EXCURSUS I
Una mistificación: el «Jehová negro»
El R. P. Bruno de Jesús María ha querido indicarnos que tal vez valga la
pena detenernos sobre una tesis «nueva» que está de moda a propósito del
pretendido dualismo Dios-Satán. Según los defensores de esta doctrina
«reciente», Yawhvé habría sido concebido antes que nada, de manera
«primitiva» (¿?), como una especie de cuco, a veces buenazo, a veces feroz. A
medida que iba progresando y se iba purificando la religión de Israel, «se» habría
comprendido la incongruencia de esta ambivalencia y se lo habría creado a este
personaje que llamamos Satán para verter en este cubo de basura toda la escoria
que tenía Dios. Me siento muy inclinado a enojarme con los inventores de esta
«reciente» teoría -si no fuera que es más vieja que la escarapela. Grant Allen ya la
presentó en su Evolution of the Idea of God; Davidson la insinúa bastante
vigorosamente en su Book of Job; Simcox lo hace, más sumariamente, en The
Revelation of St. John the Divine, donde por otra parte, en su primer Excursus se
ocupa -a propósito de Apocalipsis I:20- sobre los de los «Angeles de los Siete
Iglesias», los Angeles elementales, etc.
Pero hay más: esta doctrina «nueva» de la que hablamos más arriba, no hace
más que renovar la tesis que algunos cabalistas excéntricos han expuesto a
propósito de Satán, «sombra de Dios». Con la firma de «Elifás Leví», el ex-cura
Constant, ha puesto de moda esta idea con varias de sus obras: Dogme et rituel de
la Haute Magie, Histoire de la Magie, Le Tarot égyptien, etc... En realidad se trata de
la concepción, cara a tantos ocultistas (con excepción del hebraizante A. O.
Waite, que la combate con potente erudición en The Secret Doctrine of Israel), del
«Jehová negro» y del «Jehová blanco», frecuentemente fundada sobre una
interpretación «geométrica» de Isaías, XLV:5-7. Se lo desdobla a Yawhvé para
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hacerlo desempeñar el papel de Shiva, el creador y destructor, que hace el mal
porque es superior al bien, porque la moral -elipsis con dos fogones- es
metafísicamente inferior, para los que sostienen esta tesis, a la esfera de lo
absoluto, a la dimensión de lo incondicionado, en donde el Dios de Cankara
posee, no digo ni siquiera su ser, sino su «no-dualidad», su adwaita, «más allá del
1)
bien y del mal». (
En el Sefer Yetsirah o Libro de la Creación -que nosotros citamos según la
edición de David Castelli, y cuya señalada antigüedad (pre-cristiano) ha sido
demostrada por Paul Vulliaud en su precioso Kabbale juive- se lee en el pereq IV,
mischná I lo siguiente: «Siete letras duales (sin duda se trata de los Siete Espíritus
en presencia del Trono, uno de los cuales originalmente era Satán, ya hemos
visto que cada uno de esos Espíritus tiene su «contrario lógico»), adaptadas a dos
lenguas (=ideas correlativas)... para la formación (=creación) de opuestos
complementarios: vida y muerte, paz y mal, sabiduría y locura, etc....». Y en el
pereq VI, mischná 2: «El Dragón está en el mundo como un Rey (celeste) en su
trono (cf. I Jn. V:19)... En todo lo que se desarrolla, Dios ha creado al uno contra
el otro: el bien contra el mal; el bien procediendo del bien, y el mal del mal; el
bien poniendo a prueba al mal, y el mal al bien; el bien subsistiendo para los
buenos, y el mal para los malos». Se corresponde con este curioso texto lo que
dice el Eclesiástico XXXIII:13-15: «Como el barro está en manos del alfarero para
hacer y disponer de él, y pende de su arbitrio el emplearle en lo que quiera (cf.
Rom., IX:21); así el hombre está en manos del Hacedor, el cual le dará el destino
según su juicio. Contra el mal está el bien, y contra la muerte la vida; así también
contra el hombre justo el pecador; y de este modo has de contemplar todas las
(
1) Cosa que pasó a las entendederas de algunos exégetas progresistas como Bultman que en algún lugar sostiene
que Dios está mucho más allá del bien y del mal, en alguna dimensión «pre-moral». Lewis le contestó bien: en
efecto, Dios es mucho más que un Padre que premia a los buenos y castiga a los malos; pero no es menos que eso.
No encuentro ahora esta precisa referencia, pero hay un trabajo de C.S. Lewis en donde demuele a los racionalistas
cuya referencia doy aquí para cualquiera interesado en permanecer fiel a las Escrituras (cf. Fern-seed and Elephants,
un «paper» originalmente intitulado Modern Theology and Biblical Criticism y que se hallará en Christian
Reflections, London, Collins, 1988, pp. 191-208). [N. del T.].
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obras del Altísimo; las veréis apareadas, y la una opuesta a la otra». Así,
«pareadas son todas las cosas, y una opuesta a otra, y nada ha hecho El que fuera
a la ruina» (ibid., XLII:25). ¿Hará falta citar aquí los innumerables textos a lo largo
de todo el Antiguo Testamento en los que se reafirma la perfecta santidad de
Dios , el cual ni siquiera quiere bajar su mirada sobre el mal (Habacuc, I:13), y que
sin embargo lo permite, precisamente para que «nada vaya a su ruina»? (Si así
fuere, el lector hará bien en reportarse, por orden, a Job, II:3; I:11; I Cor., X:13; Job
XXXVIII:2; LX:2; Salmo LCI:15; Job, XXXIII:16-20; Hebreos, XII:7; Job, XXXVII:21;
XIII:15; XLII:5; Hebreos, IV:15; V:8-9; Filip., II:7-11; Job XLII:12).
Pues bien, resulta perfectamente imposible encontrar en los midraschim y
targumín un solo texto que permita interpretar los pasajes satanológicos del
Antiguo Testamento del que pudiera inferirse algo así como un «Jehová doble»
(«negro» y «blanco»). Contra la noción de Satán como individuo distinto de Dios
se alega el hecho de que su nombre no indicaría más que una función (el
Adversario). Equivale a ignorar que todos los nombres en hebreo de Angeles
designan su correspondiente misión. Según la más antigua tradición judía, muy
anterior a la era cristiana, la carencia de designaciones funcionales desembocaría
en confusiones, anarquía y rivalidad (Abhot de Rabbí Natán, 8). De aquí que el
nombre califica su ser y es significativo de la misión que tienen que realizar,
misión esencial que suministra su razón de ser: es que no tienen ser sino en la
medida en han de realizar tal o cual voluntad de Dios, precisa y determinada, ya
que cada uno de ellos es tal o cual verdad particular hipostasiada. Cada vez que
Dios formula una voluntad, un Angel surge al ser; una vez cumplida esta
voluntad el ángel desaparece en el «río de fuego» o Nahar-de-Nur («materia
prima» angélica) de donde salió. Por tanto, cada día «nacen» y «mueren»
Angeles (Chaghigah, 14 A; Bereschît Rabba, 78).
Así debe interpretarse Lamentaciones, III.23. Cada palabra o pithgama que
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sale de la boca de Yawhvé se convierte en un Angel o Mensajero (unidad
perfecta de la Palabra y la Acción). Una vez realizado el «mensaje», la «misión»
cumplida, el Angel ya no tiene razón de ser y se reabsorbe en el «río de fuego».
No tienen más permanencia que los «espíritus»: Ofanim, Kerubin, Serafin, etc...
Mas todos tienen nombre compuesto: EL (que es el nombre del Altísimo como
principio de todo poder) + la designación de la misión instantáneamente llevada
a cabo por el Angel (Schemoth Rabba, 29). Por tanto el nombre de cada Angel
depende de su función: si ésta cambia, el Angel llevará, ipso facto, otro nombre
(Bereschît Rabba, 78). Cada Angel lleva sobre su corazón una tablita con una
inscripción que combina el Nombre de Yawhvé y el suyo propio (Yalkuth
Schimeoni, vol. II, _ 797). Esto último nos recordará al Apocalipsis, cuando los
elegidos llevan sobre su frente nuevos nombres «que es también el de su Dios»
(Apoc., II:17; III:12). cuando Dios le cambia el nombre a un Angel, éste se
encuentra incapacitado de continuar con sus antiguas funciones (Yalkut Shimeoni,
II, _ 1.001).
¿De dónde entonces puede colegirse que el valor «funcional» de los
nombres angélicos permiten considerar a Satán como un «aspecto» hipostasiado
de Yawhvé , su «cara negra» como sostiene «Elifás Leví»? Este equívoco era tan
extranjero a la tradición judía, que reporta lo siguiente: el día en el que un Rabí
apóstata -después de haber visto al «Angel de la Faz» (Malakh' Yawhvé o
Metatrón) sentado gloriosamente en lo más alto del cielo, solo con Yawhvé, «del
otro lado del Velo»-, el apóstata proclamó, como un perro cristiano, que «la
Potestad suprema es doble» razón por la que Dios le hizo propinar al Angel de
su propia Faz una formidable tunda administrada por un espíritu de orden
inferior para ponerlo en su lugar y destacar su condición subalterna (Chaghigah,
15 A y B). Cuando Manué, el futuro padre de Sansón, interrogó al Angel que
venía de anunciarle a su mujer estéril que engendraría: «¿Cuál es tu nombre?», el
otro respondió: ¿Por qué me interrogas sobre mi nombre? Me llamo Milagro»
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(Jueces, XIII:18). Y la Anunciación es confiada al Angel Gabriel (virilidad de
Dios), aquel que preside sobre la fecundación de todo lo que vive, hasta el punto
de hacer madurar las frutas (Debharín Rabba, 5). Ahora bien, por interesantes que
sean estas constataciones, ¿de dónde se quiere ver en ellas la justificación de una
interpretación de Isaías, XLV:7 y de Amós, III:6 (por no hablar de Génesis, XIX,
19) según la cual deliberadamente se deja de lado el sentido medicinal de los
castigos divinos, atribuyéndole un sentido de pura perversidad, de mal por el
mal mismo? Por lo demás, si la idea de Satán debía su existencia a no sé qué
«purificación» de la existencia de Dios, deshaciéndose de todo lo que podría
implicar la operación del «mal», habría que concluir que esta catarsis no ha
servido para nada, ya que, tanto antes como después de la pretendida
«invención» del Diablo, el mismo Yawhvé no deja de ser y de proclamarse, a lo
largo de ambos Testamentos, como un Dios que recompensa y castiga, que pone
aprueba y criba a los que ama, que poda su Viña - brevemente, como dice San
Pablo, siguiendo al Deuteronomio, Dios es «un Fuego devorador (Dt., IV:24,
Hebreos XII:29). ¡Verdaderamente no valía la pena imaginar al Adversario para
finalmente llegar a este Padre que, por amor, «abandona» en la Cruz a su Hijo
bienamado!
En realidad, en la Biblia Satán aparece constantemente como «el espíritu que
siempre niega», por amor al desorden, del , del caos. Si ocurre que sea, como
quiere Goethe, «aquel que quiere el mal, pero que realiza el bien», es porque hay
Otro quien, en última instancia, pone al servicio del bien las obras de una
voluntad únicamente aplicada al mal. Es lo que afirma explícitamente la Epístola
de Santiago, I: 12-18: «Bienaventurado aquel que es tentado» por el Demonio, ¡lo
que le espera es «la corona de vida»!.
EXCURSUS II
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Espiritualidad de los demonios: relativa o «pura»
Para aventar de entrada toda clase de recriminación, citemos a A. Van
Hove, Doctor y Maestro en Teología, Doctor en Filosofía, tomista, Profesor
especial de Teología Dogmática del Gran Seminario de Malines, quien, en su
obra Tractatus de Deo creante et elevante, Malines, 1944, cap. II, De Angelis, art. 2,
De natura Angelorum, dice lo siguiente: «Los Angeles son substancias puramente
únicamente espirituales, esto es, puros espíritus - Esta afirmación de ningún modo
es de fe. En efecto, no hay definición de la Iglesia sobre el particular: es cierto que
del cuarto Concilio de Letrán se infiere, en efecto, la incorporeidad de los
Angeles por cuanto allí se estableció un paralelo entre la creatura espiritual y la
corporal. Pero no se define directamente. El magisterio ordinario hace análoga
inferencia de suerte que no se puede afirmar que esta incorporeidad ha sido
propuesta como de fe. Ahora bien, esto no quiere decir que esta creencia de la
pura espiritualidad de los Angeles no encuentra bastante fundamento en la
Escritura de tal manera que se puede sostener con bastante solvencia. Con todo,
la Tradición pone de manifiesto una gran duda sobre este particular: así, esta
pura espiritualidad fundamentada en prejuicios filosóficos y exégesis erróneas ha
sido redondamente negada y habiendo desaparecido estas razones, todos los
teólogos católicos, a partir de los grandes escolásticos, afirman con unanimidad,
1)
del modo más firme, la pura espiritualidad de los Angeles». (
En contra de la noción de incorporeidad Van Hove cita a: Justino,
Atenágoras, Irineo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Cipriano,
Lactancio, Hilario, Basilio, Ambrosio, Jerónimo y Fulgencio. San Agustín se
(1) Evidentemente veinte siglos de teología de la Iglesia Oriental no se tiene en cuenta. Y en primer lugar, ¿qué se
sabe de ella?
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inclina por una cierta corporeidad angélica. Del mismo modo: Gregorio de
Nacianceno, Ruperto de Deutz, San Bernardo, Cayetano y Bañez
(¡indudablemente para Van Hove estos últimos no se cuentan entre los «grandes
escolásticos!). Pero Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns
Scoto «y otros de la escuela franciscana» (¡nunca considerados como grandes
escolásticos!) ven, en los Angeles, «forma» y «materia», «elemento determinante»
y «elemento determinable». Los Angeles no son «simples» sino «compuestos».
Tienen a los Angeles por espíritus «pero estiman, como filósofos, que la
espiritualidad en cuestión no necesariamente excluye alguna forma de
corporeidad». Brevemente, «hoy la concepción de Santo Tomás es la más
extendida» (pp. 130-134).
Maurice Blondel escribe en L'Etre et les êtres (París, 1935, pp. 411-412): «No
rechazamos la posibilidad de que haya seres espirituales con superioridad sobre
los que tienen pensamiento discursivo, con dimensiones corporales y con esa
extensión que Leibnitz definía como continuatio resistentiae. Pero Leibnitz
distinguía dos grados de la materia: la que está «vestida» y que comporta una
multiplicidad de elementos subordinados, de tal modo que nuestros sentidos
pueden percibir esta diversidad de vínculos y fenómenos». (Es lo que
llamaríamos materia ponderable, «configurada», o lo que los hinduístas llaman
roupa). Pero Blondel también admite una materia «desnuda», primitiva,
inaccesible a cualquier percepción empírica... inextensa... exigentia extensionis»; se
trata de lo imponderable, del aroupa hinduísta y, en Shakespeare, the stuff our
dreams are made of. Es que, según Blondel, «Santo Tomás... en modo alguno se
opone, y aun, estaría conforme con esta doctrina... Porque habitualmente emplea
el vocablo «materia» con la acepción de lo que Leibnitz describe como «materia
vestida» o segunda... pura potencia que se expresa por la cantidad y las
cualidades sensibles.... Pero, por lo demás, «materia» connota también un sentido
anterior y más exclusivamente metafísico, toda vez que congénitamente el ser
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creado no se encuentra completamente actualizado». Se trata aquí, dice Blondel,
«de la materia prima, materia que trasciende tanto la cualidad sensible cuanto a
la cuantificación que especifica a los individuos de un género; entendida en su
acepción propiamente metafísica, resulta entonces posible hablar de una materia
inherente a la contingencia y a la imperfección natural de toda la creación. Sólo
de este modo se puede comprender coherentemente la doctrina aquí propuesta».
Por tanto, «estas naturas angélicas, que comparados con nosotros se llaman
2)
legítimamente espíritus puros, (
consisten en una potencia que, para la mirada de
Dios, marca indeleblemente su inadecuación, no sólo respecto de la Causa
primera, sino también respecto de su propia esencia. Por tanto Santo Tomás
considera a la materia en dos sentidos diferentes: 1º una materia en tanto
físicamente compuesta y que resulta perceptible por la multiplicidad misma que
la «reviste» como dice Leibnitz; y 2º en tanto que entra en composición
metafísica, por más simple y por más uno que parezca. En este sentido, nada es
puro delante de Dios sino solamente su propio y puro espíritu...».
Así, «el Angel mismo no es llamado espíritu puro sino relativamente y
considerado respecto de nosotros pero de ningún modo considerado respecto de
Dios». Es la razón por la que «las naturas angélicas entran -en virtud de su
solidaridad con los hombres, comprometidos como están con el universo
material- en el conjunto de la creación formando una conexión, desde los
fundamentos cósmicos hasta la más señalada altura concebible para los
espíritus.... Sin formar jamás por ella misma, una substancia propiamente dicha,
la materialidad de los Angeles tendría una función co-extensiva a la arquitectura
total del mundo. Convendría entonces que nos guardáramos de fundar toda la
ontología cosmogónica sobre una concepción antropomórfica de la materia...»
EXCURSUS III
(2) Se trata de la fórmula misma de San Ambrosio.
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La Serpiente, ¿símbolo ambivalente?
René Guénon ha escrito un libro que suscita simultáneamente nuestro
absoluto desacuerdo respecto de sus posiciones de base, así como también en lo
que se refiere a su «clima», pero que a la vez cuenta con nuestro apasionado
interés por su riqueza y densidad. Allí, cuando se refiere a la ambivalencia de los
símbolos, se queja de que frente a «los dos aspectos opuestos» de una sola y
misma realidad simbolizada (aspectos no señalados por una diferencia exterior
que fuera reconocible a primera vista), ante «las figuraciones de lo que se ha
dado en llamar -muy impropiamente por lo demás- el culto de la serpiente, a
muchos les resulta imposible decidir a priori si se trata del Agathodaimón o del
Kakodaimón; de allí... numerosos desprecios, sobre todo de parte de aquellos que,
ignorando esta doble significación, se inclinan a ver en todo tiempo y lugar un
simbolismo maléfico y nada más; lo que, desde hace ya bastante tiempo, es el
caso de la generalidad de los Occidentales». Y precisando un poco más, nota que
«incluso el Dragón de extremo oriente, que en realidad es símbolo del Verbo,
frecuentemente ha sido interpretado como un símbolo "diabólico" por razón de
1)
la ignorancia occidental». (
El drama de la metafísica à la Guénon, de la «contemplación pura» (Buddhi),
y, en particular de este último libro, está en que, después de haber acordado un
admirativo asentimiento a cada una de sus páginas -una vez liberados de la
incantación intelectual con que se adueña del lector, no obstante su combate
contra el enemigo común y pese a algunos pasajes dignos de una firma cristiana-,
nos vemos obligados a constatar que el todo reposa sobre un equívoco, puesto de
(1) Cf. El cap. XXX de El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, obra indispensable para quien se
quiera hacer una idea precisa acerca de las perspectivas de la Agarta. Sobre el pensamiento de René Guénon en su
conjunto, véase Los Grados del Saber de J. Maritain. [N. del T.]: hay edición en castellano de ambos libros.
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manifiesto no tanto por sus doctrinas sino más bien por el tono del autor, con
frecuentes transposiciones puras de la teología católica, bien que en de una forma
2)
congelada... (
«Todo conocimiento que no conduce al amor es estéril y vano»,
dice Bossuet. Así en este caso...
Pues bien, resulta perfectamente exacto que autores taoístas presentan a la
anáfora y el descenso del Dragón en el trigrama fundamental como el símbolo
del Verbo creador (siguiendo el doble ritmo que recuerda al Salmo CIII:29-30).
Ahora bien, todo está precisamente en saber si el «Verbo» del taoísmo es el
Verbo, el Hijo eterno del Dios viviente, o acaso un personaje que estaría
encantado de pasar por El, al que Claudel identifica con el Quinto Querubín
3)
caído de Ezequiel XXVIIII, (
mas al que el Talmud y la Cábala colocan, bajo el
nombre de Metatrón, incluso a la cabeza de los Serafines. El drama de la
«iniciación» -desviada, secreta, nos diría Jesús, porque es la gran obra del Mal
(Jn., III:19-21; Ef., V:11-13), aunque también el hilo de Ariadna y la piedra de
toque, ¡la «piedra infernal» sería el caso de decir!- es que «Satán, vice-rey de los
Angeles antes de su caída, el Ungido de Yawhvé (Ezequiel, XXVIII:14), jefe y
mediador desde su nacimiento, creía que el universo creado no podía tolerar el
hecho de estar sometido a una raza carnal, débil y despreciable y no ha cesado,
en su indignación y su defensa de lo que tiene por los legítimos privilegios del
espíritu, de considerarse a sí mismo como el Mesías o el Cristo, para la
4)
manifestación de Yawhvé a sus creaturas». (
Queda por ver si la Revelación cristiana justifica la tesis de Guénon: el
(2) Por lo demás en su reciente Aperçus sur l'Initiation, hay significativas andanadas contra la humildad, la caridad,
y la deiformidad pasiva de la vida mística...
(
(3) Cf. Paul Claudel, Présence y Prophétie, Freiburg, 1942, p. 280. [N. del T.]: hay edición en castellano.
(
(4) Jonathan Edwards, Tractate on the Fall of the Angels, en Works, II, pp. 608-610). [N. del T.]: Para ilustrar este
particular, insistimos en remitir al formidable cuento de J.R.R. Tolkien, El Ainulindäle con que encabeza su libro
sobre El Silmarillion.
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símbolo de la Serpiente ¿aparece en las Escrituras como ambivalente?
Pasaremos en silencio los innumerables pasajes en el que, prácticamente, la
Serpiente, o el Dragón, personifican al Mal y aun al Maligno. Decimos
«prácticamente» porque , en griego clásico, significa serpiente. Y los monstruos
marinos, los grandes ofidios surgidos del mar que vemos aparecer en las
tradiciones judías retomadas por la Biblia -el tannin' o livyathan'- aparecen en los
comentarios rabínicos, al igual que la Serpiente del Génesis, como pterosaurios
(Pirqé del Rabbí Eliezer, cap. 13; Yalkut Shimeoni, I:8 C; Bereschît Rabba, 19). Toda
imagen de un Dragón debe ser arrojada al Mar Muerto, a sus ondas malditas
(Abhodah Zarah, 3:3). Por su parte, el Apocalipsis (XII:3; 5, 9; XX:2) identifica muy
5)
rigurosamente al Dragón (
con la Serpiente, el Diablo y Satán. Y el texto hebreo
de Job, III:8 asocia a «aquellos que maldicen los días», que los convierten en
nefastos, a los magos, al Dragón o livyathan', que estos magos «tienen la
capacidad de evocar» (hablando con propiedad, si nos atenemos a los matices
implicados por las raíces etimológicas aquí se trata de «la serpiente lové» a la que
se «despierta» y uno puede preguntarse si no hay aquí una alusión al kundalini,
conocidos por los hesicastas atonitos como yoguis).
Pero, de hecho, en toda la Biblia sólo dos textos pueden ser invocados como
connotando otra noción de la Serpiente. Veámoslos.
En primer lugar, estaría la conminación del Señor a sus discípulos: «Estad
prevenidos, sed astutos como las serpientes, y simples, sencillos, francos, de una
6)
sola pieza , como las palomas» (Mt., X:16). (
(5) Que es rojo: un grupo iniciático poderoso de origen mongol reclama para sí al Dragón rojo; cf. Apoc., XII:3.
(
(6) En las pocas Biblias que tengo a mano encuentro que Straubinger, Scío de San Miguel, Casiodoro de Reyna y
Nacar-Colunga traducen «prudentes» como serpientes y «sencillos» como palomas; Latinoamericana: «astutos» y
«sencillos»; de Jerusalén: «astutos» y «cándidos». Por su parte la King James utliza «wise» para las serpientes y
«harmless» para las palomas. [N. del T.].
Albert Frank-Duquesne / S AT ÁN Pág. 12 de 215
Se concluye que, a decir verdad, hay algo de bueno en la serpiente.... Pero
hay que tener en cuenta que, como tantas otras veces, Cristo parafrasea aquí un
dicho popular de su pueblo, tomado del Midrash sobre el Cantar de los Cantares,
II:14: «Respecto de Dios, sed sencillos como las palomas; respecto del mundo
pagano, que os es hostil, sed astutos la serpiente». En el mismo versículo, el
Cristo pronuncia: «Os envío como ovejas entre lobos»; se trata de la misma
fórmula que hallamos en el Midrash sobre Ester, VIII:2 aplicada al pueblo judío
rodeado de naciones paganas. Por lo tanto, si los discípulos debían comportarse
como palomas, es respecto del Padre celeste; pero respecto de los «hombres», de
los «gobernantes» y «reyes» de los que se trata en los versículos 17 y 18, como
serpientes. Así se entiende que se trata de volver la astucia de la Serpiente contra
sus servidores, precepto análogo a aquel que cierra la parábola del
7)
Administrador Infiel. (
Uno se pregunta cómo se puede colegir de aquí bondad,
o aun sencillamente ambivalencia en la Serpiente. Un ladrón es un criminal; si mi
llave se ha perdido y no puedo entrar a mi casa y le pido a un vecino una ganzúa
para forzar la puerta de mi propia casa, ¿acaso con eso el criminal deja de ser un
criminal para convertirse en un hombre honesto?
El segundo (y último) texto ambivalente sería Juan III:14-15: «Y así como
Moisés, en el desierto, levantó la serpiente, así es necesario que el Hijo del
hombre sea levantado. Para que quienquiera crea en El no muera, sino que tenga
(
(7) «Los hijos del siglo, en sus relaciones con los de su especie, son más listos que los hijos de la luz» (Lc., XVI:8).
Como para recordar lo que contaba Castellani en un sermón donde le dió por citar a un tal Angel Cisera: «Este era
un italiano muy bueno, y filósofo; albañil era, y me enseñó varias cosas cuando yo era chiquillo. Me contó que la
primera oración que hacía al despertarse era sentarse en la cama y decir: "Dios mío: ¿quién me querá coder hoy? ¿E
como hago chó para que no me coda?"» (cf. Domingueras Prédicas II, Mendoza, Jauja, 1998, p. 59). Véanse los
comentarios de Castellani a la parábola del Administrador Infiel -él lo llama el «Capataz Camandulero»- en sus
sermones sobre el Domingo Octavo después de Pentescostés en El Evangelio de Jesucristo (Buenos Aires, Vórtice,
1997, p. 229 et seq). y Domingueras Prédicas (Mendoza, Jauja, 1997, p. 201 et seq.). También hay una buena fábula
sobre el mismo tema en Doce Parábolas Cimarronas (Buenos Aires, Itinerarium, 1960, p. 114 et seq.). También
resulta relevante lo que dice Castellani comentando la Parábola de la Paloma y la Sierpe: nada, que tampoco es
cuestión de malcomprender lo que manda Cristo, quien también «previó que habría obispos melenos, pura
palominidad; y obispos retorcidos, pura serpentosidad. Pero no se afligió demasiado por eso, como es bien no nos
afligimos nosotros» (cf. Las Parábolas de Cristo, Mendoza, Jauja, 1994, p. 178) y, en otro lugar: «Este monje / lo
dice la gente / es sencillo como una paloma / y astuto como una serpiente». [N. del T.].
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vida eterna». Se hará bien en reportarse al capítulo XXI del libro de los Números.
¿Qué fueron las «serpientes seráficas» o «abrasadoras» del Desierto? Según ciertos
textos rabínicos, se habría tratado de Levitas sublevados, en guerra contra
Moisés; porque «Dan es una serpiente en el camino, una víbora en su senda»
(Gén., XLIX:17) y se le aplicaba a los Levitas el texto de Isaías, XXX:1-6: hijos
rebeldes... víboras... dragones abrasadores... Poco importa, por lo demás. Pero lo que
es seguro es que el Decálogo prohibía a los Judíos cualquier representación en
figuras; José le recrimina a Salomón los bajorrelieves del «mar de bronce» en el
Templo (Ant. Jud., [Link]). Sea cual fuere la naturaleza de las «serpientes-seráficas»
(Números, XXI:6; se sabe demasiado poco que, en la Tradición Universal, cuando
se trata de serpientes «aladas», las alas, las plumas y el vello representan su aura,
la emanación del mana, las invisibles llamas de las energías «sutiles») lo que
importa antes que nada, es que constituyen una extraordinaria violación del
Segundo Mandamiento: «No te harás imágenes talladas». ¡Y qué imágenes! ¡La
imagen de la Serpiente! Sobre todo si consideramos que las «serpientes» -poco
importa su naturaleza- ¡matan física o espiritualmente a «mucha gente en Israel!
Justino el Mártir le exige a Trifón que dé cuenta de esta violación del Decálogo:
«Imposible, responde el rabino, muchas veces he interrogado a mis maestros
sobre esta cuestión, pero ni uno solo sabe cuál es la llave» (Dial., 94). El
comentario más antiguo de este acontecimiento se encuentra en el libro de la
Sabiduría: «Ellos (los Judíos que rechazaban el sustento que Yawhvé les
suministraba cuando estaban en el Desierto) fueron apartados recibiendo luego
una señal de salud para recuerdo de los mandamientos de tu Ley. Y quien
miraba la insignia quedaba sano; no por virtud del objeto que veía, sino por Tí,
oh Salvador de todos» (Sabiduría, XVI:6-7). En Israel esta interpretación se
convirtió en un clásico: «Quienquiera, habiendo sido morido, mire esta insignia,
vivirá, si dirige su corazón hacia el Nombre de la Memra (Palabra cuasi-
hipostasiada) de Yawhvé» (Targum del Pseudo-Jonatán sobre Números, XXI:8-9).
En cuanto a esta mordida de las serpientes, uno puede reportarse a Génesis, III:15
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y a su comentario rabínico: «Cuando los hijos de la mujer violaron los
mandamientos de la Ley, será para los tuyos la ocasión de morderles el talón»
(igual Targum, sobre Gén. III:15). Si bien el Antiguo Testamento no dice, como
Jesús, que la Serpiente de Bronce fuera elevada (verbo típicamente joánico: Jn.,
III:14; VIII:28; XII:32-34), uno puede preguntarse si el Salvador no ha tomado
emprestada esta expresión del Targum de Jerusalén sobre Números, XXI:8-9:
«Moisés hijo una serpiente de bronce y la erigió en un lugar elevado (talé). Y
quienquiera que fuera mordido, si volvía su rostro, con una humilde oración,
hacia su Padre que está en los cielos y contemplaba entonces la serpiente de
bronce, resultaba curado» (igual texto en Rosch ha Schanah, 3:8). Todo texto
sapiencial citado sigue centrado sobre el mismo tema para llegar a esta
conclusión: «Es Tu Memra (tu Palabra), oh Yawhvé, que todo lo sana» (Sab.,
XVI:12). No hay más salud que en los «rayos» (la gracia) del «sol de justicia», del
Mesías-Verbo (Mal., III:20).
No obstante, bajo el nombre de Nehuschtan -«Bronce»- la Serpiente de
Moisés, o alguna reliquia identificada con ella, en Jerusalén era objeto de alguna
clase de culto idolátrico (II Reyes, XVIII:4), fundado, sin duda, sobre la misma
«magia simpática» que aparece en el episodio de los «tumores de oro» y «ratones
de oro» que encontramos en I Reyes, V:12 a VI:10. Y los comentarios rabínicos
reaccionan francamente contra esta idolatría de la «buena» serpiente, del
Agathodaimón, como diría Guénon. Sin duda Filón, en compañía de algunos
doctores judíos, ve en la Serpiente de bronce la antítesis de aquella que sedujo a
nuestros primeros padres: «La Serpiente de Eva era el gozo; la de Moisés,
templanza y resistencia ( y ; es casi la y de Mt., X:16), no se triunfa sobre los
encantos del vicio sino mediante este espíritu de abnegación» (De Legge all., 2; De
Agric., I). Algunos Padres adoptaron esta exégesis. San Ambrosio, por ejemplo,
que no carece de predecesores, habla de «mi serpiente, mi buena serpiente, que,
por su boca, escupe, no veneno, sino los antídotos... Esta es la serpiente que,
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pasado el invierno, se despoja de su revestimiento carnal para aparecer en toda
su belleza» (In Psalm. 143; Sermo 6:15). Por su parte, Knobel recuerda que el culto
de la serpiente, fuente de vida y curaciones, tenía fieles en las poblaciones
paganas que rodeaban a los Judíos: según Tertuliano de allí procedían los Ofitas
(De Praescr. Haer., 47).
Mas a lo largo de toda la Escritura, este símbolo permanece monovalente
(Apoc., XII:9; II Cor., XI:3; Gén., III:1 et seq.). Pareciera que en el libro de los
Números la Serpiente de Bronce se exhibió como el signo de la plaga vencida por
Yawhvé (cf. Col., II:15: como la Cruz, en la que el Mesías aparece devorado por la
muerte, aniquilado por el mal, «convertido en irrisión», las Potestades
aparentemente victoriosas). El mal es, en el Desierto, representado como
fulminado, vencido, no bajo su forma natural, individual (serpiente viviente),
sino bajo su forma típica (serpiente de bronce). Por lo tanto, el símbolo debía
entenderse con sentido universal. Al aplicárselo, el Cristo anuncia que «no
habiendo conocido el pecado, fue hecho pecado por nosotros, a fin de que en El
nos conviertiéramos en la justicia de Dios» (II Cor., V:21); también El debe ser
exhibido, para ser fuente de vida por poco que uno, con fe, fije los ojos en El. Es a
lo que alude Juan, XII:32. La Epístola de Bernabé pone en boca de Moisés lo
siguiente: «Si entre vosotros hay quienes han sido mordidos, que se aproximen a
la Serpiente que cuelga del madero; que pongan su esperanza, con fe, en esta
Serpiente que, condenada a muerte, puede otorgaros la vida e, inmediatamente,
serán salvados» (Ep., Barn., 12). En cambio para Orígenes, la Serpiente de bronce
«no era verdaderamente una serpiente, sino que representaba una Serpiente», al
igual que el Salvador representaba la humanidad pecadora» (Hom., XI in Ez., 3).
«La ley» nos dice Gregorio de Nyssa en su Vida de Moisés, «la Ley nos dice que lo
que aparece colgado del madero no es una Serpiente, sino la apariencia de una
Serpiente, tal como lo ha dicho el divino Pablo: en una carne semejante a la del
pecado (Rom., VIII:3). La verdadera Serpiente es el pecado; quien abandona a Dios
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por el pecado, se reviste con la naturaleza de la Serpiente. Así es que el Hombre
es liberado del pecado por Aquel que asumió la forma exterior del pecado y Se
hizo semejante a nosotros cuando nosotros habíamos tomado la forma de la
Serpiente».
Brevemente: al contemplar el Signo en el Desierto, los Judíos encuentran el
símbolo de una nueva Vida, resucitada, ya que su Muerte les fue exhibida, ya no
como activa, «viviente», sino como muerta ella también, reducida a la
impotencia. La Serpiente de bronce, sustituída al ofidio viviente, representa el
pasado borrado, la abolición del pecado perdonado, la muerte de la Muerte;
todavía hará falta que, siguiendo a la Escritura, vuelvan sus ojos hacia esa
Serpiente con fe y esperanza, y arrepentirse. Esta interpretación judía, fue
retomada por Jesús pasando sin solución de continuidad de Juan., III:14-15 a
Juan, III:16. Se lee en el Yalkut Shimeoni, I:240C: «Mira: si Dios ha querido que, por
la apariencia de la Serpiente que introdujo la muerte en el mundo, los
moribundos sean devueltos a la vida, ¡cuánto más El, que es la Vida misma,
resucitará a los mismos muertos!».
Por tanto, la Serpiente permanece como el signo de la Muerte por el Pecado;
sólo que, felix culpa, Dios ha convertido la Culpa en nuestra redención. Aquí,
ningún rastro de ambivalencia o de Serpiente intrínsecamente buena.
FINIS
