LADISLAUS BOROS

S O B R E L A O R A C I Ó N

C R I S T I A N A

E D I C I O N E S S I G Ú E M E - S A L A M A N C A - 1976
Tradujo Miguel Ángel Carrasco Fernández sobre el original alemán
Uber das Chistliche Befen

Cubierta: Aníbal Núñez

© Matthias-Grünewald-Verlag Mainz, 1973

© Ediciones Sigúeme, 1976
Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN 84-301-0701-0
Depósito legal: S. 200-1976
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S. A.
Polígono El Montalvo - Salamanca
 CONTENIDO

Introducción 9
1. Requisitos 13
2. Apertura a Dios 25
3. Actos fundamentales 40
4. La buena voluntad 55
5. Penitencia 70
6. Las postrimerías 80
7. Eucaristía 96
8. Alegría en el mundo 111
9. Entrega a Dios 124
10. Culminación humana 138
11. Providencia 147
Conclusión 158
índice general 159
 INTRODUCCIÓN

Este escrito sobre la oración cristiana es un «esbozo». No

pretende ser exhaustivo, sino presentar algunos puntos de arran-
que tomados de la realidad diaria. Con demasiada frecuencia
se ha hecho de la doctrina de la oración una colección de normas
y métodos, has reflexiones aquí apuntadas intentan más bien
resaltar la grandeva y la belleza de la oración. Y, para empegar,
séame permitido afirmar algo que muchos ponen hoy en duda :
la oración es fácil. En realidad no es tanto una actividad
cuanto un estado. Al orar no necesitamos propiamente «esfor-
zarnos», sino experimentar en nuestro interior la dinámica del
Espíritu santo.
Ya el título lo indica: este escrito no trata de la oración
en general, sino tan sólo de la oración cristiana. Ruego, sin
embargo a mis lectores, que no saquen conclusiones indebidas de
esta limitación. De ningún modo quiero poner en duda el alto
valor de la «oración no cristiana». Muy al contrario. Existen
numerosas obras, muchas de ellas excelentes, que se ocupan de
la oración en general. Nuestra tarea es más modesta y acaso
por ello más difícil. Sólo intentamos una respuesta a la siguiente
pregunta: ¿en qué sentido es verdad que la oración pertenece
a la esencia de cristianismo?
No utilizamos aquí la expresión «oración cristiana» para
designar una determinada actividad (junto a otras actividades),
sino una actitud fundamental que ha de penetrar todas las ac-

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 dones del cristiano. En este sentido, la oración cristiana sería
un abrirse del cristiano a Dios, esto es, aquella cualidad
fundamental de nuestra vida que hace que nuestra existencia
sea «abierta a Dios».
Esto requiere una breve aclaración; la humanidad de hoy,
tal como ha ido evolucionando históricamente, ja no vive en una
apertura universal a Dios, ya no sigue en aquella situación en
la que podía sentir la cercanía de Dios en todas las cosas y acon-
tecimientos, ya no va «mano a mana» con su creador. Se ha arro-
jado (dónde, cuándo y cómo, no podemos analizarlo aquí con
detalle) en una situación en la que Dios ya no está presente en
todos los procesos de la vida. Por ello debe el hombre «romper»
su marco vital habitual para poder acercarse a Dios, al más
allá.
Pero, por otro lado, la oración no surge únicamente como una
necesidad. Es al mismo tiempo una bendición. El cristiano abre
su existencia concreta al Dios omnipresente, aunque todavía
oculto. Y así toma conciencia de que está «expuesto» a Dios
en todos los rasgos de su vida.
A pesar de la mencionada dificultad de abrirse a Dios en
el mundo moderno, la oración cristiana es saludable y fácil.
No se trata de una imposición pesada, sino de un suave deber.
Lo mismo ocurre con la amistad y el amor: debemos luchar por
ellos, y sin embargo nos vienen como un regalo. En la existencia
cristiana todo ocurre como un regalo. Ella misma es un don que
recibimos agradecidos. Y esta recepción es aquella apertura del
corazón de la que vamos a hablar.
La existencia cristiana se encuentra siempre en la misma
tensión de la oración: es al mismo tiempo esfuerzo y regalo..
Por un lado se conquista, pero por otro se recibe. Necesitamos,
por tanto, de una clarificación de la existencia cristiana para
comprender internamente por qué la oración nos es necesaria
como fundamento esencial. Por ello no quiero entrar aquí en
controversias y opiniones de escuela, y tampoco voy a presentar
investigaciones históricas. Los diversos apartados de este es-
crito royarán unas y otras, pero no son el objeto de esta expo-
sición.

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 Con ello estaría esbozada claramente mi tarea aquí. De-
searía mostrar cómo surge a partir de la oración la existencia
cristiana. A. través del propio esfuerzo, y como don gratuito,
la oración restaura aquel estado original que Dios nos asignó
al principio: la cercanía de Dios. No creo que sea una arro-
gancia acudir interiormente a Cristo y formularle el ruego que
él concedió en aquel tiempo a sus discípulos: «Señor, enséñanos
a orar» (Lc 11, 1).

II
 1. Requisitos

Antes de tratar de los requisitos de la oración cris-

tiana debemos trazar la situación de la oración hoy. Pero
esto no sistemáticamente, sino en síntesis, mediante dos
experiencias.
La dificultad, mencionada en la introducción, con que
se encuentra hoy la oración corresponde exactamente a
una situación que estamos experimentando: Dios se ha
vuelto más silencioso. No quiero decir con ello que Dios no
interviene con su palabra poderosa en la confusión de
nuestro tiempo. Ese no es su estilo. Pero hay una cosa
que todos sabemos y que a todos nos inquieta a veces de
un modo indecible: Dios lo ve todo, lo oye todo, lo sabe
todo... y calla. ¡Cuánto desearían aquellas personas pa-
cíficas que, en su entrega, en la monotonía de su vida,
realizan innumerables obras buenas, oír siquiera una vez
la voz de Dios, reconociendo el bien y animando a los
suyos! Pero Dios calla. Vidas torturadas claman pidiendo
ayuda en la soledad que los oprime. Y con frecuencia Dios
no da ninguna señal de su cercanía, sino que permanece
mudo.
En la antigua alianza hallamos por doquier los la-
mentos de los que están en la prueba: «A ti clamo, Se-
ñor. Tú eres mi roca. No te desentiendas de mí, pues de-

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jándome tú, vendría a ser como los que bajan al sepulcro»
(Sal 28, 1). O también: «¿No lo ves, Señor? ¡No calles!
Dios mío, no te alejes de mí!» (Sal 35, 22). Los ejemplos
se podrían multiplicar.
Y un día apareció el hijo de Dios. Y sus enemigos lo
acusaron, lo condenaron y lo ejecutaron. Y Dios también
calló entonces. En la cruz, Cristo oraba con «gran voz».
Su grito desgarrado era una señal de angustia: «¡Dios
mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?» (Mc 15.
34). Incluso entonces calló Dios. La realidad del silencio
de Dios no es algo nuevo. Pero hoy parece oprimirnos
más, porque en nuestro tiempo ha llegado a un punto
crítico. Hoy más que nunca tienen los hombres que en-
frentarse con este misterio. De ahí nace la temerosa pre-
gunta de nuestra incapacidad: ¿Tiene acaso algún sen-
tido todavía la oración, hablarle a un Dios que calla?
El temor ante una supuesta «ausencia de Dios», la
incomprensibilidad de su silencio, que experimentamos
hoy con dolor, nos hacen sentir lo que sabíamos de siem-
pre, pero que acaso no tomábamos lo bastante en serio:
que Dios está indeciblemente por encima de todo cuanto
existe fuera de él y puede ser pensado fuera de él. A esta
cuestión no voy a darle aún ninguna respuesta por el
momento. Espero que en el curso de estas reflexiones en-
cuentre una aclaración progresiva.
Pero hay otro hecho que se inserta también en la si-
tuación de nuestra oración: a pesar del angustioso si-
lencio de Dios, el cristiano recibe la invitación de orar.
Por muy abierta que esté la vida del cristiano a la iglesia
y al mundo, por mucho bien que haga, por muchas ne-
cesidades que alivie, por muy desinteresada que sea su
entrega en este mundo, si no está abierta a Dios le falta
algo esencial. Por mucho que se esfuerce el cristiano, y
aunque las ventanas de su existencia estén abiertas en
todas direcciones, sus acciones nunca llegan a la luz, no
consiguen constancia y perfil, no pueden hacer plena-
mente visibles su belleza y luminosidad. Todo esto sólo

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puede prestárselo a sus acciones la «luz de arriba», la en-
trega a un poder y a una dimensión supraterrenales.
El fallo está a menudo en que el cristiano, en todo su
esfuerzo, por intenso y amplio que sea, permanece en sí
mismo, en un espacio que, por desgracia, está cerrado pre-
cisamente para arriba, de donde no recibe ninguna luz
y hacia donde no alza la mirada. En última instancia no
se sabe muy bien de quién quiere dar testimonio, a quién
quiere consagrar en el fondo su existencia.
Después de mencionar estas dos experiencias funda-
mentales (el silencio de Dios y la necesidad de la oración
para el cristiano), vamos a entrar en la cuestión propia-
mente dicha: ¿cuál es la oración a la que Dios sólo suele
responder con el silencio y a la que está llamado el cris-
tiano? Apuntaré aquí sólo algunos «requisitos» o presu-
puestos de la oración cristiana.

El asombro

El «asombro» surge cuando alguien se tropieza con

algo que hasta entonces no ha presenciado, que le resulta
insólito, extraño y nuevo, y cuyo sentido y origen no sabe
explicarse. Pero el asombro frente al hecho cristiano no
es un suceso pasajero. La existencia cristiana nunca se
libra del asombro, e incluso éste va creciendo en la me-
dida que el hombre se adentra en su propia realidad
cristiana. El cristiano que se avergüence de que su pro-
pia existencia nunca llega a estar en clara, debería dejar
de ser cristiano. Los milagros aparecen en la Biblia como
«signos» o «señales de alerta»: lo que viene con ellos no es
continuación de lo que antes precedió, sino principio
de un nuevo acontecimiento. Éste estado de alerta es
precisamente el que debería sentir el cristiano frente a su
propia existencia.
Pero los milagros son también al mismo tiempo su-
cesos de ayuda y consuelo. En ellos siempre tiene lu-

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gar una radical transformación salvadora del curso ame-
nazador de las cosas. Y los milagros también son siempre
promesa y anuncio de un mundo redimido, en el que ya
no habrá sufrimiento, dolor ni muerte.
Pero lo más decisivamente nuevo, el milagro de todos
los milagros, es Cristo mismo, cuyo encuentro y llamada
no cesa de experimentar el cristiano. Aquellos a quienes
les es dado asombrarse ante Cristo se convierten en algo
nuevo, desconocido. ¿Cómo podría ser nunca su exis-
tencia algo corriente y familiar para ellos? Ser cristiano
es siempre, por consiguiente, algo sorprendente, algo
ante lo cual ha de inclinarse el hombre con asombro.

El interés

La existencia cristiana no puede quedarse, de ninguna

forma, en el mero asombro o en una simple admiración.
Dios, al suscitar del modo descrito el asombro y al hacer
del cristiano un hombre sorprendido, al mismo tiempo
lo reclama, hace de él un hombre interesado por Dios.
Con el asombro, el cristiano se «introduce» a Dios.
Dios lo invade, lo toca, lo toma. Ya no hay vuelta atrás.
Yo, en cuanto individuo concreto, con este carácter,
con mi corazón a veces obstinado o asustado, en mi si-
tuación histórica, soy llamado personalmente por mi
Dios. La existencia cristiana es, en primer lugar, la propia
vida personal del individuo cristiano. Se trata de su lla-
mada, de su elección y santificación, de su alegría y su
dolor, se trata del hecho único de su corta vida y de su
muerte. Ser cristiano afecta a todo el hombre.
Pero el ser cristiano no sólo exige el interés del cris-
tiano por su propia vida privada, sino además por la cris-
tiandad. Le afecta el juicio que hace Dios de la comunidad
de los cristianos, como también le estimula la promesa
que Dios ha hecho a esta comunidad. Todo cuanto ocu-
rre o deja de ocurrir en la vida del pueblo de Dios, sea

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bueno o malo, le concierne, en cuanto cristiano, direc-
tamente y le afecta como cosa propia.
Y finalmente: toda la historia moderna del mundo es
un tiempo de gracia de nuestro Dios. Y aunque todos
los hombres se desentiendan del destino de la humanidad
actual (de esta humanidad que existe hoy, europeos y
africanos, americanos y asiáticos, creyentes y ateos, co-
munistas y anticomunistas), el cristiano no puede hacerlo,
pues a él le ha tocado poder y deber entregarse a Dios
íntegramente. Y este Dios dice «sí» a todo el género hu-
mano. El cristiano existe inmerso en el mundo actual,
interpelado por él y preocupado por él. «Oyéndolo, sin-
tieron compungirse sus corazones, y dijeron a Pedro
y a los demás apóstoles: ¿qué es lo que debemos hacer,
hermanos?» (Hech 2, 37).

El compromiso

La actitud interior de asombro e interés da lugar en

el cristiano a una esfera existencial de desafío. Es algo
muy hermoso ser llamados así por Dios, pero también
supone un compromiso muy estricto y casi temible. Es
verdad que en la revelación existen también verdades
«periféricas» que no constituyen tal compromiso para un
cristiano, aunque tampoco carecen de su valor específico.
Pero lo que obliga incondicionadamente a un cristiano
es la plenitud de Dios y su llamada. El cristiano debería
congregar su existencia en torno al centro de la fe, y
juzgarlo todo a partir de ahí.
De ahí que, por un lado, no le esté permitido pres-
cindir de nirgún punto de la «periferia», y, por otro
lado, tampoco deba constituirse a sí mismo en un «se-
gundo centro», ni concentrar en los detalles su ansia de
devoción. Tan sólo Cristo es el centro unificador de
nuestra fe, y el que no recoge con él, desparrama. Lla-
marse cristiano en el sentido más esencial de la palabra

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 supone realizar ambas cosas en la vida: respetarlo todo,
por secundario que parezca, y al mismo tiempo sólo
comprometerse con el único centro, Cristo. Todo lo
demás es, a lo sumo, simple devoción (quizás bieninten-
cionada), pero no tiene nada que ver con el núcleo del
cristianismo. Sólo en este equilibrio que resulta de una
fe vivida, y a veces también sufrida, con honradez,
puede y debe el cristiano ser un hombre feliz. Es un
hombre «satisfecho», en el sentido básico del término:
ha encontrado su satisfacción. Sabe de qué se trata en la
vida, qué importa en último término. Se sabe a merced
de Dios, refugiado en su misericordia, escogido por él
para una eterna alabanza en una felicidad sin fin. Por
ello, si no en la superficie, al menos en su íntimo ser es
siempre un hombre satisfecho, y un hombre que irradia
satisfacción en el mundo.

La soledad

En el mundo, un cristiano vive como un solitario, y

no sólo por la fuerza de las circunstancias, sino esencial-
mente. Y no siempre es cosa fácil sobrellevar con digni-
dad y alegría este aislamiento. Ser cristiano no es desde
luego ser huraño, pero en el fondo es algo crítico, y un
revolucionario. El que se entrega a ser cristiano debe
contar con que se encontrará en medio de una minoría.
Esta soledad hay que soportarla con la mayor ecuani-
midad, sin dar pie al desaliento ni al despecho.
Es probable que un cristiano, precisamente por vivir
como cristiano, apenas será popular nunca, sobre todo
entre los llamados «hijos del mundo» y también entre los
«devotos». El que se decide a ser cristiano, si lo hace en
serio, debe llevar la soledad con tranquilidad y com-
prensión.
Pablo aludió claramente a ello. En el segundo capí-
tulo de su primera carta a los corintios explica lo que sig-

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nifica llevar en nosotros el pensamiento de Cristo, haber
recibido el espíritu de Dios. Este «hombre espiritual», el
cristiano, es un misterio. El mundo no lo comprende.
Lo cual no significa que sea superior, más inteligente,
más independiente. Pero sí es capaz de juzgar al mundo,
porque está enraizado en la libertad de Cristo, y ello le da
un distanciamiento del mundo que ningún otro puede
conseguir en el mundo, ni siquiera los más dotados.
Y precisamente por este estar enraizado en Cristo, el cris-
tiano es y será siempre un solitario.

La duda

Esta quinta condición de la oración cristiana es tanto

más amenazadora cuanto que no viene de fuera, sino que
se desarrolla en nuestro interior.
No debería haber ningún cristiano, sea joven o viejo,
fiel o menos fiel, probado o aún no probado, que dude
que él mismo es, no importa por qué motivos o hasta
qué punto, un escéptico, uno que nunca deja ni dejará
nunca de dudar. Antes podría poner en duda que él es un
pobre pecador. Pero el cristiano no ha de desesperar a
la vista de sus dudas, por radicales que sean. Sobre todo
porque, en el plan salvífico de Dios, su duda forma parte
de la fe, e incluso es condición de posibilidad de la fe.
La fe genuina sólo puede aparecer como duda supe-
rada. La oración del cristiano ha de ser siempre el hu-
milde: «creo, ayuda a mi incredulidad» (Mc 9, 24). Por
ello, el cristiano no debe asustarse ante las dudas de fe,
y sobre todo no tomarlas como «ateísmo». Pertenecen por
esencia al proceso de maduración de la existencia cris-
tiana.

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La tentacion

Toda existencia cristiana está continuamente puesta

a prueba, para revelar si está construida con «oro, plata
y piedras preciosas o madera, heno y paja» (1 Cor 3, 12).
Lo peor sería que no se diera cuenta, o que olvidara una
y otra vez, que es una empresa amenazada, en constante
peligro.
Karl Barth aplicó una vez a los teólogos el célebre
pasaje del libro de Amos (capítulo 5) de la siguiente
Forma:

Odio y aborrezco vuestras conferencias y seminarios, vues-

tras prédicas, disertaciones y estudios bíblicos, y no me com-
plazco en vuestros coloquios, congresos y asambleas. Y si
me ofrecéis vuestros conocimientos hermenéuticos, dog-
máticos, éticos y pastorales, no los recibiré ni pondré mis
ojos en vuestras cebadas víctimas. Lejos de mí la gritería
que organizáis, vosotros los viejos con vuestras gruesos li-
bros, y vosotros los jóvenes con vuestras discusiones. No
prestaré oídos a las reseñas que publicáis en vuestros pe-
riódicos, revistas y gacetas.

Pero esto vale también para toda la existencia cris-

tiana, con las debidas modificaciones. Lo más terrible
sería que el cristiano no se diera cuenta, e incluso no pa-
reciera sospechar, que su propia existencia está puesta a
prueba por Dios, sin ninguna excepción. El cristiano sólo
puede tener a Dios a su favor si está dispuesto a tenerlo
también en contra.
La más difícil tentación de la existencia cristiana hay
que buscarla quizás en el ámbito del segundo y tercer
mandamientos. Al parecer no es posible librarnos del
culto de nuestras ideas y de la profanación del nombre
de Dios. El cristiano cae una y otra vez en la tentación
prometeica de elevar sus conceptos, sus esquemas y mo-
dos de hablar hasta el trono de Dios, hasta llegar a en-
diosarlos. Semejante tentativa da lugar, necesariamente,
a una identificación entre el verdadero Dios y aquello

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que los cristianos imaginan poder afirmar sobre él. Pero
Dios no puede permitir esta confusión y sólo puede estar
en contra de quienes caen en ese supuesto cristianismo.
Otra tentación, bastante sutil, que parece acometer
precisamente a los cristianos más destacados es la tergi-
versación. ¿No es deprimente comprobar cómo hasta los
mayores y más reconocidos teólogos, incluso un Ata-
nasio, o Agustín, o Tomás de Aquino, un Lutero, Cal-
vino o Zwinglio, han dejado tras sí, junto a aportaciones
de positivo valor, también rastros verdaderamente fu-
nestos? Esa es una amenaza bajo la que se encuentra
siempre el cristianismo. Y ningún cristiano podría vivir
sin la misericordia de Dios.

La esperanza

No quiero atenuar las palabras precedentes, ni re-

tirar nada de ellas. Muy al contrario. Las reitero, y aun
afirmo: la base de la existencia de la oración es el «a pe-
sar de todo» de la esperanza. Ser cristiano significa pro-
yectarse hacia un futuro que va a paso muy lento, y que
se llama simplemente «cielo».
Cuanto de soledad, de duda y de tentación ha de so-
portar el cristiano, sabrá sobrellevarlo con valor, movido
por los signos de la esperanza y por la alegría del Espí-
ritu santo, con una actitud que finalmente hará saltar
aquella cascara superficial. En la teología medieval, ala-
critas, hilaritas y laetitia spiritualis (alegría, jovialidad y
gozo espiritual) eran notas esenciales de la existencia cris-
tiana.
Sin embargo, el cristianismo debe recordar siempre
que su júbilo interior es el misterio del don de Dios
realizado en el Gólgota: la redención del hombre del
pecado, la creación de un hombre nuevo, liberado, res-
pondiendo a la fidelidad de Dios con igual fidelidad y
viviendo en paz con Dios y para su gloria. Así, y sólo

21
así, puede el cristiano levantar también la cabeza ante
Cristo. «Si hemos muerto con Cristo, tenemos confianza
en que viviremos también con él» (Rom 6, 8). El juicio
se cumplió ya sobre Cristo, al superar él la soledad y la
tentación, que nunca cayeron de modo tan radical sobre
ningún otro antes o después de él. Y él lo ha transfor-
mado todo en gracia, que es siempre promesa, revela-
ción de la esperanza.

El silencio

Todos estamos de algún modo atados. Ninguno de

nosotros es del todo dúctil y flexible en las manos de
Dios. Por ello debemos implorarle: Señor, no pases de
largo, no te vayas hasta que me haya dado cuenta de tu
llegada. Señor, no dejes de llamar a mi puerta, golpea
una y otra vez hasta que te abra.
Esa es la actitud de un hombre dispuesto. Todo su
ser es un «sí» a Dios, en silencio. Los hombres más fe-
cundos y arrebatadores son siempre los más callados,
aquellos que han aprendido a escuchar a Dios.
A lo más íntimo de la existencia cristiana no se llega
cuando se habla, sino sólo cuando se calla. Cuando el
hombre se recoge, cuando su corazón se abre y se mani-
fiesta en él la presencia del Espíritu. Pero este estar ca-
llado hay que aprenderlo. Debemos alzarnos contra el
interminable parloteo que se extiende por el mundo. Pe-
ro el ruido exterior sólo es una cara del problema, y
quizá ni siquiera sea la peor. La otra cara es la agitación
interior: el revuelo de los pensamientos, el torbellino de
los sentidos, los temores y deseos. Una vida bien orde-
nada ha de incluir el ejercicio de aprender a callar. Hay
que empezar por cerrar la boca siempre que lo requie-
ran el deber profesional, la confianza de otras perso-
nas o el respeto a las vidas ajenas. Pero eso sólo es el
comienzo: deberíamos acostumbrarnos a callar incluso

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cuando podríamos hablar, esforzarnos en superar las ga-
nas de hablar. ¡Cuántas cosas superficiales decimos a lo
largo del día, y cuántas tonterías! Debemos comprender
que el silencio es bello, que no es algo vacío, sino fe-
cundo y auténtico.
Pero eso aún no lo es todo. El silencio exterior no
basta. Debemos adquirir el silencio interior, la callada
atención ante una cuestión importante, ante una tarea se-
ria, ante el pensamiento de una persona allegada. Así des-
cubriremos que existe un mundo interior en el hombre
y que es posible profundizar cada vez más en él.
Y finalmente, el silencio ante Dios. Ante él, que lo
supera todo, que rebasa toda capacidad de nuestra men-
te y de nuestro sentir, todas las ideas enmudecen.
«El Señor está en su santo templo. Calle ante él toda
la tierra», nos exhorta el profeta (Hab 2, 20). «Silencio
ante Yahvé, el Señor. Pues está cerca el día de Yahvé»
(Sof 1, 7). «Oidme, islas, en silencio. Renovad, ¡oh pue-
blos! vuestras fuerzas» (Is 41, 1). «Calle toda carne ante
Yahvé, que se ha alzado de su santa morada» (Zac 2, 17).
Así anunciaban los profetas la venida del redentor. Y
cuando por fin apareció Cristo, ocurrió en medio de la
noche, en silencio, ante la adoración de los pastores.
También la prometida eternidad ha de estar llena de
un eterno descanso (Heb 3, 7-4, 11), que desde luego
no hemos de tomar como «inactividad», sino «posesión
de la plenitud y gozo en silencio».
Aún se podrían decir más cosas, algunas importantes,
sobre al silencio en cuanto «acto de oración» especial.
Pero aquí nos toca esbozar los rasgos de actitud interior
que son necesarios para que surja la oración expresa.
Así queda resumido el fundamento de existencia cris-
tiana del que nace la oración: nuestra oración cristiana
es suscitada por el asombro y el interés; trae consigo el
compromiso y la soledad; ha de arrostrar la duda y la
tentación; pero en ella brilla siempre la esperanza y el
silencio.

23
 Estas llamadas «condiciones de posibilidad» de la ora-
ción cristiana se dan en toda oración que se realice al
modo cristiano, aunque en la oración concreta unas ve-
ces sobresale uno de los requisitos, y otras veces otro,
presentándose todos con diversos matices a la concien-
cia de cada cristiano que ora.
Una cosa al menos ha de quedar clara: la estructura
de nuestra existencia está circundada por el misterio. No
por la oscuridad, sino por una luz cuyo resplandor ciega
nuestros ojos y hace enmudecer nuestra boca. En este
sentido se podrían analizar dos sentencias de Tomás de
Aquino aplicándolas a la oración, pero no me detendré
en comentarlas, sino que las propondré simplemente a
una callada consideración:

El escalón más elevado de toda la creación lo ocupa el al-

ma humana. Hacia ella tiende la materia como hacia su
forma. El hombre es la meta de toda la creación (Summa
contra gentes, 3, 22)...
Dios es venerado mediante el silencio. No porque no ten-
gamos nada que saber o decir sobre él, sino porque sabemos
que somos impotentes para comprenderlo» (De Trinitate
2, 1 ad 6).

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 2. Apertura a Dios

Hemos intentado caracterizar la oración cristiana co-

mo una «apertura del cristiano a Dios», como aquella
cualidad fundamental que hace que nuestra existencia es-
té «abierta a Dios» en todas sus dimensiones.
Pero ¿qué significa este «yo» del que hablamos? Sea-
mos plenamente sinceros aquí, especialmente al comienzo
de nuestras reflexiones sobre la oración. En lo profundo
de este «yo» que quisiera estar abierto a Dios, dominan
en primer lugar los impulsos, el ansia de poder, el deseo
de estima, la sed de placer, el miedo, la frustración. El
hombre, en sus más hondos niveles, sólo parece ser a
veces un caos evidente, en el que él mismo sólo sería
últimamente el punto de intersección de oscuras tenden-
cias. ¿Sabe el hombre de hoy sobre sí mismo otra cosa
sino que su propia existencia es un interrogante, una in-
cógnita que quizá no tiene aclaración? Esto y muchas
cosas más se podrían decir cuando nos ponemos a ha-
blar de los tenebrosos misterios de nuestra alma.
¿Hasta qué punto es semejante existencia capaz de la
oración? Para este hombre, y para ningún otro, tiene va-
lor la advertencia del Señor: «debéis orar siempre y no
desfallecer jamás» (Lc 18, 1), que Pablo nos ha transmi-
tido como: «orad sin cesar» (1 Tes 5, 17).

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La oración originaria

La base de toda oración concreta es la presencia del

Espíritu santo en el alma humana. En la carta a los Ro-
manos, Pablo dice que el Espíritu santo ora incesante-
mente en nuestro interior con palabras inenarrables (cf.
Rom 8, 26-27; 8, 15-18; Gal 4, 6; Cor 3, 16; 2, 10-13;
Rom 5, 5).
Por ello se puede y se debe decir que nuestra propia
existencia ora sin parar. Toda oración concreta, toda aper-
tura a Dios, es tan sólo una manifestación articulada de
esta oración originaria. Y por ello es infinitamente valio-
sa y fecunda toda oración. Incluso nuestro torpe balbu-
ceo, nuestro esfuerzo desmoralizado por las dificultades.
El Espíritu santo es la comunidad personal con Dios,
o, expresado en términos humanos, su eterno diálogo
consigo mismo. Este «diálogo de Dios» es, en el estado
de gracia santificante, la realidad más real de nuestro ser.
El ser cristiano es un ser orante por esencia.
A menudo sólo nos damos cuenta de que esta oración
originaria está realmente viva en nosotros gracias a la
inquietud del corazón, que nos impulsa continuamente
hacia Dios. Con frecuencia opera en nosotros un senti-
miento de insatisfación, de descontento y decepción ante
lo ya alcanzado. Entre Dios y nosotros sólo se alza una
delgada pared. Y en ocasiones se rompe: de repente está
Dios ahí, se acerca a nosotros y desaparece de nuevo.
Como Cristo resucitado en el camino de Emaús.
En la realidad de la que vengo hablando, faltan a me-
nudo el pensamiento y el sentimiento expresos. Y cuan-
do se dejan sentir, tales experiencias pertenecen claramen-
te al terreno de la mística. En mi opinión, la mística
tiene lugar en toda existencia cristiana vivida con serie-
dad. Lo que quiero decir con ello es: la forma mística
de la oración es, esencialmente, una consecuencia de la
vida cristiana. Es cierto que esto no trae consigo nece-
sariamente la conciencia expresa de que se es un místico,

26
pero, en el sentido apuntado, que desarrollaremos al fi-
nal de este apartado, en todo cristiano está viva una gra-
cia, que puede, y aún debe, hacerse operante en cada
fase de desarrollo de la oración originaria.
Teresa de Avila escribió, a propósito de esto, en su
Camino de perfección:

Conozco a muchas personas que rezan en voz alta y a quie-

nes Dios ha elevado a una alta contemplación, sin que ellas
sepan cómo. Conozco a alguien que nunca ha orado de otro
modo. Y cuando no rezaba oralmente, su espíritu divagaba
de tal forma que era un tormento. ¡Ojalá todos tuviéramos
una oración interior tan perfecta como la oración vocal de
este hombre! El mismo estaba desesperado un día porque
no era capaz de rezar en silencio. Le pedí que recitara una
oración, y me di cuenta de que, mientras pronunciaba el
padrenuestro, había llegado a una oración puramente con-
templativa.

La oración esencial

El segundo paso, que podríamos llamar la oración

esencial, no es otra cosa que la conciencia de la oración
originaria, el darse cuenta del Espíritu santo que habla
en nosotros. Es un abrirse en silencio a su presencia ac-
tiva. Se podría practicar esta oración varias veces al día
deteniéndose durante un momento; no hay que decir na-
da, simplemente hacer descansar la mirada en Dios. Se
trata sólo de que el hombre esté ante Dios: es un saberse
cobijado en su presencia, una adoración jubilosa en la
proximidad de Dios. Se escucha manar la fuente de la
que brota toda vida. Y es también ya una visión profé-
tica de lo que habrá de ser algún día.
Este breve detenerse y abrirse en silencio a Dios de-
bería constituir el ejercicio inicial de toda oración. Habrá
de realizarse sin esfuerzo, y en las más diversas circuns-
tancias de la vida diaria: en el trabajo, en el estudio, en
el descanso, al viajar, al divertirse, hasta en los momen-

27
tos más cotidianos y triviales. Dios está simplemente allí,
como la luz que ilumina los objetos, como el aire que
respiramos. Y notaremos de repente que ya no necesita-
mos ninguna otra introducción a la oración, sino que
hemos entrado en oración real de un modo fácil y natural.
Además, incluso los hechos más banales de nuestra
vida diaria pueden ser transformados en una oración así.
Karl Rahner trató en sus meditaciones teológicas sobre
las «cosas cotidianas» y sobre los misterios que se encie-
rran en el simple transcurso de la vida diaria: al trabajar,
al andar, al estar sentado, al mirar, al reír, al comer, al
dormir. Con ello ha abierto de nuevo un antiguo tema de
la teología, adaptándolo a las circunstancias modernas.
Al final habla de la experiencia de la gracia en la vida
diaria:

¿Nos hemos callado alguna vez cuando se nos ha tratado

mal y queríamos defendernos? ¿hemos perdonado alguna
vez a pesar de que no ganaríamos nada con ello y de que se
tomaría nuestro silencio como una cosa lógica? ¿hemos
escuchado alguna vez, no porque no tuviéramos más re-
medio y para no ser desagradables, sino por amor a aquel
ser misterioso, silencioso e inefable que llamamos Dios?
¿nos hemos sacrificado alguna vez, sin recibir las gracias,
el reconocimiento, y ni siquiera el sentimiento de satisfac-
ción interna? ¿estuvimos alguna vez tranquilos estando so-
los ? ¿nos hemos decidido alguna vez a algo obedeciendo pu-
ramente al estímulo de la conciencia, cuando nadie podía sa-
berlo ni podíamos decírselo a nadie, cuando estábamos to-
talmente solos y sabíamos que tomábamos una decisión que
ningún otro podía tomar por nosotros, y de la que tendríamos
que responder para siempre? ¿hemos intentado amar a Dios
en los momentos en que no nos impulsaba ninguna ola de
entusiasmo, en los momentos en que no podíamos confun-
dir con Dios nuestro estado de ánimo? ¿hemos inten-
tado amar a Dios cuando ese amor se nos presentaba como la
muerte y la abnegación más absoluta, cuando uno creía
estar al parecer en el vacío y en un mundo completamente
extraño, cuando el amor a Dios nos parecía un salto mortal en
el vacío, cuando todo se nos presentaba incomprensible y sin
sentido? ¿hemos cumplido alguna vez una obligación cuando
al parecer sólo podíamos hacerlo con un terrible sentimien-

28
 to de estar negándonos y borrándonos a nosotros mismos,
cuando ello suponía al parecer realizar una solemne ton-
tería que nadie nos la iba a agradecer? ¿fuimos alguna vez
buenos con alguien cuando no esperábamos ningún eco de
agradecimiento y comprensión, y tampoco sentíamos la satis-
facción de haber sido generosos, considerados, etc?... ¡Bus-
quemos la experiencia de la gracia en la reflexión sobre nues-
tra propia vida!

El que considera su vida diaria en el marco de la eter-

nidad, que llevamos ya con nosotros, notará enseguida
que incluso las cosas pequeñas son mensajeros de la eter-
nidad y tienen una indecible profundidad. Cuando rea-
lizamos esa experiencia, como dice Karl Rahner sin ce-
sar, ya hemos experimentado de hecho lo sobrenatural
y ya está actuando en nosotros el Espíritu santo.
Aún hoy, acaso más que nunca, tiene valor el intento
de Romano Guardini por considerar los «símbolos sa-
grados» como formación litúrgica. El camino de la vida
litúrgica no discurre por la mera teoría, sino ante todo por
la acción. «Acción» es algo elemental, algo en lo cual se
manifiesta el hombre entero. Ha de ser una realidad
viva, un experimentar, coger y contemplar. Guardini
reflexionó, en breves análisis, sobre los misterios que se
esconden en los símbolos más sencillos de la liturgia:
en el signo de la cruz, en la mano, en el cirio, en la llama,
en el cáliz, en las campanas y en otros más. Recomiendo
ese breve estudio, a pesar de su carácter incompleto,
pues la idea sigue teniendo valor y porque no encuentro
en la literatura litúrgica que ha aparecido hasta ahora
nada que interprete y exponga mejor los «símbolos sa-
grados».
Para completar esto, o mejor, para aclararlo, quiero
presentar la leyenda del «danzarín de nuestra Señora»,
de la colección de relatos devotos del siglo xiii titulada
Vida de los padres. Narraré brevemente la leyenda:
Un juglar había estado recorriendo el mundo durante
muchos años, yendo de un lado para otro, sin poder ha-

29
llar sosiego, de modo que al final todo cuanto encontraba
le dejaba insatisfecho. Entonces decidió abandonar la
vida del siglo y acudió al monasterio que lleva el nombre
de Claraval. Allí lo recibió amablemente el abad y lo acep-
tó en la comunidad de los hermanos. Al poco tiempo de
estar en este lugar, echó de ver que no tenía ninguna ha-
bilidad que pudiera ejercer allí. No había aprendido a leer,
no sabía cantar el padrenuestro, o el credo o las oraciones
del coro. Y en el monasterio no podía aprovechar sus ar-
tes como danzarín y prestidigitador.
Pero un día que estaba muy apenado, mientras los
frailes estaban cantando en el coro, se puso ante una ima-
gen de la virgen y, postrándose humildemente, dijo:
«Noble Señora, entrego a tu servicio mi cuerpo y mi alma.
No desprecies lo único que sé hacer. No soy capaz de
honrarte con himnos y cánticos como los hermanos.
Por eso haré como los corderitos que brincan ante su
madre. ¡Oh dulce Señora! Baja tus ojos a tu siervo».
Y entonces empezó su representación, con ágiles y
graciosos saltos, a la derecha y a la izquierda, ya a lo alto
ya a lo largo. Así sirvió el juglar a María día tras día,
y esto colmó de tal forma su corazón que no pensaba ni
deseaba otra cosa. El sólo temía que se descubriera su
secreto, pues entonces creía que lo echarían del monas-
terio. Una vez vino el abad con un fraile a la cripta donde
brincaba el juglar y, viéndolo, se ocultaron cerca del
altar para observarlo sin ser vistos. Contemplaron las
evoluciones, saltos e inclinaciones que hacía ante la ima-
gen de la virgen, hasta que sus miembros ya no le obe-
decían y caía agotado al suelo. Pero mientras yacía así
en tierra notaron cómo desde la bóveda descendía una
figura maravillosa. Era tan bella como nunca persona
alguna pudo imaginar. La acompañaban un séquito de
ángeles y arcángeles, que bajaban a aliviar y confortar
al juglar, en tanto que ella lo bendecía, y se volvía una
y otra vez hacia él, cuando ya se marchaba, con amable
semblante.

30
 Esto lo presenciaron el abad y el otro fraile muchas
veces, y sus corazones se llenaron de alegría ante seme-
jante milagro. Pero el juglar se iba agotando con ello de
tal forma que al cabo de algunos años perdió la fuerza
de sus miembros y finalmente hubo de recluirse en el
lecho para morir. Mas cuando su alma se separó del
cuerpo, la recibió nuestra Señora en sus brazos. Los án-
geles la alzaron junto con el alma del juglar, a la vista
de todos los frailes, y la llevaron al cielo. Los frailes dieron
sepultura al cuerpo con grandes honores en el claustro
del monasterio. Y su tumba fue venerada durante mucho
tiempo como un lugar sagrado.
Esta leyenda nos enseña mucho más sobre la «oración
esencial» que las más brillantes disquisiciones. Lo que
«cuenta» verdadera y realmente en la oración no son las
palabras, ni las formas y métodos de hacerla, sino la en-
trega y pureza de corazón. Entonces, cualquiera acción,
incluso la danza, se puede convertir en oración.

La oración vocal

En la siguiente etapa, la presencia callada ante Dios se

desarrolla en un hablar sencillo, en la oración vocal. Con
ello se robustecen nuestras emociones interiores. Pero
una cosa hay que observar: lo dicho es siempre más po-
bre y más árido que lo sentido. Al avanzar desde la ora-
ción esencial hacia la vocal, comprobamos que las pala-
bras son insuficientes e inferiores.
Acaso la expresión más bella de oración oral sea la
fórmula que hallamos en los Relatos de un peregrino ruso:
«Señor Jesús, compadécete de mí». Esta forma de ora-
ción es tan simple que aun el peor orante puede culti-
varla, pero al mismo tiempo es tan profunda que puede
conducirnos hasta las cimas de la vida contemplativa.
Lo mismo se puede decir del rezo del rosario. Pero
contra él existe un cierto prejuicio entre muchos cristianos

31
de hoy. En mi opinión, esta aversión se debe a un malen-
tendido. El «elemento material» tan sólo proporciona un
espacio sagrado en el que se entra para orar. Las palabras
del avemaria, repetidas una y otra vez hacen que nos de-
tengamos y que nuestras fuerzas espirituales queden li-
bres para poder contemplar la figura y la vida de Jesús.
Es muy posible llegar desde el simple rosario hasta una
verdadera contemplación.
Pero no deberían considerarse siempre los mismos
«misterios», ya preestablecidos, al rezar el rosario. Con
frecuencia es muy útil que uno mismo formule para sí
los misterios de la vida de Jesús, tan abundante en ma-
terial. Por ejemplo: «Tú que le devolviste a una pobre
viuda de Naim su hijo único...», «tú que tanto gustabas
de estar con tus amigos...», «tú que en las bodas de Ca-
na sacaste vino del agua...», y otros muchos más po-
sibles.
Pero no es indispensable que sean precisamente ora-
ciones lo que pronunciemos oralmente para abrirnos a
la presencia de Dios. También pueden servir, por ejem-
plo, textos de la sagrada Escritura, como el Magníficat
de María, la oración de Zacarías o la del anciano Simeón.
Igualmente se pueden usar otros textos bíblicos para la
oración oral, tales como la resurrección del amigo de Je-
sús, Lázaro, el prólogo del evangelio de Juan, o cual-
quier otro pasaje que haya conmovido especialmente
nuestro espíritu.
También son útiles los escritos y oraciones de perso-
nas especialmente dotadas, que se pueden hallar fácil-
mente en diversas colecciones. Ahí encontraremos gran-
des tesoros espirituales, que, ya que vivimos en la co-
munión de los santos, podemos apropiarnos y asimi-
larlos con gran provecho. Pero por encima de todas las
otras oraciones vocales está aquélla que el mismo Jesús
nos enseñó, el padrenuestro.
Debemos esforzarnos en pronunciar lentamente la
oración vocal. Hasta la más simple oración se carga de

32
sentido si hacemos una pausa tras cada palabra o después
de cada pensamiento, para dejar que el texto actúe sobre
nosotros. Este ejercicio de la oración vocal reposada
nos conduce por sí mismo al cuarto estadio de la oración:
la meditación.

La oración de meditación

Esta forma de oración, como también todas las otras

formas, es una actividad del todo personal. Es cierto
que hay determinados estilos y métodos de meditación,
pero cada persona debe escoger el que le resulte más
adecuado. Lo esencial es para mí lo siguiente: en la me-
ditación se recoge el hombre sobre su centro interior
dejando de lado la vida exterior con todas sus preocupa-
ciones y futilidades. Más allá de todos los sistemas, es-
cuelas y opiniones, el hombre descubre de nuevo el sen-
tido de la vida, recoge el interior de las cosas y se siente
unido a ellas. Incluso en lo imperceptible encuentra un
misterio, y se fija en las cosas más pequeñas. Adivina
que todo lo conseguido y alcanzado carece, en el fondo,
de importancia. Sólo lo único y necesario cuenta real-
mente.
Pero hay que notar que la apertura interior al absoluto
se realiza en una existencia abierta interiormente, de ahí
que el asombro, la duda y la tentación sean también ele-
mentos esenciales de la meditación. También el hombre
que medita ve consumarse su vida en la inseguridad.
Toda la multitud de cosas se reduce finalmente a una co-
rrecta meditación sobre nuestra actitud para con Cristo.
Pienso que va descaminada una meditación en la que
no se dirige uno nunca familiarmente a Cristo. Pero
cuando esto último se ha conseguido hay que callar: es-
tamos por fin con el Señor.
La finalidad de la meditación es desarrollar, según
las propias fuerzas interiores, lo contenido ya en las eta-

33
3
pas anteriores de la oración, y llenar de Dios la existencia.
La meditación produce una completa transformación del
pensamiento, de la voluntad, del modo de valorar las
cosas, y de los sentimientos. En ella nace la «conciencia
cristiana».
Pero preguntémonos ahora en concreto: ¿cómo de-
bemos meditar? De los distintos tipos de meditación
expuestos por las diversas «escuelas de oración», anali-
zaré aquí una «forma fundamental» que es común a
todos.

a) Preparación

Es quizás lo más importante en la meditación. Si

es posible, se debe meditar por la mañana. Ya sé muy
bien que la meditación de la mañana es mucho más di-
fícil que la de la tarde. Nuestro ser no está aún «en for-
ma», y nos encontramos pesados y torpes. Pero estos
inconvenientes están de sobra compensados, si se los com-
para con los de la meditación de la tarde. Por la tarde,
los pensamientos corren como por sí mismos, y se siente
una facilidad engañosa: creemos haber llegado al fondo
cuando, con frecuencia, sólo hemos experimentado el
juego armónico de las ideas y los sentimientos. La indi-
gencia interior de la oración matutina, hecha con perse-
verancia y fidelidad, se transforma en una mayor pro-
fundidad de la oración: en ella aprendemos la sencillez,
la perseverancia, la concentración en lo esencial. Pero la
preparación de la meditación conviene hacerla por la
tarde.
Se escoge un texto adecuado y se ordena la «materia»,
fijándola en unos puntos. Lo mismo puede ser un suceso
de la vida de Jesús, que un dicho suyo, o incluso un dis-
curso, o algo de las epístolas de los apóstoles. Inmediata-
mente antes de dormirse, se repasa mentalmente la materia
preparada. Sin hacer esfuerzo, de otro modo no conse-

34
guiríamos dormirnos, sino suavemente y por encima.
Entramos en el sueño con el hecho o la verdad sagrados
en la mente, y así las fuerzas e imágenes inconscientes del
alma se congregan en torno a lo sagrado. Aunque bien
puede ocurrir lo que describe Charles Péguy en El mis-
terio de los santos inocentes: que revolvamos los puntos de
la meditación. Al dormirnos somos todos como niños:

Nada hay tan bello, dice Dios, como un niño cuando se

duerme. Yo os lo digo, nada hay tan bello en el mundo.
Y eso que he visto muchas cosas bellas. Yo me entiendo.
No conozco nada más hermoso en el mundo que un pequeño
al dormirse en la cama sonriendo a los ángeles mientras
viene el sueño. Todo lo revuelve y ya no entiende nada.
E invierte las palabras del padrenuestro, unas en lugar de
otras, confundiéndolas con las del avemaria, mientras que
un velo se extiende sobre sus párpados, el velo de la noche
sobre su mirada y sobre su voz. Yo he visto los mayores
santos, dice Dios. Pues bien, yo os digo que nunca he visto
nada tan agradable y no conozco nada más bello en el
mundo... Y este es un punto en el que también la madre de
Dios es enteramente de mi opinión. Y puedo decir que es el
único punto en que ambos tenemos la misma opinión.
Porque la mayoría de las veces somos de distinta opinión,
pues ella siempre está en favor de la misericordia y yo me
veo obligado a defender la justicia.

En consecuencia: se debe llevar la materia de la medi-

tación en la mente hasta que venga el sueño, para que
siga actuando en ella latentemente. A la mañana siguiente
viene la meditación propiamente dicha. A ser posible,
hay que realizarla en completa tranquilidad, y antes de
cualquier otra actividad. Ignacio de Loyola opinaba que
un cuarto de hora de meditación al día sería suficiente
para un cristiano serio. Lo importante es que la dura-
ción de la meditación esté fijada de antemano. No de-
bemos acortarla en tiempos de vacío interior, y tampoco
alargarla en épocas de exaltación interior. Como cristia-
nos, debemos ser libres en nuestra oración y no dejar-
nos influenciar por los caprichos del momento presente.

35
 Los cuatro puntos siguientes son comunes a todos
los tipos de meditación.

b) Recogimiento ante Dios

Todo el hombre, tanto exterior como interiormente,

se coloca en un lugar en que pueda suprimir realmente
el ruido exterior e intentar hacerse presente a Dios. Este
recogimiento hace posible que nada ni nadie se inter-
ponga ya entre el hombre y Dios. No importa que este
momento de recogimiento deba prolongarse y quizás in-
cluso ocupar la mayor parte del tiempo de la medita-
ción. Este será también una magnifica meditación.

c) Introducción

Una vez realizado este recogimiento interior, podemos

empezar leyendo todo el texto, procurando representár-
noslo lo más vivamente posible, si se trata de un hecho.
Debemos imaginárnoslo todo como si realmente hubié-
ramos estado «allí». A continuación reflexionamos sobre
lo leído, considerando los motivos, buscando el por
qué y el para qué, y tratamos de compararlos con nues-
tros propios motivos al actuar y hablar, sacando las
oportunas consecuencias.
Al mismo tiempo irán surgiendo los sentimientos.
Sentiremos adhesión, o deseos, o satisfacción, o arre-
pentimiento. Pero hay que tener en cuenta que no es
preciso recorrer todo el texto preparado. La meditación
no son unos «deberes». Si nos sentimos especialmente
movidos por un pasaje, una expresión, un suceso, de-
bemos detenernos tranquilamente, contemplándolo sin
prisas. En la meditación se trata de asimilar interiormente
la verdad de Dios, de apropiárnosla con fe.

36
 d) Coloquio

Al final de la meditación, las ideas, reflexiones y deci-

siones deben dejar de ocupar nuestra atención, para vol-
vernos, sin violencia, hacia la persona de Cristo y tratar
con él sobre lo que hemos meditado, de modo que va-
yamos asumiendo en nosotros la experiencia interior de
nuestra participación en Cristo.

e) Oración final

Finalmente ponemos término a la meditación con una

oración, recitada, a ser posible, despacio y mentalmente.
Tal puede ser un simple «amén», o la señal de la cruz,
o un padrenuestro, o también una oración propia. Y al
salir del lugar de la meditación, nos decimos mental-
mente: ahora empieza otra cosa. La meditación no debe
ser prolongada a través de las cosas del día, sino que hay
que empezarla y acabarla dentro de sus límites.
Cristo ha venido a nosotros y nos ha enseñado a ver
correctamente el mundo. Como hijo de Dios, él conoció
a Dios como ningún otro. Y como hijo del hombre
supo más que nadie sobre el mundo y sobre la vida hu-
mana. Así pudo trazar él el intrépido puente entre ambas
orillas, entre Dios y el hombre, como pontífice. El vio
el mundo de nuevo como imagen de Dios. Pues también
el cristiano está colocado entre ambos mundos, como
mediador, en la meditación. Por ello, la oración del cris-
tiano es algo más que un simple ejercicio de devoción.
Es una actividad que posee dimensiones cósmicas: en
su oración, el cristiano celebra la «liturgia cósmica».

37
ha oración de la simplicidad
Si se practica correctamente la oración de meditación,
antes o después surge la tendencia a simplificarla. Las
reflexiones, los sentimientos y las ideas disminuyen en
número, pero crecen en profundidad y fecundidad. A
esta etapa de la oración la llamaría «oración de simpli-
cidad». Cuanto más experimentamos lo «inefable» e «im-
pensable» de Dios, tanto más se reduce nuestra oración
hacia el silencio. Este silencio es la más alta actividad
del que ora. El hombre resume toda su existencia en un
«sí». Y este «ejercicio» se introduce en toda nuestra vida.
La apertura a lo definitivo coincide con un enmudecer
ante el misterio.
Sólo ocasionalmente resuena aún, en voz baja, una
única palabra, apenas perceptible: sí. Esta palabra anti-
cipa ya lo que el hombre ha de pronunciar en el momento
de su muerte, y en ella está ya contenida toda su eternidad.
Los místicos llaman con frecuencia a Dios «el sin
nombre». Y lo que eran capaces de expresar además de
eso eran las «palabras» de su propia expectación ante
Dios. Esta expectación muestra todo lo que era para ellos
este «sin nombre».
En esta oración de simplicidad, la existencia entera
se concentra en un punto único en el que todo confluye
y se une. A veces llaman los que oran a este punto «la
punta del alma», otras veces también «el centro del alma»,
o «el fondo del alma». Para mí es sencillamente imposible
decir nada más sobre la oración de simplicidad. Ya Pla-
tón aludió a ello cuando se lamentó: «no hay manera de
expresar lo decisivo».

La oración mística
Para acabar, trataré brevemente sobre la oración mís-
tica, y expondré mi opinión. Debo subrayar con gran in-
sistencia que el cristiano en cuanto cristiano (e incluso

38
podríamos decir el hombre en cuanto hombre) sólo al-
canza su perfección y sólo se realiza a sí mismo en la
mística. El «hombre no místico» vive una vida de aparien-
cias en un mundo de apariencias. La mística no es una
huida de las imágenes y representaciones, sino su trans-
formación. Sí, incluso se podría decir que el conocimiento
místico es la perfección del conocimiento como tal. La
definición de mística como «experiencia de la unión con
Dios» no es sólo lógicamente consecuente, sino también
iluminadora. El camino del místico es el camino hacia
la culminación de la existencia humana.
Con ello, la oración mística no sería un paso más allá
de los otros ejercicios de oración: en cada etapa de la
oración se puede realizar la mística. En consecuencia hay
también una mística específica propia de cada edad, e
incluso (o sobre todo) de la infancia. En ese sentido ha-
bría que interpretar quizás las palabras de Jesús sobre los
niños, dándole un sentido propio al «hacerse como
niños».
La mística no significa otra cosa que la transformación
de toda nuestra concepción del mundo. Para el místico,
lo espiritual es el verdadero ser. Para el hombre corriente,
lo material se presenta como el verdadero ser. Por con-
siguiente, ser místico significa transformar nuestra vi-
sión corriente. Quizás no tanto en su esencia, cuanto en
su «gusto», en su escala de valores. El hombre alcanza en su
vida una concordancia completa con el mundo y consigo
mismo, siendo la mística la culminación del poder ser
del hombre.
La perfección en la oración significa fundamental-
mente estar determinado por el modo de pensar y de ser
de Dios, aun en medio de las tribulaciones de la vida.
Esta es, y sólo ésta, la victoria del cristiano sobre el
mundo. Una brillante victoria. Pero una victoria en el
abismo de la contingencia humana.

39
 3. Actos fundamentales

Si queremos ahora clasificar la oración cristiana según

su valor y significación, debemos hallar ante todo una
norma para tal división. La norma suprema en la vida
humana la veo yo en el desinterés. Esta idea puede parecer
chocante a primera vista. Sin embargo, la vida diaria la
experimentamos de ordinario como una lucha de inte-
reses. Con frecuencia, no nos relacionamos con los demás
con una simple disposición, sino que siempre «queremos»
algo: hacer buena impresión, ser envidiados, conseguir
ventajas, prosperar. Rara vez tiene lugar un modo sim-
ple de tratarnos, en que se realice lo específico de las re-
laciones humanas.
Y un buen número de las relaciones humanas se basan
en la dependencia y la finalidad, de modo que es no sólo
justo, sino simplemente necesario que intentemos con-
seguir con ellas lo que necesitamos, y debemos tomar
conciencia de ello. Esto debería inculcarnos una gran
modestia, haciéndonos conscientes de nuestra contin-
gencia.
Pero existe también otro tipo de relación interpersonal,
que se basa en un encuentro abierto de hombre a hombre.
Cuando entonces dominan el interés y la finalidad, todo
se echa a perder. Hay que dejar los intereses propios a un

40
lado siempre que queremos realizar las relaciones esen-
cialmente humanas de un «yo» con un «tú». Sólo a par-
tir del desinterés es posible la grandeza del hombre, la
verdadera amistad, el amor auténtico, la ayuda sincera
en la necesidad. La fuerza de la personalidad es tanto
mayor cuanto menos intereses hay en juego.
Esta «fuerza de la persona» proviene de la autentici-
dad de la vida, de la verdad del pensamiento, de la clari-
dad de la voluntad y del sentimiento, de la pureza de in-
tención. El santo es quizás aquél en quien el «verdadero
yo» se ha liberado, superando al «falso yo», que trata
siempre de sacar provecho de todo y sólo quiere domi-
nar, gozar e imponerse a los demás. El santo está ahí sin
imponerse, es fuerte sin esforzarse, ya no tiene miedo,
sino que irradia.
Para decirlo llanamente: en el desinterés, el hombre se
abre a Dios. Se convierte en «puerta» por la que el poder
de Dios entra en el mundo. Cuando actúa, no está vuelto
hacia sí mismo, no pretende hacerse valer sólo a sí mismo,
ni busca sus propios intereses, sino que se interesa sen-
cillamente por los demás.
Ese es quizás también el secreto de la creatividad di-
vina: Dios mismo nos ha creado por puro desinterés,
por la alegría de ser. Y también la historia del mundo
la guía de ese modo. Su providencia no conoce intereses,
sino que es la sabiduría divina que sostiene la bóveda del
universo. Esta sabiduría hace que las cosas no se resuelvan
en un tumulto caótico, sino que nuestro mundo sea
realmente un «cosmos», ordenado y con sentido.
De estas reflexiones se deduce que el auténtico ser se
realiza en el desinterés. Y también debemos aplicar la
norma del desinterés a la oración cristiana. Al hacerlo,
resultan los siguientes grados de oración: adoración,
alabanza, acción de gracias y súplica.

41
Adoración

En la adoración, el hombre se inclina ante la grandeza

de Dios. Y ello especialmente en el marco de la oración.
Y no sólo hasta un cierto grado, sino total y definitiva-
mente. Entonces empezamos a vislumbrar lo que signi-
fica la palabra «Dios», que pronunciamos con tanta fre-
cuencia y a veces tan a la ligera: lo que sencillamente
es sin poder dejar de ser, el Dios vivo. Y este Dios no
necesita de nada. Dios lo es todo en sí mismo: vida,
verdad y amor. Si faltara el mundo, en el fondo no fal-
taría nada esencial. Habría Dios, y eso sería del todo
suficiente.
Pero en la aceptación humilde de nuestra condición
de criaturas se abre ante nosotros un mundo completa-
mente nuevo; entonces observamos que todo vive como
idea e imagen de Dios. Llevamos en nosotros el esplen-
dor de la divinidad, simplemente por haber sido creados.
Y con este esplendor albergamos también en nosotros
la dignidad de Dios.
Por consiguiente, la adoración no significa únicamente
inclinarse ante la grandeza de Dios, sino también entre-
garse con alegría interior a la dignidad de Dios, como
lo expresa la gran visión del Apocalipsis: los veinticuatro
ancianos, los últimos representantes de la humanidad,
deponen sus coronas ante aquel que está sentado en el
trono e, inclinándose, proclaman: «Digno eres, Señor
Dios nuestro, de recibir la alabanza, el honor y el po-
der» (Ap 4, 11).
Tal adoración es el fundamento y la esencia de toda
sabiduría: que Dios es Dios, y el hombre es hombre.
Y es también garantía de nuestra salud espiritual. Pero
podemos preguntarnos: ¿cómo puede enfermar el espí-
ritu? Romano Guardini hace, a este respecto, unas ob-
servaciones muy acertadas:

42
 Enfermedad del espíritu no es lo que vulgarmente se en-
tiende como tal. Eso es enfermedad de los nervios, o del
ánimo. Una enfermedad del espíritu en cuanto tal sólo puede
venir de allí de donde procede su salud: de la verdad y la
justicia. El espíritu enferma cuando se aparta de la verdad;
entonces se pone en peligro, pero se recupera por el arre-
pentimiento, y se restablece al recuperar la buena voluntad.
En cambio, cuando se opone a la verdad, cuando no quiere
saber nada más de ella, despreciándola y usándola como
instrumento para sus propios fines, cuando la verdad ya no
es para el espíritu lo serio e importante que debe ser, enton-
ces el espíritu está enfermo, pero no necesariamente en el
sentido corriente del término. Puede incluso parecer inte-
ligente y eficaz, pero sus órdenes están trastorcados, la
escala de valores con que juzga las cosas está invertida. Ya
no ve lo que es un medio y lo que es un fin. Ya no diferencia
la meta y el camino. Ya no tiene la seguridad de la rectitud
interior. No encuentra ya respuesta a las últimas cuestiones
del por qué y del para qué. Y eso le afecta a todo su ser.
¿Y qué tiene que ver esto con la adoración? Mucho, por-
que el hombre que adora a Dios no se desvía nunca del todo
de su buen funcionamiento. El que adora a Dios, interior-
mente y también, en cuanto puede, expresamente, está pro-
tegido por la verdad. Por muchos errores que cometa, por
desorientado y turbado que se sienta, la dirección y el orden
de su ser están seguros en última instancia.

Peter Lippert, un hombre que encontraba formula-

ciones muy acertadas para los temas que trataba, aludió
una vez a la fuente existencial de la adoración, dándole
el nombre de «sed de ser». Trató sobre ello en una ora-
ción:

Me agarro al ser porque lo veo amenazado, porque no está

fijo en mí como tu ser descansa en tu necesidad, seguro y
fuera de peligro. Tú puedes estar realmente tranquilo. ¡Qué
grandioso sería ser como tú, tan firme, tan seguro, tan ina-
gotable, tan fecundo! Pero yo soy miserable; en mí, el ser
está siempre amenazado por un odioso ladrón, la muerte.
El poquito de ser que tengo se me hace pesado por el sufri-
miento, el miedo, las preocupaciones, el cansancio, la en-
fermedad, la debilidad.
Pero querría tener y gozar del ser con incontenible fuerza,
gritar de júbilo de tanto ser... Quisiera ser un grito de vic-

43
 toria que lo dominara todo. Por eso me acerco a ti todo lo
que puedo. Pero ¡ay!, siempre estoy infinitamente lejos de
ti, y mi ser me llega desde ti como un largo y estrecho río.
|Con qué facilidad se podría romper! Tú estás en la fuente,
tú eres la fuente. Yo, en cambio, sólo recibo la gota que me
salta desde ti. Gota a gota recibo de ti el ser. Y cualquiera
podría ser la última. Tú no tienes que ir a ningún sitio a
buscar el ser, lo tienes en ti mismo, lo eres tú mismo. Y aun
cuando no hubiera ya ser en ningún lugar, todavía estaría
siempre en ti. No se puede acabar, porque tú lo eres.
Por eso no puede ocurrir que todo muera y caiga en la na-
da. Eso es imposible, porque tú existes. Tú sólo bastas para
todo. Por eso me alegro y me enorgullezco de mi pobre
gotita de ser, pues viene de un océano inagotable que
existe realmente y siempre existirá.

Por toda la Biblia se extienden las citas de la adora-

ción de Dios: Ezequiel ante el señorío de Dios (Ez 1,
28), Saúl ante la aparición del Resucitado, caen al suelo
como anonadados. La santidad, la grandeza y la digni-
dad de Dios son algo aplastante para las criaturas.
En la antigua alianza, esta actitud de adoración se
expresó mediante dos acciones simbólicas: la postración
y el beso. Yahvé es el poder y el señorío, está elevado so-
bre todas las cosas como Señor (1 Crón 29, 11); por ello
deben postrarse ante él todos los pueblos (Sal 99, 1-5)
y debe adorarle toda la tierra (Sal 96, 9). El beso añade el
matiz de la adhesión y del amor (cf. Ex 18, 7; 1 Sam 10,
1). En la postración y en el beso se manifiesta la acti-
tud del hombre ante Dios: es cierto que nos separa de
él un abismo, pero sin embargo nos sentimos atraídos
hacia él.
En la nueva alianza, esta adoración llega a su culmi-
nación. Hay que «adorar a Dios en espíritu y en verdad»
(Jn 4, 24); y en esta adoración se consuma la consagra-
ción de todo el hombre a Dios: la consagración de «es-
píritu, alma y cuerpo» (1 Tes 5, 23). Tras su completa
consagración, el cristiano ya no necesita acudir a nin-
gún lugar (por ejemplo, a jerusalén) para adorar a Dios

44
(Jn 4, 20-23). Todo le pertenece, y él pertenece a Cristo,
y Cristo a Dios (1 Cor 3, 23).
La actitud clásica de adoración, tanto en las cata-
cumbas como también en la liturgia, es el gesto de los
brazos extendidos. En él están simbolizados el arrebato
y el anhelo, pero también el noble recato de un alma
poseída por Dios.

Alabanza

La grandeza de Dios tiene en la Biblia el carácter de

señorío. Esto significa que la realidad de Dios «resplande-
ce». Ante este «Dios resplandeciente», la gravedad de la
adoración se transforma en la alegría de la alabanza. Es
cierto que las más de las veces la alabanza y la acción de
gracias aparecen en los mismos pasajes de la Biblia,
pero es preciso diferenciarlas. La alabanza piensa ante
todo en Dios mismo, y no tanto en sus beneficios. Es más
teórica que la acción de gracias, más «perdida» en Dios,
más cercana a la adoración.
Entre los salmos encontramos una gran cantidad
que arrancan de una profunda experiencia del señorío
de Dios e irradian una santa conmoción, tales son los
salmos 32 (33), 46 (47), 95 (96), 99 (100). También en-
tre los profetas resuena una y otra vez la alabanza de
Dios: pensemos tan sólo en el gran cántico de alabanza
que entonan los querubines en la visión de Isaías (Is
6, 3).
En los evangelios encontramos los cantos de alabanza
de María y del anciano Zacarías (Lc 1, 46-55; 58-79).
La misma liturgia de la iglesia está llena de cantos de ala-
banza: el tedeum, y tantos otros himnos que no cesan
de aparecer. A veces parece que la alabanza de Dios pasa
al mismo mundo, como si las cosas de la creación la en-
tonaran. Pensemos, por ejemplo, en los grandes salmos
de la creación: 18 (19), 103 (104), 148; y en el eco que

45
estos cantos han tenido en el corazón de un hombre en-
tusiasmado por Dios, como el canto al sol de Francisco
de Asís. En él se invita a las criaturas a alabar a Dios;
al igual que lo hace el salmo 148:

Alabad al Señor, sol y luna; alabadle todas las lucientes

estrellas... El fuego, el granizo, la nieve, la niebla, el viento
tempestuoso, que ejecutan sus mandatos; los montes y to-
dos los collados, los árboles frutales y todos los cedros;
las fieras y todos los ganados, los reptiles y las aves.

La alabanza de Dios es el fin de todo ser creado:

Hemos sido elegidos por la predestinación de aquel que

hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad,
para que cuantos esperamos en Cristo sirvamos de alabanza
a su gloria (Ef 1, 11-12).

¿Cómo podemos realizar este deseo de Dios? ¿cómo

podemos cumplir nuestra vocación de ser «alabanza de
la gloria de Dios»? Isabel de la Trinidad da una clara res-
puesta a esta pregunta y expone cuatro formas de ala-
banza de Dios:

Una alabanza del señorío de Dios es el alma que descansa

en él, amándolo con un amor puro y desinteresado, sin
buscarse a sí misma en el gozo de este amor. Un alma que
lo ama más que sus dones, y que lo amaría aunque no re-
cibiera nada de él.
Una alabanza del señorío de Dios es el alma que está pre-
parada para la misteriosa llamada del Espíritu santo, como
un arpa, callada y dispuesta para que él arranque de ella las
más bellas melodías. Ella sabe que también el sufrimiento
es una cuerda que ha de dar hermosas tonalidades. Por ello
está contenta cuando también éste se encuentra en su ins-
trumento, para conmover mejor el corazón de Dios.
Una alabanza del señorío de Dios es el alma que está orien-
tada hacia Dios con fiel sencillez. Es como un espejo, que
refleja todo su ser. Se asemeja a un abismo insondable en el
que Dios puede penetrar. O a un cristal que él puede atra-
vesar con sus rayos.

46
 Una alabanza del señorío de Dios es, finalmente, el alma que
se alza constantemente en acción de gracias. Cada una de
sus acciones y movimientos, cada uno de sus pensamientos
y todo su ser la arraigan más y más en el amor, y resuenan
al mismo tiempo como un eco del «sanctus» de la eternidad

Este breve texto, que contiene toda una teología mís-

tica del amor, introduce ya la acción de gracias en la ala-
banza. Ello muestra que las fronteras entre los actos
fundamentales de la oración no son precisas. Y también
sugiere que la acción de gracias no es necesariamente
posterior a la súplica que ha sido escuchada (aunque a
toda súplica debería seguir una acción de gracias), sino
que todo cuanto hay en nosotros es ya un regalo de Dios
por el que hemos de dar gracias, sin tener que esperar
a haberlo pedido primero.
También podemos y debemos agradecerle a Dios que
él exista, y que sea como es. Podemos y debemos dar gra-
cias por la redención, por la iglesia, por nuestro propio
destino y por muchas cosas más. Sólo a partir de esta
actitud de agradecimiento puede surgir una correcta sú-
plica a Dios. Por tanto, la tercera etapa de la oración
sería:

Acción de gracias

La acción de gracias es, en este sentido, la reacción

natural y positiva del hombre ante el amor. Por su pro-
pia esencia, la acción de gracias es algo cercano a la ala-
banza. Así como nadie podría decir dónde cesa la fe y
comienzan la esperanza y el amor, así tampoco podría
nadie decir dónde termina la alabanza y empieza la acción
de gracias. Alabanza y agradecimiento parecen brotar
de un mismo movimiento del alma. Intentemos ahondar
en esta idea.
El hombre no viene de sí, sino de Dios. Del mismo
modo toda la creación. La existencia se encuentra así

47
ante una plenitud de gracia que llena toda nuestra vida y a
la que sólo se puede responder con el agradecimiento.
La acción de gracias nace y se nutre de la experiencia
de nuestra contingencia como seres creados, y del pen-
samiento en la omnipotencia de Dios, del que sabemos
que podemos recibir dones.
Esta idea aparece sin cesar en la misa, y de un modo
especial al comienzo del prefacio: «Es verdaderamente
digno y justo, equitativo y saludable el que en todo
tiempo y lugar te demos gracias a ti, Señor santo, Padre
omnipotente, Dios eterno».
Quiero llamar la atención también sobre algo que pue-
de parecer una paradoja: hay momentos en los que sen-
timos ante otra persona la inclinación a agradecerle que
exista. No porque haya hecho esto o lo otro, sino senci-
llamente porque está ahí. Este agradecimiento esencial tiene
una significación especial en el caso de Dios.
¿No decimos también: «Te damos gracias por tu
sumo poder»? Parece como si en lo inefable de Dios hu-
biera algo que pudiéramos llamar la «libertad del ser
verdadero». Como si nos obsequiara con su propia exis-
tencia. Como si su mismo ser fuera un don que nos con-
cede. Como si su existencia fuera un beneficio que nos
hace, más allá de todos los conceptos, y por el que el
hombre pueda darle gracias. Que no se escandalice el
lector con esta idea. Sólo trato de aludir a lo que está
fuera del alcance de nuestra razón.
En su escrito Escuela de oración, Romano Guardini
menciona otro aspecto importante de la acción de gra-
cias:

Debemos esforzarnos en extender nuestro agradecimiento

incluso a aquello que es difícil... Todo cuanto ocurre, incluso
lo molesto, lo amargo, lo incomprensible, es don y gracia
de Dios... Esta comprensión se hace realidad sobre todo en
la acción de gracias, que acepta lo duro y al parecer per-
judicial de la mano de Dios. Eso no es fácil, hay que re-
conocerlo.

48
 Llevada por la fe, la acción de gracias se extiende tam-
bién a lo difícil, y en la medida en que esto ocurre nues-
tra existencia se transforma. Por ello es de suma impor-
tancia que aprendamos a dar gracias, que lo aprendamos
una y otra vez. Debemos borrar de nosotros la indi-
ferencia con que acogemos las cosas como si fueran algo
consabido. No existe nada consabido, ni en nuestro ser
ni en nuestra vida diaria.
Por tanto debemos hacer de la acción de gracias algo
esencial del curso de nuestra vida de cada día. Por ejem-
plo, por la mañana, cuando tras el descanso de la noche
experimentamos de nuevo el frescor del vivir, debería-
mos poder decir a nuestro Dios: «Te doy gracias, Dios
mío, porque aún estoy aquí con vida. Te agradezco todo
cuanto tengo y cuanto me rodea». Tras cada comida
deberíamos agradecerle a Dios el alimento que nos con-
cede, y por la noche podríamos decirle: «Te doy gra-
cias, Dios mío, porque hoy pude vivir, trabajar y des-
cansar, porque me encontré con tal persona, y descubrí
la fidelidad de tal otra... Todo esto me lo has concedido
tú y te doy gracias por ello».
No sabríamos decir de cuántas cosas tiene el cristiano
que estarle agradecido a Dios cada día. Debería darle
gracias incluso de poder darle gracias. Sólo entonces su
ser llegará a ser libre.

Súplica

Hoy se pone en duda con frecuencia la sagrada na-

turalidad de la súplica. Puede ocurrir que a una persona
le resulte difícil, y a veces imposible, pedirle algo a Dios.
Entonces debe aprenderlo de nuevo. Empezaré mencio-
nando algunas dificultades que a veces nos hacen impo-
sible la súplica y contra las que debemos luchar deci-
didamente.

49
 En primer lugar, la soberbia puede interponerse en el
camino de nuestras peticiones. Para una persona orgu-
llosa, el pedir algo significa rebajar el ser del hombre a
algo despreciable. Pero olvida que ni siquiera el pecado
ha destruido la dignidad que el hombre ha recibido del
creador. Por ello, la súplica es algo digno y honroso,
y lo que recibimos de ella lo recibimos con honor. Vivi-
mos de la gracia. Reconocer esto implica al mismo
tiempo verdad y humildad.
Otra dificultad sería: Dios parece ser demasiado dé-
bil ante el mundo. Todo parece ocurrir como tiene que
ocurrir. Ya no parece haber en todo el mundo y en la
historia de la humnidad lugar para un Dios que actúa,
concede y ayuda. También aquí tiene el hombre algo que
aprender, y por cierto muy importante: los aconteci-
mientos del mundo, y el mundo mismo, no son algo
cerrado en sí mismos, sino que se completan en la in-
terioridad del hombre. De la actitud con que éste los
acoja recibirán aquéllos su valor. En el fondo, la peti-
ción es ya fecunda en sí misma, porque nos hace capa-
ces de ver los acontecimientos en conexión con Dios.
Conseguir este cambio de actitud no es ciertamente de-
masiado difícil para Dios.
La tercera dificultad está en la idea de que Dios es al-
go irreal, una idea devota que no resiste el enfrentamiento
con la dura realidad del mundo. Pero esto implica una
concepción demasiado estrecha de Dios. El ha creado el
mundo, y por tanto no entra en conflicto con él. Dios
tiene la altura de los verdaderamente grandes, que no se
muestran impacientes por hacerse valer. Prefiere con-
fiar en el corazón del hombre, que también ha creado
con nobleza. Confía en que el hombre sabrá constatar
la realidad de Dios, escondida en las cosas, sobre ellas
y más allá de ellas.
La cuarta dificultad es, igualmente, sólo una falsa
impresión: Dios es indiferente, no se preocupa del mundo,
por un lado vive el hombre en el laberinto de las cosas

50
terrenas y por otro lado vive Dios en su mundo in-
móvil. Quien haya vivido bastante, recibirá fácilmente
esa impresión. Pero sobre todo si es de aquellas personas
pesimistas y melancólicas a las que todo les parece ir de
mal en peor.
Precisamente aquí debemos tomar conciencia de nues-
tra gran tarea: comunicar a Dios, encender en su amor
este mundo tan frío, haciéndolo sonreír y mirar con op-
timismo por encima de las tinieblas. Los hombres que
piensan que Dios es indiferente son quienes más necesi-
tan encontrar calor humano, amor y amistad, para que
puedan volver a creer en el amor y la amistad de Dios.
Y, finalmente, la mayor dificultad quizás: Dios es
decepcionante, no presta oídos a nuestra oración. Tales
personas (y no son precisamente las peores) buscan a
Dios pero no lo encuentran. Y sin embargo, debemos es-
perar que nuestras peticiones serán escuchadas, aunque
el resultado que tengan no esté precisamente donde lo
buscamos.
No voy a tratar aquí de resolver completamente las
dificultades mencionadas, sino que dejaré la respuesta
para más adelante, aunque lo dicho a propósito de cada
una de ellas se acerca ya algo al núcleo del misterio. Para
aclararlo un poco más citaré los dos textos del nuevo
testamento que, en mi opinión, contribuyen a más de-
finir el sentido de la oración de súplica.
La primera cita es la de Mt 6, 6-8:

Tú, cuando ores, entra en tu habitación y, cerrada la puerta,

ora a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en
lo escondido, te recompensará. Y al orar no seáis charla-
tanes, como los gentiles, que creen que serán escuchados por
hablar mucho. No os parezcáis a ellos, porque vuestro Pa-
dre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que
se las pidáis.

Esto es: cuando oréis, hacedlo con naturalidad, para

que la oración esté limpia de hipocresía y autodelecta-

51
ción. Lo de entrar en la propia habitación es un símbolo
que contrapone la oración a las otras actividades que
hacemos en público. Y además: cuando ores no se te
vaya todo en palabras, no seas de los que piensan que ante
Dios algo puede depender del número o del tipo de
palabras que se le dirijan. En realidad, tus palabras son
del todo innecesarias. Y sin embargo Dios las quiere.
Pero con humildad. Debes orar y al mismo tiempo re-
cordar que él sabe mejor que tú lo que te hace falta. Si
pides con esta idea viva, tu oración será una oración en
Cristo. Has de dirigirte a Dios, pero siendo consciente
de que él conoce tus palabras aun antes de que las pro-
nuncies. Estás abierto a Dios en todo, hasta en tus más
íntimos pensamientos.
Y ahora el segundo texto, quizás aún más significa-
tivo, de Mc 11, 24: «Todo cuanto pidáis en la oración,
creed que lo habéis recibido, y se os concederá». Aquí
se trata de la «seguridad en la fe» de la súplica. Para Mar-
cos está de tal manera entrelazada en su estructura in-
terna, que sólo puede expresarla combinando los tres
tiempos: la petición (en presente), la conciencia de su
resultado (en pasado), y el fruto (en futuro). La expresión
«que ya lo habéis recibido» se suele atenuar a veces, tra-
duciéndola por «que lo recibiréis» o «que lo recibís».
Pero si queremos hacer verdadera teología, debemos
atenernos al texto original.
Aquí cabe recordar las grandiosas palabras del libro
de Isaías: «Antes de que me invoquen, yo les respondo»
(Is 65, 24). Muy semejante es también el texto de Mateo
citado antes: «Vuestro Padre conoce las cosas de que te-
néis necesidad antes de que se las pidáis» (Mt 6, 8). Estas
palabras de Jesús no excluyen la necesidad de la oración,
como lo demuestra todo lo que nos enseñan los evange-
lios, y en especial el ejemplo de la oración de Jesús,
solo, angustiado y desamparado, en el huerto de los oli-
vos. En Getsemaní es donde llega a su climax la oración
de Jesús al Padre: «Sin embargo, no se haga como yo

52
quiero, sino como tú quieres» (Mt 26, 39). De todo esto
queda claro qué tipo de oración es la que Dios escucha
siempre, en todas las circunstancias: que se cumpla tu
voluntad en mi vida.
En esta petición vienen a coincidir la voluntad hu-
mana con la voluntad divina. Nuestra súplica se convierte
entonces en verdadera participación en la providencia di-
vina. Un auténtico cristiano no se dejará desalentar en su
oración, sino que le dirigirá constantemente a Dios la
liberadora súplica: hágase tu voluntad en mi vida.
Esta reflexión no ha de desilusionarnos, sino estimu-
larnos, tomando conciencia de una verdad muy seria y
al mismo tiempo muy beneficiosa: la oración cristiana
supone reconocer fielmente la providencia divina, ha-
ciéndola realidad en una comunidad de vida con Dios.
El que comprende esto nunca se verá decepcionado en su
oración, sino que ésta se convertirá para él en una verdad
luminosa. La oración, en su más profundo sentido, no
se orienta a conseguir ayuda en una determinada situa-
ción, sino a alcanzar la gracia de Dios, para transformar-
nos interiormente y ver con nuevos ojos el sentido de
la vida.
Aquí, al final de este apartado, nos encontramos con la
cuestión principal de la oración: ¿qué debemos pedir
en la oración? ¿cómo podemos creer que Dios nos es-
cucha siempre? A estas preguntas no se podría dar aquí
todavía una respuesta completa. Una respuesta semejante
daría la impresión de ser algo vacío, como si fuera una
receta, y acaso la fuera realmente. No se trata de eliminar
las dificultades de la oración. Ellas precisamente nos lle-
van a comprender la esencia del mundo, la esencia del
hombre y la esencia de Dios. Las tres se nos llenan de
significado cuando reflexionamos sobre el hecho de la
«providencia».
Creer en ella, no a pesar de las dificultades de la ora-
ción, sino precisamente por ellas, es bastante difícil en
los tiempos actuales, pero quizás sea la única salida. Pero

53
antes de tratar sobre la realidad de la providencia, quiero
replantear, a un nivel más profundo, el plano de esta
exposición y hablar de lo que, con palabras ya muy gas-
tadas, podríamos designar como la «buena voluntad»,
cuyo contenido abarca mucho más allá de lo que las pa-
labras dan a entender.
Concluiré este apartado con las palabras que Cristo
dirigió a Matilde de Hackeborn acerca del amor, y que se
pueden aplicar también a la oración: «Acepto tu amor,
no como realmente está en ti, sino como si de verdad
fuera tan grande como tú deseas».

54
 4. La buena voluntad

Si queremos analizar teológicamente «la buena vo-

luntad como oración», hemos de coordinar los siguientes
hechos, al parecer paradójicos: la buena voluntad no es
la virtud de los débiles, pero puede ofrecerle un último
consuelo a los débiles; no es una huida ante las tareas de
este mundo, pero puede servir de salvación también para
el que huye; no es una justificación de nuestros fracasos,
pero sí puede serlo en muchos casos.
Intentemos, en primer lugar, dar una definición pro-
visional de la buena voluntad, algo que al parecer está mal
visto por muchos hoy. Buena voluntad es la orientación
de la conciencia hacia el bien, independientemente de si
este bien se consigue o no. Por tanto hay que hacer una
clara distinción entre intención y realización, entre deseos
y hechos. Lo que cuenta últimamente en nuestra exis-
tencia de cristianos es la actitud interior con la que aco-
metemos nuestros deberes, por cotidianos y naturales
que sean.
En esta existencia, como ya apuntamos antes, se rea-
liza la oración de todo nuestro ser, independientemente
de cómo se concretiza este ser en el mundo. Cuando se
dice que «el infierno está empedrado de buenas intencio-

55
nes» se comete, desde esta perspectiva, un craso error.
Pasaré a analizar los al parecer paradójicos hechos men-
cionados antes.

La buena voluntad es una virtud de los fuertes

«Fuerte» significa, en este contexto, una superioridad

interior sobre el mundo y sobre los acontecimientos.
Un «hombre superior» tiene aquella buena conciencia que
hace aceptar los hechos de este mundo, juzgarlos y adop-
tar una actitud correcta ante ellos. Y esto significa: el que
está por la verdad, está por Dios.
Pero al mismo tiempo hemos de recordar que, con
frecuencia, la verdad es muy débil en el mundo. Por
ello hay que añadir aún dos elementos al deseo de verdad
para que se convierta en una virtud plena: el respeto a
aquél que oye esta verdad, y el valor de decirla aun cuan-
do es difícil. La sinceridad se hace así la virtud de los
interiormente fuertes, de aquellos que saben compaginar
ambas cosas: el respeto y el valor. De éstos podemos
decir que su sinceridad es bienintencionada: tienen «bue-
na voluntad».
Pero esta tensión interna no sólo existe en la sinceri-
dad, sino también en otras virtudes, por ejemplo, en la
bondad, en la generosidad y en el recogimiento. He es-
cogido la sinceridad sólo a modo de ejemplo, por su sen-
tido bíblico: ser sinceros en el amor (Éf 4, 15), para hacer
notar que los verdaderamente fuertes incluyen en sí
mismos la ternura. Y también porque esta virtud ha su-
frido mucho daño en los tiempos modernos. «Buena
voluntad» sería, por tanto, estar bien inclinados hacia
los demás seres humanos, e incluso hacia todos los
seres.

56
Pero la buena voluntad es también el consuelo de los débiles
Es posible que haya quedado ya claro que, incluso
los fuertes, sólo pueden alcanzar esta actitud de equili-
brio entre el valor y el respeto por medio de la oración.
Pero, ¿qué ocurre con los llamados «débiles»? Sabemos
que Cristo ha consumado la redención especialmente para
ellos. Nadie, en su interior, es exclusivamente «fuerte».
¿Podemos entonces hacer de nuestra debilidad, mediante
la oración, una virtud? Yo creo que sí. Pero, ¿cómo?
Acaso la única solución sea precisamente la «buena vo-
luntad».
Todos nosotros hemos fallado alguna vez: en la amis-
tad, en el deber, en la honradez, en el amor. Los mismos
apóstoles fallaron después de la ascensión de Cristo:
tenían miedo de los judíos. Se portaron cobardemente.
Pero en el fondo de su alma esperaban el cumplimiento
de la promesa. Y Dios acudió a fortalecer a estos temblo-
rosos hombres. ¿Por qué? Porque temían sólo por debi-
lidad humana. Pero su actitud interior era buena: tenían
precisamente «buena voluntad». Es verdad que estaban
asustados de los judíos, pero permanecieron unidos en
comunidad humana. Turbados y miedosos, sí, pero per-
severando en la fe.
Es evidente que Dios no pide más de nosotros. Pero
esto supone también otra cosa: de los discípulos de
Cristo se relata que «perseveraban unánimes en la oración»
(Hech 1, 14). Tenían, pues, una esperanza tímida y preo-
cupada, pero común y apoyada en la oración, y ésta les
infundía aliento y confianza. Y esta esperanza de los dé-
biles se cumplió.

La buena voluntad no es huir de las tareas de este mundo

Buena voluntad es, en el fondo, «conformidad con
Dios», un coincidir la interna disposición del hombre
con las exigencias divinas de cada momento. Una alianza

57
entre Dios y el hombre para que tenga lugar «lo único
necesario». Aquí, ahora y así. Esta voluntad de Dios que
es bondad exigente. Está en juego el sentido último de
nuestra propia existencia. Se trata de que realicemos el
bien en cada situación concreta. Aquí estoy yo solo. Y
tengo que responder. Ningún otro puede tomar mi res-
ponsabilidad por mí. Y justamente en ello está mí dig-
nidad, en que nadie puede quitarme mi responsabilidad.
La conciencia individual es algo grandioso. Es un des-
cubrir y realizar algo que aún no existía.
Todo se convierte en materia de esta actitud de res-
ponsabilidad: las cosas, los acontecimientos, el conte-
nido de la vida. El bien no es una ley muerta. Es vida sin
límites, que pide ser actualizada en la realidad diaria,
hasta adoptar figura terrena, figura humana, mediante
nuestra existencia.
Realizar el bien en la vida diaria supone una verda-
dera creación. No la mera ejecución de lo prescrito, sino
una actividad creativa, como realización de algo que aún
no es. En el obrar del cristiano se trata de esto: de hacer
realidad lo que aún no es humano y real, de dar forma
terrena al infinito y eterno.
Esto implica dos cosas. En primer lugar, que abra-
cemos aquel bien infinito y eterno, que pide ser actuali-
zado, el «bien aquí y ahora». Y esto con la libertad de
nuestra voluntad o, más profundo aún, de nuestro co-
razón, que nos dice: estoy preparado para el bien. Esto
tiene lugar en la interioridad cristiana, que se abre, acoge
y recibe «hasta que todo quede fermentado». Cuanto
más decidido sea este querer, cuanto más fuerte el deseo,
y cuanto más abierta esté nuestra interioridad, tanto más
plenamente estará el bien en nuestro espíritu y en nuestro
corazón.
Y esta buena voluntad no se cierra ante la realidad
del mundo. Simplemente trata de hacer algo con la rea-
lidad de nuestra vida, algo que aún no existía, y en la
dirección correcta. Cada situación nos presenta algo que

58
no podemos dominar con principios abstractos, sino que
debemos ver ahí de alguna forma cuál sea la voluntad
de Dios. Por ello, la buena voluntad no es una actividad
especial junto a otras. Todo cuanto existe es objeto de
ella. Todo depende, por tanto, de captar la riqueza de
contenido de la realidad para que la buena voluntad
pueda responder a ella.
La buena voluntad es precisamente la que incita al
cristiano al trabajo de buscar, pensar y cambiar. Pero lo
más importante es que el hombre tome conciencia de su
tarea concreta en el mundo. Y que concibamos el bien en
cada situación. Si no injertamos nuestra buena voluntad
en la realidad, entonces se queda en un deseo estéril. Y
aquí quiero recalcar:

a) La situación no suele ser nada fácil

Las más diversas relaciones entre hombres y cosas se en-

cuentran, se cruzan y aun se oponen entre sí. Cuanto más
débilmente sentimos lo que nos exigen las personas, las
cosas y las circunstancias, tanto más difícil es descubrir lo
que debemos hacer. La formación de la conciencia significa
precisamente que nuestro campo de visión se amplíe, que
superemos el embotamiento de nuestra sensibilidad ante la
diversidad de valores que se nos presentan para ser reali-
zados, que sepamos sintonizar con toda la gama de exigen-
cias que se nos ofrecen. Pero en la medida en que esto ocu-
rra, crecerá el peligro contrario: que nos desorientemos en
esta diversidad, y de puro querer ver, comprender y acertar
no lleguemos nunca a la decisión y a la acción (Romano
Guardini).

Para superar estas dificultades, con la buena voluntad,

el hombre que quiera realizar el bien en el mundo nece-
sitará de la meditación, de la reflexión tranquila ante
Dios.

59
 b) Cada situación es única

La situación concreta en que se ha de encarnar la

buena voluntad es, en cada momento, nueva. Y proba-
blemente nunca se repetirá una situación igual.

Posiblemente existen semejanzas. Que una persona venga

y pida que se le ayude eso ya ha ocurrido muchas veces.
Pero, sin embargo, no existe en realidad «una persona»,
sino siempre «ésta». Y el hecho de que esta persona concreta
venga a mí precisamente, en estas determinadas circunstan-
cias y con este ruego, eso ocurre sólo esta vez. Cada situa-
ción es un caso único. Y lo que en cada situación tiene que
suceder, eso no ha sucedido nunca ni volverá a suceder.
El cristiano debe, por tanto, adivinar y descrubrir creativa-
mente, con buena voluntad. Quizás le ayude la experiencia
del pasado; los educadores, los amigos, el contexto pueden
ser una ayuda, suministrándonos principios generales y
precedentes similares. Sin embargo, esto no nos quita la
tarea de comprender e interpretar este caso concreto y de-
cidir lo que debemos hacer, dándole todo su sentido. Y la
calidad de la acción moral depende precisamente del grado
en que cada situación es valorada en su singularidad (Romano
Guardini).

Este encontrarnos con las personas y captar las ne-

cesidades humanas en su singularidad, con buena vo-
luntad, es o debe ser el objeto de la oración, de la medita-
ción cristiana.

c) No siempre queremos el bien

Verdaderamente, nos resistimos con bastante frecuencia...

(el mal) influye no sólo en nuestra conducta, sino también
en nuestro modo de conocer y juzgar: aparta nuestra mi-
rada de una realidad, o acentúa determinados aspectos, o
los debilita; los ilumina o los oscurece; deforma las cosas
y aun puede hacer desaparecer completamente una rea-
lidad.
Y aquí entra en juego justamente la conciencia. Su mirada
ha de estar abierta a la situación en toda su riqueza, a los

60
 hombres, tal como son en realidad, a todas las circunstancias
y factores para poder determinar qué exigencias morales
han de ser respaldadas. Esta mirada de la conciencia debe
librarse de todo enturbiamiento, de toda traba y de toda
desviación. Ha de imponerse, cada vez más hondamente,
la sinceridad que sabe ver porque quiere realmente ver
(Romano Guardini).

Pero si la situación es tal que caben múltiples inter-

pretaciones y no se impone claramente ninguna línea de
conducta, entonces es la buena voluntad la que debe to-
mar una decisión. Así, la buena voluntad (en este caso
la «apertura al bien») se convierte en el órgano de aplica-
ción temporal del bien eterno, el órgano mediante el
cual la exigencia eterna de bondad se realiza una y otra
vez en cada situación, el órgano con el que descubrimos
continuamente cómo consumar el bien eterno e infinito
en la singularidad del tiempo.
Se trata de un escuchar y re-crear al mismo tiempo,
un comprender y juzgar, un penetrar y decidir. ¿Y quién
podría conseguir esta disposición interior sino con la
oración, especialmente con la oración de meditación?

La buena voluntad puede servir de última salvación al que huye

Pero imaginemos el caso contrario. Es verdad que la

buena voluntad nos llama a entregarnos en cada situación
a realizar la voluntad concreta de Dios, pero supongamos
que no podemos, que fallamos ante esta tarea, en una pa-
labra, que huimos de Dios. ¿Con qué nos podemos aún
justificar? ¿cuál es nuestra salvación? Si en esta situación
fallamos por mala voluntad, entonces debemos pedir
perdón a Dios y él ciertamente nos lo concederá. Pero,
¿qué ocurre cuando fallamos con buena voluntad? ¿a
qué podemos acogernos aún?
Con frecuencia podemos estar cansados y embotados,
incapaces de reconocer y responder debidamente a la

61
presente necesidad, impotentes para juzgar las razones y
hallar soluciones. ¿Somos entonces malos, porque en
esta Catea concreta hemos fallado?
Lo aclararé aún más con un ejemplo frecuente. Una
vez intentamos emprender algo que es justo y bueno,
por ejemplo queremos sacar a una persona de su confu-
sión interior. Todo marcha bien. Lo que hacemos tiene
el resultado deseado, y lo vemos ya ahí, correcto, limpio
y luminoso. Y sentimos un humilde agradecimiento ante
nuestro éxito.
Pero en otra ocasión nada parece funcionar bien.
Decimos lo mismo, pero ya no experimentamos aquella
fuerza que hacía poderosas nuestras palabras y hacía fe-
cundas nuestras obras. Y al final sólo conseguimos algo
mediocre y decepcionante. Desde luego, con estas ex-
periencias se podría ir al psiquiatra, y, en el mejor de los
casos, él conseguiría nivelar nuestra personalidad de tal
modo que finalmente ya no fuéramos un «objeto» del
influjo del bien o del mal.
Y no podemos decir: quizás es que Dios no quiere
que nos salga todo bien. Lo único que Dios quiere es
nuestra buena voluntad y nuestro esfuerzo sincero. Y
cuando a pesar de ello no nos salen las cosas, entonces
tenemos una disculpa. Bien entendido: no una excusa,
sino una disculpa. Teníamos buena intención. En ambos
casos queríamos el bien de nuestros amigos, y en un
caso nos salió bien, mientras en el otro no conseguimos
lo esperado. Últimamente, eso es asunto de Dios. Ya en-
contrará él la posibilidad de compensar nuestro fracaso,
o incluso de sacar de nuestro fracaso un bien aún mayor.
En tales casos nos es necesaria una cierta sangre fría.
Somos siervos de Dios. Cuando algo nos sale mal él está
siempre ahí para darnos su salvación. No somos nosotros
los que conseguimos la salvación de una persona. Sólo
Dios puede conseguirlo. Nosotros somos, en el mejor de
los casos, humildes intermediarios de la gracia.

62
 Pero para alcanzar esta disposición interior de con-
fianza, para mantener a este alto nivel la buena voluntad,
necesitamos una vida santa. En otras palabras: hace falta
haber orado mucho, haber conocido a Dios en su bondad
y amistad, para poder decir: no importa.

La buena voluntad no es una justificación del fracaso

Trataré ahora el último de los puntos indicados, e
intentaré presentar la doctrina cristiana sobre la buena
voluntad.
A menudo se nos acusa de que hemos desarrollado la
teoría de la buena voluntad para poder protegernos de
nuestros propios fracasos. Esto, simplemente, no es cierto.
Debemos recordar una cosa: todo el hombre vive en una
confusión interior. Incluso sus fuerzas superiores, las
fuerzas del espíritu, del corazón y del deseo suelen estar
desorientadas. ¿No se revela en ello la sagrada e irrever-
sible ley: «Yo soy el camino» (Jn 14, 6)?
Pero el que, en la sinceridad de su conciencia, no se
confía en las fuerzas humanas debería conseguir también
un éxito en el mundo. Se le debería recibir con la actitud
de Cristo, con modestia y humildad.
En la epístola a los filipenses se dice del hijo de Dios,
y por tanto de Dios mismo:

No hagáis nada por espíritu de competencia o por vanagloria;

antes bien, movidos por la humildad, teneos unos a otros
por superiores, no atendiendo cada uno a su propio interés,
sino al de los demás. Tened los mismos sentimientos que
tuvo Cristo Jesús, quien, existiendo en la forma de Dios,
no consideró como un tesoro codiciable el mantenerse igual
a Dios, sino que se anonadó, tomando la forma de siervo
y haciéndose semejante a los hombres. Y en la condición
de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le concedió
un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Je-
sús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y
en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es el
Señor, para gloria de Dios Padre (Flp 2, 3-11).
63
 Aquí se nos dice algo terrible: que el hijo de Dios no
se aferró a su ser eterno como a un preciado botín, sino
que se desprendió (o, más duramente, según el texto
original: se anuló), y se hizo un siervo, sin paliativos,
hasta la muerte, hasta la muerte en la cruz. Pero esto le ha
conferido un nuevo nombre, el nombre de Cristo, el
ungido y victorioso, el Dios Señor, que domina sobre
todo lo creado, y esto redunda en gloria de Dios Padre
para siempre. Inefable misterio, que Dios haga tal cosa,
que pueda hacerlo, y sin embargo siga siendo Dios.
El éxito en la propia renuncia. Un curioso misterio.
Pero qué cercano a nuestra propia experiencia diaria.
Si el hombre quiere tener «éxito» en el campo de su amis-
tad y de su amor, de sus deseos y de su conocimiento, o
incluso en el de su conciencia, entonces debe abnegarse
y humillarse. No hay otro camino para llegar a ser
hombres.
Pero para que pueda hacer esto con toda honradez,
es preciso que adquiera plenamente una buena voluntad,
es decir, la limpia actitud de la buena conciencia. Entre-
garse de lleno a esto y ver ahí la perfección del ser hu-
mano, es dar testimonio cristiano en nuestro mundo. Y
éste es un testimonio que sólo se puede alcanzar en la
oración, con frecuencia en lucha abierta con lo, al parecer,
evidente.

Muchas veces la buena voluntad puede justificar el fracaso

Y qué ocurre cuando esta dialéctica entre propia

renuncia y propia perfección no se cumple? ¿cuando
nuestra vida, ante las exigencias de Cristo, se quiebra?
¿cuando ni siquiera nuestra fe alcanza? ¿cuando nosotros
mismos fallamos ante Dios? ¿cuando nuestra fe se siente
sacudida en sus cimientos? ¿cuando nos hundimos en el
último misterio de la vida? ¿qué ocurre, por ejemplo,

64
cuando las verdades de la revelación parecen perder su
sentido? De ahí pueden surgir graves conflictos.
En estos casos, todo depende de si el hombre es real-
mente honrado en su fe. Es lógico que no quiera con-
seguir por fuerza lo que parece imposible de momento,
pero tampoco debe abandonar la fe a causa de las difi-
cultades que encuentre en algunos detalles. ¿Cuál sería
la buena voluntad en una situación semejante de fallo
interior? Buena voluntad sería entonces decirse: la ver-
dad puede tomarse su tiempo.
En la iglesia existe un auténtico pluralismo de fe.
Comprendo, defiendo y aun admiro la actitud de muchos
cristianos que aceptan las enseñanzas cristianas, a pesar
de que aún no han llegado (¿y quién de nosotros ha lle-
gado?) a poderlas verificar por sí mismos como «verda-
des de fe». Probablemente no se trata de un aplazar una
decisión de conjunto, sino de un «dejarse tiempo» para
poder madurar. Dios tuvo bastante paciencia con la hu-
manidad e hizo crecer despacio el fruto de la verdad.
Además, el cristianismo no es una «colección» o «ar-
chivo» de verdades que se deba reconocer y asimilar con
igual profundidad todas, para poder estar en la verdad.
Quizás sea más bien el cristianismo un camino en el mun-
do que conduce hasta «la» verdad partiendo de verdades
parciales (y posiblemente incluso de errores). Si una perso-
na, de buena fe, no es capaz de ratificar toda la fe aceptán-
dola en su totalidad, entonces no es preciso que lo haga,
e incluso no debería hacerlo. El cristiano ha de pensar
que Dios incluso tornará esto en un bien mayor. Quien
se sienta obligado a suspender el juicio ante muchas cues-
tiones (probablemente las más cruciales), a dejar sin res-
puesta problemas de fe, movido por su conciencia de
sinceridad y honradez ante la verdad, puede y debe ha-
cerlo con tranquilidad. Está obligado a ello. Sólo así
puede alcanzar su salvación eterna ante Dios.
Tales personas deberían ocupar un legítimo lugar en
la iglesia. Y los «demás cristianos» (si es que hay otros)

65
i
deben aceptar con amistad y cordialidad a estas personas.
La búsqueda de Dios y de su misterio puede y debe
tomarse el tiempo que precise.
Quiero aludir aquí también a otro punto que, por des-
gracia, no recibe toda la atención que debiera en nuestra
vida de oración: nuestra fe no es un conocimiento fijo
y definitivo, que, una vez adquirido, está ahí ya para
siempre, independientemente de cómo marche la vida,
como por ejemplo la tabla de multiplicar, que, una vez
aprendida, permanece incambiable, sin importar que nos
vaya bien o mal. La fe se va realizando en toda la existen-
cia. Y por ello mismo surgirán una y otra vez momentos
de inseguridad y perplejidad.
Nuestras fuerzas interiores pueden estar temporal-
mente agotadas, o podemos sufrir transformaciones al
pasar de una edad a otra, o pueden influirnos un nuevo
ambiente o el conocimiento de otras personas. Todo ello
puede intranquilizar, pero en el fondo es completamente
natural y así ha de ser aceptado.
Porque la fe no es un sentimiento o una experiencia
que tengan sentido por sí mismos, sino la unión, la re-
ligación con una persona, con el Dios revelado. Y esta
unión permanece aunque el sentimiento cambie o aún
desaparezca.
Incluso se podría decir que la esencia de la fe está en la
perseverancia. Porque su base es la fidelidad, apoyán-
dose en los elementos estables y duraderos de la vida.
La fe es «la victoria que ha vencido al mundo» (1 Jn
5, 4). Y «mundo» no es sólo el conjunto de personas,
cosas y acontecimientos de fuera, sino también y sobre
todo nosotros mismos, nuestro propio ser, con todas sus
tensiones, debilidades y crisis. Pensar así de los demás,
y hacerlo muy en serio, es otro aspecto más de la «buena
voluntad».
Añadiré aquí otra idea importante, saliendo así al
paso de cualquier intento de capitulación ante nuestra
tarea: no hay ninguna crisis profunda en la iglesia. Es

66
cierto que hay cuestiones y problemas por resolver. Pero
hablar por ello de una crisis lo considero muy irrespon-
sable. También creo que son irresponsables quienes in-
troducen en la iglesia una atmósfera artificial de pánico,
al hablar de supuestos peligros de cisma, o al ver «caba-
llos de Troya» por doquier, o al diagnosticar herejías
ocultas.
El que conozca en alguna medida la historia de los
concilios y los sínodos sabrá perfectamente qué inofensivo
fue en el fondo el concilio Vaticano ir, y a todo cristiano
medianamente formado sus declaraciones deben pare-
cerle evidentes e incluso ya superadas. Hablando ligera-
mente de peligros de cisma y de herejía, podría suceder
que la comunidad de los cristianos se viera gravemente
amenazada por semejante clima de tensión.
A veces surge en nosotros de repente una curiosa
discrepancia entre las palabras y la conducta, entre lo de-
seado y lo realizado. Y de repente nos sentimos impo-
tentes. Las palabras pierden su sentido y pasan a signi-
ficar lo contrario. El odio se apodera de nosotros y ya no
queremos saber la verdad, sino sólo vencer en una lucha
de opiniones carente de todo sentido. Nadie es ya libre
y dueño de sí. La irritación se concentra con frecuencia
sobre los inocentes. Prevalecen el rencor, la mezquindad,
el egoísmo. Se ven conspiraciones por doquier.
Un efecto maligno puede envenenar toda una comu-
nidad por culpa de semejante aturdimiento. Y es posible
que no haya que achacar nada horrendo a ninguna per-
sona en concreto: la oscuridad viene por sí sola cuando
se pierde de vista la imagen del hermano en la comuni-
dad, cuando se le ataca y censura irreflexivamente, cuando
se emiten juicios condenando sus fallos y rechazándolo
como persona. Si una comunidad permite que ocurra
todo esto, cuando aun sus más altos representantes (o
incluso el más alto) sucumben al pánico de las sospechas,
entonces cualquier insignificancia puede desatar la ca-
tástrofe.

67
 Por ello hay que estar agradecido a toda aquella per-
sona que irradia y difunde una atmósfera de tranquilidad,
en la que las cosas aparecen en su justa medida; a toda
persona que con equilibrada clarividencia muestra que no
hay motivo alguno para actitudes alarmistas. En torno a
tales personas se congrega el pueblo creyente. Con ellas
se puede respirar. Semejantes personas están entre los
frentes. Ellas son la tercera fuerza de la iglesia, del mismo
modo que en tiempos de la reforma protestante hubo
hombres sabios y prudentes (un Erasmo de Rotterdam,
por ejemplo) que no se dejaron arrastrar por nadie a nin-
guna rivalidad o partidismo.
Tales personas son los auténticos pacificadores entre
nosotros. Le dan a las cosas su debido valor, y su con-
ducta es modesta. Más tarde serán acaso olvidadas, y
otros se llevarán quizás la gloria de su labor. Pero, ¿qué
importa? Con su noble serenidad, con su vuelta a lo esen-
cial del evangelio, con su cordialidad y sinceridad habrán
hecho posible la «desintoxicación» de la atmósfera en la
iglesia.
He tratado de mostrar, en tres aspectos diferentes (y
aparentemente contradictorios), el efecto luminoso y be-
néfico que en nuestra vida diaria tiene la buena voluntad:
como actitud de los fuertes, aunque también puede salvar
a los débiles, como actitud de los comprometidos, aunque
también puede disculpar a los que huyen, y como actitud
de los que triunfan, aunque también puede justificar a los
que fallan.
Finalmente quiero citar un texto de Dionisio el car-
tujo, que, con su estilo florido aunque conmovedor,
acaso pueda decir más que yo sobre la buena voluntad.
Dionisio el cartujo recibió su primera formación entre
los frailes de Deventer y fue influenciado por el espíritu
de Ruysbroeck. A causa de su elevada contemplación y
sus escritos místicos, se le ha dado el título de «doctor
extático»:

68
 Señor Jesucristo, de acuerdo con la alabanza que tributas
tú eternamente a Dios, yo deseo ahora presentarte la ala-
banza de mis oraciones, pidiéndote que, en tu misericordia,
me concedas un corazón devoto, un corazón humilde, un
corazón puro, un corazón fiel, un corazón según tu cora-
zón..., para que no me entregue a nada sino únicamente
a ti, para que no vea ni busque nada sino solamente a tí,
para que siempre te alabe y te exalte, para que siempre te
ame a ti en todo y sobre todo.

Para terminar, quiero añadir aún: nuestra existencia

humana es muy inestable. Si un barco navega, digamos,
desde Hamburgo a Nueva York, no es suficiente con que
tome la dirección correcta al zarpar. Las olas, los vientos
y las corrientes tratan de desviarlo de su rumbo. Por ello
es preciso corregirlo una y otra vez por medio del timón.
Lo mismo se puede decir de nuestra existencia humana.
No basta con orientarla una vez hacia Dios. Ni siquiera
es suficiente que lo hagamos una vez cada día.
La buena voluntad, realizada eficazmente en nuestra
vida, es capaz de convertir en un bien incluso aquello
que solemos calificar de desgracia, como el dolor, las
enfermedades, las pérdidas. Pero ello a condición de que
experimentemos estas desgracias con buena voluntad, a
la luz de la fe. Y además: la buena voluntad puede con-
seguir para nuestras acciones, nuestros éxitos y todo nues-
tro obrar aquella pureza de intención sin la cual no sería-
mos auténticos cristianos.
La buena voluntad no es, en el fondo, otra cosa que
la «pureza del alma». Tomás de Aquino dijo: «La pureza
de los ojos nos da una clara visión. De igual manera,
aquellos que son puros de corazón están preparados para
la visión de Dios».

69
 5. Penitencia

El hombre no está entregado sin remedio a su pasado.

Es capaz de «detenerse» espiritualmente en el curso del
tiempo, hacer un alto y volver la vista hacia el pasado.
Su ser no es, por tanto, un ser-llevados pasivamente por
el tiempo. En él, lo que ha llegado a ser se transforma
aún interiormente. El hombre es portador de su pasado
de cara a un futuro.
Sin embargo, esta transformación interior del pasado
no es proceso automático. El mismo hombre es el que
ha de decidir lo que de su pasado va a llevar hacia el
futuro. Debe poder decir «no», una y otra vez, a lo que
su ser ha llegado a ser. Voy a ocuparme en este capí-
tulo con este «decir no al pasado», e intentaré mostrar
por qué y de qué modo ello puede y debe ser una oración.
Las grandes figuras religiosas de la humanidad reali-
zaron en su vida un repaso, a menudo doloroso, de su
pasado. Por toda la antigua alianza resuena la llamada al
arrepentimiento y a la penitencia. Y también el nuevo
testamento comienza con la llamada a la conversión, a la
transformación de toda la persona. En todo ello se re-
vela una característica esencial de la oración: el autén-
tico ser humano, el verdadero ser cristiano empieza con
la penitencia, es decir, con la liberación del pasado cul-
pable, con la separación de bien y mal en la propia vida.

70
 Citaré aquí (como ya hice en mi libro Der anwesende
Gott [El Dios presente], 109 s) tres etapas de superación
del pasado personal, para hacer ver lo que significa en
realidad la penitencia como oración.

El arrepentimiento

La primera etapa la veo en la actitud que podríamos

llamar «arrepentimiento». Para poderla describir correc-
tamente, primero debo recordar brevemente cómo se ha
hecho el hombre, de qué elementos se compone su des-
tino. El hombre se hace a partir de sus propias acciones.
Después de cada obra buena o mala experimenta un cam-
bio. Su pasado sigue viviendo en él, le da apoyo en la
vida o envenena su presente. Pero observemos que el
hombre tiene diversos componentes o niveles; interesa,
pues, descubrir en cuál de ellos se inserta el arrepenti-
miento.
En el terreno biológico, el hombre no es libre, sino que
viene determinado por la llamada «esfera de lo biológico».
Su pasado biológico se remonta a los abismos de miles
de millones de años, injertándose en la historia de la
vida pre-humana.
En el terreno de la vida psíquica, el pasado no actúa ya
de modo tan «masivo». Lo experimentado una vez se
transforma: vivencias desfavorables, por ejemplo, se tra-
ducen en una perturbación de la vida psíquica. Sin em-
bargo, en este terreno «intermedio» de «lo psíquico», no
sólo perviven experiencias personales, sino también las
vivencias primigenias de la humanidad.
Finalmente, la filosofía moderna ha descubierto una
tercera esfera: el terreno del llamado «.espíritu objetivo». El
espíritu objetivo es el fundamento, independiente del su-
jeto, de la vida espiritual. El individuo se ve siempre
insertado en una comunidad de pensamiento y de opcio-
nes. Y cada comunidad está, a su vez, inserta en el 11a-

7/
mado «medio cultural». Este, por su parte, está inmerso
en el mundo de experiencias de la humanidad.
De ahí que el hombre esté «enraizado», de un modo
que aún hoy no podemos precisar, en el pasado de su
propia vida, en el de toda la humanidad y en el del mun-
do animal. Todo este pasado lo lleva el hombre consigo
como el conjunto de raíces del que deriva su existencia.
Pero hemos de recordar una cosa: el hombre está li-
gado a todos estos planos del pasado y nunca podrá li-
brarse completamente de ellos; sin embargo, puede ha-
cerse «cada vez más libre» en la medida en que su vida
se vaya tornando más personal.
Lo propio del individuo es su ser personal. En él, el
hombre depende plenamente de sí. Con su realidad per-
sonal, el hombre se alza por encima de su pasado y pue-
de juzgarse a sí mismo, volviendo su mirada a su propio
ser. Y en esta esfera propia de su ser personal es donde el
hombre puede llegar a liberarse de su pasado, puede de-
cirle no a su facticidad, negarla.
Pero ¿qué significa este «arrepentimiento»? ¿podemos
anular nuestro propio pasado? En todo caso, el arrepen-
timiento es una actitud muy beneficiosa. Viene a mos-
trarnos que el hombre no se identifica consigo mismo.
Estar arrepentido quiere decir: conozco mi propia mise-
ria, pero siento en mí el anhelo por algo mejor y más
grande. Lamento ser como soy.
Semejante sinceridad consigo mismo es una tarea de
la vida, e incluso una tarea de la oración. Hoy precisa-
mente necesitamos actualizar una palabra un tanto en de-
suso por el tiempo el recogimiento. Recogimiento es la vic-
toria de la sinceridad en el fondo del alma. Pero para
ser un «hombre recogido» suele ser preciso un largo y
continuado esfuerzo. La paz del alma es, con frecuencia,
el fruto de una vida llena de pruebas. Todos somos muy
tardos en conseguir la paz interior, y sobre todo la vuel-
ta a nosotros mismos en forma de arrepentimiento.

72
 El arrepentimiento ha de ser para nosotros una tarea,
una meta laboriosa. Debemos huir de la dispersión que
llena nuestra alma y abrirnos camino hacia nuestro ser
fundamental.

La vergüenza

La «vergüenza» nos hace tomar conciencia de que co-

mo hombres vivimos en comunidad. En la «vergüenza»,
el hombre se dice a sí mismo: por mi condición, yo de-
bería ser una luz para los demás; pero no lo soy. Debería
entregarme con amor tal como soy, tal como me he he-
cho; pero mi entrega es siempre con reservas.
En semejante actitud de humildad se encierra una ge-
nerosidad que sólo en la auténtica oración se puede con-
seguir. En este sentido puede tener bastante interés con-
siderar la traición de Judas y la de Pedro. Ambos inten-
taron librarse de su vergonzoso pasado.
Judas se quitó de en medio: «fue y se ahorcó» (Mt
27, 5). Pero no debemos juzgarlo precipitadamente. Su
vergüenza lo llevó a ello. Con ello demostró al menos
que tenía altura interior, que no soportó la idea de se-
guir viviendo como un traidor. Pero le dio a su pasado
un sentido de culpabilidad definitiva. Al quitarse la vida
impidió que su traición hacia Jesús llegara a tomar un
sentido positivo. De este modo, su traición nunca pudo
llegar a ser otra cosa que una traición.
Lo cual, desde luego, no es un juicio sobre su destino
eterno, sino tan sólo una apreciación de su existencia te-
rrena. Y aquí quisiera expresar un deseo: no imitemos a
aquellos «cristianos» que se creen con derecho a conde-
nar a Judas, pronunciándose sobre su vida eterna. Nadie
está autorizado a ello, tanto más cuanto que Jesús lo
siguió llamando «amigo» hasta el final. Lo que tengan que
decirse dos amigos sólo les incumbe a ellos, y no a no-
sotros. Ninguno de nosotros tiene justificación alguna pa-

7>
ra alzarse sobre Judas. Todos hemos traicionado a Jesús
de un modo u otro. Debemos limitarnos a rogarle a nues-
tro Señor que también a nosotros nos siga llamando «ami-
gos» hasta el final. Sólo eso ya sería mucho, acaso mucho
más de lo que podemos merecer de él.
Muy otro fue el caso de Pedro, que «salió y comenzó
a llorar amargamente» (Mt 26, 75). Su traición fue sin
duda una malvada acción, pero para él vino a significar
una estación en el via crucis de su vida. El supo apro-
vecharla para su salvación y su santificación.
Ningún otro ejemplo puede mostrarnos más claramen-
te que el pasado puede alcanzar una valoración comple-
tamente nueva, a condición de que el hombre, a pesar
de todo, vuelva a abrirse al amor, profesando como Pe-
dro: «Señor, tú sabes que te amo» (Jn 21, 15 ss). Pero
tampoco debemos olvidar que Jesús probó a Pedro muy
duramente: tres veces le preguntó si lo amaba, recor-
dándole con ello su triple negación.
En consecuencia, nadie es rechazado de antemano (ya
lo vimos en el caso de Judas), pero tampoco nadie re-
cibe su salvación fortuitamente, sin penitencia, sin supe-
ración de su pasado.
Y llegados a la cuestión de cómo podemos ayudar
cristianamente a los pecadores, trataré brevemente sobre
la longanimidad. Tener longanimidad es más que tener
paciencia: supone una peculiar lentitud para el enojo.
En todo el antiguo testamento resuena el eco de esta
virtud: ya en el libro del Éxodo se dice de Dios que es
un Dios compasivo y misericordioso, tardo para la ira y
rico en bondad y fidelidad. En Dios, la longanimidad sig-
nifica soportar las ofensas sin castigarlas. Por ello, un
hombre que sea lento en airarse, en perder la calma, un
hombre que sepa esperar y tener indulgencia es un tes-
tigo especial de Dios.
Debemos darles a los demás por lo menos tanto tiem-
po como el mismo Dios nos ha dado a todos para en-
contrarlo. Si hacemos esto siempre, no sólo cuando nos

74
sentimos movidos a ello, no sólo alguna que otra vez,
sino constantemente, incluso cuando estamos cansados ya
y hartos, entonces estaremos dando testimonio de la «ple-
nitud de la misericordia de Dios».

L.a penitencia

La liberación definitiva de nuestro pasado de culpa

sólo puede tener lugar en el amor. Debemos saber per-
cibir la palabra redentora: te amo a pesar (e incluso no
«a pesar», sino «en») todo lo que llevas en tí de pasado.
Como respuesta a tal amor de Dios, el hombre pecador
podría declarar aquellas palabras en que se resume su
redención: no soy digno de tu amor.
Y entonces se realiza nuestra salvación, como ya in-
dicamos. Pues entonces tomamos conciencia de que algo
más profundo y definitivo en nosotros mismos se ha al-
zado contra el mal. Y a la luz de este conocimiento po-
demos descubrir lo que en nuestro pasado ha habido de
malo. Nuestro interior se divide, y lo que hay de malo
es rechazado. Un nuevo futuro se nos abre y empeza-
mos a percibir nuevos caminos.
Es cierto que el pasado no deja de seguir ejerciendo
su influencia sobre nosotros, pero en el terreno del ser
personal, allí donde el hombre es verdaderamente «él
mismo», todo se transforma. E incluso aquellos elemen-
tos de un mal pasado que continúan vivos en nosotros
cambian de signo y podemos ya interpretar nuestra vida
anterior desde otra perspectiva. De este modo, en la peni-
tencia, se realiza en nosotros una vuelta a Dios, incluso
en aquellos casos (y quiero insistir en esto) en que el
hombre no conoce expresa y conscientemente a Dios.
Voy a hacer aquí una divagación para explicar por qué,
en nuestra existencia de cristianos, lo grande siempre viene
de lo pequeño y el éxito siempre procede de la humildad.

75
 En sus parábolas, Cristo trazó una imagen clara y
precisa de la dinámica del reino de Dios: «El reino de los
cielos es semejante a un grano de mostaza que uno coge
y lo siembra en el campo; y aun siendo la más pequeña
de todas las semillas, cuando ha crecido es la más grande
de todas las plantas y llega a ser un árbol» (Mt 13, 31-32).
Y continúa: «El reino de los cielos es semejante al fer-
mento que toma una mujer y lo pone en tres medidas
de harina hasta que todo fermenta» (Mt 13, 33). Y más
adelante: «El reino de los cielos es semejante a un tesoro
escondido en un campo, que quien lo encuentra lo ocul-
ta y, lleno de alegría, va, vende cuanto posee y compra
aquel campo» (Mt 13, 44).
Y en otro evangelio: «El reino de Dios es como un
hombre que echa la semilla en la tierra; y ya duerma o
vele, de noche y de día, la semilla germina y crece, sin
que él sepa cómo. Por sí misma da fruto la tierra, primero
la hierba, luego la espiga y después el grano» (Mc 4, 26-
28). Y finalmente: «Si el grano de trigo no cae en la tierra
y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho
fruto» (Jn 12, 24).
De estas indicaciones podemos deducir qué tipo de
vida quiso proponernos Cristo y qué regla desea que
apliquemos para medir y enjuiciar los acontecimientos te-
rrenos. Basados en nuestra fe, incluso podemos valorar
un impulso del corazón, por lo demás tan poco aparente
como la penitencia, como una fuerza que hace historia
y la apreciaremos quizás más profundamente que otras
muchas fuerzas del mundo, a pesar de que éstas parezcan
tener más poder.
Dios mismo, por medio del profeta Isaías, nos dice
algo que encaja perfectamente en lo que venimos di-
ciendo y que expresa inmejorablemente su esencia: «No
os acordéis más de lo de otras veces, no prestéis atención
a lo pasado; que voy a hacer una obra nueva que ya está
comenzando, ¿no la veis? Voy a abrir un camino en el
desierto, y a llevar ríos al secano» (Is 43, 18-19).

76
 Por ello, ninguna novedad ha de sorprender demasiado al
cristiano. Y por ello también, el cristiano no se ha de sen-
tir indisolublemente ligado a nada del pasado, a ninguna
de las cosas de antes, es decir, a ninguna cultura, a nin-
gún sistema de pensamiento y a ninguna clase social. El
cristianismo es una actitud esencialmente creativa, trans-
formadora de la vida en su totalidad y, por consiguiente,
completamente abierta al futuro.
Podemos nacer continuamente de nuevo, pero no
antes de que se haya roto en nosotros el poder de lo an-
tiguo. Y no se rompe este poder en tanto siga presente en
nuestra vida como una carga de culpa. Por tanto, debemos
deshacernos de la culpa, pero sobre todo de los escrú-
pulos. Cristo nos ha dado la posibilidad de hacerlo. El
cristiano no debe vivir como si nada nuevo pudiera suce-
der en su vida. La penitencia debe ser siempre algo in-
novador en el campo del espíritu.
La cortedad de miras, la falta de visión del futuro, la
incomprensión ante los problemas del presente y del ma-
ñana no son, en consecuencia, propios de la fe cristiana
bien entendida. El cristiano debería estar poseído, en
todas sus acciones concretas, por la inquietud de Cristo,
no dándose por satisfecho nunca con lo ya conseguido,
y sobre todo con nada que no responda a la voluntad
de Dios en cada situación concreta.
«Ved que voy a hacer una obra nueva» nos sigue di-
ciendo Dios aún hoy. ¿Hemos caído alguna vez en la
cuenta de que la alianza de Dios con los hombres data
de Abrahán y su anciana esposa, que se echaron a reír
ante la idea de tener aún un hijo? ¿hemos constatado al-
guna vez que en todo el antiguo testamento apenas exis-
ten niños, sino más bien hombres sabios, experimenta-
dos y virtuosos? Y, sin embargo, este modo de obrar
Dios en el «antiguo» testamento desemboca en la figura
de un niño acostado en un pesebre, en un niño que des-
pués, siendo joven (pues a mayor edad no llegó Jesús),
amó a los niños y los presentó como modelo, y finalmente
murió en plena juventud.
77
 La primera revelación del «nuevo» testamento es,
acaso, que Dios quiere ser joven. La perfección cristiana
no estriba, en definitiva, sino en estar continuamente
preparados para percibir la voz de Dios en los aconte-
cimientos de la propia vida, y no ensordecerla con un
pasado de culpas no superadas. Cristo ha traído ríos de
gracia al «secano» de nuestro mundo. El mismo habló
de su amistad comparándola con un vino nuevo que no se
debe echar en odres viejos. Con Cristo ha irrumpido en
nuestra vida una fuerza tan poderosa y dinámica que ha
hecho saltar, y siempre hará saltar, todas las formas del
pasado.
Quiero citar un verso del salmo 50 (51) que puede
sugerirnos mucho a propósito de la relación entre peni-
tencia y oración: «Señor, crea en mí un corazón puro
y dame un nuevo espíritu» (v. 12). En medio del mundo
moderno, pedir un corazón puro puede parecer anticuado,
o al menos algo que no está a la altura de las circunstancias
actuales. ¿Un espíritu nuevo? ¡Eso sí! La humanidad está
empeñada en la tarea de crear algo profundamente nuevo
con un espíritu nuevo. Pero ¿un corazón puro? ¿qué
puede significar eso? Aquí se pone de manifiesto la con-
fusión que reina en los tiempos que corren.
Si nosotros los cristianos le debemos algo al mundo
de hoy es, ante todo, un corazón puro. El espíritu nuevo
se engendra, casi diría que automáticamente, a partir de
un corazón puro. ¿Qué quiere decir exactamente un «co-
razón puro»? No es una casualidad que el corazón se
haya convertido en el símbolo del «centro» de la persona.
«Corazón» es la unión de cuerpo y alma, de actitud in-
terior y de acción exterior. Todo se reduce aquí a que
nuestra vida sea auténtica, a que seamos sinceros con nos-
otros mismos, a que oremos con franqueza, en una pa-
labra, a que seamos limpios con nosotros y con Dios.
Y esto ocurre cuando nos presentamos ante la presencia
de Dios en la oración. La penitencia, por tanto, no es
cosa de débiles.

78
 Penitencia, en este sentido, sería la rectitud del alma,
que no se deja desviar por ninguna circunstancia de la
vida, sino que da nacimiento a un nuevo espíritu. Debemos
pedirle a Cristo un corazón puro, una actitud noble, sin-
cera y abierta al futuro, para que podamos realizar este
futuro con un nuevo espíritu. Nosotros, precisamente
nosotros, deberíamos construir un nuevo mundo con un
nuevo espíritu. Y esto sólo podemos hacerlo con un co-
razón puro. De ahí que ambas cosas dependan la una de
la otra: el corazón puro y el nuevo espíritu.
Ya sé que esto no es fácil de conseguir. Por ello nece-
sitamos la oración. Sin embargo, si somos sinceros, des-
cubrimos aquí otra gran dificultad: a veces, sin culpa
nuestra, arrastramos una oscuridad con nosotros, que
quizás hemos de soportar toda la vida. ¿Podemos orar
tranquilamente, a pesar de todo? ¡Desde luego que sí!
Sobre esta oración en la oscuridad trataré en el capítulo
que sigue.

79
 6. Las postrimerías

En este apartado quiero tratar sobre aquellos misterios

que solemos llamar (curiosamente) «postrimerías». Más
de una vez he aludido al hecho, poco tranquilizador por
por lo demás, de que numerosos sacerdotes hoy no pre-
dican ya sobre el cielo. No voy a analizar aquí de dónde
viene esta indiferencia o esta incapacidad. El mejor mé-
todo de contrarrestarla sería quizás que comenzáramos de
una vez a tratar sobre el cielo de un modo positivo, pri-
mero entre nosotros y luego, iluminados por la medita-
ción sobre Dios, predicando este mensaje a los hombres
de hoy.

Resistencia al pecado

Para poder hablar de un modo humano sobre el cie-

lo, debemos ocuparnos primero de algunas cuestiones
para aguzar nuestra vista. Y voy a comenzar con unas
reflexiones sobre el pecado, es decir, sobre aquello que
nos impide el acceso al cielo. Yo, personalmente, no veo
tanto el «pecado» en los actos concretos de insurrección,
esto es, en los «pecados», cuanto en un irse apartando, a
veces imperceptiblemente, del camino recto, a lo cual yo

80
llamaría el «pecado de la vida». En él, nuestro ser se va
haciendo cada vez más duro y cerrado, sin necesidad
de que nos sintamos impresionados o perdidos.
A cada paso que da una persona desviándose del ca-
mino recto, puede aún decirse a sí misma que es algo
justificado, incluso bueno y de acuerdo con el cristianis-
mo. Sin embargo, en el curso de este desmoronamiento
interior va surgiendo una persona que no aspira ya a una
mayor perfección y se va sintiendo intranquila e insatis-
fecha consigo misma.
Y otro rasgo muy importante: el «pecado de la vida»
no es algo dramático o titánico. Es muy fácil decir que
somos grandes pecadores. Pero existen condiciones de
vida, momentos de debilidad existencial, en los que el
hombre no consigue traducir a la realidad su propia dis-
posición interior. Las manifestaciones de nuestro núcleo
interior pueden, en tales casos, entrar claramente en la
categoría moral del «pecado venial». Pero a base de pe-
queños engaños puede ser que lleguemos a vivir en una
completa falsedad. Ciertamente, con semejante disposi-
ción, el hombre no puede entrar en su culminación eter-
na, en el cielo.
Como otros muchos, he intentado elaborar una hipó-
tesis sobre la muerte humana, según la cual la posibilidad
de ir al cielo está abierta a todos los hombres. No voy a
exponerla aquí con detalle, sino tan sólo resumir lo esen-
cial.
Según esta hipótesis, en la muerte se nos abre la po-
sibilidad de realizar el primer acto íntegramente personal
en cuanto seres libres. En consecuencia, la muerte es el
momento privilegiado de toma de conciencia, de libertad,
de encuentro con Cristo y de decisión sobre el destino
eterno. En esta hipótesis se explica cómo la salvación
que nos ha alcanzado Cristo es algo realmente universal,
y que, por tanto, todo ser humano sin ninguna excep-
ción puede tomar una dedisión frente a Cristo en el pleno
uso de sus facultades, con plena claridad y con completa
libertad.
81
6
 Partiendo de esta hipótesis podríamos reelaborar los
temas principales de la teología, como por ejemplo la
cuestión de la pertenencia a la Iglesia, la esencia de los
sacramentos, la universalidad de la redención y la cuestión
de nuestras relaciones personales con Cristo. Pero esto
sería apartarse del tema de este capítulo.

El purgatorio

Una vez que se ha entendido la muerte como el proceso

final de apertura a Dios, ya se puede comprender la rea-
lidad del purgatorio. En la muerte tiene lugar un derrum-
bamiento de todo cuanto de desviado ha ido reuniendo
el hombre en sí mismo. En ella se enfrenta a lo que él es
realmente a cuanto en su ser tiene una duración eterna.
Sus éxitos se ven destruidos, su poder anulado y su ri-
queza desaparece. Ya no tiene en su existencia «apoyos
exteriores» a que recurrir. Y todo su ser depende en ese
momento de lo que aún queda de su vida: su deseo, su
súplica de ayuda y perdón.
Entonces reconoce el hombre que de su existencia sólo
queda aquello que ha entregado: su desprendimiento. Y
con frecuencia son las experiencias más comunes y tri-
viales de la vida las que ahora se condensan tomando su
verdadero sentido: las horas de paciencia junto a un amigo
molesto, el misterio del sufrimiento y del dolor, las vi-
vencias de entrega en la amistad y en el amor, los momen-
tos de felicidad, la disposición para llorar con los que llo-
ran, reír con los que ríen y participar en la vida de los
demás.
Para mí, el purgatorio es simplemente esta última
«reversión del hombre a su actitud esencial». Y es pre-
cisamente el proceso que todo amante experimenta o
debe experimentar: la sumisión final. Podemos definir
el purgatorio como el encuentro del hombre con su au-
téntico ser: un proceso momentáneo de vuelta a sí mismo

82
en el abismo de la muerte que le da a la propia muerte
su verdadera dimensión.
Pero al encontrarse el hombre a sí mismo con plena
sinceridad, se enfrenta al mismo tiempo con Cristo. Es
a lo que llamamos «el juicio».

El juicio

En este sentido, el llamado «juicio» sería la revelación

de la presencia de Cristo en nuestro ser. En el evangelio
de Mateo se nos transmiten unas palabras de Cristo en que
presenta a los hombres preguntándole en el último día:
«Señor, ¿cuándo te hemos hecho eso nosotros?». ¿Cuándo
te vimos hambriento, sediento, desnudo, enfermo, pe-
regrino y en prisión? Y es que, al parecer, hemos reali-
zado los principales hechos de nuestra vida sin habernos
dado plena cuenta de ellos. El encuentro con Cristo
tiene lugar en lo escondido de nuestra existencia. Y el
juicio final tan sólo consistirá en hacer patente aquella
dimensión de nuestras obras que, por encima de su ca-
duca existencia temporal, desembocan directamente en
Cristo.
La base última de nuestras experiencias, de nuestra
esperanza, de nuestro anhelo de amistad y amor, de bon-
dad y cooperación, el fundamento de nuestras triviales
acciones de ayuda desinteresada es el mismo Cristo. Y de
repente se encuentra el hombre ante su ser eterno y des-
cubre que todas sus obras buenas habían sido ya obras
de Cristo, movidas por el corazón de Dios. Todo lo de-
más no cuenta, se desvanece, y deja de ser un estorbo
para que el hombre entre en el gozo infinito.
Eso es el juicio: las cosas son puestas en su sitio. Pero
qué simples son en el fondo las cosas: el juicio es el anun-
cio de la alegría. Y en cambio, ¡a cuántos la mera palabra
«juicio» les ha apartado de acercarse a este mensaje de
felicidad!

83
 Después de estas reflexiones, quisiera aún decir algo
sobre un tema que propiamente no pertenece a este ca-
pítulo: el infierno, pero lo haré en pocos términos.

El infierno

Una cosa debemos dejar en claro: el infierno no es

algo con que nos tropezamos, no es algo que Dios haya
montado expresamente para nuestras malas acciones. No
hay nada grandioso ni monumental en él. El infierno es
simplemente el hombre mismo, equiparado definitiva-
mente con lo que es, con lo que puede conseguir de sí
mismo. El infierno es el modo de existencia de una per-
sona que está satisfecha consigo misma. Sólo que por toda
la eternidad. Es el que no tiene ni desea otra cosa que a sí
mismo.
El infierno no es una amenaza exterior (y ruego a mis
lectores que me interpreten bien y no se escandalicen
con lo que digo). Y no es una amenaza exterior porque
en realidad no existe un lugar llamado «infierno». Se trata
sólo de la disposición del corazón. Todo debe vivir en
el cielo, porque Dios ha creado el mundo para el cielo.
Pero este cielo, este mundo empapado de Dios, es vivido
según la disposición interior de cada uno. El que se ha
hecho pobre está preparado para experimentar su be-
lleza. Pero el que se ha engolfado en sus riquezas debe
contentarse con ellas. El que es capaz de resistir el cielo,
es decir, el que es capaz, por el amor, de recibir cada vez
más y de entregarse al mismo tiempo cada vez más, ése
está en el cielo y vive en la felicidad eterna del amor.
Sólo aquél que no tiene ya valor para amar es incapaz de
soportar el cielo.
Pecado, purgatorio, juicio, infierno... hemos analizado
estos terribles conceptos sólo para tomar conciencia de
que la única palabra que tiene validez eterna es el amor.

84
La resurrección

Ahora tocaré algunos temas del mensaje cristiano a la

luz de la mencionada hipótesis. De lo dicho anterior-
mente se desprenden unas consecuencias que obligan a
los teólogos a una reelaboración de sus posturas tradi-
cionales :
1) El hombre auténtico se realiza como resurrección.
Resurrección significa culminación de la vida. La corpo-
ralidad se expande en la persona: la vista se transforma
en saber, el tacto en reconocer, el oído en comprender.
El verdadero significado del ser humano lo vislumbra-
mos en la figura de Cristo resucitado, que ha superado
todas las fronteras de lo corporal. Su resurrección no fue
un simple regreso, sino más bien un cambio en su ser,
una transformación. Y nuestra propia eternidad e in-
mortalidad está basada en el resultado que tuvo su
muerte.
De acuerdo con esta hipótesis (y vuelvo a rogar que
nadie se escandalice: esta idea es completamente orto-
doxa, y de ningún modo herética), debemos dejar de aga-
rrarnos literalmente a la llamada «inmortalidad natural
del alma humana». El hombre se arroja en el tú personal
de Dios, en lo eterno e inmortal. De este modo, la re-
surrección es algo más que la mera inmortalidad: es un
acontecimiento que transforma todo el ser personal del
hombre, como unidad cuerpo-alma. Entendida de este
modo, no habría ninguna diferencia entre inmortalidad
y resurrección.
2) La resurrección se realiza en la misma muerte.
Es frecuente concebir la muerte humana como «separa-
ción del cuerpo y del alma». A la vista de lo dicho antes,
esta idea es insuficiente, parcial y descaminada. El hombre
no consta de «dos cosas», sino de un único ser, en el que
materia y espíritu están indisolublemente unidos. De am-
bos componentes surge un tercero que no es ya nin-
guno de los dos por separado. El alma humana se en-

85
carna en la materia por necesidad de su propio ser, y así
precisamente es como existe como «alma». Y el cuerpo
es un constitutivo esencial del alma misma. Así, el alma
no es una «cosa» (un «ens quod»), sino una relación esen-
cial a la materia (un «ens quo»). Sólo existe, por tanto,
un único hombre. O, para expresarlo con más rigor y
exactitud, sin el cuerpo no quedaría del hombre nada en
absoluto. Por ello debemos entender también el tránsito,
la decisión final en el momento de la muerte, como el
momento de la misma resurrección. Y si esto es así, se
sigue además que:
3) El hecho de la resurrección debe ser universal.
Todo el universo está resumido en nosotros, los hom-
bres. Pues somos hijos de la tierra, de una tierra que no
es meramente el lugar de nuestro desarrollo indepen-
diente y autónomo, sino que más bien pertenece a nuestra
propia constitución, como antes lo hemos señalado en la
relación cuerpo-alma. Y si existe la inmortalidad de nues-
tra alma, y la consiguiente resurrección de nuestro cuer-
po, entonces todo ello ha de traer consigo la transfigura-
ción de todo el universo. De lo cual se sigue que:
4) Cristo está aún por venir. Cristo alcanzará su
«plenitud cósmica» sólo cuando los hombres, que deben
realizar su culminación (en palabras de Pablo: el «pie-
roma»), se abran íntegramente a él con el amor que haga
realidad la unidad del ser. Entonces se cumplirá el anhelo
de los hombres y del mundo: Erit omnibus omnia Deus:
Dios lo será todo para todos.
Tras esta introducción, volvamos ahora al tema cen-
tral de este capítulo.

El cielo

¿Qué alcanzaremos cuando prolonguemos en el cielo

nuestra experiencia de la vida en este mundo? Surgirá
en nuestro espíritu un mundo lleno de desarrollo y ex-

86
pansión: un vivir con Dios que integrará en la vida in-
finita de Dios todo el proceso de evolución, toda la vida
y el sentir que existen en el mundo.
La Biblia acumula una comparación tras otra para
explicarnos de una manera sencilla la felicidad infinita del
cielo: «Yo seré un Dios para él, y él será para mí un hijo».
Los justos se sentarán con Cristo «en el trono de Dios».
Y «brillarán como las estrellas».
Son comparaciones de dicha, de pureza, de luz y de
vida. Jesús presentó una y otra vez la vida eterna como
«unión con Dios»: «El que me ama guardará mi palabra
e iremos a él y viviremos con él». «Beberéis y comeréis
a mi mesa en mi reino». «Ved que estoy a la puerta y
llamo. Si alguien oye mi voz y me abre la puerta, entraré
con él y comeré con él y él conmigo». «Al vencedor lo
sentaré en mi trono, así como yo he vencido y me he
sentado con mi padre en su trono».
Intentemos olvidar ahora por un momento estas com-
paraciones y tratemos de rastrear el misterio contenido
en la oración de Cristo en su última cena: «Padre, el
mundo no te ha reconocido, pero yo te he reconocido,
y éstos que están aquí conmigo también te han recono-
cido y saben que tú me has enviado. Les he revelado mi
nombre para que aquel amor con que me has amado
(es decir: el Espíritu santo) esté en ellos y yo también
esté en ellos».
Este amor de Cristo en nosotros se convertirá en vida
eterna en el cielo. Apenas podemos expresar lo que ello
significa de creciente intensidad de vida, de existencia
luminosa. De ahí que no sean de mucha importancia
cuestiones como la de si somos o no inmortales por na-
turaleza, o la de qué figura asumirá el mundo al entrar
en el nuevo ser de la resurrección. Lo importante es: no-
otros amamos a Dios. Dios nos ama. Su amor es infinito
y lo abarca todo. Y este amor se convertirá en nuestro
propio ser, eterno y perfecto.

87
 La resurrección de Cristo ha iniciado ya los «últimos
tiempos». Pero para que permanezcamos fieles a nuestro
destino de amar a Dios es preciso que intentemos ya hoy
vivir del cielo. Ese es nuestro fin y nuestra salvación. El
Dios hecho hombre nos prometió la vida con diversos
nombres: reino de los cielos, tierra de los vivos, consola-
ción, realización de todos nuestros deseos, misericordia
infinita, vida con Dios... Y también el camino hacia el
cielo nos lo ha indicado Dios: renuncia a nosotros mis-
mos, mansedumbre, paz y, sobre todo, hambre y sed de
justicia. Todas estas son propiedades esenciales del
amor, por el cual el hombre se gana a sí mismo al entre-
garse.
Tras este esbozo, inevitablemente fragmentario, sobre
la esencia del cielo, trataré de una cuestión bien concreta:
¿cómo podemos anunciarle el cielo al hombre de hoy?
Para dilucidarla analizaré algunas características esen-
ciales del hombre actual, y luego veremos qué se le puede
o debe decir del cielo, y cómo.

El hombre de hoy

El hombre de hoy está decididamente marcado por la

técnica. Y el hombre del futuro se relacionará con la
técnica de una forma del todo diferente. Pero no se trata
de lamentar o celebrar este hecho, o de simplemente
acomodarnos a él, sino más bien de averiguar las carac-
terísticas del hombre actual que tienen especiales puntos
de contacto con el mensaje cristiano. Dios ha redimido a
«este» hombre, y también este hombre recibe de Dios
la posibilidad de entrar en el cielo.
1) Rendimiento. El primer rasgo fundamental de
este «hombre nuevo» lo veo en su lucha por alcanzar
metas, en su rendimiento. Se encuentra siempre empla-
zado ante tareas a realizar. Su actitud interior está fun-
damentalmente «ligada a objetivos». Y con ésta se relacio-
nan una serie de otras características: tenacidad, tesón,
exactitud, disciplina. El hombre nuevo vive en un mun-
do altamente planificado. Y la valoración de sus acciones
viene dada por sus resultados prácticos.
2) Objetividad. Con el rendimiento está relaciona-
da otra propiedad: este hombre está guiado por la rea-
lidad, es un hombe objetivo. Debe atender, con toda la
tensión de su espíritu, a las indicaciones que le vienen
de la misma realidad. Su actitud fundamental es la de es-
cuchar la verdad de las cosas, una especie de «devoción
terrena». Este hombre está formado por el objeto. Y
este objeto sólo puede alcanzarlo mediante una máxima
concentración y excluyendo los sentimientos subjetivos.
Semejante postura no conoce un «más o menos». Sólo
puede contar con hechos, si no quiere que el resultado
se malogre.
3) Entrega. En esta actitud veo ya otra caracterís-
tica: la entrega. El hombre nuevo debe, en cierto modo,
prescindir de su subjetividad; debe, por así decir, ponerse
a sí mismo entre paréntesis. Lo que cuenta es la obra
alcanzada, y para poder conseguirla no ha de haber lu-
gar a blanduras, concesiones subjetivas o debilidades.
Los reconocimientos han de venir del objeto. Con esta
actitud, todo el hombre será arrancado de cualquier ca-
pricho o arbitrariedad.
4) Frialdad. De todo esto se deriva, en mi opinión,
una característica muy señalada del hombre actual: su
frialdad. Este hombre es más crítico, más desconfiado,
incluso más escético que los de la generación anterior.
Ante todo no quiere lanzarse a ninguna aventura. Lo
que ha sido conseguido y construido con tanto esfuerzo
no se puede poner en juego.
Sabe que con su disciplina y su exactitud profesional
le proporciona una nueva solidez a la comunidad humana.
En casi todos los otros terrenos cree, no importa si con
razón o sin ella, encontrarse con inexactitud, palabrería,
lucha y diferencia de opiniones: en política, en filosofía

89
y sobre todo en religión. Su actitud carece de emoción
y de consignas. Para él las fuerzas realmente constituti-
vas de la sociedad han de ser: la sobria claridad, la aten-
ción a lo esencial, la objetividad realista y una estricta
autodisciplina. Sólo estas cualidades pueden, según él,
construir el mundo futuro y librar a nuestro presente del
caos que lo amenaza.
5) Ordenación. Con esta sobria frialdad del nuevo
hombre está relacionada otra característica muy impor-
tante : su actitud ética se apoya en una disciplina de orden
objetivo. Para este hombre es evidente que ha de inte-
grarse en un plan de trabajo. La obra misma, el sentido
del trabajo, exige de él una considerable ordenación.
Sin embargo, esta ordenación no es propiamente una
subordinación, un mero cumplir órdenes. En un com-
plejo técnico bien planificado ya no se puede hoy «ir
dando órdenes». En cierto sentido ya no hay subordina-
dos, o más bien todos están subordinados a la disciplina
objetiva de la tarea a realizar, y todos tienen la misma
dignidad. Cuanto más complicado es un trabajo, tanto
mayor ha de ser la integración de los individuos en co-
munidades operativas. Cada uno de ellos en su especia-
lidad debe rendir con la mayor exactitud, y sólo a base
de esta estrecha colaboración se pueden obtener los re-
sultados deseados.
6) El hombre, «materia prima» de la planificación. De
todo lo anterior se deduce otra característica fundamental
del nuevo hombre: su actitud es la de dominio universal.
Y no sólo en el sentido de una «sociedad planetaria»,
sino también en lo que yo llamaría «parentesco universal».
El hombre actual no conoce ningún ámbito del universo
que le esté prohibido en principio. Ni los abismos este-
lares del cosmos, ni la estructura subatómica de la ma-
teria, ni el edificio bio-físico del ser humano. Tiene in-
cluso el proyecto, lleno de esperanzas pero también de
peligros, de aplicar su poder de transformación al propio
hombre, y aun hacer de sí mismo el objeto de la planifi-

90
cación. Este nuevo hombre mira al mundo, y a sí mismo,
como la materia prima con la que quiere construir, según
sus propios planes, un nuevo mundo y un hombre nuevo.
He tratado de esbozar algunas de las características
fundamentales del hombre actual. Ya sé que para muchos
no son nada satisfactorias. Sin embargo, Cristo ha redi-
mido a este hombre precisamente, y con ello le ha abierto
también las puertas del cielo. Pero ¿qué hay de positivo
en este «nuevo» hombre?

La grandeza del hombre

La grandeza del universo se le ha revelado a este nue-

vo hombre. Y él se ha consagrado a ella.
Su silencio es, por tanto, expresión de una fuerza
contenida. Todo lo pequeño y vulgar le parece molesto
y extraño. Preguntémonos entonces con toda sinceridad:
¿es capaz este hombre de soportar aún la imagen mez-
quina y burguesa de Dios que tanto se le ha predicado?
De la grandiosa experiencia de su inmensa tarea, el
hombre actual deriva una profunda confianza. El sirve
al futuro, es el constructor de una nueva tierra. Está
dominado por una ética de servicio. Y ello supone una
entrega sin aspavientos. Sabe que no trabaja para sí
mismo, que el mundo que quiere construir estará al ser-
vicio de otros. De esta ética de servicio surge una gran
confianza, que él expresa a veces conscientemente: lo que
yo hago tiene verdadero valor.
Finalmente quiero notar que este hombre actual es
un hombre del futuro. Por peligroso que a muchos les
parezca el mundo, este hombre tiene la seguridad de que
llegará a dominarlo. Cuando sigue fielmente las leyes de
la naturaleza y lleva a cabo su trabajo con exactitud, el
éxito le parece cosa segura.

91
 De ello resulta un nuevo tipo de serenidad, como
actitud fundamental ante el mundo. Es la tranquilidad y
firmeza de un hombre que se enfrenta con las fuerzas
más peligrosas de la naturaleza, sabiendo que puede lle-
gar a sojuzgarlas. De ahí resulta a su vez el convenci-
miento de que el mundo es bueno y podemos sentirnos
seguros mientras obedezcamos las leyes en que se basa y
construyamos el futuro de acuerdo con ellas. Este con-
vencimiento es quizás el punto en que el hombre de hoy
se acerca más a los terrenos de la metafísica y de la re-
ligión.
Este esbozo, sin duda incompleto, de lo que hay de
positivo en la renaciente conciencia universal no pretende
presentar un «tipo ideal» de hombre. Algunas caracte-
rísticas de este nuevo hombre nos resultan chocantes,
e incluso parece que la esencia del ser humano está em-
pobrecida en él. Sin embargo, hemos de insistir de nuevo
en que el cristiano debe ver en esta irrupción del nuevo
hombre un don de Dios concedido a nuestro tiempo.
Y un don de Dios es siempre una tarea a realizar.
El emocionante discurso de Juan XXIII en la apertura
del concilio Vaticano ii corroboró en líneas generales
esta actitud abierta del hombre del siglo xx. Considero
que este discurso tiene más relevancia que lo que pueden
haber declarado muchos documentos conciliares:

En el cumplimiento de nuestra diaria tarea de pastor, la-

mentamos tener que oír a veces a personas que, aun llenas
de celo apostólico, no están abiertas a la discreción de es-
píritus y a la justa medida. Sólo ven en los tiempos modernos
rebeldía y corrupción. Dicen que nuestro tiempo, en com-
paración con los anteriores, se ha vuelto peor. Se comportan
como si la historia, que siempre ha de ser nuestra maestra,
no les hubiera enseñado nada... De ningún modo podemos
estar de acuerdo con estos profetas de mal agüero que sólo
nos vaticinan desdichas. Tal como están hoy las cosas, nos
enfrentamos a una nueva ordenación de las relaciones in-
terpersonales. Este nuevo orden habrá de realizar, con la
cooperación de los hombres, los inesperados y sorpren-
dentes planes de la providencia divina.

92
 Creo que, con este mismo espíritu, podemos hablarle
al hombre de hoy sobre el cielo, aprovechando para ello
las cualidades positivas que he mencionado: su silencio,
su entrega y su serenidad. Cualidades que ciertamente
son signos de grandeza. Y cualidades también que nos
permiten, quizás no con muchas palabras, pero sí con
nuestro testimonio, llevar al hombre de hoy al encuentro
de un futuro absoluto y definitivo.
Pero además existen algunos rasgos, o quizás sólo
puntos de partida, que nos permiten anunciarle a este
nuevo hombre lo esencial sobre el cielo. Y digo «puntos
de partida» porque no puedo estar seguro de que mi
análisis sea del todo correcto. No obstante, no voy a
privar al lector de mis reflexiones al respecto, rogándole,
sin embargo, que las verifique personalmente.

«Puntos de partida» para la predicación sobre el cielo

En primer lugar, cada uno de nosotros recibimos de

Cristo la gracia del seguimiento. En este sentido, cada
persona es un portador de la cruz, en la medida en que es
hombre. El que toma voluntariamente sobre sí su cruz
es un cristiano. Aquél que dice por ejemplo: Es justo,
así debe ser; acepto mis sufrimientos porque Cristo así
lo hizo también.
Esta actitud es la que hace realidad el reinado de
Cristo sobre el mundo, del cual algún día habrá de sur-
gir el cielo. Vida verdadera sólo existe allí donde el
hombre se enfrenta a una tarea. Y esta tarea significa
siempre «cruz». En mi opinión, el hombre de hoy en-
tiende esto muy bien. En realidad, todos los hombres
tienen que sentirse frustrados en algún aspecto de su exis-
tencia. Pero los cristianos podemos y debemos hacerlo
por amor. Quien tiene el valor de pedirle a Cristo esta
actitud, hasta la plena renuncia a sí mismo, o al menos el
valor de desear poder hacerlo, significa que tiene el valor

93
de ser cristiano. La aceptación de uno más grande es el
único camino para la grandeza.
Y una cosa debemos recordar aquí seriamente: seme-
jante seguimiento no es un acontecimiento fuera de lo
corriente. Todos se encuentran alguna vez con la cruz.
Pero cristiano es el que, conscientemente o sin darse
cuenta, dice sí a este seguimiento. Creo que el hombre
de hoy está perfectamente preparado para comprender
que el camino hacia el cielo conduce a través de la cruz,
que acaso sólo consista en ser fiel a la tarea que la vida
encomienda a cada uno.
Otro punto de partida para el anuncio del cielo sería
quizás algo que podemos aprender de María: la acepta-
ción. Cristo fue bajado de la cruz y colocado en el regazo
de María. ¿Qué pensaría ella entonces al ver así a su hijo?
Acaso reflexionara sobre su propia vida. Como la de todos
los hombres, su vida era un camino lleno de inquietudes,
con los rasgos propios de una persona sencilla: escasez,
sufrimiento y lágrinas, y algunas pocas alegrías. Unos
momentos de profunda felicidad y muchos de mono-
tonía y vacío. Y todos le debieron parecer insignificantes.
En ella se realizaba la apertura del mundo hacia Dios.
Y al final recibió un último don: sin tener que rechazar
ningún momento de su vida, entró en la patria eterna.
Creo de nuevo que el hombre de hoy, que suele pasar
la vida al servicio de otros, puede muy bien llevar a cabo
esta sencilla aceptación de una vida corriente como don
de Dios y promesa del cielo, sin necesidad de que le ha-
blemos de María, pues él quizás no la comprendería.
Finalmente quiero tratar sobre un tercer «punto de
partida» que me parece muy importante: la alegría. Con
la resurrección de Cristo se nos abrió definitivamente el
cielo. Desde entonces la actitud fundamental del cris-
tiano, por encima de todas las otras, es la alegría, como
orientación de todo su ser. Con esta actitud deberían de
recibirse todas las experiencias de la vida, incluso las
del sufrimiento y la muerte. Y a la inversa, donde hay

94
alegría, aun callada y temorosa, está ya presente nuestro
señor Jesucristo y también su promesa final, el cielo.
En este sentido, todos los hombres, estén o no bau-
tizados, experimentan en su ser el cielo. Vivir del cielo
en la tierra, irradiar alegría en el mundo: esa es la tarea
de los cristianos. Y vivir el cielo como la más auténtica
realidad, haciéndolo merecedor de crédito para nuestros
amigos, sería dar testimonio cristiano en el mundo, de
modo que no sólo alcancemos el cielo nosotros sino que
lo acreditemos ante los demás.
Y terminaré con una observación: todas las verdades
sobre las que he tratado se podrían también entender de
otro modo, interpretándolas de un modo más negativo.
He pasado quizás por alto los aspectos más tristes y os-
curos de la única verdad. Pero cada persona tiene su pro-
pio estilo de concebir la verdad. El mío fue positivo,
conciliando los extremos. ¿Acaso la «verdad» es sólo
un saber sobre los aspectos oscuros de la existencia hu-
mana? ¿Acaso la «filosofía» cristiana, es decir, el «amor
cristiano a la verdad» es algo triste?

95
 7. Eucaristía

El sacramento de la eucaristía, cuya riqueza y signi-

ficación para la oración quiero exponer ahora, es una
realidad muy compleja. Abarca toda la vida cristiana en
sus estructuras. Además tiene dimensiones interpersona-
les y cósmicas. Es también la síntesis de todos los otros
sacramentos y, por tanto, el punto central de nuestro
encuentro con Dios.
Por todo ello es difícil hablar de la eucaristía. No se
puede agotar toda su riqueza en un solo concepto. A
ello se suma que los textos de la celebración de la euca-
ristía han cambiado en los últimos tiempos, aunque
conservando su esencia. Por ello, cuando se trata sobre
la eucaristía casi no existe otro camino que desarrollar
los aspectos que interesan, sobreentendiendo todo el
conjunto.
Para aligerar en lo posible esta exposición, me con-
tentaré con analizar una de las oraciones eucarísticas más
significativas. La liturgia del Corpus fue redactada por
Tomás de Aquino, doctor de la iglesia, por encargo del
papa Urbano iv, en el año 1264. Es, sin discusión, una
obra clásica de penetración dogmática y oración eclesial.
La antífona del Magníficat de la segunda víspera nos
ofrece una imagen de conjunto del sacrificio eucarístico,

96
de la santa misa: «Sagrado banquete, en que se recibe a
Cristo, se conmemora el recuerdo de su pasión, el alma
se llena de gracias y se nos da una garantía de gloria
futura».
En esta oración está expresada, de modo condensado,
la esencia del sacrificio de la misa en toda su plenitud de
significación. Cada expresión está en su justo lugar,
tiene un sentido inconfundible y es de una gran pro-
fundidad. Consideremos esta oración palabra por pa-
labra.

Sagrado banquete

1) Banquete: ésta es la primera, la fundamental pro-

piedad de la sagrada eucaristía. Es, en su esencia, un con-
vite. En el texto latino aparece la palabra convivium, que
deriva del verbo convivere, cuyo significado primordial es
el de «convivir». Y sólo en sentido figurado llega a sig-
nificar «comer juntos». Pero este «comer juntos» es la
imagen metafórica, la expresión festiva de la convivencia
humana. Y, en efecto, en la eucaristía celebramos nuestra
comunidad de vida como seres humanos.
Muchos están hoy ya convencidos de que la comuni-
dad humana es el «producto» de una evolución de miles
de millones de años, que, a su vez, es la culminación de
la evolución conjunta de todo el universo. Este colosal
sistema del ser se define por la tendencia a alcanzar pun-
tos cada vez más elevados de desarrollo. La concentra-
ción de la evolución en el hombre viene dada por la ca-
pacidad que éste tiene de amor, de convivencia. En el
terreno humano, a dos seres les es ya posible hacerse
«uno» por la amistad o el amor, y ello de un modo real,
no simplemente metafórico. Ese es precisamente el mis-
terio del espíritu: la capacidad de unificación.
Pero en el cristianismo la llamada al amor se hizo
universal, es decir, se extendió a toda la humanidad.

97
 Con el cristianismo, el universo ha alcanzado un estado
completamente nuevo: la evolución cósmica se condensa
y llega a su última cima, ya insuperable: la fusión de
toda la comunidad humana. Por ello, el amor universal,
la auténtica convivencia humana, es el paso más impor-
tante y definitivo de la evolución.
Y esa convivencia humana que celebramos en la santa
misa es, por tanto, un acontecimiento del universo,
aquello a lo que estaba orientada desde el principio toda
la evolución cósmica. En la santa misa, el universo se
congrega y alcanza un nuevo estado de desarrollo. Por
consiguiente, cuando celebramos la eucaristía recogemos
en nosotros las fuerzas de la evolución y conducimos el
universo a su máxima culminación. La misa es siempre
una misa del mundo, la coronación de sus bellezas, de
sus sufrimientos y de sus secretos anhelos.
En la santa misa festejamos este acontecimiento del
universo bajo la forma de un banquete. Pero no debemos
olvidar que un banquete no es tan sólo (aunque sí también)
un acto culinario. Por encima de todo es un aconteci-
miento del espíritu. O mejor, ambas cosas juntas: come-
mos y bebemos juntos y al mismo tiempo conversamos
fraternalmente. Y a veces la conversación se entona,
gana altura y toca las últimas cuestiones del ser, como,
por ejemplo, en el Banquete de Platón.
En el banquete se expresa nuestra posición en el uni-
verso: arraigados en la naturaleza, comunicando con ella
mediante la comida y la bebida, y, al mismo tiempo, ele-
vándonos hasta el reino del espíritu, hasta la esfera de la
comunicación con Dios. Llevamos con nosotros al mun-
do, pero, no obstante, nos remontamos por encima de él.
Esa es, reducida a lo esencial, la significación del término
«banquete», convivium. Pero este banquete recibe el ca-
lificativo de «sagrado» en nuestra oración. Analicemos un
poco este concepto.
2) Sagrado, o santo, es lo que está en contacto con
Dios, lo que participa de Dios. La evolución del universo

98
es sagrada en el sentido de que, siguiendo desde el prin-
cipio los planes de Dios, se esfuerza por culminar en lo
espiritual por medio del hombre y, por medio de él
también, entrar en contacto con el mismo Dios y parti-
cipar en la vida de Dios. Atraídos por el amor de Dios,
somos portadores del impulso del universo hacia la san-
tidad. Somos, por ello, la cumbre que comunica santidad
a todo el proceso universal. En nosotros y por nosotros
ha de alcanzar el universo el estado de santidad.
De ese modo, cuando hacemos converger en el ban-
quete nuestra convivencia humana y el desarrollo del
universo, se despierta en nosotros de un modo natural
el anhelo de continuar la línea de evolución cósmica
hasta alcanzar la unión con Dios. Animados por el im-
pulso de la evolución, podríamos así realizar lo que al
parecer es imposible. La cuestión es: ¿cómo ocurre
esto?
En su ya larga historia, la humanidad siempre buscó
la unión con Dios. Siempre anheló santificarse, y a esta
aspiración le dio el nombre de sacrificium, que literalmente
significa «realización de lo sagrado», idea ya algo perdida
en nuestro término «sacrificio». Con ello se pretendía
llevar a cabo una acción de tal fuerza que se elevara hasta
la divinidad. Estos intentos, siempre vanos, se expresaron
con frecuencia de forma espantosa y a menudo contradic-
toria. Sin embargo, al cabo de los siglos, bajo la direc-
ción de Dios y obedeciendo a su influjo casi imperceptible
sobre el espíritu humano, vinieron a cristalizar en la si-
guiente forma de sacrificio:
Para alcanzar la santidad, para entrar en contacto
con la divinidad, el hombre debe, en primer lugar, ale-
jarse de todo cuanto es indigno o impuro. Debe reali-
zar una conversión. Y debe quedarse únicamente con lo
mejor de su propio ser y ofrecérselo a la divinidad: el
sacrificio. Para ello necesita de una ofrenda simbólica:
una realidad de la tierra que él aparta de los demás ob-
jetos y la ofrece a Dios, equiparándose con ella. La ofren-
da lo representa a él, y él se identifica con ella.
99
 Luego sigue la transformación: Dios irrumpe en el
proceso del sacrificio, acoge la ofrenda del hombre y por
ella lo toma también a él. Mediante este recibimiento, lo
terrenal se transforma en divino. Y finalmente la comu-
nión: una vez que Dios ha recibido la ofrenda y la ha
transformado, divinizándola, se la devuelve al hombre.
Con ello se cierra el círculo del sacrificio. El hombre ha
alcanzado una unión, una «comunión» con Dios. El, y
por él todo el universo, se ha divinizado, se ha hecho
«sagrado».
Esta misma estructura, profundamente humana, Cris-
to la ha recogido y la ha transfigurado. En ella podemos
reconocer todo el proceso de la celebración eucarística.
Cristo culmina todo lo auténtico y genuinamente hu-
mano. Ciertamente podía haber trazado un camino com-
pletamente diferente hacia Dios. Pero no lo ha hecho,
sino que ha asumido toda la experiencia de la humanidad
y la ha completado, dándole su sentido verdadero.
Cristo nunca es abolición, sino siempre culminación
de lo humano. Después que Cristo vino a nosotros,
todo este esfuerzo de la humanidad por conseguir la
unión con la divinidad ha alcanzado su más pleno cum-
plimiento. Pero a pattir de ahora ya no es una divinidad
indefinida aquella con la que la humanidad, y con ella
el universo, se identifica: es Jesucristo resucitado.

En que se recibe a Cristo

Voy a indicar brevemente cómo se realizan en la

misa estos cuatro momentos del sacrificio que he men-
cionado.
1) Conversión. Al comienzo de la misa el sacerdote
invita a la comunidad a pedir perdón a Dios. Luego se
acerca al altar y pide: «Señor, líbranos de nuestros peca-
dos y permítenos celebrar con corazón puro este sacri-
ficio». Después, en el Kyrie, toda la comunidad pide mi-

100
sericordia a Dios. Antes del evangelio, el sacerdote vuelve
a pedir: «Santo Dios, purifica mi corazón y mis labios
para que pueda anunciar dignamente tu evangelio». Al
lavarse las manos: «Señor, limpíame de culpa y lava mis
pecados». Antes de la consagración: «Ordena nuestros
días con tu paz y líbranos de la eterna condenación».
Luego toda la comunidad reza la oración del Señor:
«Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdo-
namos a nuestros deudores, y no nos dejes caer en ten-
tación, mas líbranos del mal». Luego vuelve a pedir el
sacerdote: «Líbranos, Señor omnipotente, de todo mal.
Ven en nuestra ayuda con tu misericordia, y protégenos
de la perdición y del pecado». Y antes de la comunión:
«No mires nuestras culpas sino la fe de tu iglesia». Y
luego por tres veces: «Cordero de Dios que quitas los
pecados del mundo, ten piedad de nosotros». Y de nuevo
el sacerdote: «Líbrame por tu cuerpo y por tu sangre de
todos los pecados y de todo mal. Ayúdame, Señor, para
que cumpla fielmente tus mandamientos, y no permitas
que me separe de ti». Y finalmente antes de la comunión:
«Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero di
una sola palabra y mi alma será sana».
En estas oraciones, el hombre se recoge en Jesucristo,
cumbre de la santidad. Aleja de sí todo cuanto puede
estorbarle en su camino hacia el cielo, y recoge al mismo
tiempo el impulso con que el universo fue creado en
Cristo y por el que anhela llegar a su culminación como
cuerpo de Cristo.
En el deseo de purificación del cristiano se condensa
aquel anhelo de la creación del que habla Pablo en la
carta a los romanos. La liberación de toda la creación
tiene lugar aquí, cuando recogemos en nosotros las más
profundas y puras fuerzas del universo y nos volvemos
humildemente hacia Cristo. El mundo se abre paso a
través de nosotros hacia su liberador y consumador.
2) Oblación. Este movimiento cósmico se sintetiza
en la oblación u ofertorio. Tomamos el pan y el vino

101
como símbolo que nos represente a nosotros y a este
universo que nos engendró, nos alimenta y nos conserva
en el ser; y se lo presentamos al Señor. Estos dones han
de ser aceptados por Dios «para su gloria y para salva-
ción de todo el mundo». Las oraciones del ofertorio pi-
den expresamente: «Recíbenos propicio y haz hoy de
nosotros una ofrenda de tu agrado». E incluso: «Permí-
tenos participar en la divinidad de Cristo, pues él ha par-
ticipado de nuestra naturaleza humana». Con ello espera-
mos convertirnos en miembros del cuerpo de Cristo
resucitado y glorioso, derribar los muros de nuestra ca-
ducidad e irrumpir en la eterna culminación.
3) Transformación. Luego tiene lugar aquel misterio
en que se resume toda nuestra fe y que, por ello, llamamos
«misterio de fe». Cristo colma con su presencia poderosa,
que penetra todos los seres, esas ofrendas de pan y vino,
de tal forma que incluso pierden su propia sustancia;
son elevadas hasta la vida divina, siendo recibidas defi-
nitivamente en el cielo, es decir, se llenan de Cristo hasta
el fondo de su ser.
Pero no olvidemos que estas ofrendas somos nosotros
mismos y, por nosotros, todo el universo; todavía de un
modo escondido y misterioso, es verdad, oculto bajo
las especies del pan y del vino, pero de un modo real,
sin embargo. Abarcando lo más real de la realidad. Tiene
lugar aquí lo que más adelante expresamos: «Acudimos
humildemente a ti, Dios todopoderoso. Que tu santo
ángel lleve esta ofrenda a tu altar celestial ante tu divina
majestad».
El altar terreno y el celestial son ahora el mismo:
cielo y tierra se han unido. La tierra se convirtió en cielo,
se transformó en el cuerpo resucitado de Jesucristo.
4) Comunión. Si en el ofertorio la tierra se eleva
hasta el cielo, ahora el cielo desciende hasta la tierra.
Cristo se ofrece a sí mismo a los hombres en la comunión y,
por medio de ellos, a todo el universo. Sólo ahora (y
esto es muy importante) se cierra el círculo del sacrificio

102
eucarístico: en la comunión, en la cual Cristo se convierte
en lo más íntimo nuestro.
El, con todo su ser vivo y sagrado, se hace mío: mi
fuente de vida, mi principio vital. El cristiano recibe en sí
el cuerpo y el espíritu de Cristo y comienza a vivir ínte-
gramente de él. Cristo, con todo su ser, tal cual es, con
todas sus ideas, deseos, experiencias, conocimientos y
sentimientos, se convierte en pan de nuestra vida. Nos
sumergimos en Cristo, en aquel Cristo del que se dice en
la epístola a los efesios que llena con su presencia todo
el universo.
Y como todos participamos del mismo Señor, todos
formamos también un único cuerpo resucitado y nos iden-
tificamos con todo aquello que el Señor llena con su pre-
sencia. Así se cumple aquello en que la teología paulina
ve el misterio más profundo de la existencia cristiana:
que, en la medida en que somos cristianos, estamos in-
tegrados en el cuerpo resucitado de Cristo y formamos
también, unos con otros, un único ser.
A la vista de esto, está perfectamente claro que la
eucaristía se orienta esencialmente al banquete, a la comu-
nión.

Se recibe

La eucaristía está para eso, para ser recibida, como el

concilio de Trento subrayó: ut sumatur. Por consiguiente,
la misa es algo más que la simple «consagración de la
hostia en memoria de la última cena». Cristo quiere con-
vertirse en el pan de nuestra vida. La comunión forma,
pues, parte sustancial en la consumación del sacrificio.
Pero además, la comunión debería de ser una acción rea-
lizada de modo personal y espiritual. Como decía Hugo
de San Víctor: «Cristo no debe alojarse en tu estómago
sino en tu espíritu».

103
 La comunión debe robustecer la intensidad de nuestra
unión personal con Cristo, estrechar nuestras relaciones
con él. Esta relación personal y amorosa con Cristo es el
principio y fin, la síntesis de la vida cristiana. Hacia ella
se orienta y a ella sirve el sacramento de la eucaristía.
Por medio de la comunión debería tener lugar un acerca-
miento, una llegada al tú de Cristo.
Y de acuerdo con esta relación personal debe tam-
bién cada uno resolver la cuestión de la frecuencia en la
recepción del sacramento. Ciertamente todos los argu-
mentos teológicos y litúrgicos hablan en favor de una
comunión frecuente, tanto más cuanto que la práctica
actual de la iglesia, especialmente desde Pío x, la apoya
decididamente.
Pero la correspondencia entre lo personal y lo sacra-
mental es otro criterio que no podemos pasar por alto.
Aunque es difícil de formular, intentaré expresarlo de
modo que nadie, a ser posible, lo interprete mal.
La frecuencia en la recepción del sacramento alcanza
su límite de sentido cuando el hombre, en su situación
concreta, interior y exteriormente, ya no es capaz de acom-
pañar una mayor frecuencia con una mayor participación
personal. Como la gracia que le viene al hombre por el
sacramento está orientada a una más íntima comunica-
ción personal con Cristo, el sentido del sacramento llega
a su término, en el adulto, cuando esta capacidad de cre-
cimiento alcanza su punto máximo.
Y a la inversa: si una persona sigue creciendo en co-
municación personal al recibir el sacramento, entonces,
y en la misma medida, se puede aconsejar una mayor
frecuencia, de acuerdo con su conciencia y con su expe-
riencia personal. Reconocer y fomentar esta capacidad
interior de crecimiento sería la tarea de una inteligente
dirección espiritual y de una autocrítica religiosa. Recor-
demos aquí las palabras de Aurelio Agustín:
Si uno dice que la cena del Señor hay que recibirla diaria-
mente y otro dice lo contrario, que haga cada uno lo que
104
 crea que debe hacer con devoción de acuerdo con su con-
ciencia. No están reñidos entre sí Zaqueo y el centurión
cuando el primero recibió al Señor en su casa con alegría,
mientras el otro dijo: «no soy digno de que entres en mi
casa». Ambos honraron al redentor, aunque de diferente
manera.

Se conmemora el recuerdo de su pasión

1) Recuerdo. El misterio eucarístico no es un hecho

momentáneo. Se extiende en el tiempo ahondado en el
pasado de la historia de la salvación y es, en su esencia,
una conmemoración. Los primeros cristianos solían reu-
nirse después que el Señor hubo partido. En estas reu-
niones, los discípulos que aún vivían narraban sus he-
chos, recordando aquellas horas en que el Señor aún
estaba con ellos. Y en esta unión fraternal de recuerdo
y reflexión se incluía la celebración eucarística. Pero esta
amorosa evocación de Cristo no se reducía a un ejercicio
de memoria: el recuerdo nos hace realmente presente a
Cristo. Y como base teológica de esto podemos dar la
siguiente:
Cristo, aunque estaba sujeto al tiempo como todo
hombre, era al mismo tiempo una anticipación del fu-
turo. El alma humana de Cristo, coexistiendo con el
logos en una misma persona, poseía la visión del Padre
como suprema forma de conocimiento. Y dentro de esta
visión tuvo lugar en el alma humano-divina de Cristo
un conocimiento tan profundo y universal que desapa-
recieron ante él las limitaciones de espacio y tiempo y
toda la historia se hizo presente.
Por este conocimiento, que no se reducía sólo a saber,
sino que suponía también querer, sentir, amar y con-
vivir, Cristo se nos acercó amorosamente, tomó en sí
toda nuestra vida y la introdujo en su corazón. De este
modo, aunque nosotros aún no existíamos, estábamos ya
presentes en Cristo. Celebrar la eucaristía significa hacer

105
realidad esta «presencia en el Señor». La vida de Cristo
se nos hace presente porque nuestra vida ya estaba pre-
sente en Cristo.
Pero el recuerdo alcanza todavía mayores profundi-
dades en el tiempo. Toda la historia de salvación, este
colosal movimiento hacia Cristo bajo la dirección de
Dios, se hace presente. En la misa hablamos de las ofren-
das de Abel, del sacrificio de Abrahán y del pan y vino
que Melquisedec ofreció a Dios. Por tanto, en la misa
se hace presente todo el movimiento universal en su
aspecto salvífico. Todo confluye en Cristo, en el que,
según la epístola a los colosenses, «habita toda la plenitud
de la creación» y que, según la epístola a los efesios,
«reúne en sí todo cuanto hay en el cielo y en la tierra».
Pero esta amorosa representación nuestra se orienta
principalmente a aquella realidad que ocupó el punto
central en la vida de Cristo, a aquel acontecimiento que
se puede calificar como el núcleo de su existencia: su
pasión.
2) Pasión. Tomás de Aquino interpreta esta pala-
bra como «parte por el todo». La realidad total se com-
pone de cuatro aspectos: muerte, descendimiento, re-
surrección y ascensión. La misa conmemora este cuá-
druple suceso como el más central acontecimiento de
la redención. Después de la consagración reza el sacer-
dote: «Por ello, tus siervos y tu pueblo santo conmemo-
ramos el recuerdo de tu hijo, nuestro Señor Jesucristo,
y anunciamos su pasión salvadora, su resurrección de
entre los muertos y su gloriosa ascensión a los cielos».
Según los escritos paulinos, Cristo se convirtió en la
cabeza de toda la creación, en el culminador de todo
cuanto existe, y ello no sólo en cuanto segunda persona
de la santísima Trinidad, sino también en cuanto hombre.
Con su muerte derribó las fronteras de la realidad
visible; con su «descenso a los infiernos» penetró en lo
más íntimo del mundo; con su resurrección alcanzó, en
cuanto hombre, una existencia eterna para su cuerpo,

106
que ahora posee dimensiones universales y un poder
cósmico; y llevó el mundo consigo en su ascensión a los
cielos. Esa es la última y definitiva transformación de la
evolución del universo: aquella acción con la que Cristo
culminó la salvación universal.
Este «paso» por el tiempo, por el mundo y por la
muerte hasta el dominio del futuro, hasta el cielo, es,
según la carta a los hebreos, la verdadera acción sacer-
dotal de nuestro redentor. Y esta acción se hace presente
en la eucaristía. Con este recuerdo evocador del pasado
salvífico hacemos realidad en el presente lo que expresa
Tomás de Aquino en el cuarto verso de la antífona de
la eucaristía.

El alma se llena de gracias

1) Alma. Esta palabra no es aquí exacta y puede

inducir a error. En el original latino no se habla de
«alma», sino de mens. Mens no sólo significa «alma» sino
lo interior del hombre, lo más íntimo de nuestro ser,
tanto espiritual como corporal. Por tanto se trata aquí
del fondo secreto del hombre, que abarca ambas dimen-
siones de la existencia: el cuerpo y el espíritu.
Se refiere, pues, a lo oculto del hombre, a aquel lado
de nuestra vida que está «abierto a Dios» y en donde nues-
tro ser desemboca directamente en Dios. De esta reali-
dad dice Pablo en la carta a los colosenses: «Vuestra vida
está escondida con Cristo en Dios. Y si Cristo, nuestra
vida, será exaltado ante todos los ojos, también vosotros
seréis exaltados en la gloria». Y este «estar escondido en
Cristo» tiene lugir precisamente en la eucaristía. Tras-
ladamos todo nuestro ser corporal y espiritual a Cristo,
presente y escondido en todas las cosas. Esta unificación
con Cristo, real, aunque no visible todavía, es la gracia
principal de la eucaristía.

107
 2) Gracia. Durante mucho tiempo, prácticamente
durante todos mis estudios de teología, no entendí muy
bien lo que significa realmente «gracia». Sólo empecé a
comprenderlo cuando tomé verdaderamente en serio la
encarnación de Dios y llegué a ver, con ello, que nos-
otros los hombres tenemos el derecho a vestir con con-
ceptos humanos la realidad de Dios. Entonces pude
pensar: en definitiva, la gracia no es otra que la amistad
de Dios. De esta amistad se sigue que los hombres vi-
vimos en comunidad con Dios, sin que nosotros deje-
mos de ser criaturas ni Dios deje de ser Dios. Voy a ex-
plicar brevemente esta idea.
El misterio de la amistad o del amor sea acaso que
combina dos seres sin quitarles su autonomía personal.
Por la gracia, por la amistad de Dios para con nosotros,
estamos en Dios. En el fondo oculto de nuestro ser
vivimos ya en el cielo. Nuestra mesa terrenal es ya, al
mismo tiempo, la mesa de la gloria eterna. Ya estamos
sentados a la mesa; es decir, en comunicación personal
con la Trinidad. Estamos introducidos en Dios: «Nuestra
vida está escondida con Cristo en Dios».
Y con ello nuestra propia vida y todo el mundo fu-
turo llegan a su punto final: hemos alcanzado la meta,
el punto omega del universo. Esa es la última dimensión,
la del futuro, la de nuestra unificación con Cristo, como
nos recuerda el último verso de la antífona de la euca-
ristía de Tomás de Aquino:

Se nos da una garantía de gloria futura

1) Gloria futura. La transformación definitiva de la

historia nos sumerge en un nuevo estado, que recibe aquí
el nombre latino de «gloria». Con ello se quiere decir la
culminación final del universo; pero una culminación
que ya no está escondida sino manifiesta y luminosa para
todos.

108
 Esta culminación del universo no es otra cosa que
Jesucristo mismo, nuestro Señor resucitado. En él queda
asumido todo cuanto ha de ser culminado y glorificado,
formando su «cuerpo». El universo, la humanidad y
Cristo constituyen ya una única realidad viva. Esta uni-
dad recibe el nombre paulino de «pleroma», la plenitud
de Cristo. Pero este nuevo estado, que es el cielo, está ya
presente, aunque de modo escondido, en la eucaristía.
El futuro definitivo del mundo ha comenzado ya.
Es verdad que este estado está ahora oculto, como
hemos dicho, bajo las especies de pan y de vino; pero
en el cielo se manifestará, convirtiéndose en el espacio
o lugar ontológico del ser y de la vida. Y la eucaristía
apunta ya a este estado definitivo de la creación. En la
cena eucarística se nos promete e incluso se nos hace
presente un mundo en el que todas las criaturas son ya
manifestación de Cristo.
Todo el mundo es elevado a la vida divina. Todo se
renueva. Nada desaparece. Todo recibe una existencia
eterna, como portador de Cristo, sumergido en la reali-
dad de Cristo. Esa es la gloria eterna: vivir como cuerpo
resucitado y glorificado de Cristo, en eterna comunidad
con Dios. Y en la eucaristía recibimos ya íntegramente
esta gloria eterna, pero de un modo escondido todavía.
Por eso habla Tomás de Aquino de «garantía».
2) Garantía. Cristo se entrega a sí mismo en la
eucaristía como «prenda», como garantía de que entra-
remos en la gloria del cielo. La antífona de la eucaristía
usa el término latino pignus, que designaba una señal
que el senado podía exhibir para obligar a un senador a
acudir a la asamblea.
Lo sorprendente, y casi inimaginable para nosotros,
de la eucaristía es que Dios mismo se pone en nuestras
manos a modo de rehén, de modo que podamos, por así
decir, «obligarlo» a concedernos a nosotros y al uni-
verso la culminación eterna, la gloria futura. Un bocado
de pan y un trago de vino contienen, si se reciben con fe,

109
el futuro del mundo. Casi no nos atrevemos a decirlo
abiertamente. Tememos que la gente piense que esta-
mos locos.
Y, sin embargo, en todo el capítulo sexto del evange-
lio de san Juan no se habla en definitiva de otra cosa: el
pan baja del cielo y da vida a todo el mundo. Cristo es
el pan de la vida eterna del mundo. Y también se dice
allí:

Desde entonces muchos de sus discípulos dejaron de se-

guirle y ya no se juntaban con él. Y se dirigió Jesús a los
doce, diciéndoles: «¿También vosotros queréis marcharos?».
Y Simón Pedro le respondió: «Señor, ¿a quién vamos a ir?
Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creído
y sabemos que tú eres el santo de Dios».

Todo está aquí incluido: aquello que nos mueve en

lo más profundo de nuestra existencia, nuestra propia
inmortalidad y también la inmortalidad de todo cuanto
nos es querido: la inmortalidad de la creación. Pues nin-
gún ser, ni siquiera el hombre, es por sí mismo inmortal.
Es verdad que el hombre, en cuanto espíritu, no pue-
de reducirse a la nada. Pero esto puede ser también una
amenaza terrible, en el caso de la eterna condenación.
También en el infierno se es «inmortal». La santa inmor-
talidad de que tratamos, y como garantía de la cual se
nos entrega Cristo en la eucaristía, es mucho más que
eso: es la vida eterna en el espíritu de Dios, una santa
eternidad no sólo de nuestra alma, sino también de nues-
tro cuerpo y de todo cuanto hace posible nuestro ser, es
decir, de todo el universo.
La misa es, por tanto, una transformación universal,
un hacerse realidad el cielo.

110
 8. Alegría en el mundo

¿Es nuestra oración cristiana una oración de alegría

en el mundo ? Para responder a fondo a esta cuestión debe-
mos remontarnos un poco. Debemos preguntarnos, por
ejemplo, qué significa la resurrección, y a partir de aquí
debemos juzgar aquella otra pregunta. Pero entonces nos
encontramos con otra dificultad: no sabemos exacta-
mente lo que es la resurrección.
Sin embargo, una cosa sabemos con seguridad: el
cuerpo resucitado es la expresión perfecta de un espíritu
unido eternamente a Dios. Desde este modesto punto de
partida podemos decir, por lo menos, lo que no será el
cuerpo resucitado. No experimentará el dolor. Estará
plenamente integrado en el espíritu, en un espíritu que
vivirá «en Dios» de lleno. Este es uno de los temas más
frecuentes del nuevo testamento en relación con la gloria
eterna. Pero esta impasibilidad aparece en la Biblia como
un aspecto de una gracia mucho mayor: en el estado de
la resurrección cesará la distancia que existe actualmente
entre nuestra vida y Dios. Nuestro mismo cuerpo tendrá
acceso a la comunicación directa con Dios, y experimen-
taremos a Dios con todos nuestros sentidos.

111
El cristiano y sus «sentidos»
En primer lugar habría que decir que la oración, en
la medida en que es «cristiana», es decir, en la medida en
que tiene fe en la resurrección, no puede ser nunca
extraña al mundo u hostil al cuerpo. Ignacio de Loyola
enseña en sus Ejercicios que el hombre, ya en su vida
terrena, puede llegar a «sentir y gustar internamente» a
Dios. Según él, este «empleo de los sentidos» es ya un
grado (e incluso podríamos decir que el sumo grado)
de la mística.
Además esta idea la encontramos en los grandes teó-
logos y padres de la iglesia, desde Orígenes hasta Ignacio
pasando por Agustín. Este último nos describe en sus
Confesiones la experiencia sensible de la cercanía de Dios.
Ya cité el siguiente texto en otro libro mío, pero lo ex-
pondré de nuevo, pues puede enseñarnos bastante sobre
esta cuestión:
Pero, Dios mío, ¿qué amo yo cuando te amo a ti? No la
la belleza de un cuerpo. Ni el ritmo del tiempo que pasa.
Ni el brillo de la luz, que tanto agrada a la vista. Ni las
flores, ni los ungüentos aromáticos. Ni las melodías de todo
tipo que hay en el mundo. Ni el maná, ni la miel. Ni los
placeres del amor carnal.
No amo nada de eso cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo,
cuando amo a Dios amo una luz, y un sonido, y un aroma,
y un manjar, y un abrazo. La luz y el sonido, el aroma, el
manjar y el abrazo de mi ser interior. En él reluce lo que
ningún espacio puede abarcar; en él resuena lo que el tiempo
no puede arrebatar; en él percibo un aroma que ningún
viento puede disipar; en él experimento un sabor que nin-
guna saciedad destruye, y un abrazo que ningún hastío
relaja. Eso es lo que amo cuando amo a mi Dios.

Y Orígenes dice:
Los santos profetas descubrieron la sensibilidad divina.
Veían y oían de una manera divina. Y gustaban y saboreaban
con una sensibilidad no sensitiva, por así decir, Y palpaban
la palabra por medio de la fe, de modo que aquella los inun-
daba como una lluvia santíficadora.
112
 Estas experiencias presuponen el estado del cuerpo
resucitado, en el que todo llegará a su desarrollo. A la
vista de esto podemos dilucidar la cuestión de nuestra
alegría cristiana en el mundo. Pero antes debemos pre-
guntarnos: ¿qué significa «alegría en el mundo» en el
sentido cristiano?

El sentido de la alegría cristiana en el mundo

Los cristianos queremos seguir en nuestra vida a Je-

sús pobre, despreciado y escarnecido, a Cristo cruci-
ficado. En el punto culminante de los Ejercicios, Ignacio
de Loyola se propone conducirnos a la locura de la cruz.
Y esta misma idea la formula de nuevo en las Constitu-
ciones:

Debemos enderezar nuestro espíritu a aquello que ante

nuestro Señor y creador es de mayor estima y momento:
cómo todo adelantamiento del espíritu en el amor depende
de que renunciemos completamente, y no sólo a medias, a
lo que el mundo ama y desea, y con todas las fuerzas del
alma aceptemos y aun pidamos aquello que Cristo nues-
tro Señor ha querido y ha tomado sobre sí... Pues quienes
así andan en el espíritu, en el verdadero seguimiento de Cristo
nuestro Señor, sólo tienen un amor y un ardiente deseo:
llevar la librea del Señor por amor y temor hacia él. De
modo que si fuera posible sin ofensa para la divina majes-
tad y sin pecado del prójimo, desearían para sí el peso de
la ignominia, y de la calumnia y de la injusticia, y el trato
y consideración que se da a los locos. Y todo ello porque
sólo tienen un deseo: asemejarse e imitar a Jesucristo, su
Creador y Señor, llevando la librea que él llevó por nuestra
salvación, dándonos ejemplo para que lo imitemos y lo si-
gamos en todo cuanto nuestras fuerzas pueden con su
gracia, pues ese es el verdadero camino que conduce a los
hombres a la vida (Examen general 4, 44).

¿Es éste un espíritu de «alegría en el mundo» y de

«aceptación del mundo»? Ciertamente lo es, aunque Ig-
nacio y sus amigos no reconocen una alegría en el mundo

113
 que presuponga de antemano una perfecta armonía entre
el mundo y Dios, entre el tiempo y la eternidad. Y tam-
poco nosotros podemos aceptar una alegría en el mundo
que implique que el hombre está de un modo natural
en el mundo y por otro lado espera una felicidad eterna
con Dios. Pero, ¿por qué no?
Mi respuesta sería: porque Dios es «más que el mun-
do». Porque él ha irrumpido en nuestro ser y ha hecho
saltar al mundo. Su revelación es, en definitiva, una lla-
mada a que el hombre salga del mundo y entre en la vida
de Dios. Todo lo mundano queda así sometido a algo
que ya no es el mismo mundo. El Dios de la fe cristiana
es el Dios de la gracia sobrenatural, el Dios que trata li-
bre y personalmente con el hombre.
Para los cristianos, la última norma de conducta es la
«gloria de Dios» (o, usando otra expresión ignaciana,
la «divina majestad»), de cuya voluntad todo depende, y
no el hombre, su voluntad o sus deseos. Toda discre-
ción de espíritus encuentra aquí su último fundamento.
Pues discreción de espíritus no significa un análisis de
las tendencias del corazón a base de reglas morales uni-
versales, sino un obedecer los mandatos divinos, es de-
cir, un indagar y descubrir cuál es la voluntad libre de
Dios con respecto a una persona determinada en su situa-
ción concreta.
Y como el cristiano ha encontrado a este Dios en
Jesucristo, ha de profesar la cruz y la locura de Cristo.
Pues toda esta «locura de la cruz» no expresa otra cosa
sino la disposición a seguir a Dios cuando nos llama a sa-
lir de nosotros mismos y entrar en el mundo.
Y precisamente a partir de esta actitud y de esta ima-
gen de Dios surgen una alegría y una aceptación del
mundo verdaderamente cristianas. Esto debe quedar bien
claro, para que las siguientes conclusiones se entiendan
correctamente: la alegría cristiana no es una simple ale-
gría mundana.

114
 La adaptación, la aceptación del humanismo, la fes-
tiva devoción del barroco, la eliminación de las formas
extremas del monaquismo..., todo esto y muchas otras
cosas han sido interpretadas, y con razón, como signos
de la aceptación jesuítica del mundo. Pero una cosa hay
que precisar: Ignacio va de Dios al mundo, y no al re-
vés. Este es quizás el único punto que yo considero in-
dispensable para la oración.
Ciertamente debemos aceptar el mundo, alegrarnos
con él. Pero la cuestión es: con qué espíritu. Cuando el
cristiano se ha entregado al Dios que está más allá del
mundo y ha aceptado su voluntad, entonces, y sólo en-
tonces, está preparado para escuchar su palabra, incluso
cuando este Dios lo envía al mundo para reencontrarlo
en este mundo.
Consideremos ahora un aspecto muy importante de
la fe cristiana: el concepto de «indiferencia», muy sub-
rayado por Ignacio de Loyola. «Indiferencia» no es indo-
lencia o apatía, sino la prontitud para seguir cualquier de-
seo de la voluntad de Dios. De este modo, una religiosi-
dad auténticamente cristiana es, o debe ser, una última
reserva frente a todas las eventualidades, valorando la
posesión de Dios más que todas las otras posesiones.
Esta actitud trae consigo una disposición para oír
la voz de Dios, cuando nos llama a otra tarea diferente
de la que veníamos realizando, o a abandonar el lugar en
que queríamos encontrar y servir a Dios. De ella surge
la voluntad de estar preparado, como un «siervo», para
cualquier nueva tarea, y el valor para no afincamos per-
manentemente en ningún puesto. Y, además, el valor
de no considerar ningún camino hacia Dios como «el»
camino, sino buscarlo más bien en todos los caminos. Y,
finalmente, debemos aceptar la misma cruz siempre y
cuando esa sea la voluntad de su divina majestad.
En el fondo, la «indiferencia» es una disposición de
la mente. Por ello precisamente pudo el mismo Ignacio
renunciar a las manifestaciones de los dones místicos, e

115
incluso pudo renunciar al «don de lágrimas» porque el
médico así lo dispuso. En definitiva sólo nos quería de-
cir con ello una cosa: Dios vale más que sus dones.
Otro santo habría rechazado quizás con indignación la
misma prescripción del médico.
La aceptación cristiana del mundo no es, por consi-
guiente, un optimismo ingenuo. La alegría del cristiano
en el mundo nace de aquello con lo que se ha identificado
en la locura de la cruz. El cristiano que ha encontrado
al Dios del más allá se aplica a la tarea del momento ac-
tual del mundo y en él espera la venida del Señor.
Aún no he tocado muchas cuestiones que se despren-
den de lo dicho hasta ahora, por ejemplo, la cuestión del
apostolado en el servicio de la iglesia y, sobre todo, una
cuestión que podría ser de gran importancia para muchos:
¿qué cabe decir de esta religiosidad cuando se la coloca
en el ámbito de la espiritualidad seglar?

Alegría en el mundo como apostolado

¿Cómo podemos juzgar, en esta perspectiva, la si-

tuación de la iglesia de hoy, es decir, la situación en que
debemos realizar nuestro apostolado? Consideremos al-
gunos aspectos:
1) El deber de ser inteligentes. La principal tarea de
los cristianos de hoy es una exigencia fundamental de la
que sólo hoy empezamos a ser plenamente conscientes:
el deber de ser inteligentes. Esto significa: hacer pre-
guntas, abrir nuevos horizontes, verificar los conceptos
de toda nuestra predicación. Este espíritu no es una mera
búsqueda de novedades, sino una virtud de la inteligencia,
que consiste en una absoluta honradez, una apertura a
cualquier verdad, venga de donde viniere, y una bús-
queda decidida de lo auténtico.
En cuanto cristianos debemos buscar la verdad, y no
«respuestas fáciles». En la vida de la iglesia no existe

116
una marcha atrás, ni siquiera una detención. Por tanto,
la falta de cultura general, la incomprensión ante el diá-
logo y la cerrazón de espíritu no son rasgos propios
de un cristiano. El papa León xiii dijo una vez: «Dios
no necesita de nuestras mentiras».
Por ello, los que queremos «ejercer» el apostolado en
la iglesia debemos combatir, hoy más que nunca y cada
uno desde su puesto, la mediocridad espiritual y la iner-
cia mental, especialmente en nosotros mismos. En el
antiguo testamento encontramos una grave amenaza di-
vina: «Si tú desprecias la sabiduría, yo te despreciaré».
2) Purificación de la imagen de Dios. Otra experiencia
actual es que Dios crece en el espíritu de la humanidad.
Hoy día se está realizando una purificación de la imagen
de Dios en el seno de la humanidad. El cristiano moderno
ya no habla con tanta facilidad y seguridad sobre Dios,
e incluso reconoce que no pueden aclarar todos los mis-
terios de Dios.
La conciencia de la trascendencia de Dios es uno de
los rasgos positivos de nuestro tiempo. Si hemos de es-
tarles hoy agradecidos en algo a los ateos, es que con sus
objeciones, con frecuencia incómodas, nos obligan a ser
sinceros y nos impiden quizás «trampear» con Dios. El
cristiano actual ya no puede soportar un Dios evidente,
calculable, un Dios al que casi es posible tocar. Hoy
hemos de hablar más bien de un Dios del misterio.
3) Espíritu sumiso. Por otro lado observo en el
hombre actual un espíritu sumiso, en el sentido de una
resignación, de un amor a la realidad. La humildad es
una de las mejores cualidades de nuestro tiempo. Esta
actitud realista, sometida a la realidad, predomina tam-
bién, al menos así lo espero, en la teología actual. El teó-
logo de hoy, movido por un anhelo humilde y sincero de
verdad, intenta formular cada vez con mayor exactitud
los inexhauribles misterios de la divinidad. Las formula-
ciones y los sistemas pasan, pero la fe permanece.

117
 Y es precisamente la fe auténtica la que nos libra de
la tentación de atribuir a las palabras y a los sistemas
humanos algo que sólo pertenece a Dios. El moderno
pensador cristiano no es «triunfalista». Sabe que muchas
veces no acierta a plasmar lo que desea, al menos no
tanto como para sentirse orgulloso. En el apostolado
necesitamos hoy mucho más testimonio y mucha menos
propaganda.
4) Santidad vuelta hacia el mundo. Este nuevo espí-
ritu se manifiesta también en una santidad vuelta hacia
el mundo. El «nuevo santo» es un hombre que toma en
serio la verificación en el orden de la creación, un hombre
inteligente, clarividente y de «mucha vista» para captar
el momento de la gracia. Cada ámbito del mundo es una
tarea cristiana para él.
Hoy está en marcha una callada pero poderosa revo-
lución. Este hombre actual es capaz de renunciar al es-
plendor de los principios teóricos para ser fiel a los im-
perativos históricos. Fraternidad e incluso camaradería,
amistad, alegría y hospitalidad: para él todo esto es ver-
dadero apostolado.
5) Vuelta a un cristianismo de opción personal. La vida
cristiana es, fundamentalmente y ante todo, un aconte-
cimiento personal. El cristianismo no se puede recibir
sin más como una simple herencia. La opción personal
pertenece a la esencia de nuestra fe. Es significativo y muy
prometedor que los jóvenes de hoy sientan la necesidad
de encontrar su propio camino hacia Dios dentro del mar-
co general del cristianismo. En otras palabras: lo pecu-
liar y carismático de mi carácter como cristiano debe
encontrarlo cada uno por si mismo.
Quiero insistir en que no basta con que el cristiano
reconozca las verdades del cristianismo y cumpla las
prescripciones morales de Cristo. Cada cristiano tiene la
misión —-y esto es un verdadero apostolado— de realizar
por sí mismo la presencia de Cristo en su propia existen-

118
cia y de ser un testigo de Cristo. Debe ser para su próji-
mo un sí, un ejemplo de bondad y comprensión.
6) Atención a los últimos fundamentos. Este sería otro
aspecto significativo del hombre actual. Es sorprendente
cuántos jóvenes son capaces hoy día de examinar cuida-
dosamente los motivos a la hora de tomar una decisión
importante en su vida, sin dejarse llevar por los primeros
impulsos. A veces se preguntan muy en serio si pueden
servir a Dios en su puesto; si, usando una expresión un
tanto anticuada, puede «salvar su alma» en el camino
que han escogido; y si pueden en él realizar su tarea per-
sonal de amor universal.
7) Un nuevo tipo de religiosidad. También es digno de
notar hasta qué punto la generación joven está atraída
por la persona de Cristo. En el fondo, nuestro cristianis-
mo no es una simple doctrina o conjunto de verdades.
También lo es, pero no sólo eso: la esencia del cristia-
nismo es una relación viva y personal hacia una persona
histórica, hacia Jesús de Nazaret. El hombre actual en-
cuentra en Cristo la realidad verdadera, original y autén-
tica que anda buscando. Y eso es señal de que algo pro-
fundamente humano está ocurriendo aquí.
8) Cristianismo como exigencia. Otra característica del
momento espiritual de hoy es que el hombre actual vive
el cristianismo como una exigencia. Esa es una señal de
extraordinaria vitalidad. El futuro pertenece a los exi-
gentes, a los que ponen su meta en lo casi inalcanzable.
El cristianismo no es una «religión» de «prodigios ex-
teriores». Lo prodigioso está siempre inserto en el ámbito
existencia! del ser humano: en el fondo, nosotros somos
los «prodigios» de Cristo. Al mismo tiempo, esto cons-
tituye un desafío para nuestra existencia cristiana y sobre
todo para nuestro apostolado.
9) Retroceso del clericalismo. No quiero dejar de men-
cionar otro fenómeno muy significativo, que los sacer-
dotes solemos tener reparos en tratar: el retroceso del
clericalismo. Este proceso implica dos cosas: hacia fuera,

119
la desaparición del exagerado influjo de la iglesia en la
conformación de la vida política del estado y de la socie-
dad. Y, hacia dentro, la desaparición del injusto estado
de tutela por el clero a que estaba sometido el seglar en
la iglesia.
En este sentido, el «anticlericalismo» no es una de-
formación del espíritu cristiano. El mismo Cristo rechazó
duramente toda forma de dictadura. Contra toda dicta-
dura se alzan las palabras revolucionarias del Magníficat:
«Derribó a los poderosos de sus tronos».
10) Fe como aceptación del prójimo. Finalmente, el
cristianismo de hoy tiene una profunda conciencia de que
su fe es una aceptación del prójimo. Y todo quien hace
realidad en su vida esta aceptación de los demás es ya
un cristiano, tanto si reconoce expresamente a Dios como
si no. Pero quien se niega a aceptar a los demás está des-
caminado, aunque sea un gran teólogo o un seglar que
frecuenta los sacramentos.
Ante todo, un hombre es cristiano no porque sepa mu-
cho de mandamientos y prohibiciones, sino mediante el
servicio desinteresado al prójimo en la vida de cada día.
En un hombre así se abre un nuevo futuro para la cris-
tiandad, y aun para toda la humanidad.
He tratado hasta aquí de algunas señales del futuro de
la iglesia y, con ello, he tratado de esbozar nuestro es-
tilo de apostolado en el mundo moderno. Se está produ-
ciendo una silenciosa transformación en el cristianismo,
sobre todo una transformación en nuestra actitud. Creo
que el espíritu que acabo de describir es el espíritu del
mismo Cristo. Podemos quizás sentirnos intranquilos
—yo mismo lo estoy a veces—, pero no podemos perder
el valor y la esperanza. Si no, no seríamos cristianos.

120
Alegría en el mundo como espiritualidad seglar

Pero aún debemos tratar de otra cuestión: ¿cómo se

realiza esta alegría en el mundo en la vida de un seglar?
Ya sé que con mi respuesta voy a molestar a algunos de
mis compañeros sacerdotes. Pero si quiero ser honrado
debo hacerlo. No voy a trazar los rasgos de una espiri-
tualidad seglar, sino tan sólo tocar un único aspecto
que, basado en el evangelio de Marcos (Mc 6, 1-6), pue-
de iluminar bastante la actitud del seglar en la iglesia de
hoy. Y en esto me apoyo en la interpretación de Karl
Rahner.

Habiendo salido de allí, vino a su ciudad, acompañado de

sus discípulos. Llegado el sábado, comenzó a enseñar en la
sinagoga. Y el numeroso público que le escuchaba estaba
lleno de asombro preguntándose: ¿de dónde saca ése tales
discursos? ¡Vaya sabiduría que tiene y vaya prodigios que
realiza! ¿No es éste aquel carpintero, hijo de María y her-
mano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿y no son
sus hermanas las que viven aquí entre nosotros? Y estaban
escandalizados. Jesús les respondió: no hay profeta sin ho-
nor sino en su tierra, entre su parentela y dentro de su fa-
milia. Por ello no pudo obrar allí ningún milagro, a parte
de la curación de unos cuantos enfermos, a los que devolvió
la salud mediante la imposición de sus manos. Y se admiraba
de su incredulidad.

Los que escuchaban a Jesús en su ciudad venían a

decir lo siguiente: ¿cómo es que este carpintero de nues-
tro mismo pueblo se pone a hablarnos en nombre de
Dios ? Viniendo de nosotros y viviendo en medio de nos-
otros, si pretende hacerse superior a nosotros eso sólo
puede ser ideología superflua. ¿Es esa la forma de hablar
de un carpintero? ¿cómo es que se pone de pronto a ha-
blarnos sobre la dignidad del ser, en lugar de tratar de
tablas y clavos? ¡Estamos indignados y escandalizados!
En lugar de este hombre absurdo preferimos que nos
hable el predicador de siempre y en el mismo tono so-
lemne y consabido de siempre.

121
 En principio nada hay que objetar a esto. Es compren-
sible, y aun necesario y bueno. A condición de que no
olvidemos que ahí se nos comunica un mensaje que,
nacido en el seno de nuestra existencia diaria, apela a
nuestra libertad de elección. Sólo con esta salvedad po-
demos irritarnos cuando un seglar anuncia el mensaje
de salvación. ¿Acaso no participa él también en el sa-
cerdocio de Cristo?
Si no queremos escuchar la voz de un simple cristiano,
entonces es que sólo hemos oído las palabras de una «cons-
trucción ideológica». Y si tampoco la escuchamos en la
iglesia, entonces hemos dejado de oír la voz interior de
la vida. Y si aún la percibimos alguna vez en la vida di-
remos: ¿no es ése el carpintero? ¿qué puede ése decirme
a mí que yo no lo sepa desde hace tiempo o que no sea
mera palabrería?
En nuestra vida existe algo así como una responsabi-
lidad de la fe ante nuestra conciencia de verdad. Pero
también debemos ver el riesgo de la fe en su presencia
en la vida diaria. Sin embargo, aún existe un peligro ma-
yor: el de sólo estar dispuesto a creer cuando la palabra
de Dios procede de una persona «competente».
Todos estos peligros están expresados en el texto
del evangelio: Jesús no pudo realizar en Nazaret ningún
prodigio. Y el mismo texto añade: sólo a unos pocos
enfermos les impuso las manos y los curó. Casi se tiene
la impresión de que el evangelio, en su propio texto,
quiso mostrar cuan difícil es lo que propone.
¿Seremos capaces de escuchar la voz de Dios en toda
su radicalidad cuando nos habla desde las últimas profun-
didades de nuestra existencia? ¿e incluso cuando se in-
troduce en nuestra vida por medio de un simple cristiano?
¿estamos dispuestos a oír esta voz, como la verdadera
palabra de Dios, cuando nos viene de una persona des-
conocida o acaso poco formada? ¿la oiremos como la
palabra que Jesús ha pronunciado con su vida y su muerte
más que con palabras? ¿escucharemos lo que se nos

122
anuncia, incluso cuando este anuncio no nos viene por
medio de un «sacerdote consagrado», sino por cualquier
persona, que quizás vive la verdad del evangelio con
más sinceridad y acaso nos acerca a Dios más que muchos
sacerdotes ?
Ya sé que es fácil responder «sí» a estas preguntas.
Pero, ¿qué ocurrirá a la hora de la verdad? Algunos de
nosotros —quizás yo mismo— no sabrán tener el valor
suficiente. No obstante, tenemos que reconocer que cada
uno de nosotros, sacerdote o seglar, está llamado a vivir
el evangelio ante los demás con la alegría del Espíritu
santo y, llegada la hora, a anunciarlo con sus propias pa-
labras a partir de sus propias experiencias.
La palabra del Espíritu santo la hemos recibido to-
dos en el corazón. Pero el Espíritu santo no nos da una
receta que sólo tengamos que aplicar. Es preciso tomar
decisiones, tener audacia, y eso no nos viene dado por
los principios generales, por la letra de la ley. La palabra
del Espíritu santo es una llamada a cada uno, sea sacer-
dote o seglar, hombre o mujer, niño o adulto, en su in-
dividualidad intransferible. Una llamada al riesgo y a la
decisión.

123
 9. Entrega a Dios

En los dos capítulos que siguen trataré sobre la ora-

ción de dos santos: Ignacio de Loyola y Tomás de
Aquino. Si formamos una comunidad de cristianos que
oran, podemos aprender bastante de ellos y, siguiendo sus
orientaciones, podemos hacer nuestra su oración. En
primer lugar, la oración de Ignacio:

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi

entendimiento y toda mi voluntad. Todo mi haber y mi po-
seer. Vos me lo disteis, y a vos, Señor, lo torno. Todo es
vuestro. Disponed a vuestra voluntad. Dadme vuestro amor
y gracia, que eso me basta.

Esta oración es el broche que cierra los Ejercicios es-

pirituales. Por ello, es importante situarla en este marco.
Al final del libro de los Ejercicios aparece, como su co-
ronación, la llamada «contemplación para alcanzar amor».
En esta contemplación está inserta la oración Sume et
suscipe, como un resumen de todas las ideas y actitudes,
de todas las decisiones y prácticas de los Ejercicios. Este
texto es un verdadero compendio de oración.

124
La «oración ignaciana» en el marco de los ejercicios

El cristiano que sale de los ejercicios, según Ignacio,

es un «amante». El amor es la actitud fundamental de los
cristianos ante la realidad. Pero, ante todo, Ignacio pro-
cura dejar bien claro lo que es el amor, basándolo en tres
actitudes principales: obras, comunicación y servicio.
En relación con la primera, Ignacio observa que «el
amor se debe poner más en las obras que en las palabras».
De ahí que el primer criterio para calibrar el amor sean
las acciones. El amor hay que hacerlo realidad, y esto no
se consigue por medio de «bellas palabras» únicamente.
El amor ha de esforzarse continuamente en realizar su
propio objeto, la persona amada, a la que el amante ha
de proteger, contra sí mismo y contra el mundo, preser-
vando su vida y su crecimiento interno. Por consiguiente,
el amor es, principal y esencialmente, una actividad des-
interesada.
En cuanto a la comunicación, Ignacio nos recuerda
que «el amor consiste en comunicación de las dos partes,
es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que
tiene o de lo que tiene o puede, y así por el contrario el
amado al amante». Amor supone con-vivencia, es decir,
la unión de dos seres resultante de la actividad del amor.
Y estamos tanto más aislados cuanto más nos vivimos
como el centro. Amor es compartir, comunicar.
Y a propósito del servicio: «será aquí pedir cognos-
cimiento interno de tanto bien recibido, para que yo en-
teramente reconociendo, pueda en todo amar y servir
a su divina majestad». El amor es, por su misma esencia,
un servicio. El que quiera «ser» debe antes «perderse».
Gracias al amor podemos llegar a ver cómo otra persona
se nutre, crece y prospera merced a nuestra propia exis-
tencia.

125
Contemplación para alcanzar amor

Ignacio presenta en cuatro puntos el modo de ser y

obrar de Dios, y nos invita a imitarlos.
El primer punto de la contemplación ignaciana es:
Dios da. El amor de Dios es, fundamentalmente, una do-
nación. Pero hay que recordar que Dios no sólo «ama»:
él «es» el amor. Todo cuanto es y cuanto hace está ba-
sado últimamente en el amor. De ahí que la donación es,
en Dios, tan original e inderivable como el amor. Y otra
observación: Dios no «tiene» nada, porque él lo «es»
todo. Por ello, Dios no puede dar otra cosa que a sí
mismo.
Este modo de ser y obrar de Dios deberíamos imi-
tarlo en nuestra existencia finita. O dicho de un modo
concreto: debemos darnos a nosotros mismos por entero.
Y esta entrega ha de ser independiente de cómo responda
el otro. Por otro lado debemos hacer nuestras obras de
modo que con ellas entreguemos algo de nuestro propio
ser. Este sería un amor humano vivido de un modo di-
vino: darse por entero y entregarse a sí mismo.
En el segundo punto, Dios habita, Ignacio presenta
una jerarquía de seres creados, trazando la línea de la
creación a partir de los elementos más simples hasta lle-
gar al hombre. El poder creciente de la creación resulta
de que Dios se ha ido haciendo cada vez más presente
en el universo. Esta contemplación nos hace ver que el
último fundamento de la creación es la inmanencia de
Dios en ella.
Es curioso que Ignacio presenta aquí el orden de la
gracia como el supremo desarrollo del mundo natural.
Todo lo creado, tanto natural como sobrenatural, existe
en la medida en que participa de los rasgos de la segunda
persona divina. Así, cuando vivimos, sentimos y pensa-
mos, realizamos ya de un modo misterioso la vida del
mismo Dios.

126
 Pero, ¿qué significa realizar en nuestra vida, limitad!
como es, esta inhabitación de Dios en su creación? Dios
es tan grande que no necesita «imponerse» para ser el
centro de todas las cosas. Su presencia en el mundo es tan
poderosa y, al mismo tiempo, tan discreta que sólo po-
demos constatarla mediante la oración paciente y es-
forzada.
Debemos, pues, hacer que nuestro amor participe de
la ternura con que Dios habita en la creación. Cuanto más
amenos tanto más discretos y respetuosos deberíamos ser.
Y esto supone también participar desinteresadamente en
la vida de los demás, asumir en nosotros mismos sus sen-
timientos, sus vivencias, su alegría y toda su existencia
individual. Sólo el que sabe recibir de los demás es capaz
de amar de verdad.
En el tercer punto, Ignacio considera cómo Dios tra-
baja. Dios va y viene, prepara su venida, predica, se
cansa, experimenta la agonía humana, es crucificado en
la cruz, se nos aparece de diversos modos, envía a su
Espíritu santo. Dios no nos ciega con su poder divino.
En los elementos, en las plantas, en los frutos, en los ani-
males, en los hombres que nos comprenden y nos dan su
amistad, Dios «trabaja y labora por mí», como dice Ig-
nacio en su sencillo pero vigoroso lenguaje.
El Dios vivo es tal como se ha revelado en Cristo.
Y a este Dios que se esfuerza, que se preocupa por nos-
otros, buscándonos por todos los caminos, debemos nos-
otros imitarlo como amantes. A veces, la preocupación
es la expresión divina del amor, y el cuidado humano es
ya, de algún modo, la preocupación de Dios. Dios quiere
que nuestra actitud sea la de servicio humilde, compene-
trándonos con el sufrimiento de los demás y haciendo del
mundo nuestro destino.
En cuarto y último lugar, Ignacio habla de que Dios
desciende. En el todopoderoso existe una disposición para
descender a lo pequeño y bajo de su creación. Con
esta disposición se entregó al ser de un hombre des-

127
conocido de Nazaret. Y fue bajando de este modo tan
humilde al mundo como encendió la luz del mundo.
Para Ignacio, imitar esta actitud divina significa sim-
plemente llevar una vida de rectitud, bondad, devoción
y misericordia. Sólo el que está arraigado en Dios puede
mantenerse firme en su vida. Sólo él puede ser recto en
un mundo extraviado. Sólo él puede irradiar bondad en un
mundo frío. Sólo él puede postrarse humildemente ante
el absoluto en un mundo ensoberbecido y vivir una ver-
dadera devoción. Sólo él puede vivir y perseverar en la
misericordia en todas las situaciones de la vida. El hom-
bre, en su existencia concreta, únicamente puede alcan-
zar todo esto si implora humildemente la gracia de Dios.
Una vez enmarcada la «oración ignaciana», analizare-
mos sus diversos puntos. Ignacio invita al ejercitante a
recitar dicha oración, con gran entrega y afecto, tras ca-
da uno de los cuatro puntos citados.

Sume et suscipe

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad. Aquí el hombre se

entrega por entero: tú, Dios mío, puedes volver a to-
mar todo lo que me has dado, puedes disminuir e incluso
destruir mis facultades y mi vida; y al hacerlo no te preo-
cupes por mí: lo acepto de antemano. Estoy de acuerdo.
Y si, en cambio, quieres mantenerme en el ser, te doy
completo poder sobre mí. Puedes usar de mí donde,
cuando y como te plazca. No ha de haber en mí nada
que se resista a tu dirección. Hágase tu voluntad en mi
vida.
Toda mi libertad: esta entrega se realiza especialmente
en el ámbito fundamental de la existencia humana: en la
libertad. La libertad es lo que mantiene unido a todo el
hombre y hace de él lo que realmente es: una persona,
un ser que dispone sobre sí mismo. Un hombre es libre
cuando sus acciones derivan de la totalidad de su persona.

128
 Con ello, el hombre le entrega a Dios lo más íntimo
de su ser, aquello que lo hace ser él mismo, con una si-
tuación concreta, con este posible futuro, con estas de-
terminadas experiencias, con estas peculiares caracterís-
ticas. Con ello, el hombre le dice a Dios: si tú quieres,
cambiaré completamente; abrazaré otras esperanzas y cor-
taré de raíz una parte de mi existencia. Amaré a aquellos
a quienes tú quieras que sirva. Es posible que entonces
deje de ser «yo mismo», pero ¿qué importa? Lo impor-
tante es que tú mandes sobre mí y sobre mi mundo.
Mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad. En pri-
mer lugar la memoria: no quiero acordarme en mi vida
de otra cosa más que de ti. Quiero alejar de mí todas
las inquietudes de mi pasado, que corroen mi existencia.
Seré como un niño recién nacido. Tú serás mi único pa-
sado.
Y, en lo que respecta a mi entendimiento, no quiero
saber tampoco más que lo que tú me des a entender.
No me dejaré influir por sistemas u opiniones partidis-
tas. Con tu sabiduría comprenderé el mundo, es decir,
miraré al corazón de las cosas y de los hombres y no
juzgaré por las apariencias o el poder.
Y, finalmente, no quiero querer más que lo que tú
quieres del mundo. No ha de ocurrir en mi vida más
que lo que lleva al mundo a una mayor esperanza, a la
promesa de tu gracia. En mi voluntad está que el mundo
se abra a su culminación eterna, que eres tú mismo.
Todo mi haber y mi poseer. El término «haber» se refiere
aquí a nosotros mismos, mejor dicho, a nuestra riqueza
interior. En cambio, el «poseer» hace referencia a los bie-
nes exteriores que nos nutren y mantienen en el mundo.
El hombre debe entregarse a Dios con una santa des-
preocupación de las cosas, sin dejarse deslumhrar por nada
en el mundo. Sólo deben quedar aquellas ataduras que
Dios quiere, y han de desaparecer las que nos estorban
en la tarea que Cristo nos encomienda.

129
 Vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno. Todo es vuestro,
disponed a toda vuestra voluntad. Aquí la criatura le da algo
a su Dios. Lo impensable de nuestra fe es que esto sea
posible y, pueda ocurrir. Pues Dios lo es todo. Todo le
pertenece. El es «todo en todas las cosas». Y, sin embar-
go, él admite nuestros dones.
Y una cosa hemos de entender claramente: sólo dan-
do puede el hombre hacerse «él mismo». Sólo al darse
toma conciencia de que aún «tiene» algo, más aún, de que
«es» algo. Quien nunca da nada no puede encontrarse a
sí mismo, descubrir su propio ser. Y el que se entrega
al Infinito se hace él mismo infinito, si el Infinito acepta
su entrega finita.
Por tanto, el que se entrega a Dios recibe la vida de
Dios, la felicidad infinita. Al darnos hacemos realidad en
nosotros la vida divina.
Dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta. En últi-
ma instancia, todo carece de valor: excepto al amor y la
gracia de Dios. Todos nuestros deseos, sentimientos, ri-
quezas interiores y exteriores, todos nuestros éxitos y fra-
casos, nuestras experiencias e incluso nuestra vida. Quien
ha entendido esto es libre. Es libre para aceptarlo todo:
todo lo bueno, todo lo bello, todo lo valioso. Vive de
un modo infinito porque ha amado sin límites. Un cris-
tiano no está nunca satisfecho con lo limitado. Sólo lo
infinito le basta.
Pero este infinito debemos amarlo incluso cuando se
realiza de un modo pequeño en nuestro mundo. « Dame tu
gracia» significa entonces: haz que yo no esté ligado a
las nimiedades del mundo, sino que busque siempre por
doquier tu rostro, encontrándote en todas las criaturas y
recibiéndote cuando me sales al encuentro. Quien se en-
trega a Dios de este modo no rechazará nunca a nadie,
pues la gracia de Dios puede llegarle por cualquiera de
las criaturas. Una existencia abierta al mundo sin reser-
vas es aquella que está abierta a Dios.

130
 Una persona que rece esta oración con todas sus fuer-
zas en su vida de cada día puede hacer suyas todas las
bellezas, pero también todas las preocupaciones del mun-
do. Estas no le impedirán estar única y completamente
entregado a Dios. Verá que no puede hacer por el mundo
nada mejor que sumergirse de lleno en Dios, y nada me-
jor por Dios que entregarse igualmente a las criaturas,
haciendo suyas todas las alegrías, tristezas y necesidades
de la creación.
De este modo iremos consiguiendo, gradualmente,
una visión unitaria que abarcará la humanidad y la crea-
ción en sus esperanzas de perfección. Dios vive para no-
sotros en todos los seres. Podemos entregarnos al uni-
verso, hasta ser capaces de descubrir lo invisible en lo
visible. De este modo, el poder y el impulso de Dios se
harán operantes en el mundo y Dios tomará el mundo
dándole un nuevo sentido.
Una vez que hemos enmarcado y analizado, siquiera
someramente, la oración ignaciana, podríamos extraer al-
gunas consecuencias teológicas, especialmente en una di-
rección: el núcleo de esta oración es la entrega a Dios.
Ahondar un poco en esta idea creo que puede ser bas-
tante fructífero para nuestra oración y aun para toda
nuestra vida.

Generosidad con Dios

Antes de entrar de lleno en la entrega a Dios, haré

algunas obsevaciones previas.
La entrega es la actitud fundamental del cristiano y
ha de estar ligada a todas sus posturas interiores. El pri-
mer rasgo divino con que nos encontramos es su majes-
tad. Dios es el absoluto, la suprema realidad espiritual,
la única gran realidad que subyace a todas las aparien-
cias de este mundo. El es el independiente, el santo. Las
criaturas están ante él como una nada sin posible compa-

131
ración con él, que vive en una luz inaccesible. Existe un
abismo infinito entre Dios y sus criaturas. Entre él y no-
sotros se abre una sima que soprende y sobrecoge nues-
tro espíritu.
Y, sin embargo, el hombre puede entrar en contacto
con la majestad de Dios. Este contacto constituye su san-
tidad. El lazo se hace cada vez más fuerte y culmina en
la contemplación de Dios en el cielo.
Por ello hemos de decir ambas cosas: Dios está sepa-
rado, por encima de la creación, pero al mismo tiempo
está cerca y presente. La inmanencia se une a la trans-
cendencia. Dios es el origen de todo ser creado y la me-
ta del hombre y, por medio del hombre, de todo el uni-
verso. La vida de la criatura pertenece única y exclusi-
vamente a Dios. El es su principio y su fin.
La vivencia primordial del cristiano ha de ser la con-
ciencia de su dependencia de Dios, el temor reverencial,
que por un lado nos atrae y por otro nos aleja. O me-
jor: esta actitud mueve al hombre a preguntar a todas
las criaturas por Dios, a buscarlo en todas. Surge así,
poco a poco, una inclinación hacia Dios que nos hace
obsevar agudamente y recordar constantemente a Dios.
La devoción es ante todo una conciencia clara de la pre-
sencia de Dios, un situarse ante Dios, un occurrere: un
correr a su encuentro en todas las situaciones de la vida.
De este modo, siendo Dios el principio y el fin, es
también nuestra medida y nuestra norma. Debemos ser-
virle con fidelidad y sumisión. Esta actitud recibe el nom-
bre de adoración. Pero lo esencial de todas estas actitu-
des es que subordinemos nuestra voluntad a la volun-
tad eterna de Dios. Incluso se podría decir que la ora-
ción no es otra cosa que una opción por Dios. Sólo cuan-
do tengamos presente este aspecto de la oración com-
prenderemos plenamente la oración ignaciana.
«Tomad, Señor, y recibid»: éste es el núcleo de toda
la oración, claro y decisivo, iluminando toda nuestra si-
tuación interior: Todo lo doy. Todo te lo entrego. Y si

132
 aún hay en mí una parte que no te pertenece, arráncala
y aléjala de mí. «Señor y Dios mío, quítame todo lo que
me aleja de tí. Señor y Dios mío, concédeme todo lo que
me acerque a ti. Señor y Dios mío, tómame y entrégame
entero a ti»: así oraba también Nicolás de Flue.
iQué debo entregar? Con esto hemos llegado al punto
central de la actitud de la oración. En primer lugar, de-
bo entregar mi ser libre y personal, toda mi riqueza es-
piritual. Y una segunda pregunta: ¿con qué actitud he de
realizar esta entrega? La respuesta sería quizás: consciente
de que he salido de Dios y de que he de regresar a él.
Todo he de consagrarlo a mi meta, Dios. Con esta dis-
posición, el hombre se pone por entero a disposición de
Dios. Dios puede disponer de él como quiera. Puede en-
cumbrarlo sin peligro de que incurra en soberbia o amor
propio. Así es como el hombre puede decir finalmente:
«Dame tu amor y tu gracia, que eso me basta».
Entre este «tomad» y este «dadme» se realiza la santi-
ficación cristiana. En su movimiento hacia Dios, el hombre
ha alcanzado la paz. Ya puede decir: «Esto me basta.
Nada más. Acabé con mi pasado y todo mi futuro está
escondido en Dios».
El hombre puede decir con el salmista: «Los hijos
de los hombres buscan protección a la sombra de tus
alas. Se sacian con la abundancia de tu casa y calman su
sed con los ríos de tu gloria. En ti está el manantial de la
vida y en tu luz vemos la luz». Permítaseme mencionar
también la última estrofa de la Divina comedia de Dante:
«Aquí se rompió el poder de la alta fantasía, pero mi vo-
luntad y mis deseos giraban, como una rueda, en torno
al amor que mueve el sol y las estrellas».
Si consideramos la oración ignaciana en este contexto,
recordaremos de nuevo las ideas de la «contemplación
para alcanzar amor». Todo lo que nos rodea es efecto
de los beneficios de Dios. Y Dios está en nosotros con su
presencia. En medio de todas nuestras acciones, ideas y
tendencias, Dios actúa en nuestra alma. El es el origen

133
misterioso del que brotan ríos de luz con los que podemos
entrar en el interior de su eternidad.
En la oración ignaciana encontramos la cima del libro
de los Ejercicios: El anhelo del alma cristiana y el celo
apostólico por hacerlo todo a mayor gloria de Dios, el
«rey» al que hemos jurado seguir. Esta idea aparece igual-
mente en el «tercer grado de humildad», por el que el
hombre renuncia completamente a sí mismo y se decide
a imitar a Cristo, como hizo Pablo: «tengo íntima expe-
riencia de Cristo, del poder de su resurrección y de la
participación en sus padecimientos, y voy reproduciendo
en mí su muerte» (Flp 3, 10).
Intentemos hallar aquí una aplicación práctica: ¿cuá-
les son las principales características del cristiano según
la oración ignaciana? En primer lugar, el cristiano debe
entregarse por entero y sin reservas. Todo lo que se
oponga a ello ha de ser eliminado. «Si alguno quiere se-
guirme y no aborrece a su padre y a su madre, a su mu-
jer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta su
propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lc 14, 26).
Sólo así puede ocupar Dios un terreno en nuestra alma,
llenándola con su luz. «Olvido lo que queda atrás y me
lanzo hacia lo que veo por delante» (Flp 3, 13).
Entregarse es salir de sí mismo, del yo, del núcleo y
centro de nuestro pequeño ser personal, para que Dios
pueda habitar en nuestro interior. «Estoy crucificado con
Cristo. Y ya no vivo yo; es Cristo quien vive en mí»
(Gal 2, 19-20).
Por fin estoy ligado a Dios por el amor y la gracia,
y me dejo llevar sin la menor resistencia. La última pa-
labra de la oración ignaciana («basta») recuerda la gran
oración de Teresa, la oración que ella misma compuso
y llevaba en su breviario como señal. No está ordenada
tan lógicamente como la de Ignacio. Como oración que
es de una mujer, se expresa más bien intuitivamente:
«Nada te turbe, nada te espante. Todo se pasa, sólo

134
Dios queda. La paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios
tiene, nada le falta. Sólo Dios basta».
Ascensor, pelota, trompo. Ya que nos hemos puesto
a esbozar la actitud fundamental del cristiano ante la rea-
lidad, presentaré brevemente el camino hacia la santidad
que escogió Teresa de Lisieux, para que los lectores ten-
gan la posibilidad de comparar. No necesito contar aquí
nada de su vida. Pero expondré lo que esta santa me ha
descubierto. Ella tomó al pie de la letra la expresión se-
gún la cual todos somos «niños ante Dios». He indagado
en sus escritos y he encontrado tres imágenes con las que
ella expresó su actitud ante el mundo y ante Dios. He
elegido estas imágenes para mostrar cómo es posible for-
mular la misma actitud de una manera diferente, acaso
menos patética. Ignacio de Loyola y Teresa de Lisieux:
ambos eran santos y de ambos podemos aprender. Y a
mí personalmente incluso me resulta más simpática la
formulación de santa Teresita.
La primera imagen de ésta era la del ascensor. Es-
cribió :

Madre mía, tú sabes que desde siempre he pedido ser santa.

Pero siempre que me comparaba con los santos tenía que
reconocer que entre ellos y yo había una diferencia enorme.
Sin embargo, no me desanimé, sino que me dije: Dios no
puede exigirnos lo imposible. De modo que yo, por pequeña
que sea, puedo también aspirar a la santidad. Hacerme
más grande es imposible. De modo que intentaré ir al cielo
por un camino sencillo, recto, corto, aunque no sea fre-
cuente.
Vivimos en la era de los inventos. Ya no vale la pena subir
los escalones de una escalera. Basta con coger el ascensor.
Tiene que haber algún ascensor que me pueda subir a mí
hasta Jesús. Así que busqué por la sagrada Escritura alguna
alusión al anhelado ascensor, y me encontré con las pala-
bras : «Si alguno es pequeño, que venga a mí».
De este modo me acerqué más a Dios y ya adivinaba que
había dado con el camino recto. Y seguí indagando lo que
le ocurría a los «pequeños» y encontré: «Como una madre
acaricia a su niño, así os consolaré yo. Os llevaré en mis
brazos y os meceré en mi regazo».

135
 Quizás a algunos les resulte cómico este modo de
hablar. Pero, ¿por qué? La función del ascensor es la de
elevar a alguien rápidamente y sin esfuerzo. Y ésta es
precisamente la función del amor a Dios, cuando el hom-
bre llega a considerarlo todo como expresión de su amor,
por pequeño y vulgar que sea. Este sería un ejercicio muy
beneficioso para nuestra vida de cada día.
La segunda imagen que hallé en sus escritos fue la de
la pelota. Aquí se deja ver ya lo que se esconde tras la
aparente facilidad de su idea: Teresa quería ser simple-
mente como una pelota en las manos de Dios, pero tam-
bién en las manos de sus superiores y compañeras lo
cual es quizás más difícil. Podían golpearla o herirla en el
corazón si les parecía bien. Siempre quiso conservar la
elasticidad propia de una buena pelota. La forma infan-
til de expresarse revela, también aquí, la seriedad de su
intención. Ser un juguete de Jesús toda la vida. Hacer
lo que le guste sin resistirse.
La tercera imagen, que aparece frecuentemente en sus
escritos, es la del trompo. La significación de esta compa-
ración llega acaso aún más hondo. Un trompo hay
que golpearlo para poder jugar con él. Para Teresa, esto
supone aceptación incondicional de todos los golpes del
destino, pero de un modo alegre.
De nuevo vemos aquí la madurez que supone la in-
fancia ante Dios. Aquí hay poco de sentimentalismo. Tan
sólo la disposición a entregarse completamente a los de-
seos de un niño y, siendo este niño Dios hecho hombre,
acercarse de este modo más a Dios. Añadiré aún otra
cita:
Desde hace algún tiempo me he ofrecido a Jesús como un
juguete suyo. Le he dicho que no debe tratarme como un
juguete costoso que los niños se contentan con mirar sin
atreverse a tocarlo, sino como a uno de poco valor que se
puede tirar al suelo, darle patadas, perforarlo, abandonarlo
en un rincón o apretarlo contra el corazón, según les venga
en gana. En una palabra, quería divertir al pequeño Jesús.
Quería entregarme a sus caprichos infantiles por entero.
Y él ha escuchado mi oración.
136
 He colocado la visión de la santidad según Teresa de
Lisieux junto a la oración ignaciana para que el lector
pueda juzgar por sí mismo lo bella que es la oración de
Ignacio, pero también lo exigente y terminante que tuvo
que ser su autor. Al considerar el lenguaje de Teresa, su
suavidad y ternura, se verá en seguida lo que quiero de-
cir. Ambos fueron santos. Ambos nos han anunciado la
misma llamada de Cristo.

137
 10. Culminación humana

Cristo comienza su predicación con la frase: «El reino

de los cielos está cerca». «Entonces comenzó Cristo su
predicación, diciendo: Convertios, porque se acerca el
reino de los cielos» (Mt 4, 17). Cristo prometió a todos
la proximidad de la culminación. El estado definitivo
puede ya ser contemplado por todos. Y esta capacidad
de ver, esta contemplación, sea consciente o no, se con-
virtió así en la propiedad fundamental de la existencia
humana. De ahí que dondequiera que tiene lugar esta
visión, se realiza el hecho cristiano, está presente el cris-
tianismo, aunque sea bajo formas extrañas o como en
un espejo. Cristo ha introducido en el alma humana la
tensión de la oración.
Trataremos de analizar esta tensión ahora, utilzando
para ello una de las más bellas oraciones de Tomás de
Aquino. Pero antes de considerar ese texto, aclaremos
brevemente otras dos cuestiones básicas.

La visión cristiana

La visión de que acabo de hablar no es una simple

«comprobación». Y tampoco considera el objeto con-
templado como un eslabón más de la cadena de aconte-

138
cimientos. Más bien busca el mundo por sí mismo. Se
sumerge en la experiencia. Estos momentos de visión
son elementos intensos de la existencia, cuya interpreta-
ción es quizás una de las tareas más importantes del pen-
samiento humano. Trataré de describir este proceso de
visión por medio de algunas propiedades.
El origen de la visión es la entrega. No relacionamos lo
vivenciado con ninguna otra cosa más que consigo mis-
mo, lo experimentamos como el lugar del encuentro
directo. Y al mismo tiempo comprobamos que la capa-
cidad de visión no pertenece a nuestra vida cotidiana. Al
parecer, la visión auténtica no es algo corriente en nues-
tro tiempo. Cada vez son menos los que entablan un
contacto directo con las cosas. Hoy día leemos mucho,
y eso no es, por sí mismo, nada perjudicial; pero, de al-
gún modo, todo eso ocurre al margen de la visión. Sin
visión directa no hay vivencia plena. El hombre se hace
irreal, y las cosas permanecen extrañas para él.
Contemplar es también una forma superior de conoci-
miento. En el fondo, lo contemplado no admite demostra-
ción. Pero hay que luchar duramente para conseguir
hoy el hábito de la contemplación. Hay que romper
con el engaño de la prisa y de las distorsiones. Hay que
escapar a un «mundo prefigurado», para entablar una re-
lación directa con el mundo, con el hombre y con Dios.
El que contempla no posee el mundo. El no sabe de
ninguna seguridad y, por tanto, nunca está inseguro.
La visión, finalmente, no se compone de experiencias
aisladas. No demuestra nada. Pero en ellas el hombre
percibe que incluso en las cosas invisibles puede haber
algo acabado. La visión es el terreno de la incertidumbre.
Semejante visión es quizás una de las tareas como cris-
tianos. Por medio de la visión cristiana descubrimos una
unidad de sentido en las dualidades aparentes del mundo.
Y ahora una cuestión: ¿cuál era propiamente el men-
saje original de Cristo, el sentido y el valor de la visión
cristiana? ¿cuál es ese fondo cerrado del mundo cuya
puerta ha abierto Cristo?
139
La cercanía del cielo

En la sagrada Escritura, la culminación perfecta es un

nuevo mundo. No es fácil determinar qué quiere esto
decir. Juan lo describe con imágenes, subrayando lo que
diría Pablo: «Lo que no vieron ojos, ni escucharon
oídos, lo que por mente humana no pasó, Dios lo ha pre-
parado para los que lo aman» (1 Cor 2, 9).
El cielo está tan cerca de nosotros que a veces no so-
mos capaces de verlo. En otro lugar dice Pablo: «El que
está en Cristo se ha hecho una nueva criatura» (2 Cor
5, 17). El cristiano vive en esta tensión. De algún modo
ya está en el cielo, pero en un cielo que aún no podemos
experimentar.
Con estas observaciones ya estamos preparados para
entrar en el tema preguntándonos cómo expresó Tomás
en su oración la cercanía del cielo en relación con la vida
humana y con la experiencia terrenal. En otras palabras,
¿cómo recogió en su oración la idea de la culminación
final?

La oración de Tomás de A.quino

Sería quizás presuntuoso querer presentar en este

breve apartado toda la profundidad de aquello que movía
a Cristo durante toda su vida y de cuanto reveló en imá-
genes, comparaciones y parábolas. En lugar de ello re-
flexionaremos sobre un texto en el que Tomás formuló
su vivencia del cielo. La Oratio pro contemplativis, quam
ipse intime contemplans dicebat (oración para la contempla-
ción, que él mismo recitaba contemplando interiormente),
traza la estructura de la culminación, el contenido de la
visión cristiana.
«Da etiam corpori meo, largissime Remunerator, claritatis
pulchritudinem, agilitatis promptitudinem, subtilitatis apti-
tudinem, impassibilitatis fortitudinem». Se podría traducir

140
esta densa frase del modo siguiente: «Generosísimo re-
munerador, concédele a mi cuerpo la belleza de la clari-
dad, la disposición de la agilidad, la capacidad de la su-
tileza y la fortaleza de la impasibilidad».
En pocas palabras queda aquí expresado lo que todos
anhelamos. Se elimina lo provisional y se desarrolla el
impulso hacia lo eterno. El hombre se «proyecta» a un
estado en el que todo es luminoso, en el que el hombre
siempre está presente y al que lo conduce su anhelo. Un
estado en el que todo ser es bueno y noble, en el que
el sufrimiento desaparece definitivamente y en el que sólo
queda una alegría infinita y eterna.
La belleza de la claridad, la disposición de la agilidad,
la capacidad de la sutileza y la fortaleza de la impasibi-
lidad: eso es el cielo. Lo que desde las profundidades de
las cosas lucha por salir al encuentro del que contempla.
Este es el estado que ansian todos los hombres, tanto
si conocen expresamente a Dios como si no. Intentemos
vislumbrar la profundidad con que Tomás comprendió el
anhelo del alma humana.
1) Generosísimo remunerador, concédele a mi cuerpo...
En Tomás, la vivencia del cielo no nace de un esfuerzo
intelectual, sino que es el fruto de la oración, de la sú-
plica: «concede». El mundo celestial, por tanto, está
ya presente en la súplica de los que piden (de los pobres).
Esta es una profunda verdad: hay que haber sufrido la
propia miseria e impotencia para experimentar lo que sig-
nifica la «promesa de Dios». ¿Cuándo vivimos a Dios
como un verdadero tú? Creo que en el hundimiento de
las esperanzas terrenas, en el límite de la existencia. Allí
donde el hombre comienza a suplicar. En la vivencia:
Dios es el completamente otro.
La plenitud de la generosidad de Dios como remu-
nerador sólo se recibe de lleno al experimentar la futi-
lidad de la propia vida. Ciertamente Dios está siempre
presente irradiando felicidad, pero de un modo confuso.
La súplica de las criaturas sólo surgen en las situaciones

141
límites, en el sufrimiento, en la impotencia. El mismo
Cristo, en su propia vida, permitió que lo acecharan los
poderes del mal (sobre todo en las tentaciones del desier-
to) de modo que debió acabar renunciando a todo lo que
puede darle a un hombre seguridad en la vida.
Otra suposición: en su último fundamento, la ora-
ción no es otra cosa sino el reconocimiento y aceptación
de nuestra propia impotencia. Esta oración germinal de
la existencia humana se desarrolla luego como adoración,
alabanza, acción de gracias y súplicas. Pero, en este sen-
tido, la oración es un hecho que abarca toda la existencia
del hombre. Estamos ya orando cuando dejamos de que-
rer dominar a los demás, cuando aceptamos la futilidad
que afecta todo amor, toda amistad, toda realización.
Oramos con nuestra enfermedad, con nuestro cuerpo,
con el trabajoso cumplimiento de los deberes de cada día.
Oramos cuando percibimos la aflicción inherente a todo
esfuerzo terrenal. Oramos cuando ya no consideramos lo
humano como lo perfecto. En las situaciones límites, el
modo de vivir del cristiano es la oración.
Pero esta actitud no se consigue con un esfuerzo. Es
un regalo de la amistad de Dios. Dios concede su pre-
sencia gratis. Y a todos los hombres les da la posibilidad
de llegar alguna vez al límite, a la frontera en la que po-
demos entrar de lleno en la soledad: a todos nos concede
la muerte.
Sin embargo, el hombre pierde aquí a veces de vista
lo principal. Aceptar a Dios, dejarnos humillar por él,
es también oración. Y Dios puede «recompensar» esta
oración introduciendo al hombre en una noche aún más
oscura, la noche del silencio.
La plenitud de Dios es tan grande que puede brin-
darle a cada hombre un camino distinto hacia la soledad.
El mismo Cristo experimentó más de una vez la soledad,
la infinita plenitud del absoluto y el carácter irrepetible
del destino de cada criatura. Cuál no será la plenitud de

142
Dios cuando incluso los ángeles lo deben experimentar
como la frontera de su existencia.
Pero Cristo sobrepasó la realidad de los ángeles, lle-
gando a ser, en cuanto hombre, «el» ángel. Se colocó en
la cima de los ángeles y los venció (cf. Ef 1, 2 1 ; Col 2,
15; Flp 2, 5-11), convirtiéndose así en la cabeza de toda
la creación. Y también el hombre que sumerge su exis-
tencia en Cristo sobrepasa también a todo el mundo y
a todos los seres espirituales, incluso los ángeles. La cús-
pide de la evolución cósmica es el hombre unido con
Cristo.
2) Concédele a mi cuerpo. La petición del don de la
presencia de Dios la formula Tomás en relación al cuerpo.
No sólo se pide la inmortalidad, sino también la resu-
rrección. Lo cual nos remite a la doctrina cristiana sobre
el cuerpo humano y nos muestra en qué dimensiones se
realiza su culminación. El hombre, y con él la perfección
del ser humano, sólo es concebible desde la perspectiva
de la resurrección. Y aquí el término «resurrección» se
debe tomar como cifra de lo inefable. En la resurrección
se despliega la corporalidad en la persona. Con la muerte,
el hombre entra en la vivificadora y ubicua presencia de
Dios.
De ahí resulta que la culminación del hombre, la re-
surrección, ha de tener lugar inmediatamente tras la
muerte. Se suele definir la muerte humana como «separa-
ción del alma y del cuerpo». Pero esta idea no sólo es in-
suficiente sino parcial y engañosa. El hombre no consta
de «dos cosas», sino que es un único ser en el que materia
y espíritu están esencialmente unidos. El cuerpo humano
es un «despliegue» del alma, y el alma es lo que surge con
imperiosa necesidad del impulso de la materia. Por ello,
la muerte, el momento del tránsito a la culminación, ha
de ser interpretada como resurrección.
Más aún, esta resurrección se extiende a todas las re-
laciones del universo. El mundo se resume en el hombre
y en el cuerpo unido con el espíritu llega a su propia

143
realización. La tierra no es sólo el lugar del desarrollo
del hombre, sino que pertenece también a la constitución
de esta unidad de alma y cuerpo.
Por consiguiente, si nuestro cuerpo alcanza la resu-
rrección, ésta ha de significar igualmente la transfiguración
del universo. Con el hombre, el mundo entero alcanza
su culminación. El amor de Dios inundará toda nuestra
existencia. En nosotros y por nosotros brilla en su ple-
nitud el fondo del ser. Dios se convertirá para nosotros
en el universo vivido.
3) Belleza de la claridad. En sus experiencias terre-
nas, el hombre se adentra ya en la vivencia de lo infinito.
Lo que se extiende más allá de estas fronteras recibe sim-
plemente el nombre de «cielo». Este se nos presenta como
lo profundo de las vivencias humanas, presente ya en
nosotros como anhelo. En la existencia humana se ma-
terializa aquel impulso del universo que ha ido trans-
formando la vida durante millones de años hasta elevarse
en nosotros a la conciencia espiritual.
El cielo está en el punto de convergencia de todos
nuestros anhelos. Dios es la pulchritudo semper antiqua et
semper nova (la belleza siempre antigua y siempre nueva),
lo más interior de las criaturas. Pero como tal, él es tam-
bién el inaccesible; el Dios cercano y, precisamente por
su cercanía, el Dios lejano (Deus exterior et interior).
Esta tensión de cercanía y lejanía de Dios es el misterio
de nuestra vida. Es incluso la condición de posibilidad de
nuestro acceso eterno a Dios.
4) Disposición de la agilidad. Nosotros los hombres
tenemos la tarea de transformar el mundo. Pero esta ta-
rea la vivimos casi siempre durante nuestra vida como
algo inalcanzable, que nos presenta la meta de nuestros
esfuerzos.
El hombre es deseo. En él anima algo misterioso que
impulsa sin cesar sus acciones. Por ello no puede sentirse
nunca satisfecho. La dinámica de lo inalcanzable, de lo
sólo asequible por la gracia, pertenece a la esencia de su

144
ser. La vida humana sólo puede llegar a su culminación y
el hombre sólo llegará a ser verdaderamente hombre
cuando su deseo, el impulso hacia lo inasequible, encuen-
tre plena satisfacción en su existencia. Entonces tendrá
lugar el auténtico nacimiento del hombre. El cielo es, por
tanto, la necesaria exigencia del ser humano, pero una exi-
gencia que sólo puede ser recibida como un regalo.
También por medio del conocimiento llega el hombre
ante el absoluto. Descubre diversas leyes, complicados
aspectos de la vida, que lo llevan a la idea de un ser su-
perior. En cada acto de conocimiento del hombre está
implícita la conciencia de un más allá. Y el conocimiento
humano sólo será perfecto cuando el hombre se supere
completamente a sí mismo, remontándose hasta el co-
nocimiento de lo impensable, hasta el encuentro con lo
infinito, en una palabra: hasta el cielo.
5) Capacidad de la sutileza. El hombre no ha elegido
su existencia concreta y no puede llegar a superar nunca
su carácter de extranjero en el mundo. El alma humana es
un espíritu encarnado. Sólo cuando el hombre sale de su
estrechez con su cuerpo y con su alma puede vivir libre
y sin ataduras. Eso es lo que ocurre en el cielo y lo que
presentimos con nuestro anhelo.
6) Fortaleza de la impasibilidad. El hombre, tal co-
mo lo encontramos hoy enfrentado con su flaqueza, está
vuelto por entero al exterior. Durante toda su existencia
terrenal se esfuerza por dominar el mundo, experimentan-
do en sí mismo las fuerzas de la creación y del poder. Pero
por doquier se encuentra con límites, hasta que final-
mente ve agotarse su poder y se enfrenta, solo, a su propio
fracaso.
Sin embargo, en este «agotamiento del hombre ex-
terior» tiene lugar el nacimiento del «hombre interior»,
que, aun en su limitación, puede alzarse hasta lo infinito.
Surge un hombre que, gracias a la confianza en Dios,
puede aceptar que su vida sea un fracaso. No ha conse-
guido gran cosa por sí mismo. Y sin embargo, en su fra-

145
10
caso, ha descubierto que existe el cielo, que tiene que
existir. Y mediante su amor, su amistad y su alegría
intenta comunicar a los demás esta esperanza suya. Fi-
nalmente llega a la muerte, y los hombres quizás dicen:
«se ha marchado; nadie lo volverá a ver más». Pero él
mismo experimenta el descanso definitivo: ha entrado
en el tú de Dios.
Sirva todo esto como interpretación de la oración de
Tomás de Aquino. Espero haber dado una idea de la
riqueza de esta sencilla oración y haber estimulado quizás
a mis lectores a que la reciten alguna vez.
Terminaré con una observación en relación con nues-
tra vida personal: estas ideas, alcanzadas en la tranqui-
lidad de la oración, no debemos reservárnoslas para
nuestro uso exclusivo, pero tampoco podemos simple-
mente «predicárselas» a los demás. El mensaje del cris-
tianismo ante todo ha de ser vivido, para que los hom-
bres lo vean como una realidad viva. El mensaje de
Cristo precisa de testigos. Sólo así puede convertirse en
una fuerza efectiva, en el impulso creador de la última
y definitiva etapa de la evolución.

146
 11. Providencia

Con esto llegamos al punto más difícil quizás de estas

reflexiones. Uno de los conceptos más importantes de la
vida cristiana es el de «providencia». Por desgracia no es
éste uno de aquellos términos que basta con pronunciar
para comprenderlos inmediatamente y en los que se re-
sume la experiencia religiosa de nuestra época. Ya en la
Biblia, y luego a lo largo de la historia de la fe, nos en-
contramos con una serie de conceptos que expresan el
acceso a la revelación por la gracia. Entre estas palabras
clave se encuentran hoy: hermano, hermana, amor al
prójimo, futuro y otras muchas. Pero en vano buscare-
mos en esta lista el concepto de providencia. Y sin em-
bargo, pertenece a aquellas realidades que mejor nos in-
forman sobre la limitación del hombre y sobre la bondad
infinita de Dios. Ninguna época de la historia de la sal-
vación ha dependido más de lo que este concepto nos
sugiere.

La esencia de la providencia

El hombre actual se alza instintivamente contra todo

tipo de injusticia. E injusta sería una providencia que se
quedara en el marco de una «imagen mágica del mundo».

147
 La magia pretende poner al servicio el poder de Dios.
Las objecciones de algunos contra una concepción má-
gica de la providencia rezarían así: algunos han descu-
bierto el truco; todo ocurre a su gusto; si un domingo
se van de excursión siempre hace buen tiempo.
Si la providencia no fuera otra cosa que un recurso a
Dios para conseguir seguridad en la vida de cada día,
es decir, una forma de magia, entonces sería una actitud
egoísta. Dios mismo ha condenado semejante concepción
de la providencia. El libro de Job no trata de otra cosa.
En la doctrina cristiana no tiene cabida la idea de que «a
quien le va bien vale más». Con frecuencia, la verdad es
precisamente lo contrario. Existen personas entregadas
a Dios que pasan una vida sin éxitos, que se encuentran
con todo tipo de desgracias.
El mensaje de la providencia es una «verdad de
Dios». Por tanto es un anuncio de alegría y de liberación.
Y se dirige a los amigos de Dios, es decir, a los oprimidos
y angustiados. En el fondo quiere decir: cuando no ten-
gas a nadie que te ayude, cuando no veas ya ninguna
salida, piensa en Dios. El está siempre a tu favor y siem-
pre junto a ti.
Deberíamos, pues, preguntarnos seriamente si el con-
tenido de la providencia no significa lo mismo que aque-
llo que llamamos «esperar contra toda esperanza». De
Abrahán se dice que «esperó con fe contra toda esperanza»
(Rom 4, 18). Los desgraciados son los favoritos de Dios,
porque ellos son precisamente los que no tienen más
esperanza que Dios.
Por ello, la providencia consiste en un «cambio de
actitud», en una transformación interior. Y no tanto
en que Dios irrumpa en nuestra vida de un modo mila-
groso alejando los peligros e impidiendo las desgracias.
Providencia quiere decir: existe una última salida; quizás
todo sigue como antes, quizás sigue acechando el peligro,
quizás debemos seguir soportando nuestros temores, pero
sin embargo todo ha cambiado: en medio de todo eso

148
y a través de todo eso brilla ahora la bondad de Dios
El hombre puede ya decir: es verdad que esto me hace
sufrir, pero en el fondo no tiene importancia.
Por desgracia no se puede negar que en la Biblia hay
expresiones que contradicen esta concepción de provi-
dencia. Con frecuencia se le promete al justo el «éxito»,
la victoria sobre sus enemigos, el predominio y la seguri-
dad. Pero en el fondo a Israel le espera algo muy dife-
rente : ha de perseverar en una «confianza en la desgracia»,
esperando la liberación de la opresión.
Eso es lo que enseñan los libros proféticos y la litera-
tura sapiencial: «Nada temas, yo te he librado, yo te lla-
mé por tu nombre y tú me perteneces» (Is 43, 1); «Eres
de muy gran estima ante mis ojos, te aprecio y te amo»
(Is 43, 4). «Yahvé es mi luz y mi salvación, ¿a quién te-
meré? Yahvé es el baluarte de mi vida, ¿ante quién tem-
blaré?» (Sal 27, 1). «Cuando te acuestes no sentirás te-
mor; te acostarás y dormirás dulce sueño. No tendrás
temor de repentinos sobresaltos» (Prov 3,24-25). «Aunque
haya de pasar por un valle de tinieblas no temo mal
alguno, porque tú estás conmigo» (Sal 23, 4). De estas
promesas de Dios surge en Israel una nueva concepción
de la fe: la tranquilidad de la confianza en medio de las
desgracias.
Para la recta interpretación del concepto de provi-
dencia es necesario recordar que Dios probó duramente
a estos hombres y no apartó de ellos los golpes del des-
tino. Pero les exigió que incluso en tiempos de la mayor
necesidad conservaran la paz. Como si les dijera: nadie
puede quitarte lo más importante de tu ser; está prote-
gido eternamente por mi misericordia; no hay «prole-
tarios del cielo»: aunque todo se venga abajo, mi pro-
mesa, el cielo, sigue en pie para ti.
El júbilo de la tranquilidad interior, la seguridad de
la confianza en Dios, se despliega poderosamente en el
nuevo testamento:

149
 ¿Quién nos arrebatará el amor de Cristo? ¿La tribulación,
la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el pe-
ligro, la espada?... Estoy convencido de que ni la muerte,
ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni lo presente,
ni lo venidero, ni las virtudes, ni la altura, ni la profundidad,
ni ninguna otra criatura podrá arrancarnos al amor de Dios
en Cristo Jesús, nuestro Señor (Rom 8, 35-38).

La doctrina sobre la providencia encuentra en este

texto su más perfecta expresión. Ningún poder del mun-
do, ninguna amenaza exterior, ningún pecado, ninguna
culpa, ninguna opresión psicológica pueden prevalecer
sobre el poder de la gracia.
Contra todas las vivencias frecuentes en este mundo,
incluso contra nuestro propio corazón, que nos recri-
mina, nos intranquiliza y nos deprime, el cristiano ha de
conservar la confianza y esperar la salvación final: «Nues-
tros corazones descansarán tranquilos en Dios; y si nues-
tro corazón nos inquieta, no importa: mejor que nuestro
corazón es Dios, que todo lo conoce» (1 Jn 3, 19-20).
Y aún más profundamente presenta la carta a los ro-
manos el misterio de la providencia: «Todo concurre
para el bien de aquellos que aman a Dios» (Rom 8, 28).
Sin reservas, sin paliativos se alza esta frase en el texto
revelado. Y Aurelio Agustín añade congruentemente en
su comentario: «incluso los pecados» etiam peccata.
De ahí que, en el fondo, no sea muy importante lo
que somos en el presente y lo que nos espera en el futuro.
La fidelidad y la misericordia de Dios están por encima
de todo, incluso por encima de toda fatalidad y de toda
culpa. En nuestra vida, todo puede adquirir un nuevo
valor, una nueva significación, y puede llevarnos más
cerca de Dios. Con nuestro Señor Jesucristo, la miseri-
cordia de Dios apareció en medio de nosotros. Y de él
partió la promesa definitiva: «He puesto ante ti una
puerta abierta que nadie puede cerrar» (Ap 3, 8). Esta
frase es el núcleo de la providencia.

150
 En esta perspectiva se puede afirmar que el mensaje
de la providencia es, en definitiva, un anuncio de la
resurrección de Cristo, por más que esta idea pueda parecer
extraña a primera vista. Los apóstoles presenciaron la
muerte de un hombre que en su vida sólo irradió bon-
dad y comprensión, que no se dejó dominar por ningún
poder del mundo, que se colocó decididamente del lado
de los oprimidos y débiles. Un hombre sencillo que,
sobre todo, tuvo la grandeza de participar de todas las
estrecheces de nuestra vida, sin que por ello dejara nunca
de tener una palabra amable para sus amigos. Nunca
odió a nadie, nunca devolvió mal por mal. Y un hombre
así fue condenado a muerte. En su fe en la resurrección
de este hombre, los amigos de Cristo reconocen que su
actitud tiene una validez eterna.
Este Jesús de Nazaret se ha convertido, con la acti-
tud que tuvo en este mundo, en el modelo de la auténtica
humanidad. A partir de ahora todo el que comprende
seriamente su vida realiza en sí la actitud de Cristo y es,
por tanto, de un modo expreso o anónimo, un cristiano.
Ya no existe ningún poder en el mundo que pueda qui-
tarnos a Cristo.
«En su resurrección de entre los muertos y en su ele-
vación a la diestra de Dios en los cielos, Cristo se ha ele-
vado por encima de todo principado, potestad, virtud y
dominación, y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en
este mundo sino también en el venidero» (Ef 1, 20-21).
Este es el contenido esencial de la fe en la providencia.
Pero ocupémonos ahora de las falsas interpretaciones
de la providencia.

Falsas concepciones de la providencia

La doctrina sobre la providencia se sitúa en el punto

central del mensaje cristiano, pero también en el núcleo
de la oración. En ella se resume todo lo que Cristo nos

151
ha anunciado. Por ello es de gran importancia compren-
derla correctamente. Tanto más cuanto que el concepto
de providencia ha recibido interpretaciones erróneas que
hay que eliminar cuidadosamente .Sólo mencionaré aquí
dos de ellas, de las cuales se pueden derivar otras di-
ferentes.
El término providencia puede significar algo mito-
lógico. Un ser superior es propicio al hombre, vela por él
y cuida de que le vaya bien. Pero este ser superior no se
identifica últimamente con el ser humano. En conexión
con esta idea encontramos también el concepto de feli-
cidad o buena suerte, que puede, igualmente, ser con-
cebido de un modo mitológico o incluso supersticioso,
como por ejemplo en los presagios y horóscopos astro-
lógicos. Pero nadie pensará en serio que providencia
significa algo semejante.
Más significación tiene el intento de interpretar la
providencia a partir del concepto del orden del mundo.
Valores tales como la verdad o el bien deben ser prote-
gidos por poderes exteriores. Así, para una persona que
posea una sensibilidad especial ante semejantes valores,
el orden del mundo puede tener un carácter «sagrado».
Entonces, «providencia» significaría que el hombre está
en concordancia interior con el orden de las cosas, que él
obedece a la «realidad». En esta actitud se puede perci-
bir bastante modestia y humildad, pero nadie podrá
afirmar que tenga algo que ver con la providencia en el
sentido cristiano.
Cuando comparamos estas dos concepciones la una
con la otra observamos que están ligadas a una típica
actitud ante el mundo. No tienen nada que ver con la
fe cristiana. En el fondo, ambas interpretaciones tienen
algo de leyenda o fábula. Nuestra realidad en la vida es muy
diferente: ni interior ni exteriormente estamos sometidos
a unos poderes superiores. Debemos asumir nuestra
libertad y enfrentarnos con ella al destino. Pero ¿qué
significa entonces la transformación de la realidad? Pro-

152
videncia es algo que ocurre en nosotros. Si el hombre cree
en la providencia debe transformarse. En esta conversión,
en la «metanoia» del hombre interior, está el sentido de
la providencia.
Es posible que nuestro destino no cambie en nada,
pero recibe un nuevo sentido. Dios no «juega» con el
mundo. El lo ha creado y le presta la atención de un
creador. En el fondo no cambia nada en el mundo, si
lo consideramos desde la perspectiva de la providencia
de Dios. Pero se ha transformado todo. Intentaré explicar
esta transformación. Se transforman nuestro concepto
de Dios, nuestra concepción del mundo y nuestra ac-
titud ante los hombres. Analicemos con cuidado estas
ideas.

Concepto de Dios

Dios es la cuestión fundamental de nuestro destino

personal: el Dios de nuestra vida. Dios quiere decirnos
algo personal. Algo que sólo nos atañe a nosotros. Una
pregunta que nos surge entonces es: ¿quién es mi Dios,
el Dios de mis experiencias vitales? Quizás esté fuera de
todas las formulaciones, conceptos y sistemas. ¿Qué es
lo esencial de mi propio destino en la vida?
Pero una cosa debemos recordar aquí: a partir de las
parciales y discontinuas vivencias de Dios debe ir resul-
tando la gran imagen de Dios para toda la humanidad.
En la búsqueda del «Dios de nuestra vida», ¿qué nos dice
este Dios? ¿qué quiso propiamente Cristo de nosotros?
Cristo anunció ante todo la cercanía de Dios a los hom-
bres. Este anuncio le proporcionó numerosos enemigos,
pues era al mismo tiempo una llamada a ser verdadera-
mente hombres ante Dios y una protesta contra la fal-
sedad del hombre. Y también una protesta contra la de-
voción de la letra, en la que falta la vivencia de Dios. Y
una protesta contra toda afectación religiosa que no co-

153
 rresponda a la realidad interior del corazón. Ante Jesús
quedan mejor parados los publícanos y las prostitutas,
que son sinceros consigo mismos y buscan humildemente
a Dios, que los llamados «justos». Cristo ha desafiado
toda la existencia del hombre y, con ello, también la co-
munidad que llamamos iglesia.
Pero cuando experimentamos al «Dios cercano», al
«Dios de nuestra vida», percibimos una nueva dirección
en nuestra vida. Un Dios semejante transforma nuestro
temor y nuestra desesperación, y vence nuestra descon-
fianza. El hombre sabe entonces con seguridad que en
medio de sus vacilaciones y extravíos tiene un punto de
apoyo, un tú en quien puede confiar plenamente y que le
da seguridad. Y sabe finalmente de dónde viene, dónde
se encuentra, a dónde se dirige y cuál es el misterio pro-
fundo de su vida.
Pero cuando el Dios vivido interiormente nos do-
mina con su presencia se llega a la desfanatización del
mundo y a la humanización del hombre. Ya no estamos
atados a los elementos del destino, sean interiores o ex-
teriores, sino que nos abrimos por entero a Dios. Reci-
bimos de Dios lo que la Biblia llama la «parresía». Este
término designaba originalmente la libertad de expre-
sión del ciudadano, el derecho a decirlo todo, la sinceri-
dad de palabra. O también el modo de tratar con el propio
padre, de una forma abierta, sin recelos, sin coacciones,
sin temores, con «la cabeza alta». La puerta está siempre
abierta, y dondequiera que se encuentre un hijo de Dios
allí está también la puerta siempre abierta. Franqueza
en la verdad y en la vida: esa es la actitud del cristiano ante
Dios.
En esta concepción de Dios, el cristiano tiene la se-
guridad de que sus culpas hallarán perdón y de que al
hombre se le abre un nuevo camino en el que tendrá,
por lo menos, la luz suficente para dar el próximo paso.
Seamos sinceros, Dios no nos ha prometido mucho
más.

154
 Pero no se trata de un bello programa, sino de la
historia de nuestra vida. Innumerables personas viven
con esta actitud ante Dios. Y deberíamos pedirle a Dios
que también nosotros tengamos la humildad y la modestia
de los que no pretenden engrandecer a Dios empequeñe-
ciendo el mundo y el hombre, sino que saben que la
grandeza de Dios consiste precisamente en que nos-
otros recibamos su gracia gratis, con modestia y hu-
mildad.

Transformación de la concepción del mundo

Nuestro mundo consta de realidades y sucesos que

guardan una relación con cada ser individual. Nuestro
modo de conducirnos ante él es como una criba de to-
dos los acontecimientos. Unos son excluidos y otros son
reorganizados. El mundo con el que yo tengo que ha-
bérmelas es mi mundo. Para una mentalidad cristiana las
cosas deben tener una significación diferente. Pero con
ello no está dicho aún lo principal, que es: el nuevo
hombre.
El mundo no es algo definitivo, sino que depende de
la mano creadora de Dios y de la posición del hombre.
En esta perspectiva, el mundo se convierte en un espacio
existencial al servicio de los hijos de Dios. Dios quiere
que en este mundo se haga realidad una vida santa, y
eso sólo puede ocurrir mediante la libertad del hombre.
Si esta libertad se cierra Dios mismo se encuentra con las
manos atadas; pero si se abre, surge una nueva dimensión
en la que Dios tiene las manos libres.
A veces nuestra fe es puesta a prueba, cuando la pro-
mesa al parecer no se cumple. No es fácil decir aquí algo.
La respuesta podría ser que la promesa depende de que
ante todo se busque el reino de Dios y su justicia, de modo
que tenemos que empezar por interrogarnos a nosotros
mismos sobre nuestra actitud, aunque también debemos

155
tener en cuenta que el sentido de la promesa no depende
últimámente de nosotros.
Y esto tanto más cuanto que la providencia se orienta
al mundo venidero. Pablo nos dice en la carta a los
romanos:

Tengo por seguro que los padecimientos de esta vida pre-

sente no son nada en comparación con la gloria futura que
se ha de revelar en nosotros. La creación entera está en ex-
pectación suspirando por esa manifestación gloriosa de los
hijos de Dios; porque las criaturas todas quedaron someti-
das al desorden, no porque tendiesen por sí mismas a ello
sino por culpa del hombre que las sometió. Y abrigan la
esperanza de quedar ellas también libres de la esclavitud de
la corrupción para tomar parte en la libertad que con la
gloria han de recibir los hijos de Dios. Sabemos muy bien
que la creación entera gime y suspira, y está hasta ahora
como con dolores de parto (Rom 8, 18-22).

El verdadero sentido de la providencia no está en que

a los hombres les vaya bien en el mundo, sino en que el
reino de Dios venga y «su justicia» se cumpla. El hombre
nuevo y la creación deben llegar a su culminación.
Esto puede explicar quizás por qué los cristianos
pedimos los unos por los otros. ¿Cuál es el sentido cris-
tiano de la intercesión'? A menudo comprobamos nuestra
impotencia ante las necesidades de los demás, viendo
cómo la vida y, en general, el destino de personas que nos
son queridas están amenazados por unas circunstancias
desesperantes en el mundo. Y entonces, con la espon-
taneidad del amor, invocamos a Dios para que venga
en su ayuda.
Pero al mismo tiempo sabemos que seríamos en el
fondo unos impíos si al rezar pretendiéramos usar a
Dios para conseguir el bienestar en la tierra. Por ello
dejamos en manos de Dios la concesión de lo que pedi-
mos. Nuestra intercesión se orienta a conseguir una
única cosa: te suplico, Dios mío, que hagas que esta
persona por la que te pido sienta que tú eres realmente

156
el amor, y que puede hallar refugio en ti. Haz que esta
idea brille por encima de los aprietos de su vida, y que
vea que por muy desesperada que sea su situación está
a salvo en tu amor.

Dios es la alegría
Puestos ahora a resumir todo lo que llevamos dicho
sobre la oración en una sola palabra, ésta sería la palabra
alegría. Si no me equivoco, fue Ignacio el que propuso
por primera vez el principio de que el último criterio de
decisión en la vida cristiana es la alegría. El que alcanza
la alegría se encuentra con el Señor. En sus célebres re-
glas para la «discreción de espíritus» nos dice:
Sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación a la ánima
sin causa precedente; porque es propio del criador entrar,
salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor de la
su divina majestad. Digo sin causa, sin ningún previo sen-
timiento o conoscimiento de algún obiecto, por el cual
venga la tal consolación mediante sus actos de entendi-
miento y voluntad (n. 330).
No voy a analizar hasta qué punto esta sencilla com-
probación ha revolucionado la actitud cristiana. Baste
con observar que Ignacio juega, en última instancia, la
presencia de Cristo en una persona según que esta per-
sona viva o no con alegría. En el fondo nos viene a decir:
si te sientes libre, si realmente crees que la vida es buena
y digna de vivirse, si no te dejas desolar por la desolación,
si eres capaz de vivir la vida a pleno pulmón, entonces es
que Dios actúa en ti y tú lo vives.
Dios es la alegría. Cualquier cosa que nos turbe en
nuestra existencia y nos quite la luz no es de Dios. Por-
que Dios sólo se da a sí mismo a todos sus amigos. Y si
hay uno que no quiere ver alegría a su alrededor, enton-
ces no sólo está en contra del cristianismo sino en contra
del mismo Cristo, que cada vez que se aparecía después
de resucitado decía: «Soy yo, no temáis».
157
 Conclusión

Para terminar, expondré una idea que quizás a algu-

nos les parezca atrevida, pero que no va dirigida contra
nadie.
Una vez que Cristo se ha hecho hombre, Dios ya no
tiene otro rostro que el del prójimo. Hoy el mundo se
divide en dos frentes. En medio de toda la confusión
de nuestro tiempo, a través de las diferentes concepciones
de la vida, por medio de todas las divergencias de con-
fesión, sean de fe o de incredulidad, se alza una gran
frontera. A un lado están aquellos que se buscan a sí
mismo, su propio provecho y nada más. Y al otro lado
están los que intentan servir al prójimo.
Esta división atraviesa todos los terrenos de la vida
humana, e incluso cruza por nuestro propio interior.
Dicho más claramente: en última instancia, poca impor-
tancia tiene en qué postura política, económica, cultural
o racial se encuentre cada uno. No podemos juzgar lo
que ha movido a cada uno a situarse en el punto en que
se encuentra en este momento. Si sirven al prójimo, vi-
ven ya a Dios, tanto si reconocen expresamente este mis-
terio insondable como si no.
Acaso no parezca adecuado concluir un libro sobre la
oración con ideas como ésta. No obstante, pienso que
éste debe ser el pensamiento que cierre estas reflexiones.
Porque es el núcleo del mensaje de Cristo. Y, por tanto,
el núcleo también de nuestra oración cristiana.

158
 ÍNDICE GENERAL

Introducción 9
1. REQUISITOS 13
El asombro 15
El interés 16
El compromiso 17
La soledad 18
La duda 19
La tentación 20
La esperanza 21
El silencio 22
2. APERTURA A DIOS 25
La oración originaria 26
La oración esencial 27
La oración vocal 31
La oración de meditación 33
La oración de simplicidad 38
La oración mística 38
3. ACTOS FUNDAMENTALES 40
Adoración 42
Alabanza 45
Acción de gracias 47
Súplica 49

159
 4. LA BUENA v ^ U N T A D 55
tlntac es u n a v r t u s
T h íena vol ' i d de l° fuertes 56
P o la buen3 v o m ntad es también el consuelo de los
I buena vól unta< ^ no es ^ u ' r de ^as t a í e a s de este
—j ,.......................•...•....>.. 9*
La buena vo'l u n t a d P u e d e s e r v i r de última salvación
La buena vol1111'3^ no es u n a justificación del fracaso. 63
Muchas veces *a buena voluntad puede justificar el fra-
caso
5. PENITENCIA. -
El arrepentirtfíento 73
La vergüenza 75
La penitencia
6. LAS POSTRIMS*11^
Resistencia al P e c a d o g$
El purgatorio g3
El juicio g4
El infierno . n ge
La resurrecciÓ gg
El cielo V 00
El hombre de h.°Z ' L 01
La grandeza ^ h o m b r e . . . . . . . . . . . . . . . . • -• v j * 1 • &
«Puntos de pí**11"3» para la predicación sobre el cielo.. JJ

7. EUCARISTÍA.
Sagrado banql,.<:t:e • • • •; 1 nn
En que se re¿ l b e a L » s t o ^3
Se recibe . . . . - • el• •••• 1fl(;
Se conmemora 13 de «cuerdo de su pasión ^
El alma se lie* ara gracias J"'
luo
Se nos da una 8 ntia de gloria futura
pL
8. ALEGRÍA EN MUNDO I11
El cristiano y la, s ale
us
«sentidos» 1J2
El sentido de g«a cristiana en el mundo \}f
Alegría en el r^ndo como apostolado JJ°
1¿
Alegría en el fiando como espiritualidad seglar

160
 9. ENTREGA A DIOS 124
La «oración ignaciana» en el marco de los Ejercicios. .. 125
Contemplación para alcanzar amor 126
Sume et suscipe 128
Generosidad con Dios 131
10. CULMINACIÓN HUMANA 138
La visión cristiana 138
La cercanía del cielo 140
La oración de Tomás de Aquino 140
11. PROVIDENCIA 147
La esencia de la providencia 147
Falsas concepciones de la providencia 151
Concepto de Dios 153
Transformación de la concepción del mundo 155
Dios es la alegría 157
Conclusión 158

161