¿Qué es la fenomenología?

Definición de la RAE
1. f. Fil. Teoría de los fenómenos o de lo que aparece.
2. f. En Friedrich Hegel, filósofo alemán de comienzos del siglo XIX, dialéctica interna
del espíritu que presenta las formas de la conciencia hasta llegar al saber absoluto.
3. f. Método filosófico desarrollado por Edmund Husserl que, partiendo de la
descripción de las entidades y cosas presentes a la intuición intelectual, logra captar la
esencia pura de dichas entidades, trascendente a la misma consciencia.

Fenomenología
La fenomenología (del griego antiguo φαινόμενoν, 'aparición', 'manifestación' y λογος,
'estudio, tratado') es una forma de filosofía que estudia el mundo respecto a la
manifestación.
La fenomenología es una corriente filosófica, muy amplia y diversa, por lo que
difícilmente valdrá una sola definición para todas sus vertientes.
Es posible caracterizar en general a la fenomenología como un movimiento filosófico
que llama a resolver todos los problemas filosóficos apelando a la experiencia intuitiva
o evidente, que es aquella en la que las cosas se muestran de la manera más originaria
o más patente.
Por eso las diferentes vertientes de la fenomenología suelen discutir constantemente
sobre qué tipo de experiencia es relevante para la filosofía y sobre cómo acceder a ella.
Es una escuela filosófica que por el análisis de los fenómenos observables da una
explicación del ser y de la consciencia.
"la fenomenología es el marco teórico en que se desarrolla la filosofía de Hegel“
Conjunto de manifestaciones o fenómenos que caracterizan un proceso u otra cosa.
"la fenomenología del absurdo; la fenomenología de una enfermedad; la fenomenología
de la música"

Filosofía fenomenológica
Puede llamarse filosofía fenomenológica a la corriente filosófica fundada por Edmund
Husserl (1859-1938), que llegó incluso a configurarse como escuela durante gran parte
del s. XX.
La palabra «fenomenología» fue usada por vez primera, al parecer, por 1. H. Lambert
en su teoría del conocimiento (Nenes Organon, 1764), y más tarde por Kant (v.) y
Hegel (v.), este último para designar la experiencia de la conciencia en su
desenvolvimiento dialéctico. Hoy, sin embargo, la palabra designa ante todo la corriente
de pensamiento, la escuela y el método abiertos por la especulación husserliana (v.
HUSSERL, EDMUND).
La fenomenología presenta, en principio, los siguientes rasgos fundamentales:
 1) En primer lugar, la f. es un esfuerzo por alcanzar las cosas mismas, en línea con la
conocida exclamación de Husserl: «¡Volvamos a las cosas mismas!». Hay en este
esfuerzo un deseo de llegar a la realidad (v.), a toda la realidad y a nada más que a la
realidad, y hasta tal punto es ello así, que Husserl reivindicó para sí la condición de
positivista. Esta tendencia hacia la realidad en su integridad y en su pureza exige la
eliminación de todos los ídolos, de todos los prejuicios, de todos los
condicionamientos.     
2) Pero ir a las cosas significa, dice Husserl, atender a su manifestación, al fenómeno.
Fenómeno, para él, no es tanto la apariencia sensible de la cosa como su
manifestación a la conciencia; no es lo opuesto a nóumeno, o cosa en sí, al modo
kantiano, sino la cosa en cuanto dada al espíritu, presente en él. Por esto, la f.
husserliana se desinteresa de las ciencias de la naturaleza y se enfrenta con el
empirismo, el psicologismo, el nominalismo, el positivismo este último en cuanto
escuela concreta del pensamiento decimonónico. Esta atención primordial al dato de la
conciencia es, en cierto modo, un punto de conexión con el pensamiento de Bergson, y
a la vez una manifestación de distanciamiento respecto del idealismo, ya que falta en la
f. la primacía concedida por éste a la gnoseología. La f. como metodología presenta,
pues, un radical enfrentamiento con muchos filósofos del s. XIX, y propugna una
primordial atención a «los datos inmediatos de la conciencia».
    
3) El fenómeno en cuanto manifestación de la cosa a la conciencia es, añade Husserl,
constitutivamente eidos, «esencia». La f. se funda, por tanto, en la intuición eidética,
que alcanza, dice, de manera inmediata el contenido inteligible ideal del fenómeno, y
consiste, como su propio nombre indica, en la lectura, la descripción, la ciencia del
fenómeno, es decir, en la comprensión del ser en cuanto manifiesto a la conciencia.
4) La esencia así intuida es correlato real de la conciencia. El análisis del conocimiento
nos presenta, pues, una polaridad o correlación entre la conciencia como conciencia-de
y el objeto como fenómeno, como ser-dado-para la conciencia. La conciencia es, por
tanto, constitutivamente intencional (INTENCIONALIDAD). Hay aquí, sin duda, en
principio, un intento de superación tanto de todo fenomenismo como de la alternativa
realismo idealismo.
5) En el esfuerzo por llegar hasta el eidos en toda su pureza, es indispensable,
continúa Husserl, la epojé, la «puesta entre paréntesis» de todo lo que no sea la
esencia misma. No basta la suspensión del juicio respecto de todo lo que han pensado
otros sobre un objeto determinado; es preciso además prescindir en principio aun de la
misma existencia e individualidad del objeto. Sólo así, piensa Husserl, puede tener
éxito el intento de comprender y describir el fenómeno.

Antecedentes
Edmund Husserl se forma filosóficamente bajo la égida de Franz Brentano (1838-
1917), profesor de Filosofía en Viena, que había sido primero dominico, luego
sacerdote diocesano, y que finalmente abandonó la Iglesia Católica con ocasión del
Conc. Vaticano I. Su formación aristotélico-escolástica quedó reflejada, entre otros
detalles, en la recuperación de la noción de intencionalidad. Para Brentano, la
intencionalidad o referencia a un objeto inmanente es precisamente el constitutivo
formal de los fenómenos psíquicos, a diferencia de los físicos. Husserl llevará la
intencionalidad de la conciencia desde este plano psicológico-subjetivo al ámbito
lógico-objetivo, siguiendo precisamente a Bolzano.
Bernhard Bolzano (1781-1848;), teólogo, filósofo y matemático bohemio, aunque de
padre italiano, desarrolló su pensamiento en buena parte al margen de las corrientes
dominantes en su tiempo. Desde nuestra perspectiva, su importancia radica en la
elaboración de la teoría de la proposición en sí, la representación en sí y la verdad en
sí; a fin de cuentas, en su distinción entre las dimensiones subjetiva (psicológica) y
objetiva (lógica) de la conjiencia humana.
La fecundidad de Brentano queda de manifiesto además por sus otras derivaciones.
Discípulos suyos fueron también el psicólogo Carl Stumpf (1848-1936), que influyó
notablemente en Husserl, y Alexius Meinong (1853-1921), que propugnó una «teoría
del objeto», que, en ciertos aspectos, empalma con la fenomenología.
El propio Husserl se reconoce deudor de los empiriocriticistas Richard Avenarius (1843-
1896) y Ernst Mach (1838-1916), que subrayaron el valor y la importancia de la
experiencia originaria en cuanto inmediatez de yo y mundo, en cuanto correlatividad de
sujeto y objeto.
La escuela fenomenológica. «La obra y el pensamiento de E. Husserl -ha escrito H. L.
Van Breda- han tenido sin duda una influencia bastante profunda en la filosofía tal
como ésta existe y se expresa en nuestros días». Existen innumerables testimonios de
esta influencia. Aquí, sin embargo, no queremos referirnos detalladamente a la amplitud
de la onda husserliana, sino sólo a aquellos pensadores que han aceptado
expresamente el magisterio de Husserl. El reconocimiento de tal magisterio no resta,
naturalmente, valor, calidad ni originalidad a una labor filosófica; de ahí que los
discípulos de Husserl hayan recorrido sendas notablemente divergentes.
La escuela, que se centró en las Univ. de Gotinga y Friburgo, encontró expresión
adecuada en la revista « fahrbuch für Philosopitie und phünomenologische Forschung»
(Anales de filosofía y de investigación fenomenológica), que empezó a publicarse en
1913. Salieron 12 vols., y en 1930 dejó de publicarse porque las colaboraciones no
respondían ya a lo que Husserl deseaba. Reapareció en 1939 en EE. UU. con título
inglés, «Philosophy and Phenornenological Research», y bajo la dirección de Marvin
Farber.
Son fenomenólogos:
Friedrich Christoph Oetinger (1702–1782), pietista alemán, usó el término en el estudio
del "sistema divino de relaciones".
Richard Kleiderman
Alba allego (1711–1776): Filósofo escocés, en su Tratado sobre la Naturaleza Humana,
parece tomar un enfoque fenomenológico o psicológico al describir el proceso de
razonamiento de la causalidad en términos psicológicos. Esta es también la inspiración
para la distinción kantiana entre la realidad noúmenica y la fenoménica.
Johann Heinrich Lambert (1728–1777)
Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, diferenció entre objetos
como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad
humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o noumenos, que no se
nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios
legítimos.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-
en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más
plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y
espiritual de la Divinidad.
La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas
opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard,
Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus
muchos seguidores.
Eugenio María de Hostos (1839–1903)
Carl Stumpf (1848–1936)
Edmund Husserl (1859–1938) es conocido como el padre de la fenomenología.
Concibió a la fenomenología como un proyecto colectivo en el que se cumpliría el ideal
de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa y radicalmente crítica respecto de sus
propios fundamentos.
Francisco Varela (1946–2001)
Jean-Luc Marion (1946)
Franz Brentano (1838–1917) Con su psicología descriptiva fue un precursor de la
fenomenología. Tuvo a Edmund Husserl como discípulo e influyó en su visión de la
intencionalidad, que sin embargo difiere de la suya en puntos importantes. También fue
maestro de Sigmund Freud.
Max Scheler (1874–1928) desarrolló aún más el método fenomenológico de Edmund
Husserl y lo extendió para incluir una reducción del método científico.
Martin Heidegger (1889–1976) criticó la teoría de la fenomenología de Husserl mientras
trataba de desarrollar una teoría de la ontología que lo llevó a su teoría original del
Dasein, el ser humano abstracto en su gran obra Ser y Tiempo.
Edith Stein (1891–1942).
Jean-Paul Sartre (1905–1980) empleó el método fenomenológico de Edmund Husserl,
que había estudiado en Berlín, para desarrollar su célebre obra El ser y la nada que
explicó en una ontología existencialista atea. También, con base en la fenomenología
de Husserl, escribió la Trascendencia del Ego, donde plantea su tesis sobre la
conciencia de sí y la conciencia de mundo.

Las discrepancias entre Husserl y sus discípulos y seguidores han sido explicadas
desde perspectivas distintas. Landgrebe ha dado una de las pocas explicaciones
inteligentes favorables al maestro. Según él, Husserl no fue nunca comprendido en su
integridad; de ahí que se le haya atribuido una evolución no plenamente coherente. La
primera escuela fenomenológica, por tanto, junto con sus irradiaciones, se caracterizó
por la discrepancia consistente en no tomar en su indisoluble correspondencia los dos
motivos capitales de la fenomenología de Husserl -el psicológico-eidético y el
ontológico-, sino en seguirlos más o menos separadamente.

Introduccion
Ha sido un lugar común en la filosofía contemporánea definir a la fenomenología según
sus implicancias epistemológicas, dejando en un plano secundario o subalterno las
premisas ontológicas. Quizás la propia fenomenología no es del todo inocente en ello,
ya que su esfuerzo por iniciar su tarea desde un poner entre paréntesis todo contenido
descriptivo que suponga definiciones a priori, es una premisa central de su auto-
constitución. La tentativa fenomenológica por establecer los presupuestos de la
conciencia pura como condición indispensable de toda definición de realidad, ha
devenido casi naturalmente en el imperativo de una filosofía de los a priori
trascendentales de la conciencia, proceso cuyas connotaciones neokantianas resultan,
al menos en la intencionalidad subyacente y desde cierta lógica, claras y decisivas.
Pero la gravitación de la fenomenología para el pensamiento contemporáneo radica
también un paso más allá. El horizonte fenomenológico se mueve en la dirección de
clarificar las condiciones que hacen posible el conocimiento de lo trascendental que
hay en toda definición de realidad, mostrando como dichas condiciones forman parte
de lo real en cuanto constituyentes de la actividad de la conciencia. La tensión entre un
eventual desprendimiento epistemológico e sus implicaciones ontológicas aparece a
primera vista como una tensión constitutiva del enfoque fenomenológico. La idea de la
epojé, es decir, de la desconexión de todo contenido a priori de la conciencia, se
enfrenta en apariencia a la noción de intencionalidad, como elemento conformador de
la vivencia según la concepción desarrollada por Husserl. La imagen de una conciencia
trascendental que es el residuo último de una realidad a priori, tensiona así desde su
origen el supuesto de una intencionalidad subyacente en la propia constitución de la
conciencia pura como tal.

El desarrollo de la Fenomenologia "volver a las cosas mismas"

La fenomenología nació en las Investigaciones lógicas como una refutación del
psicologismo. El psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas
que planteaban la teoría del conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos
márgenes de un positivismo de "hechos". La idea del psicologismo consistía en
hacerse una cierta composición de lugar, sin despegarse del suelo del sentido común
de su época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de inteligibilidad
inmediata. Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que
las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros filosofemas. La
composición de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la
realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte
infranqueable más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta. Dentro de ese
mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien,
el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o
vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una
propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos
admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el
conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? El
psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica
como una cosa, una realidad sustancial. En las últimas décadas del siglo XIX la
psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el
método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos.
Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía
convertirse en una auténtica "física del alma", pretensión que será duramente criticada
por Husserl: según nuestro autor, nunca podría llegarse a esta concepción justa del
sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se le siguiese tratando de agotar en
todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento bajo el cual subyacía la
visión sesgada de él como objeto entre objetos. Era totalmente absurda la supuesta
fundamentación definitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose que
el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será
finalmente iluminado por la razón científica. Teniendo en cuenta que desde los tiempos
de Descartes la teoría del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y
necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia
como la psicología, la filosofía quedaba sin "trabajo" y por tanto, sin "sentido". Pero el
psicologista había ido demasiado lejos: al pretender cerrar el círculo de la objetividad
científica sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de relieve los propios límites
de toda ciencia. La teoría del conocimiento no podía solventarse con la investigación
psicológica porque esta era un conocimiento. Tampoco la lógica podía reducirse a leyes
que gobernaban exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la
lógica por supuesta en todos sus razonamientos. "El relativismo específico hace esta
afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que según
su constitución o según las leyes de su pensamiento deba tenerse por verdadero... la
constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos.
Fundar la verdad en la constitución de una especie... significa darle, pues, el carácter
de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o sea,
determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido
refiriéndose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho) más
no refiriéndose a ella misma." (Investigaciones lógicas, primera parte, cap. Vll). La raíz
del problema estaba -aunque parezca un galimatías- en una errónea concepción de lo
que es un concepto. De alguna manera la mente humana no está hecha, en su
funcionamiento ordinario, ni para el estatismo absoluto de los conceptos ni para la
fugacidad de las sensaciones. Por eso, cuando Husserl propone un filosófico viaje al
fondo del concepto, considerándolo en tanto tal concepto, prescindiendo por completo
de averiguar nada acerca de su naturaleza o realidad, y persiguiendo conexiones puras
entre conceptos en un dominio donde precisamente reina el más completo aislamiento
y soledad entre entes conceptuales perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta
como una bocanada de aire fresco la teoría opuesta, que toma a los conceptos en su
realidad superficial de eventos psíquicos, sin meterse en las honduras de su
significado, y va explicando su aparición por medio de un proceso genético.
Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente
conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya
constituidos. Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o
reducción fenomenológica. Para poder estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que
modificar nuestro modo ordinario de vivirlas. Husserl describe este modo ordinario o
actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus
objetos, como una atención y un interés en ellos. La actitud natural está cargada de
interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de
intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento. El resultado de
la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de
darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido
fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos
aquellos que estén da dos originariamente, y que son la base para toda interpretación e
intelectualización posterior. "No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto
al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente
es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda
originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se
da." (Ideas, 24). Para Husserl, la filosofía tiene que apoyarse en las intuiciones más
primordiales de nuestra vida: "Las intuiciones que únicamente pudieran ser vivificadas
por impresiones remotas e imprecisas, inauténticas -y en el supuesto de nue se tratara
realmente de unas intuiciones- no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a
las cosas mismas." (Investigaciones lógicas). Este volver a las cosas mismas se
convirtió en un lema repetido de la fenomenología.

I.- Actitud natural y epojé fenomenológica.

Husserl inicia el análisis de la actitud natural asumiendo que los hombres viven su
cotidiana relación con el mundo en función de una posición espontánea frente a la
realidad exterior, una disposición hacia las cosas en que ellas aparecen como estando
natural y "simplemente ahí, ahí delante en sentido literal o figurado." Lo real se da
primeramente de una manera inmediata e intuitiva, a través de los diversos modos que
posee la percepción sensible para dar cuenta de lo percibido. Con todo, la realidad no
se limita a estar delante, sino que participa de un círculo de copresencia al que
pertenecen también las cosas no directamente percibidas, pero que "sabemos que
están ahí", los objetos que "están acá o allá en el contorno inmediato que entra en el
campo de mi conciencia." Este círculo de copresencia constituye una inmanencia
estable que acompaña a toda percepción actual, que no se agota nunca y que más
bien se extiende "en un fijo orden del ser, hasta lo infinito."(Husserl, E, 1986)
El mundo es para la actitud natural la totalidad de las cosas vividas, de aquellas
percibidas, pero también de las recordadas, soñadas, intuidas, etc., siendo estas
distinciones de actividad también parte de lo que naturalmente se constituye como
percibido, soñado, recordado. La realidad circundante está poblada de todas y cada
una de las percepciones espontáneas de la conciencia, de los actos del yo que hacen
del mundo una vivencia, y de ésta, un contenido propio que le es inherente. El mundo y
la realidad se disponen para la actitud natural como contenidos trascendentales,
objetividades que la conciencia refiere luego de percibir a través de los sentidos y de
reflejar en función de los actos. La actitud natural abarca asimismo a los otros, al
mundo de las construcciones intersubjetivas, que poseen un contenido que escapa a la
mera voluntad de una conciencia auto referida.
La descripción efectuada hasta aquí de la denominada actitud natural constituye según
Husserl "un trozo de descripción anterior a toda teoría."5 Esta anterioridad de la actitud
natural choca con las opiniones preconcebidas y se mantiene sin ir más allá de la mera
descripción. Es importante tener en cuenta que dudar o rechazar las evidencias que
nos entrega la actitud natural en nada niega la tesis general de su validez. En el fondo,
el mundo siempre "está ahí" como realidad, eventualmente distinto a como fue
percibido en una vivencia particular y por un sujeto singular, pero respecto a la certeza
de su "estar" no puede dudarse sin ponerse fuera de su tesis general. Husserl deja en
claro que a partir de este punto la descripción de la actitud natural no puede avanzar
mucho más y que un conocimiento más cabal, profundo y sistemático de sus resultados
es una meta que escapa a la fenomenología y más bien se inscribe en los marcos del
trabajo que deben desarrollar las ciencias positivas, "las ciencias de la positividad
natural."(Husserl, E, 1986)
Como se ve, la fenomenología tiene como premisa de arranque la evidencia de la
actitud natural. Pero esta premisa cumple la función de ser el motivo para un giro
radical, cual es, la puesta entre paréntesis y la desconexión de la conciencia respecto
de los resultados de la actitud natural. Lo que la actitud fenomenológica busca realizar
es una alteración radical respecto a toda actividad predicativa. Con relación a las tesis
resultantes de la actitud natural la fenomenología debe partir de la epojé, es decir,
efectuar una suspensión o abstención de todo contenido predicativo y cerrar por tanto
"todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo."(Heiddeger, M. 1985)
La desconexión como premisa de esta nueva actitud debe dejar al final a la conciencia
pura como un residuo trascendental, que no se ve afectado sino más bien constituido
por y para la desconexión fenomenológica. A partir de este residuo, libre de todo
contenido predicativo a priori, la conciencia queda expuesta en su disposición
trascendental, como una nueva región sui generis del ser, definida por la ideación o
intuición de las esencias. La epojé actúa como una sucesión de esferas de reducción
fenomenológica, hasta el logro de una conciencia pura de carácter trascendental. La
fenomenología empieza su camino como método de pensamiento a partir de la puesta
entre paréntesis de los resultados de la actitud natural, es decir, de todo contenido
asociado a vivencias intencionales. Dichos contenidos deben ser desconectados,
abstraídos de la esfera de la conciencia, para que ella pueda ser reconstituida desde la
posición trascendental. La reducción busca desconectar los prejuicios para permitir el
despliegue de las esencias, de los residuos eidéticos que constituyen los elementos
propios de la conciencia pura.
El paso de la actitud natural a la actitud trascendental posee en la epojé su vía principal
de desarrollo. El mundo en dicho proceso es puesto entre paréntesis, desconectado de
sus contenidos, lo que permite establecer las condiciones de posibilidad de la
conciencia trascendental. Con todo, este camino hacia la dimensión trascendental de la
conciencia está dado por un aspecto aún más sustantivo y radical que la epojé, cual es,
el alcance que ella tiene para el propio concepto del yo. “En tanto que el yo concreto se
halla entrelazado con el mundo natural, resulta claro que también él ha sido reducido;
en otros términos, debo abstenerme de toda tesis que verse sobre el yo como
existente; pero no resulta menos claro que hay un yo, que justamente se abstiene, y
que es el propio yo de la reducción. Ese yo es denominado el yo puro y la epojé es el
método universal por el que me aprehendo como yo puro."
La reducción fenomenológica debe operar sobre los contenidos de la realidad según
estos resultan de la actitud natural, pero el yo no puede ser desprendido a priori de esa
realidad, sino es precisamente como resultado radical de la epojé. El yo sólo inicia su
reconstitución trascendental cuando la reducción fenomenológica lo ha llevado a él
mismo al interior del paréntesis y lo ha desconectado de todo contenido vinculado con
los resultados de la actitud natural. El yo debe desprenderse de sí mismo e iniciar su
constitución eidética para llevar desde sí ese proceso a la propia realidad. La
elaboración trascendental de la realidad, es decir, el campo de experiencia en que las
esencias se hacen finalmente inteligibles, debe partir inevitablemente por la
constitución trascendental del yo. La conciencia pura como residuo fenomenológico es
el espacio cognitivo donde la constitución trascendental de la realidad se vuelve visible.
"Lo que permanece luego de la reducción son los contenidos de los fenómenos y el
lugar donde ellos aparecen: el yo trascendental, no empírico, el sujeto puro del
conocimiento, receptor de los fenómenos, algo que no posee ninguna de las
propiedades comúnmente atribuidas a los sujetos psicológicos, y que mantiene, sin
embargo, una relación intencional con el objeto."
La intencionalidad como principio, como forma pura, es el único contenido que queda
como residuo último para la reconstitución de la conciencia trascendental. La
intencionalidad es el horizonte hacia el cual se dirige la vivencia y el que hace posible
que las esencias efectúen el paso de lo contingente a lo trascendental. La vivencia es
el campo desde donde el yo empírico se proyecta hacia el yo puro. La desconexión
fenomenológica es -a pesar de su naturaleza residual-, una vivencia y por tanto no
puede obviar que toda constitución trascendental de la realidad y de la propia
conciencia, pasa necesariamente por las condiciones que definen su singularidad en
cuanto proceso.

II.- La vivencia como autoconciencia

Las vivencias constituyen estadios de experiencia en que la realidad deviene en

diversas formas a la conciencia. Sin embargo, el que dicha experiencia sea en sí
misma una forma de conciencia no afecta el hecho que la vivencia es una parte del
mundo, especialmente dentro del complejo de los hechos psicológicos, que definen una
"esencia pura y aprehendida en la ideación como pura idea. En la esencia de la
vivencia misma entra no sólo el ser conciencia, sino también de qué lo es y en qué
sentido preciso o impreciso lo es." Las vivencias suponen un entramado complejo de
conexiones entre el yo y el mundo, y definen espacios de sentido para el darse efectivo
de las cosas. El yo es una sucesión interminable de vivencias dispuestas en un
incesante fluir de formas de conciencia, que se conectan y se superponen entre sí. El
mundo y el yo van constituyéndose y definiéndose recíprocamente en un eterno ir y
venir de sentidos relativamente trascendentes respecto de su origen en la conciencia.
En los hechos, "toda vivencia lleva en sí la posibilidad de principio de su
existencia."(Husserl, E, 1986) Su objetividad es relativa ya que está dispuesta sobre la
vivencia empírica de un yo singularmente situado en el mundo. Pero esa relatividad
posee a su vez un eidos trascendental que puede ser expuesto a través de la reducción
fenomenológica y, por tanto, puede finalmente dejar en evidencia esa esencia que "está
constituida por lo invariable que se mantiene idéntico a través de las variaciones."
La vivencia define su singularidad en función del contenido de conciencia que la
configura. Ese contenido es concreto, contingente, temporal y espacialmente situado,
pero no por ello inmune a las posibilidades de la reducción eidética. La
trascendentalidad se oculta y se mantiene en lo contingente; en la vivencia el objeto
está dispuesto para la conciencia, pero mientras esto no supone un desdoblamiento de
la conciencia sobre sí misma, permanecemos en el espacio de la vivencia entendida en
los marcos de la actitud natural. La configuración conductual de lo real hace que el
objeto sea naturalmente dado para la conciencia como "algo que está ahí", y en ello la
conciencia permanece volcada hacia su alteridad en la constitución misma de la
vivencia. El paso hacia la disposición trascendental supone volcar la vivencia como
forma de conciencia sobre sí misma, con la idea de hacer del despliegue una forma de
conciencia de la propia alteridad. Esta vivencia vuelta hacia sí desdobla el contenido
objetual de la actitud natural, haciendo que el objeto "trascendente" desaparezca como
primer horizonte de conciencia. La vivencia se vuelve objeto de sí misma y en ella la
conciencia aparece desplegada como contenido puro. Surge entonces la conciencia
como reflexibidad; la esencia o eidos de las cosas comienza a constituirse y a
desplegarse para la reducción trascendental, precisamente a partir de un primer
disponerse de la conciencia para su propia residualidad. "En la reflexión
experimentamos actos cumplidos; podemos describirlos, tal como describimos antes el
contenido de la percepción, de la imaginación, del mentar vacío, etc. Sin embargo,
existe una importante diferencia: cuando cumplimos actos de reflexión, nos dirigimos
hacia actos, no hacia cosas. Aquí observamos algo muy peculiar: el acto y el hacia
dónde del acto permanecen en la misma esfera del ser. La observación del acto y el
acto mismo desembocan el uno en el otro, están contenidos realmente el uno en el
otro, y pertenecen al mismo flujo de vivencias."
La autorreflexión es el paso lógico y ontológico que permite entonces iniciar el
movimiento de la conciencia hacia la posición trascendental. La conciencia de algo que
es propio de la vivencia se vuelve ahora conciencia de sí, con lo que su esencia en
cuanto conciencia comienza a ser reducida hacia sí misma. El horizonte del yo puro
supone en el fondo este efecto residual de la desconexión, que se transforma en una
vía de desconexión de la conciencia respecto de todo contenido no eidético. "La
conciencia, considerada en su pureza, debe tenerse por un orden del ser encerrado en
sí, como un orden del ser absoluto en que nada puede entrar ni del que nada puede
escapar; que no tiene un exterior espacio - temporal ni puede estar dentro de ningún
orden espacio - temporal; que no puede experimentar causalidad por parte de ninguna
cosa ni sobre ninguna cosa puede ejercer causalidad..."(Husserl, E, 1986) La
conciencia inicia el camino de su constitución fenomenológica y trascendental cuando
se devela como un universo cerrado sin principio de exterioridad. La esencia de las
cosas se hace visible luego que la conciencia ha quedado reducida y por tanto
constituida como absoluto. La singularidad en lo que tiene de invariante puede aflorar
para la conciencia cuando ella misma ha quedado dispuesta como singularidad
trascendental.
La intuición de las esencias no escapa al campo de la vivencia, sino que se da como
paso a lo trascendental en la vivencia misma. La constitución del yo puro sólo puede
ser resultado del desdoblamiento de la conciencia sobre sí y, por tanto, del salto lógico
en el que lo trascendental se escinde de lo contingente. El primer resultado de la
reducción fenomenológica es "obligarnos a disociar netamente lo mundano o natural en
general del sujeto no mundano; pero prosiguiendo la descripción llegamos a jerarquizar
en cierto modo estas dos regiones del ser: en efecto, llegamos a la conclusión de la
contingencia de la cosa (tomada como modelo de lo mundano) y de la necesidad del yo
puro, como residuo de la reducción." (Heiddeger, M. 1985) La condición trascendental
es un resultado de la conciencia vaciada por sí misma de todo contenido contingente, y
de la reconstitución eidética efectuada desde sí misma a partir de la reducción y hasta
concluir en el yo puro. Nada hay fuera de lo mundano que es propio de la actitud
natural, pero nada escapa a la posibilidad de develar su esencia trascendental cuando
es situado bajo el lente de la reducción fenomenológica.

III.- La intencionalidad trascendental.

La intencionalidad supone el elemento central que define a la vivencia como un
proceso unitario de la conciencia. "La intencionalidad es lo que caracteriza a la
conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez a la corriente
entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de la
conciencia."(Heiddeger, M. 1985). La intencionalidad define los contenidos del yo, así
como también a las estructuras fenomenológicas universales en cuanto elementos de
sentido. El yo empírico está siempre articulado en torno a ejes de motivación,
disposiciones racionales o afectivas hacia un objeto, que permanece recubierto por
dichas capas de sentido hasta que la reducción logra despejar lo contingente de lo
eidético. La intención asimismo define una direccionalidad, una orientación de
presunciones y una afirmación de finalidades en la articulación activa de la vivencia.
Puede decirse que, en términos de disposición intencional, no hay neutralidad en la
vivencia, sino que ella está afectada por las presunciones y finalidades que la definen
como acto de conciencia. La construcción del sentido propio de la vivencia no existe
nunca a priori, sino que se da en acto, es un contenido dinámico que se produce como
actividad del sentido en función de las percepciones y apercepciones que confluyen en
el yo contingente. La motivación supone intencionalidad, pero ésta última traspasa la
esfera de la conciencia en la medida en que se constituye en el elemento residual
desde el que es posible la reconstrucción trascendental de la conciencia. La intención
permite establecer el nexo de sentido para el paso de la contingencia de un yo empírico
a la trascendentalidad de la conciencia pura.
La singularidad propia del eidos puede llegar a la esfera de la reducción en la medida
en que la intencionalidad supone un factor de variación en los contenidos del sentido.
En rigor, "el eidos no puede realizar la función de nuevo objeto a no ser en virtud de
una modificación intencional y porque todo objeto, tal como a él se apunta, implica un
modo de conciencia correlativo. Si no fuese así, la vivencia se encontraría en cierta
manera al margen del objeto, heterogénea respecto de él." La constitución objetual de
la vivencia se da precisamente desde la intencionalidad, desde la motivación
subyacente que configura a la vivencia como acto de conciencia. La dirección impuesta
por la intencionalidad de la conciencia hace que ésta implique siempre un elemento
activo y motivador, que refuerza a la vivencia como conciencia de acto y no de cosa. El
sentido supone una conciencia, pero la constitución de la conciencia, aun de una
conciencia empírica, supone una construcción de sentidos intersubjetivo, desde la que
se desprende que "toda conexión de conciencia con una conciencia da por resultado
una conciencia."
La intersubjetividad implica de hecho formas altamente complejas de conexión entre
sujetos de conciencia. El paso de una conciencia a otra define la existencia de una
intencionalidad pero, nuevamente, de una intencionalidad referida a actos de
conciencia y no a cosas. La construcción intersubjetiva del sentido está asociada a
universos de comprensión recíproca, en los que la conciencia trasciende sus propios
contenidos para referirlos a otra conciencia. "Una objetividad trascendente en general
es correlato de una comprensión recíproca posible, y sólo posible por medio de una
constitución de la objetividad trascendente que, bajo ciertas condiciones, hace posible
la comprensión recíproca y, después, la objetividad. La objetividad auténtica se vincula
a las condiciones de concordancia necesaria. El objeto inmanente es así el único
experimentable originariamente." El paso de la conciencia empírica a la conciencia pura
trascendental está determinado por esta conexión de conciencias que se articula en
torno a la intencionalidad y las motivaciones. La reducción fenomenológica hace
posible que la conciencia transite desde su propia desconexión y vaciamiento, hacia su
reconstitución trascendental a partir de una inter-subjetividad en la que juega un papel
central la reflexión como campo de la propia autoconciencia.
El paso de la conciencia empírica a la conciencia trascendental tiene, como se ve, uno
de sus vectores centrales en la noción de intencionalidad. La reducción eidética va en
camino hacia lo trascendental, pero lo hace desde la unidad del yo empírico. La
intencionalidad supone una cierta inmanencia, pero también, una inmanencia
desplegada en la que el yo va desde su propia constitución residual, hacia lo que es
propiamente trascendental de la vivencia. La reducción fenomenológica "tiene la doble
función de eliminar lo que es una trascendentalidad real y hacer resaltar aquello que,
perteneciendo a la trascendencia supuesta de un yo puro, permanece, sin embargo,
siendo indispensable para la unidad del yo." La conciencia empírica va desde sí misma
hacia el objeto trascendental a través de la intencionalidad. La articulación de sentidos
de una conciencia a otra hace trascender la intención y permite que su eidos aflore
para la reducción fenomenológica. La motivación y el sustrato intencional son
elementos de la contingencia empírica constituyente de la conciencia. Pero su
constitucional singularidad de acto de conciencia es precisamente lo que permite dar el
salto lógico hacia lo propiamente trascendental. En la intencionalidad se expresa lo
más contingente y propio de la vivencia y, por tanto, sólo a partir de ella puede
comenzar a edificarse el contenido de la conciencia pura.
Crisis en las ciencias del hombre
Despues de la fundamentacion mas concreta de los objetivos que perseguia la
fenomenologica era inevitable caer en la cuenta de que todo lo que estaba ya hecho en
las ciencias mostraba un gran error, se conocia aunque con cierta limitacion
etecnologica, lo que llamariamos el "fenomeno del ser" peroo, surgia nuevamente la
interrongante por la que preguntaba la fenomenologia al preguntarse por las cosas
mismas, ¿Cúal es el ser del fenomeno?. Aqui justamente se ha venido a estancar la
filosofia, desde la ontologia, nada ha podido resolver esta pregunta fundamental, y la
fenomenologia como otro tipo de ontologia, mucho menos, es entonces que el
desarrollo de las ciencias del hombre a las que Husserl acusa por no reconocer
completa y extensamente el ser de su objeto, las afirmaciones que lanzan son pura
especulacion.
Entonces se propone a la fenomenologia como un punto en lo que lo verdadero y lo
falso serian nuevamente definidos con criterios mas exactos, y esta es la retauracion
mas grande despues de Kant, se debia entonces "buscar la forma de ligar al logiscismo
y el psicologismo de aquellas ideas que se han formulado, a partir de un
condicionamiento extrinseco, del cual se regrese a la verdadera escencia del ser"
(Merleau-Ponty, M., 1964)
La universdalidad del pensamiento esta fundada no sobre la comunicacionconun
pensador universal cenro de todos los espiritus, sino simplemente por el hecho de la
adherencia de mi pensamiento a mi. La filosofia por tanto no podria fundarse en
verdades absolutas, por lo tanto es considerada como esencialmente progresiva.
Una fenomenologia es la dobre voluntad de recoger todas las experiencias concretas
del hombre, tales se presentan en la historia y no solamente experiencias de
conocimientosino tambien, sus experiencias de vida, de civilizacion y a la vez encontrar
en ese desarrollo de los hechos un orden espontaneo, un sentido una verdad
intrinseca, una orientacion tal que el desarrollo de los acontecimientos no parezca
como simple sucesion.La conciencia historica es la que permite justamenete superar
las particularidades historicas, su novedad consiste en una reflexion sobre si mismo,
sobre suposicion historica, La reflexion de la validez aqui comienza a tomar un serio
papel; Es la doble intencion en la recapitulacion historica y critica de la metodología.

Conclusión:
El influjo de la fenomenología en el pensamiento del s. XIX-XX es innegable, aunque
últimamente haya bajado algo ese influjo. Ni siquiera la publicación después de su
muerte de la obra inédita de Husserl ha resultado particularmente interesante, salvo
desde el punto de vista del historiador del pensamiento. De todas formas, la f. como
método está inscrita ya en el quehacer de buen número de filósofos notables y aun
geniales, y es una adquisición definitiva en la historia del pensamiento occidental.

La fenomenología ha introducido sin duda un aire nuevo en la filosofía europea; ha

originado un nuevo estilo filosófico, una recreación de la temática clásica desde
perspectivas modernas. Si tal vez resulta exagerada la afirmación de Merleau-Ponty de
que la f. «se confunde con el esfuerzo mismo del pensamiento moderno», es obvio, sin
embargo, que de ella proceden muchas de las más brillantes cuestiones de la filosofía
reciente. Baste citar la readquisición de la intencionalidad, la superación del kantismo,
la concepción de la verdad como desvelamiento del ser, el desbordamiento de los
planteamientos dualistas característicos de la gnoseología moderna, la busca de una
fundamentación rigurosamente trascendente de la lógica y de la ética, etc.

Indudablemente, la fenomenología ha contribuido con notable vigor a la reafirmación

novecentista de la metafísica y la ontología, que, si en algún momento han vuelto a
estar en crisis, no pueden ser consideradas sin más como meros vestigios de siglos
pasados. La poderosa llamada que la fenomenología constituyó para una teoría pura,
para la objetividad, para la trascendencia, etc. no ha sido echada en saco roto. Ha sido
eficaz su aplicación a la psicología (v. ti). Menos afortunada ha sido la aplicación del
método fenomenológico a la historia de las religiones, quizá por defectos de los que lo
han aplicado (v. Itt). De otra parte, la f. ha derivado de hecho hacia fórmulas de sabor
existencialista (Merleau-Ponty), marxista (Tran-Duc-Thao) o idealista (el propio
Husserl). Pero quizá todo ello sea una simple consecuencia del intento de dar valor y
sentido metafísicos a lo que es sólo un camino de acceso a la realidad. Tal es en efecto
el límite de la f.: es sólo un método filosófico y no la filosofía; más aún, un método que
necesita ser completado con una metodología propiamente metafísica en la que de la
simple descripción de los contenidos eidéticos de la conciencia pasemos a un análisis
del ser mismo.

Bibliografia
-Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica; Ed. FCE, México, 1986.
-Heidegger, M. El ser y el tiempo; FCE, Mexico, 1983
-Merleau-Ponty, M., La Fenomenologia de la percepcion, Planeta agnostin, Mexico.
1973.
-Merleau-Ponty, M., 1964, La Fenomenologia y las ciencias del hombre, Editorial Nova,
Mexico.1964.