucha mutua”. Pero en estos casos, fue el pensamiento social el que anticipó los
hallazgos biológicos (Harris, 1997). De igual modo, Kuper (2005) sostiene que la
influencia del pensamiento de Darwin fue difusa y hasta superficial, dado que apenas
proveyó la certeza de que la historia de los seres humanos podía considerarse como una
sola, más allá de la importancia que se le adjudicara a las diferencias “raciales”. De
hecho, fue Thomas Robert Malthus (1766-1834) quien introdujo el concepto de lucha
por la existencia para analizar las condiciones económicas imperantes en un mundo
capitalista que experimentaba tasas de natalidad cada vez más elevadas. Mucho más
que eso, su influencia en el pensamiento de Darwin es tan evidente que hasta el propio
biólogo lo destacó en sus memorias. Darwin confesó que la lectura de los trabajos de
Malthus sobre la población en 1838, le permitió moldear su teoría sobre la formación
de las especies, principalmente en lo que hace a los aspectos vinculados con la
preservación de las variaciones favorables (Gould, 2006). Malthus creía que una

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

porción importante de la humanidad estaba condenada a desaparecer por hambrunas y

epidemias, frente al desequilibrio entre la capacidad reproducción de la especie y la
producción. A partir de la teoría económica de Malthus, en el siglo XIX se tendió a
creer que el proceso de selección natural implicaba una lucha por la supervivencia en la
que existe una competencia directa entre individuos por apropiarse de los recursos
existentes y que tiende a la depreciación y destrucción de otros organismos de la misma
especie. En efecto, un tema relevante en la evolución son los recursos que extraen las
distintas poblaciones para poder continuar su camino por la supervivencia. Ya desde
los pueblos prehistóricos se sabe que se mantenían tasas de crecimiento sumamente
bajas, a partir de procedimientos tales como la abstinencia sexual, el aborto, la
prolongación de la lactancia y formas directas o indirectas de infanticidio.
Tampoco la obra del sociólogo inglés Herbert Spencer (1820-1903) puede
considerarse como una adaptación de los conceptos darwinianos a la evolución social.
Este pensador sostenía que las etapas del cambio en la civilización en su conjunto se
podían documentar a partir de los pueblos salvajes y bárbaros existentes, las grandes
civilizaciones desaparecidas y, por último, la Europa contemporánea. Concebía la
evolución como un movimiento que circulaba de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo
simple a lo complejo, y de la forma y función indiferenciadas a las diferenciadas.
También Ingold (1991) señala que en la obra de Darwin ni siquiera se contemplaba la
evolución social. Este autor, que considera a Spencer como un “dinosaurio” de filosofía
victoriana, sostiene que su principal logro “fue organizar una concepción del desarrollo
de la sociedad («lo superorgánico») en una gran síntesis que abarcaba también la
progresión temporal de todas las formas orgánicas e inorgánicas” (Ibíd.: 21). Gould
destaca, en efecto, que Darwin se vio escasamente influenciado por los avances en su
propio campo de estudios y que, por el contrario, sus “agentes precipitadores
inmediatos” (Gould, 2006: 73) provinieron de ámbitos como la economía (sobre todo la
obra de Adam Smith), la estadística y la entonces física social (sociología). De allí que
este mismo autor asegure que “si el genio posee algún denominador común, yo
propondría la multitud de intereses y la capacidad de construir analogías fructíferas
entre distintos campos de trabajo” (Ibíd.: 73). Todo ello fue posible porque:
“Darwin abogaba por una teoría natural y comprobable basada en la
interacción inmediata entre individuos (sus oponentes la consideraban
desalmada y mecanicista). La teoría de la selección natural es una
transferencia creativa a la biología de la argumentación básica de Adam Smith
a favor de una economía racional: el equilibrio y el orden de la naturaleza no
surgen de un control más elevado y exterior (divino), o de la existencia de
leyes entre los individuos por su propio beneficio (en términos modernos, por
la transmisión de sus genes a las generaciones futuras a través del éxito
diferencial en la reproducción)” (Ibíd.: 74).

De este modo, a pesar de que la historia de sentido común indica otro camino,
es sencillo confirmar que mucho antes de que la biología estuviera en condiciones de
fundamentar una evolución biológica opuesta a los dogmas religiosos, un número

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importante de filósofos se había referido a la idea de progreso con bastante detalle y, en

algunos casos, de un modo muy similar al concepto de evolución que manejarían luego
los principales exponentes del evolucionismo de la segunda mitad del siglo XIX. En
ese sentido, esa “idea de progreso” (Bury, 1971) se refiere a una orientación precisa y
bastante difundida en un análisis sociológico que desde el siglo XVII confiaba en que
las sociedades humanas se desarrollan hacia estadios cada vez más complejos y
superiores. Por eso, “la idea de progreso, entendida como algo más que un concepto
normativo, ha sido central en la formación de la sociología como disciplina, y continúa
plasmando profundamente sus temas y perspectivas, así como las de las otras ciencias
de la sociedad y la cultura” (Bock, 2001: 60). De todas maneras, es vital reconocer que
el término progreso ha disparado una amplia variedad de significados distintos, es
decir, ideas diferentes y combinadas de manera disímil.
Las disciplinas humanísticas nacieron en el campo de la filosofía moral, en
cuyo marco se suele considerar habitualmente que la idea de progreso se forjó como un
producto de la naciente modernidad, surgida en el siglo XVII y consolidada en el
XVIII. Esa idea de progreso se opone a la concepción cíclica que primaba
anteriormente, sobre todo entre los griegos y los pensadores medievales de la
cristiandad. Sin embargo, otros autores han demostrado que esa idea de progreso ya
estaba presente también entre los griegos y los romanos, preocupados por mejorar las
condiciones vigentes. Bock muestra que, por ejemplo, el propio Aristóteles tenía ideas
claras de progreso ya que creía que:
“en la naturaleza existe algo que se puede llamar sociedad o cultura; ésta
experimenta un crecimiento, que es el mismo dondequiera que se lo observa
porque responde siempre a idéntica potencialidad; por fin, obstáculos e
impedimentos alteran el proceso natural en diversos lugares, de modo tal que
se encuentran pueblos en varios estadios de «el crecimiento de la nación». Así,
el panorama del progreso se despliega ante nosotros en el presente” (Ibíd.: 66).

También San “Agustín conservó, pues, la concepción aristotélica de que la

realidad que se debía estudiar era un cambio ordenado en dirección a un fin, que
procedía gradual y continuamente por una serie de pasos o etapas, hasta un término
inmanente al comienzo u origen” (Ibíd.: 67). En definitiva, la creencia de que la
humanidad avanzaba o se desarrollaba nunca dejó de estar presente, más allá de los
variados contenidos que involucraban esas ideas de progreso.
Una figura relevante en la modernidad es el francés Jacques Turgot (1727-
1781), quien se anticipó muchísimo a los principales planteamientos del evolucionismo
antropológico. Este pensador (e importante funcionario durante el reinado de Luis XV)
estaba convencido de que todas las instituciones avanzaban de forma coordinada y
conectada: la religión, la moral, las artes y las instituciones políticas, lo que configura
una evolución orgánica. Ideas similares defendió el también francés Condorcet (1743-
1794), cuya teoría del progreso de fines del siglo XVIII se ocupó de describir los
cambios sociales y culturales, además de considerar muy especialmente el desarrollo
del espíritu. Así, concluyó que las pasiones serían dominadas por la razón en las

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

sociedades modernas, lo que sentaría las bases para que se establezcan condiciones de
igualdad entre los hombres (entre las naciones, de riqueza, de educación, posición
social), cuya consecuencia sería la libertad. Como lo harían luego los antropólogos
evolucionistas que consideraban a la Inglaterra victoriana de la época como el punto
máximo de la civilización, Condorcet se esforzó por demostrar que era el pueblo
francés el producto supremo de esa tendencia progresiva de la historia humana.
Asimismo, admitía que existían fuerzas retrógradas para ese progreso, tales como “el
hábito, la tradición, una aversión natural a lo nuevo, la indolencia y la superstición”
(Ibíd.: 75).
En Esquema de un cuadro histórico del progreso del espíritu humano
(publicado en 1795), Condorcet intentó establecer una equivalencia entre la ley natural
y la ley de la razón, ya que a partir de la creencia en la uniformidad de la naturaleza se
consideraba capaz de predecir los sucesos de las épocas siguientes, previo
conocimiento de los motivos que controlan los sentimientos y los actos de las personas.
Por ende, abogaba por la construcción de una matemática social (Evans-Pritchard,
1987), es decir, una ciencia social aplicada que permitiera mejorar la sociedad. Era, en
definitiva, un reformador social. En aquella obra, Condorcet concibió etapas evolutivas
que transcurrían desde la sociedad tribal hasta aquellas sociedades caracterizadas por la
invención del alfabeto. Cuanto más remota la edad, más obtusa es la mente de los seres
humanos. En la primera de las etapas históricas consideradas, Condorcet apunta a las
pequeñas sociedades que vivían de la caza y la recolección, y que sólo disponían de
tecnologías rudimentarias. La carencia de ley hacía descansar todo en la costumbre y
las formas de gobierno eran muy primitivas, además de que se daba una escasa división
del trabajo y poca labor intelectual entre personas dominadas por la superstición y una
religión rudimentaria. La segunda de las etapas va del pastoreo a la agricultura, lapso
en el que se incrementó el conocimiento de las artes, comenzó la estratificación social y
el intercambio monetario, a la par de un aumento de la población y una mayor
complejidad de las formas de organización social. Finalmente, la tercera de las etapas
se extiende de la agricultura hasta la invención de la escritura. Por supuesto, “lo mismo
que sus contemporáneos, consideró que estas leyes eran las leyes del desarrollo o
progreso cultural y de su concomitante, el social, y una característica esencial de la
cultura es que, a pesar de las reincidencias, es acumulativa” (Ibíd.: 79).
También John Stuart Mill (1806-1873), en su obra Principios de Economía
Política (publicado en 1848), en la que estudió el orden capitalista del mundo
occidental, se aproximó a problemáticas de alto contenido antropológico. Al ocuparse
de las consecuencias sociales que genera el excedente económico, en especial la
estratificación social, intentó describir un proceso evolutivo vinculado con los aspectos
económicos. Ello le permitió configurar seis tipos de culturas: cazadora, pastora,
asiática, grecorromana, feudal y capitalista. Otra figura central para el pensamiento
social de Occidente que también teorizó sobre el progreso de la humanidad fue el
escocés Adam Ferguson (1723-1816), cuyo propósito declarado era descubrir “qué
podía realizar el espíritu del hombre” en el marco de la historia de la humanidad. De
ese modo:

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

“la cuestión no era si todos los pueblos habían progresado en todos los
tiempos; como los demás teóricos del progreso, Ferguson sabía, desde luego,
que no había sido así. Pero la uniformidad de la naturaleza humana
determinaba que allí donde hubo progreso siguiera siempre el mismo camino,
puesto que el avance social era un producto de la naturaleza humana en su
automanifestación bajo circunstancias favorables” (Bock, 2001: 81).

Bierstedt sostiene que Ferguson puso énfasis tanto en la uniformidad como en

la diversidad de las sociedades humanas. La evolución social de la que habla no es
deliberada, ya que se producen préstamos de costumbres, “pero sólo cuando la sociedad
recipiente está ya predispuesta al intercambio. La evolución social no es lineal sino
cíclica” (2001: 47). La sociedad, por ende, experimenta un crecimiento natural que se
produce colectivamente y que existe fuera de las mentes individuales, sobre las cuales
tiene el poder de moldearlas. En efecto, se trata de todo un planteo revolucionario en
que se anticipó al concepto de conciencia colectiva de Durkheim (Evans-Pritchard,
1987), sobre el que se volverá más adelante. Según Marvin Harris (1997), los enfoques
de Ferguson eran netamente antropológicos, ya que si bien hacía referencia a estadios
culturales como el salvajismo, lejos estuvo de concebirlos –tal cual la moda de su
época- como seres humanos incompletos o como hombres estúpidos. Además
estableció una correlación entre lo que llamó “modos de subsistencia” (la economía) y
las formas de organización social. Su obra principal fue Un ensayo sobre la historia de
la sociedad civil, publicado en 1766. Allí plasmó su teoría de las tres etapas, iniciada
por la más primitiva caracterizada por la caza, pesca y recolección. La segunda de estas
etapas corresponde a las hordas, que prontamente instituyeron la propiedad, sentando
así las bases de la estratificación social. Finalmente, en la tercera etapa se desarrolla
completamente la propiedad, entendida como “la madre del progreso, porque implica
leyes y hábitos de laboriosidad” (Evans-Pritchard, 1987: 69).
Ferguson postulaba también la necesidad de encontrar las leyes de
comportamiento social -que en realidad llamaba “principios”-, del mismo modo en que
se conducen las ciencias naturales. Pero además, utilizó el método de aproximación
histórica conjetural, en un claro ejercicio de antropología evolucionista, a partir del cual
“suponía que se podía llegar a conocer las fases de la historia de nuestra sociedad
observando cómo viven los pueblos que actualmente están todavía en aquellas etapas”
(Ibíd.: 68). De ahí su interés por los “salvajes” en quienes creía encontrar fases ya
superadas de nuestra historia cultural. Evans-Pritchard lo considera como una figura
notoria del pensamiento social. El núcleo de su posición apuntaba a demostrar que “la
naturaleza humana es producto de la vida social y el hombre sólo es «natural» en
sociedad, sea ésta primitiva o civilizada” (Ibíd.: 61). Esto va contra cualquier idea que
pretenda justificar un supuesto estado de naturaleza del hombre, sea este de mayor
pureza o de egoísmo.
El padre fundador de la sociología, Augusto Comte, desarrolló una teoría
positiva del progreso que sustenta su programa sociológico. Comte reunió un sólido
compendio de las líneas de pensamiento occidental sobre el problema del orden y el

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

cambio pero expuso su teoría de una manera original y sistemática como nunca se
había hecho antes. Comte descreía que cuestiones como el clima, la raza, las
condiciones políticas u otros factores considerados externos pudieran explicar las
diferencias entre culturas. Las variaciones se dan, según su enfoque, por causas
accidentales o pasajeras, factores que pueden retrasar el camino de la evolución. Por
eso la coexistencia temporal de diferencias culturales era anecdótica. Su método era el
histórico, lo que le permitía temporalizar las series de secuencias, aunque el método
comparativo sólo le servía para producir series culturales coexistentes. Por ende:
“la esencia de la obra de teóricos del progreso como Comte no reside en la
peculiar operación que consiste en cosificar ítems culturales y en manipularlos
conceptualmente para formar una serie ideal, sino en su aceptación acrítica de
una teoría del cambio que heredaron y no sometieron a examen. Determinar si
los «salvajes» representan una etapa temprana de la civilización es un
problema trivial si se lo compara con el de averiguar si el cambio social es una
manifestación normal, uniforme y continua de fuerzas inherentes a una
entidad social como tal” (Bock, 2001: 85).

En esa línea, su estudio de las instituciones sociales le permitió enunciar su ley

de los tres estadios referida al progreso de la inteligencia humana. Entonces, señaló que
los modos de pensamiento humano han atravesado tres estadios teóricos diferentes: el
teológico (ficticio), el metafísico (abstracto) y el científico (positivo). De cada una de
estas etapas se desprenden tres sistemas conceptuales progresivos de los cuales el
positivo es el definitivo. Mientras que en la etapa teológica los fenómenos se conciben
a la luz de la intervención de algún agente sobrenatural, en el metafísico las fuerzas e
ideas abstractas toman el lugar de lo sobrenatural. Finalmente, el hombre alcanza un
tipo de conocimiento sustentado en lo empírico, lo que permite producir un
conocimiento acumulativo que es garantía de progreso.

El surgimiento de la antropología evolucionista

Barth (2005) sostiene que la historia de cualquier disciplina científica no sólo

debe tener en cuenta luchas académicas –principalmente en torno a las ideas- entre las
ortodoxias y los innovadores intelectuales, sino también los intereses y prejuicios que
pregnaban la sociedad del momento, y las organizaciones particulares y recursos que
estaban disponibles para la actividad académica. En este caso, de manera evidente,
aspectos tales como, el comercio ultramarino, las exploraciones, la tradición
exploradora y la expansión colonial resultaron vitales durante el siglo XIX para el
creciente interés de en la academia y la opinión pública en las “curiosidades” relativas a
las sociedades exóticas con las que ahora se estaban conectado. El mismo autor se
refiere a la relevancia que tuvieron diversos círculos intelectuales en la formación de la

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

antropología británica, como los filántropos cuáqueros y los nonconformists,18 que

incidieron notablemente en la constitución de la Royal Anthropological Institute. En
esos círculos, incluso se alzaron voces contra la marea colonial por los daños que
producía, la opresión que ejercía y las crueldades que cometía, además de los vicios
que criaba, trayendo desolación en las áreas coloniales. En ese marco, el pensamiento
evolucionista en antropología se fundamentó en la omnipresente comparación entre las
sociedades llamadas “primitivas” o “salvajes”, frente a la Europa de la segunda mitad
del siglo XIX, aunque más particularmente Inglaterra. Según Boivin y otros (1998) tres
son los interrogantes que caracterizaron el programa evolucionista: ¿por qué las
sociedades humanas difieren entre sí?, ¿qué es el hombre? y ¿cuál es su origen? El
estudio de las sociedades “primitivas” fue lo que transformó a la antropología en una
ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, en un trayecto que pasó por aspectos
fundamentales tales como el estudio de las mentalidades primitivas y las reflexiones
acerca del origen de la cultura. En ese sentido, se produjo una búsqueda de aquellas
sociedades contemporáneas que permitieran recrear las condiciones de vida durante la
Edad de Piedra. Esa mirada se dirigió hacia los grupos de cazadores y recolectores que
todavía existen en el planeta, como en el desierto del Kalahari, en África. Se trata de
esas mismas sociedades que, como sostiene Kuper (2005), para algunos movimientos
indigenistas, ambientalistas y anti-globalización representan en la actualidad el paraíso
perdido.
Entre los padres fundadores de esta antropología evolucionista se llegó a un
consenso bastante marcado en torno a una serie de premisas básicas, tales como que la
mayoría de las sociedades primitivas se constituyen a partir de los vínculos sanguíneos,
que los clanes (grupos de descendencia unilineal, del lado de la madre o del padre) son
las unidades de organización social y que no existe un concepto de propiedad privada.
El “primitivo” por supuesto era considerado como un ser ilógico, dominado por las
tradiciones de la religión y entregado a la promiscuidad sexual. Esos referentes también
confiaban en que la sociedad moderna era instituida a partir de la definición de un
Estado con lazos territoriales, la constitución de la familia monogámica y el desarrollo
de la propiedad privada. En los primeros tiempos de antropología evolucionista, el
estudio de la familia, la propiedad y el estado se desarrolló en términos legales, ya que
la mayoría de ellos se habían formado como abogados.
Para teóricos como Maine o Bachofen la familia europea moderna era el
resultado de modificaciones evolutivas sufridas por formas antiguas de parentesco.
Para Bachofen, esas formas antiguas eran el matriarcado y la filiación unilineal 19 y para

18. Así se llamaban –también se los nominó como disidentes- aquellos movimientos que no aceptaban la
autoridad de la Iglesia anglicana. En líneas generales, se oponían a la injerencia del Estado en la esfera
religiosa, aunque en algunos casos también en otros ámbitos. Entre ellos pueden citarse a los cuáqueros,
puritanos, presbiterianos, metodistas, anabaptistas y bautistas.
19. La filiación es un asunto central en la teoría del parentesco y hace referencia al modo en que las distintas

sociedades conciben la descendencia, es decir, a qué línea –paterna, materna o a ambas- pertenecen
institucionalmente los hijos de los matrimonios. Por ende se llama descendencia unilineal cuando se
considera a los hijos de un matrimonio como ligados a la familia de uno de sus progenitores, por lo que
puede ser patrilineal o matrilineal.

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

Maine el patriarcado y la filiación unilineal. Johann Jacob Bachofen (1815-1887)

estaba convencido de que existió un estadio original de promiscuidad absoluta, con
mujeres expuestas a la lujuria y a la tiranía sexual por parte de los hombres, situación
que sólo fue superada gracias al surgimiento de la religión, considerada como “la única
palanca eficiente de toda la civilización”. A partir de ese momento, aparece el
matriarcado o ginecocracia. De todos modos, los hombres luego restablecen el
dominio de género, en primera instancia fingiendo la maternidad, lo que da origen a la
covada, una costumbre frecuentemente invocada para librarse de las fuerzas malignas
de la esposa y el hijo. Posteriormente, a través del principio del espíritu que funda
como más elevado el derecho de paternidad, los hombres completan el dominio.
También Tylor (a quien se hará mención detallada más adelante) creía que la covada
era un punto decisivo para la humanidad en la cual el vínculo de filiación hasta ese
momento reconocido a la madre se extiende para definir la paternidad, instituida a
partir de una representación en la que se finge ser una segunda madre.
A diferencia de Bachofen, Henry James Maine (1822-1888) postuló por la
misma época en Ancient Law (1861) que el origen familiar era el patriarcado. Maine
era un erudito especialista en derecho que realizó un extenso tratado de las formas
jurídicas que se habían dado a lo largo de la historia de la humanidad, con especial
referencia a la Roma Antigua. Precisamente se detuvo en la noción de derecho natural
que los romanos usaban para juzgar casos que involucraban extranjeros, como un
principio natural de justicia. También prestó especial atención a la distinción romana
entre las relaciones de parentesco agnaticias (descendencia exclusiva por línea paterna)
y cognaticias (descendencia por ambos partes del matrimonio). De ese modo,
contribuyó a sentar las bases para lo que es uno de los temas preferidos de la
antropología: el parentesco. En este marco de pensamiento, Maine y Bachofen
coincidían en que la familia europea moderna era el resultado de esas modificaciones
producidas a partir de un punto original. En ambos casos –como también en los
posteriores- estamos en presencia de especulaciones apriorísticas en este modo
particular de utilizar el método histórico y comparativo.
El objetivo de Maine fue demostrar de qué manera los cambios en las leyes
reflejan modificaciones sociales a gran escala. El otro punto importante fue la
distinción que estableció entre las sociedades tradicionales basadas en el status de
aquellas sociedades modernas constituidas en el contrato. En la primera de ellas, los
derechos son distribuidos en las relaciones personales, el parentesco y las jerarquías
instituidas. Por el contrario, las sociedades de contrato se sostienen en una serie de
principios formales que están por encima de las personas. Se trata de una distinción que
luego le sirvió a muchos estudiosos para establecer la diferenciación entre sociedades
simples y sociedades complejas. El parentesco es entonces definido como una ley
primitiva, bajo la cual “cada hombre que vive durante gran parte de su vida bajo un
despotismo patriarcal, era prácticamente controlado en todas sus acciones por un
régimen, no de ley sino de capricho” (Maine, 1861: 7-8). Esos déspotas patriarcales
que imponen sus caprichos van siendo reemplazados de forma gradual por otra clase de
jefes que, en cambio, apelan a una inspiración divina para dictar su voluntad.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

Posteriormente, surge una aristocracia que los desplaza y que sostiene su poder en el
conocimiento de las costumbres, bajo la forma de una oligarquía política en Occidente
y de una casta sacerdotal en Oriente. Finalmente, es la escritura la que acaba con estos
poderes arbitrarios. En ese sentido, “Maine argumentó que la legislación no había sido
un factor significante hasta tiempos recientes. Los teóricos utilitarios20 habían
enfatizado el significado de la igualdad, con su apelación a los principios naturales de
la ley. Maine desbarató la lógica de la igualdad, y minimizó su importancia histórica”
(Kuper, 2005: 47), en un marco en el que la legislación y la correspondiente
codificación señalan la cima de la evolución legal y no su punto de partida (Ibíd.). Así
surgen en ese marco la propiedad privada, el testamento y el contrato y junto con ellos
un elemento central en la transformación de las sociedades: la noción romana de
voluntad.

Los grandes autores evolucionistas

De todas maneras, son dos las figuras preponderantes de la antropología

“científica” del siglo XIX y que han pasado a la posteridad como referentes ineludibles
de cualquier historia de la disciplina: Lewis Henry Morgan (1818-1881) en los Estados
Unidos y Edward Burnett Tylor (1832-1917) en Gran Bretaña. A ellos se les puede
agregar otra notable figura, también en el Reino Unido, James George Frazer (1854-
1941), gran popularizador de la antropología a partir de su clásico La rama dorada.
Según Harris (1997), Morgan y Tylor fueron los antropólogos evolucionistas más
rigurosos al utilizar el método comparativo y aunque algunas de sus comparaciones
eran burdas, desplegaron un número enorme de casos de sociedades distintas. El punto
más importante en la utilización del método comparativo tiene que ver con el tipo de
sociedades que se comparan y la fiabilidad de los datos obtenidos, que casi en ningún
caso eran de primera mano, ya que provenían principalmente de diarios de viaje,
informes de los funcionarios coloniales, relatos de misioneros y demás fuentes. Julian
Steward (1972) categorizó a esta primera camada de antropólogos como evolucionistas
unilineales, por suponer que existe una línea dominante de evolución que todas las
sociedades siguen.
Ese patrón de evolución no descansa en una línea rígida sino que hace
referencia a tendencias generales y, sobre todo, ritmos sumamente diferentes que hacen
que algunas sociedades progresen más rápidamente que otras. En general, cuando los
evolucionistas unilineales hablan de evolución o progreso de las instituciones sociales
se refieren a dimensiones tales como la cultura material, los medios de subsistencia, la
organización del parentesco y las creencias religiosas.21 Morgan fue el que terminó de

20. Como doctrina filosófica, el utilitarismo define un criterio de moralidad vinculado con la obtención de los
máximos beneficios posibles que una determinada acción (ley, política pública) tiene para una sociedad.
21. Ciertas visiones de manual coinciden en señalar varias clases de evolucionismo, además del unilineal, a lo

largo de la historia del pensamiento antropológico. Una de estas variantes del evolucionismo se ha llamado
universal, por reconocer las clásicas divisiones entre salvajismo, barbarie y civilización, aunque elimina

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

imponer el esquema evolucionista más famoso, que consistía en una línea evolutiva de
tres “períodos étnicos”: salvajismo, barbarie y civilización. Para este autor:
“esta especialización de períodos étnicos, hace posible tratar una sociedad en
particular, según su condición de relativo adelanto, y hacerla materia de
investigación y dilucidación independiente. El hecho de que diferentes tribus y
naciones en un mismo continente y aún de una misma familia lingüística, se
hallasen en condiciones diferentes a un mismo tiempo, no afecta el resultado
principal, desde que para nuestro propósito, la condición de cada uno es un
hecho principal, siendo el tiempo secundario” (1949: 30).

Se trata de tres grandes períodos que tienen que ver principalmente con
innovaciones culturales, en especial los adelantos tecnológicos. Precisamente, el
criterio tecnológico para clasificar el estadio de progreso de las sociedades estaba
cobrando cada vez mayor fuerza en la segunda mitad del siglo XIX. John Lubbock
(1834-1907), en su Prehistoric Times (1865) había popularizado una secuencia de tres
etapas arqueológicas, que todavía – a grosso modo- se sigue utilizando: edad de piedra,
edad de bronce y edad de hierro.22 También fue Lubbock quien discriminó entre una
vieja edad de Piedra (Paleolítico23) y una nueva edad de piedra (Neolítico),
oponiéndose tajantemente al degeneracionismo (Kuper, 2005). En Ancient Society
(1881), Morgan explicitó que “será mi propósito presentar algunas pruebas del
progreso humano a lo largo de estas diversas líneas, y a través de períodos étnicos
sucesivos, según se halla revelado por invenciones y descubrimientos, y por el
crecimiento de las ideas de gobierno, de familia y de propiedad” (Morgan, 1949: 23).
Debe recordarse que la distinción de tres estadios no fue concebida originalmente por
Lewis Henry Morgan. Por el contrario, figuras como Montesquieu o Turgot ya se
habían referido a poblaciones salvajes y bárbaras con sus consecuentes características.
Una de las originalidades del enfoque de Morgan es que el salvajismo y la barbarie se
subdividían en otras tres etapas: inferior, medio y superior.

cualquier referencia a etapas basadas en cuestiones tales como evolución a partir de sistemas de parentesco.
Habitualmente se considera a Leslie White como el más representativo de esta corriente. White concibió a la
cultura como un sistema simbólico, dinámico e integrado cuyo componente más importante es la tecnología.
Dentro de lo que comúnmente se llama evolucionismo multilinear se destacan Julian Steward y George
Murdock. Para Steward, las trayectorias evolutivas son determinadas por las circunstancias ecológicas, las
determinaciones históricas de la tecnología y los límites del ambiente natural.
22. Lubbock tomó esas tres etapas de los trabajos del arqueólogo danés Christian Jürgensen Thomsen (1788-

1865), quien, a través del análisis de las distintas colecciones arqueológicas del Museo Nacional de
Dinamarca en Copenhague, formuló este sistema de clasificación temporal.
23. El período arqueológico del Paleolítico (Edad de la Piedra Antigua) es una etapa que se caracteriza por la

utilización de diversos útiles de piedra tallada (junto también con otra clase de materiales tales como huesos,
astas, madera, cuero y fibras vegetales). Constituye el período más largo de la historia del Homo sapiens y
sus ancestros homínidos (99% de su desarrollo) y abarca desde hace unos 2,5 millones de años (en África)
hasta hace unos 10.000 años. Habitualmente, el Paleolítico es a su vez dividido en tres períodos (Paleolítico
Inferior, Paleolítico Medio y Paleolítico Superior), al que luego se le suma un período terminal denominado
Epipaleolítico, continuado por el Mesolítico y el Neolítico.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

En la fase estrictamente primitiva del salvajismo inferior, el hombre

desarrollaba una “subsistencia sencilla, y ocupando zonas limitadas” (Ibíd.: 36),
sostenida apenas a base de la recolección de frutos y raíces. No pueden encontrarse en
este período ni artes desarrolladas ni instituciones, apenas el lenguaje. El salvajismo
medio ya marca la utilización del pescado como “primera clase de alimentación
artificial, desde que no era completamente aprovechable sin ser cocinado” (Ibíd.: 37).
El desarrollo del arco y la flecha, el mazo y la lanza le permiten al hombre practicar la
caza e ingresar en el salvajismo superior. En la barbarie inferior comienza a utilizarse
la cerámica y se extienden los primeros conocimientos del cultivo de cereales y plantas.
Es recién en la barbarie media cuando se consigue la domesticación de los animales,
paso previo para el establecimiento de una vida pastoral, es decir, el desarrollo de los
cultivos, los sistemas de riego y una arquitectura de adobe y piedra. Morgan destacaba
“la importancia del aumento permanente de alimentación en el mejoramiento de la
condición del género humano” (Ibíd.: 40). El uso de los instrumentos de hierro, como
armas y herramientas agrícolas, se destaca como elementos distintivo en la barbarie
superior, mientras que el surgimiento del alfabeto fonético y la escritura compendian
los logros de la civilización.
De todos modos, estos elementos tecno-económicos no son los únicos
indicadores del estadio de evolución, ya que la estructura familiar es otra de las
dimensiones fundamentales del análisis. En líneas generales, además de las invenciones
y descubrimientos, Morgan consideraba especialmente una serie de hechos como
indicadores del desarrollo de determinadas ideas, pasiones y aspiraciones, vinculados
fundamentalmente con la subsistencia, el gobierno, el lenguaje, la familia, la religión,
la vida en el hogar y la propiedad. Todo ello porque:
“se puede observar, finalmente que la experiencia del género humano ha
corrido por cauces casi uniformes; que las necesidades humanas bajo
condiciones similares han sido sustancialmente las mismas; y que las
evoluciones del principio mental han sido uniformes en virtud de la identidad
específica del cerebro en todas las razas humanas. Esta, sin embargo, es sólo
una parte de la explicación de la unidad de los resultados” (Ibíd.: 25).

En cuanto a la organización familiar, Morgan concebía cinco formas

sucesivas. La primera de ella es la familia consanguínea (matrimonio entre hermanos),
la punalúa (matrimonio de grupo que no se podía practicar con los hermanos),
sindiásmica (transición entre matrimonio de grupo y la monogamia), patriarcal (el
varón como cabeza de familia y la poliginia como una variante) y la monógama.
Precisamente, uno de los tópicos salientes de los trabajos de Morgan fue el estudio
comparativo de los sistemas de parentesco, punto a partir del cual desplazó las
preocupaciones dominantes por el contrato social para pasar a privilegiar la familia.
Además fue uno de los pioneros del moderno trabajo de campo, aunque sus estancias
entre los iroqueses no pueden considerarse estrictamente como un trabajo de campo
antropológico, por carecer de una convivencia prolongada y de la posibilidad de
compartir las rutinas cotidianas con los sujetos observados. Morgan trató de ver en el

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

sistema de matrimonio hawaiano (malayo) el tipo más primitivo, definido como un

matrimonio de grupo. Esta costumbre hawaiana fue descripta como una forma
compuesta de poliandria y poliginia y consiste en un conjunto de hermanos que se casa
colectivamente con sus propias hermanas. De ese modo, sobrinos y sobrinas eran
indistinguibles de los hijos e hijas. Cuando esa práctica se torna moralmente
repugnante, crecen las presiones para reformarlo. Así, se prohíben primero los
matrimonios de hermanos y hermanas, aunque el matrimonio de grupo persiste, pero un
conjunto de hermanos puede elegir alguien diferente a un conjunto de hermanas. Aquí
ya los hijos pueden ser de sus hermanos, pero ya no de sus hermanas. Para Morgan, la
gens (grupos de descendencia común que forman una comunidad particular) es la
forma original del parentesco y la más perdurable de las instituciones humanas.
De todos modos, el gran cuestionamiento hacia Morgan y a todos los
evolucionistas en general radica en si es metodológicamente correcto tomar los grupos
primitivos contemporáneos como modo de aproximarnos a formas socioculturales más
antiguas de nuestra sociedad. Los particularistas históricos sostenían que las líneas de
evolución eran tan diferentes que podían encontrarse tecnologías muy rudimentarias
con formas de organización social sumamente complejas. Por el contrario, Morgan
partía de la convicción de que las instituciones domésticas de los pueblos salvajes y de
sus sucesores, los bárbaros, pueden todavía encontrarse en alguna medida en ciertos
fragmentos de la familia humana actual. Para realizar sus investigaciones, solía remitir
cuestionarios a diversos funcionarios, tanto de las reservas indígenas como de
consulados de los Estados Unidos en el mundo entero, gracias al apoyo del Instituto
Smithsoniano. Los datos extraídos de esas planillas, junto con los recolectados en sus
expediciones por Kansas, Nebraska, la bahía de Hudson y las Rocallosas, le
permitieron plantear la ambiciosa tarea de comparar las estructuras de parentesco
existentes, que luego publicó como Systems of Consanguinity and Affinity en 1870. El
interés de Morgan por el parentesco databa de sus estancias entre los iroqueses, en
donde descubrió enormes similitudes entre su sistema de parentesco y los de otros
pueblos del norte de América. Fue precisamente Morgan quien estableció la diferencia
entre los sistemas de parentesco clasificatorios y descriptivos, o como inicialmente los
llamó: naturales y artificiales. De manera un tanto simplificada, los sistemas
descriptivos -como el nuestro-, diferencian a los parientes directos en líneas
descendiente o ascendente de los parientes de un lado (parientes colaterales, tales como
hermanos, primos, parientes políticos). Es decir, ninguno de estos términos se aplica
fuera de la familia nuclear, por lo que Morgan señaló que tales sistemas representan la
realidad de los vínculos biológicos, estableciendo con claridad los distintos grados de
las relaciones de consanguinidad. Los sistemas clasificatorios, como el de los
iroqueses, no diferencian estos grados “naturales” del parentesco, por lo que un mismo
término se puede usar, por ejemplo, para todos los parientes lineares o colaterales del
lado del padre. De ese modo, agrupan las relaciones de diferentes clases bajo un mismo
término que, por ejemplo, puede hacer referencia tanto al padre como al hermano del
padre, al hijo del hermano del padre del padre, y también quizás a otros parientes,
creando una cierta “confusión” entre las clases y grados de vínculos biológicos.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

Hacia 1870 se puede decir que existía un acuerdo en las imágenes sobre las
sociedades primitivas que perduró por varias décadas más. Esto incluye la confianza en
que las relaciones de sangre constituyen la base del parentesco como sustento de las
relaciones sociales y que esas sociedades eran apenas algo más que coaliciones de
grupos de parentesco. El matrimonio entonces se percibía como una manera de unir los
grupos, en donde sólo se reconocía la descendencia matrilineal. Luego fue
empezándose a reconocer el vínculo con el padre, posteriormente sucedida por la gran
revolución que implicó la creación de una base territorial, fundamental para la
formación del estado y la propiedad privada. Morgan fue duramente cuestionado por
John Ferguson McLennan (1827-1881), un jurista escocés que “fue el primero que
intentó incorporar el totemismo 24 a la historia general de la humanidad” (Durkheim,
1993: 161). El totemismo hace referencia al vínculo especial, de carácter espiritual, que
se establece entre las personas (habitualmente un clan, pero también puede ser otro tipo
de grupo o una sola persona) con una determinada especie (animal o vegetal). En su
clásico Primitive Marriage (1865), McLennan se abocó a buscar el origen del
matrimonio por rapto, al que consideraba como una costumbre universal, ya sea en su
forma real o simbólica, tomada esta supervivencia de su variante original. Más allá de
la debilidad de este razonamiento basado en suposiciones, Evans-Pritchard (1987) lo
rescata por haber sido el primero en propiciar un análisis omnicomprensivo de los
conocimientos sobre los pueblos primitivos que estaban disponibles en aquel momento
y utilizar así el método comparativo a escala mundial. La secuencia propuesta por Mc
Lennan comenzaba con la horda promiscua o, al menos, la ignorancia de cualquier
norma matrimonial, lo que lleva a los miembros de la horda a suponer que descienden
de un antepasado animal, dando origen al totemismo. Posteriormente, el rapto de las
mujeres inició entonces la transición de la poliandria a la poliginia, puesto que los
hombres que tenían éxito en sus capturas comenzaron a acumular mujeres. En un
principio, cada uno compartía con sus hermanos las mujeres capturadas pero luego esa
práctica sólo comenzó a aplicarse a partir de la muerte de uno de ellos, dando origen al
levirato. Según Mc Lennan, esas formas rudas fueron reemplazadas en algún momento
por acuerdos más refinados en los que, por ejemplo, los hijos de una madre,
reconociendo un grado de solidaridad, acordarían compartir sus esposas sólo con los
propios miembros de su banda. Esto ya permite que un niño pueda reconocer que su
padre fue uno de esos hermanos. Paralelamente las sociedades se hacen más prósperas,
surge la propiedad privada como una característica y los hombres le quieren dejar sus
bienes a sus hijos. La emergencia de la familia patriarcal es entonces el paso final, y no
el inicial como suponía Maine.
El otro antropólogo evolucionista más importante fue Tylor, para quien
también la cultura es sinónimo de civilización y las diferencias que aparecen son

24. Este autor intentó justificar que el totemismo, además de ser una religión, era la base de la cual se habían
derivado las prácticas y creencias que forman parte de sistemas religiosos más avanzados. Su explicación
pronto fue considerada bastante simplista, dado que “reducir el totemismo a una especie de zoolatría o
filolatría era ver en él sólo su aspecto más superficial; era incluso desconocer su verdadera naturaleza”
(Durkheim, 1993: 163).

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

apenas de grado y se deben a etapas desiguales de desarrollo. Ello implica la existencia

de una sola "cultura" con distintos grados de diversidad. En principio parte de que la
naturaleza es homogénea mientras que la civilización o la cultura es diversa en grados.
Tylor era hijo de un cuáquero hombre de negocios que tuvo síntomas tempranos de
tuberculosis. Gracias a la pensión vitalicia que le dio su familia, pudo dedicarse a viajar
para estudiar. Por esos problemas de salud viajó frecuentemente a México, donde
quedó impacto por la riqueza cultural de las poblaciones nativas (Barth, 2005).
Frecuente asistente a los debates de Sociedad Etnológica de Londres, se vinculó con
arqueólogos y antropólogos. En esos ámbitos de discusión, y en un clima intelectual
evolucionista, lo impactaron los paralelismos entre las herramientas de los «salvajes»
contemporáneos y las industrias líticas encontradas en Europa. Así se fue cristalizando
la importancia de un sistemático estudio de los pueblos “primitivos” en la definición de
una nueva disciplina. Tylor propondría un enfoque coherente para estas problemáticas
en su influyente obra Primitive Culture, publicada en 1871. Pero sobre todo, de notable
relevancia fue su concepción de la “unidad psíquica del hombre”, todo un
“compromiso con la igualdad y el valor moral de toda la humanidad. Ello introdujo en
la antropología un relativismo con el que atemperó el etnocentrismo victoriano” (Ibíd.:
6).
Tylor también elaboró la teoría de los survivals o supervivencias, es decir, las
huellas del pasado que quedan a través del tiempo en una sociedad. De algún modo,
“los survivals eran «huellas» que facilitaban esa labor de reconstrucción y al mismo
tiempo servían de advertencia de que un método sincrónico, como el que más tarde
iban a adoptar efectivamente los funcionalistas británicos, nunca podría bastar para
explicar las diferencias y las semejanzas socioculturales” (Harris, 1997: 144). Su
concepto de survival fue un intento de poner orden en el análisis cultural, por lo que las
supersticiones de los campesinos europeos se podían entender como resabios del
pasado que había persistido a través del hábito o la inercia. Todo ello proveería
evidencia de la cultura prehistórica de los pueblos primitivos, ya que “habiendo
perdido su fe cuáquera, deseaba demostrar que las creencias religiosas no provienen de
una inspiración divina, sino que son el producto de los esfuerzos de las personas por
entender y explicar el mundo. Para ese propósito, fueron de particular valor los
materiales comparativos de los estadios más tempranos de la evolución (Barth, 2005:
8). Un aspecto fundamental de estos survivals es que perduran en las sociedades pero
pierden su carácter utilitario y forman parte de un sistema de prácticas recreativas o
estéticas, como pueden ser las reglas de etiqueta, o determinados ritos de pasaje de las
sociedades contemporáneas, tal cual ocurre en los matrimonios (el significado del
blanco de la esposa) o las fiestas de 15 de las mujeres. En efecto, esta festividad tan
común en las jóvenes de muchas sociedades ya no moviliza los significados ni busca
los efectos originales. Se hace sumamente difícil justificar que, por ejemplo, las
jóvenes argentinas de clase media se convierten formalmente en señoritas (con todo lo
que ello implica) al atravesar ese rito. Más que un ingreso al “mercado matrimonial”, la
puesta en escena que se desarrolla en ese festejo quizás remite más a posicionamientos

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

de clase que a una presentación en sociedad de la joven como una opción matrimonial
posible.
A diferencia de Morgan, Tylor no propuso una secuencia evolutiva rígida,
aunque no se privó de mencionar etapas y cambios evolutivos precisos. En especial
planteó cómo la creencia en varios tipos diferentes de seres animistas ha pervivido
como survival en distintas comunidades de las sociedades modernas, como en medios
campesinos y analfabetos. En el esquema que propone Tylor no interviene ninguna
jerarquización de las producciones culturales y materiales de una sociedad, sino que
gira en torno al desarrollo del espíritu humano, por lo que da cuenta de una serie de
configuraciones cognitivas (Bonte & Izard, 2004). Por consiguiente, propone una
distinción y clasificación de esos estados mentales sucesivos: animismo, politeísmo y
monoteísmo. El animismo es el momento en el que el hombre desarrolla la concepción
del alma humana, que surge como modelo para construir a su vez la idea de almas
inferiores y también de seres espirituales, desde los más sencillos (espíritus
subordinados) hasta los más poderosos (divinidades superiores). Se cree entonces en un
alma con propiedades físicas que, si bien es inalcanzable al tacto, puede adherirse a los
cuerpos, a los objetos, aparecer en sueños, desparecer y volver a aparecer, en ocasiones
mediante la intervención de hechiceros. El animismo fue entonces definido como la
forma original de la creencia religiosa, la más temprana y la más básica, que surge a
partir de la rudimentaria pero razonable idea primitiva de que otros cuerpos son
animados por una vida que es análoga a la nuestra, que se extiende de los animales
inferiores, los árboles y los objetos materiales. Entonces, “dos fuentes adicionales de
reflexión de los hombres primitivos serían los sueños y las repentinas partidas de la
vida a la muerte, generando ideas de un fantasma/alma. Un amplio rango de la
evidencia etnográfica reportada fue interpretada en esos términos, y entonces fue
construida una secuencia lógica que comienza con las primeras vagas ideas (indicios)
de animismo hasta las completamente elaboradas religiones monoteístas” (Barth, 2005:
8). En ese contexto se entiende que las almas puedan mudarse a los animales, a las
plantas o incluso a objetos inanimados. Esto lleva a la creencia de la animación de la
naturaleza pero sobre todo que las almas de los muertos perviven en el mundo de
diferentes modos. De esa manera, los principales enigmas que embargan al hombre
“salvaje” tendrían relación con el destino de los muertos y el origen de las visiones y
los sueños. Todo ello conduce a la suposición de la existencia de un alma, que es una
imagen del ser y un segundo ser, que constituye además la causa misma de la vida. La
posición de Tylor se sostiene en que las tempranas religiones surgen de un error de
concepción. Como todos los seres humanos experimentan sueños, alucinaciones,
estados de trance y visiones y perciben ecos, sombras y reflejos, las mentes primitivas
los confunden con la realidad. De ese modo, suponen que se vinculan con los muertos,
creyendo que esos seres siguen existiendo en otras formas y estados. Al reflexionar
sobre esas “apariciones” algunos “filósofos salvajes” llegan a la conclusión de que las
personas tienen un alma fantasmática que puede manifestarse de diferente manera. En
las religiones basadas en el animismo, las ofrendas se hacen al espíritu de los muertos
luego de que aparezcan en sueños. Esas prácticas se extienden y los sacrificios se hacen

102
 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

a otros seres espirituales, en general los dioses (surge el politeísmo). Y en esos

sacrificios se queman las ofrendas ya que los espíritus no demandan el cuerpo sino el
alma de lo ofrendado, sea una planta, un animal o incluso un ser humano. Según Mc
Lennan, las creencias animísticas dan nacimiento a una nueva religión, que llamó
totemismo. Se elige un tótem, un determinado elemento (por ejemplo una especie
animal) como distintivo del grupo (el clan, la tribu), cuya pertenencia se transmite por
herencia, en principio a través de las madres. Las personas de la tribu creen que
descienden de la misma especie del tótem (por ejemplo, el jaguar), o más exactamente
del mismo animal totémico original. La referencia a ese tótem produce la interdicción
de consumir o matar ese animal y la imposibilidad de establecer matrimonio con
aquellos que comparten el mismo tótem (por ejemplo, el clan). Según este mismo autor,
el totemismo es la semilla de las religiones más avanzadas pero también de la ciencia.
Otro esquema sumamente célebre dentro de la antropología evolucionista es el
desarrollado por James Frazer, quizás el antropólogo británico más famoso a través de
su clásico The Golden Bough (La rama dorada), por lo menos hasta la revolución
funcionalista encabezada por Malinowski. Frazer planteó la línea de evolución de los
modos de pensamiento social sobre la base de la tríada magia-religión-ciencia. El
método que sigue Frazer a lo largo de La rama dorada es sumamente coherente con
toda su argumentación y su cosmovisión que identifica a la Inglaterra victoriana de la
época como la cumbre del proceso civilizatorio. Esta obra parte de lo que el autor llama
“costumbre bárbara” en la que cíclicamente se asesina al sacerdote del templo de Diana
en Nemi (Italia). Por eso, se propone averiguar qué motivos existieron para que se fije
esa tradición que -bajo diversas formas- trata de encontrar en las más diversas
sociedades. De ese modo, pretende mostrar que esos motivos actuaron de forma
extensa y universal, instituyendo prácticas –no de modo intencional- que guardan una
coherencia estructural entre ellas. Pero lo que motiva su reflexión es que sociedades
que considera civilizadas, como las comunidades latinas, hayan practicado estas
costumbres “bárbaras”, por lo que sugiere que son tradiciones heredadas de anteriores
estadios de la evolución sociocultural. De ahí que sostenga que “debió provenir de una
época perdida en la memoria de las gentes, cuando Italia tenía todavía un modo más
primitivo que cualquier otro conocido en períodos ya históricos” (Frazer, 2003: 28).
Una de las ideas que formula Frazer es que los “salvajes” no son capaces de
distinguir entre lo natural y lo sobrenatural, a diferencia de los civilizados. De esta
manera, supone que la mentalidad del salvaje le hace suponer que el mundo funciona a
partir de agentes sobrenaturales a los que puede influir con actos concretos que los
lleven a actuar en su propio beneficio. El análisis de los ritos y tradiciones “salvajes” le
permite a Frazer ser consecuente con la idea de que en las sociedades más civilizadas
se pueden encontrar, con cierta facilidad, prácticas que no son otra cosa que
supervivencias de un pasado salvaje. De ese modo, desecha que sangrientos ritos como
los sacrificios de doncellas a serpientes, dragones o espíritus acuáticos (entre otras
posibilidades) o los asesinatos de los reyes en las comunidades latinas del Lazio sean
meras invenciones literarias. Por ello, considera que los cuentos populares constituyen
un reflejo fiel del mundo tal como es percibido por las mentes primitivas y que las

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

ideas que movilizan han sido puestas en prácticas de modo corriente, tal como el poder
de separar el alma del cuerpo por un tiempo relativamente prolongado. Incluso
prácticas que en la actualidad son objeto de situaciones cómicas -y a veces no tanto-,
como el temor a las suegras, Frazer intenta generalizarlas a tal punto de considerarlas
partes de reglas de pureza ceremonial basadas en la ignorancia y la superstición y que
evolucionaron en distinta forma en las sociedades actuales. Lo mismo se aplica a
ciertas creencias como los embrujos, las maldiciones, etc.
Es destacable que Frazer enuncia algo que se transformará en un principio
vital de la práctica antropológica, más allá de que ni él ni el resto de los antropólogos
evolucionistas lo hayan respetado en sus propios trabajos: el peligro de juzgar las
prácticas de los salvajes y primitivos como irracionales e inconsecuentes. Por el
contrario, entendía que era necesario:
“procurar colocarnos en su punto de vista para ver las cosas como él las ve y
despojarnos de las preocupaciones que tan profundamente tiñen nuestro
concepto del mundo. Si así lo hacemos, es probable que descubramos que, a
pesar de que nos pueda parecer absurda su conducta, el salvaje actúa por lo
general, no obstante, en una línea de razonamiento que creemos está en
armonía con los hechos de su limitada experiencia” (Ibíd.: 586).

De todos modos, los juicios etnocéntricos no dejan de penetrar sus principales

razonamientos. Esto se entiende para alguien que confiaba en que el futuro de la
humanidad depende de los éxitos de la ciencia y que los obstáculos que ésta pudiera
sufrir se debían considerar agravios a la humanidad. Frazer sostenía que la adopción de
los preceptos científicos implicó un progreso vital para la historia de la humanidad,
tanto desde el punto de vista moral, intelectual y material y a cuyo destino está atada la
suerte del progreso humano.
La magia fue considerada por Frazer como una expresión primitiva de la
ciencia, caracterizada por la regularidad de (falsos) procesos de causa y efecto.
Entonces, la magia, al constituir “un sistema espurio de leyes naturales” y “una guía
errónea de conducta” no es más que “una ciencia falsa y un arte abortado” (Evans-
Pritchard, 1987: 181). En ese sentido, se refiere a la magia simpatética, nombrada de
ese modo porque las cosas guardan una relación de simpatía entre sí, es decir, poseen
alguna clase de atracción secreta que emite impulsos que se retransmiten de una parte a
la otra. La magia simpatética se define como un rudimento de la idea moderna de ley
natural, es decir, se basa en la creencia de que la naturaleza aparece como una serie de
acontecimientos que tienen lugar en orden invariable y sin que intervengan agentes
personales. Este tipo de magia se basa en dos principios: lo semejante produce lo
semejante y las cosas que alguna vez estuvieron en contacto siguen actuando
recíprocamente aún a la distancia. La primera es la ley de semejanza y la segunda la
ley del contacto. Los encantamientos que se producen bajo la ley de semejanza
ingresan en lo que Frazer denomina magia imitativa u homeopática, mientras que los
que se fundan en la ley del contacto o contagio los incluye dentro de la magia
contaminante o contagiosa. Una de las magias se apoya en la asociación por

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 Capítulo III. La mirada histórica en la antropología

semejanza, por ejemplo construir un muñeco parecido a una persona para enviarle
maldiciones. La restante se sustenta en la asociación por contigüidad, por ejemplo
dirigir las maldiciones a partir de una prenda del sujeto o una parte desprendida de su
cuerpo (un mechón de pelo).
Frazer les asigna a los magos una participación decisoria en la constitución del
poder en las sociedades salvajes. Se trata de un poder manejado por una “oligarquía de
ancianos”, en el que el mago luego influye directamente para que el poder se traslade a
las manos de un notable, instituyendo una monarquía en lugar de una gerontocracia.
Ese cambio es considerado por este autor como sumamente beneficioso, ya que a partir
de la instauración de una monarquía se crean las condiciones para que la humanidad
emerja del salvajismo, paso necesario para que las personas puedan escapar del yugo de
las costumbres y las tradiciones. Bajo el dominio de la magia, las personas se
convencen de que las mismas causas producirán siempre los mismos efectos y que si
las ceremonias son ejecutadas correctamente los resultados esperados se concretarán,
salvo que otro mago pueda contrarrestarlos con conjuros más eficientes. El mago
entonces pone en juego, según Frazer, principios de asociación causa-efecto que son
equivocados. Por eso es que sostiene que la magia es una hermana bastarda de la
ciencia que, en tanto llegue a ser verdadera y fructífera, dejaría de ser magia para
transformarse en ciencia, que opera sobre los mismos principios de causalidad. De este
modo, la magia es una aplicación inadecuada de los procesos de la inteligencia más
simples y elementales (la simpatía o la contigüidad), que son dejados de lado por la
religión, al presuponer que detrás de la naturaleza visible actúan agentes superiores al
ser humano y con objetivos personales y concientes. En muchas sociedades existe la
figura clave del “hacedor de lluvias”, o del mago público, todos cargos que contemplan
grandes recompensas pero también castigos para aquellos cuya simulación o ineficacia
es descubierta. Entonces, los responsables de no producir los sucesos esperados pueden
ser culpados, hasta con la muerte, cuando ciertos fenómenos naturales no se producían.
Así, este autor considera la magia como un error de la mente en el que se tiende a caer
de forma espontánea, ya que está al alcance de lo que define como “simple inteligencia
animal”, a diferencia de la religión, que necesitará la elaboración de oraciones y
sacrificios para congraciarse con las deidades que controlan la naturaleza. La magia se
trata, en definitiva, de una “edad de piedra” en el pensamiento humano.
Precisamente, Frazer supone que en un determinado período de la historia las
personas atravesaron un estadio intelectual en el que comenzaron a abandonar la magia
como regla de fe y de práctica para adoptar la religión en su lugar. Describe entonces el
proceso de abandono de la magia como un camino recorrido por la mente de los
hombres cuando comprendieron que ya no estaba en sus manos la posibilidad de
generar, retrasar o revertir los fenómenos de la naturaleza y que sus ceremonias y
conjuros no eran más que ilusiones creadas por esos ritos mágicos. Posteriormente, las
personas tomaron conciencia de que detrás de esos fenómenos existían causas más
profundas e imaginaron la acción de seres divinos “que nacían y morían, que se
casaban y tenían hijos, según el modelo de la vida humana” (Ibíd.: 377). En el mismo
tren de entender la sociedad como ese manojo de supervivencias, considera que las

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

religiones modernas se han asentado sobre muchos principios de las prácticas paganas
que han declarado combatir. Aunque admite que se trata de un problema muy
profundo, sugiere la conjetura de que las inteligencias más desarrolladas fueron capaces
de dudar de los resultados que producían las ceremonias y encantamientos mágicos, lo
que produjo una revolución de relieve, aunque quizás lenta y progresiva. Son entonces
esas mentes reflexivas las que posibilitaron la transición de la magia a la religión. A
partir de ese momento, el hombre pasa a depender absolutamente de lo divino, “su
antiguo comportamiento libre se transforma en la más abyecta postración ante los
mismos poderes invisibles, y su más apreciable virtud es someter a ellos su voluntad”
(Ibíd.: 85). Entonces, al reemplazar al mago, el sacerdote ya no pretende influir de
forma directa sobre los procesos de naturaleza sino que trata de llegar a esos mismos
fines pero de forma indirecta: apelando a los dioses por intermedio de la plegaria. Al
ser reemplazados por la religión, los procedimientos mágicos son relegados hasta
considerarse peligrosas y tenebrosas artes que deben combatirse. En ese marco, cobran
cada vez mayor preponderancia los rituales religiosos que apelan a las oraciones y
sacrificios, la soberanía de los dioses se consolida a partir de la figura del sacerdote y
su creciente prestigio. Ahí es cuando nace la distinción ente religión y superstición,
proyectándose sobre esta última el estigma de ignorancia.
Pero del mismo modo en que la etapa original deja paso a la religión, también
los conceptos que le dan entidad a esta última entran en crisis y permiten que el patrón
causa-efecto de la magia reaparezca para preparar el camino del pensamiento científico.
También en esta transición las mentes más perspicaces, que en este caso anhelan
soluciones más convincentes sobre los misterios del universo, rechazan las
explicaciones religiosas por considerarlas inadecuadas. De ese modo, se impone “una
regularidad inflexible en el orden natural de los acontecimientos, que, observados
cuidadosamente, nos permiten predecir su curso con certeza y actuar acordadamente”
(Ibíd.: 797). Lo que diferencia la ciencia de la magia es que esta última establece falsas
analogías, mientras que la ciencia se sostiene en la observación sistemática de los
fenómenos que le permite acceder a resultados confiables y ser cada vez más
“optimista por la validez de su método” (Ibíd.: 797).
Barth (2005) considera que la influencia de la generación de Tylor en el
pensamiento antropológico fue fundamental, principalmente por dos razones. La
primera de ellas porque esos antropólogos fueron los primeros en documentar de forma
sistemática una enorme cantidad de material etnográfico, en particular las costumbres e
instituciones practicadas por grupos de seres humanos vivientes en el siglo XIX. Y la
segunda de esas razones, porque desarrollaron una terminología descriptiva para
analizar toda esa diversidad que encontraban, a partir de conceptos como animismo,
exogamia, matrilinealidad, totemismo, tabú, que son conceptos que han pervivido en la
antropología contemporánea.

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