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Referencia libro: 580
Alianza Diccionarios
Compendio de Ética
Compendio de Ética

Editado por

Peter Singer

Versión española de :
Jorge Vigil Rubio y
Margarita Vigil
(caps. 26, 27, 28 y 43)

Alianza Editorial
Título original: A Companion to Ethics

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis del Código
Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes repro­
dujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cual­
quier tipo de soporte, sin la preceptiva autorización.

© Basil Blackwell Ltd. 1991, 1993

Editorial Organization © Peter Singer 1991, 1993
© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15, 28027 Madrid; Teléf. 741 66 00
ISBN: 84-206-5249-0
Depósito Legal: M: 5314-1995
Fotocomposición e impresión: EFCA, s. A.
Parque Industrial «Las Monjas». Torrejón de Ardoz - 28850 MADRID
Printed in Spain
 ÍNDICE

Agradecimientos .... .... . . . . . . . ... . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .... . .. . . . ..... 17

Colaboradores .......................................................................................... 19

Introducción ............................................................................................. 25
PETER SINGER

PRIMERA PARTE: LAS RAÍ CES

1. El origen de la ética......................................................................... 29
MARY MIDGLEY
¿ De dónde surge la ética? ¿ Es una invención humana, o bien
algo que debemos a nuestros ancestros pre-humanos ? Hemos
de dejar a un lado algunos mitos que siguen oscureciendo nues­
tra reflexión sobre estas cuestiones: el mito de que la sociedad
es un constructo artificial y el mito de la naturaleza feroz. Po­
dremos considerar entonces lo que sabemos sobre la vida social
de otros animales, especialmente otros mamíferos, y encontrar
de esta forma pistas sobre el origen de la ética humana.

2. La ética de las sociedades peque ñas .............................................. 43

GEORGE SILBERBAUER
El homb re primitivo vivía en pequeños grupos nómadas. El
examen de los sistemas éticos de las pequeñas sociedades actua­
les, como los bosquimanos del desierto de Kalahari, nos ayuda
a comprender los elementos de los sistemas éticos aptos para

5
6 Compendio de Ética

las sociedades que viven de este modo. Los relatos de la antro­

pología pueden ayudarnos a comprender por qué y en qué me­
dida algunos valores y principios éticos son universales, o casi,
entre los seres humanos, mientras que otros conocen una gran
variación.

3. La ética de la antigüedad ............................................................... 63

GERALD A. LAURIE
Los primeros documentos de contenido ético que han llegado
hasta nosotros fueron escritos por los habitantes de Mesopota­
mia, hace unos cinco mil años. Estos escritos arrojan luz sobre
la formación inicial de la ética de los primeros asentamientos
sociales. Otros escritos éticos tempranos muestran la natura­
leza de la ética del antiguo Egipto y la primitiva civilización he­
brea.

SEGUNDA PARTE: LAS GRANDES TRADICIONES ÉTICAS

Hay muchas tradiciones éticas diferentes. Los ensayos de esta

parte presentan algunas de las principales: la india, la budista, la
china, la judía, la cristiana y la islámica (la ética filosófica occi­
dental -diferenciada de la ética cristiana- se presenta en la
tercera parte). Una gran parte de la población del mundo se
guía por estas tradiciones éticas, que constituyen sistemas éti­
cos vivos. Respecto a cada una de estas tradiciones, estos ensa­
yos ofrecen la respuesta a cuestiones como éstas: ¿cómo surgió
esta tradición?; ¿ cuál es su característica distintiva? cómo res­
ponde a interrogantes básicos como éstos: ¿ de dónde surge la
ética?; ¿cómo puedo conocer lo correcto?; ¿ cuál es el criterio
último de la acción correcta?, ¿por qué debo hacer lo correcto?
Estos ensayos también indican lo que comparte cada tradición
con otras tradiciones éticas, en especial con la ética occidental
actual.

4. La ética india.................................................................................... 81
PURU�OTTAMA BILIMORIA

5. La ética budista ............................................................................... 101

PADMASIRI DE SILVA

6. La ética china clásica ................. ....................................................

. 115
CHAD HANSEN
Índice 7

7. La ética judía.................................................................................... 133

MENACHEM KELLNER

8. La ética cristiana ............................................................................. 145

RONALD PRESTON

9. La ética islámica ... . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .. 1 65

AZIM NANJI

TERCERA P A RTE : B REVE H I S T O R I A D E LA É T I C A

FILOSÓFICA OCCIDENTAL

La posición dominante de la civilización occidental actual significa

que la tradición ética del pensamiento filosófico occidental ejerce
una fuerte influencia sobre los debates éticos actuales. Los tres ar­
tículos que siguen abarcan la historia de la ética filosófica occidental
desde la antigua Grecia hasta la actualidad.

1 0. La ética de la antigua Grecia ......................................................... 1 83

CHRISTOPHER ROWE

11. La ética medieval y renacentista................................................... 1 99

J OHN HALDANE

12. La filosofía moral moderna ........................................................... 217

J. B . SCHNEEWIND

CUARTA PARTE: ¿ CÓMO DEBO VIVIR?

Los artículos de esta parte examinan las teorías éticas que intentan
responder a cuestiones prácticas fundamentales de la ética: ¿ qué
debo hacer?; ¿ cómo debo vivir? Estas teorías constituyen la parte
más abstracta de lo que se conoce como ética normativa -es decir,
la parte de la ética relativa a la orientación de la conducta.

13. El derecho natural .......................................................................... 235

STEPHEN BucKLE
Una respuesta antigua a la pregunta «¿ cómo debo vivir?» es:
«de acuerdo con la naturaleza humana». Este ensayo, al rastrear
los cambios de significado de esta respuesta desde las épocas
,•
8 Compendio de Ética

griega y romana, proporciona la base de muchas teorías éticas

posteriores. Al mismo tiempo, indica algunos problemas de los
intentos posteriores por apelar al derecho natural para argu­
mentar que son incorrectos determinados tipos de conducta
(por ejemplo, el uso de medidas anticonceptivas).

14. La ética kantiana ............................................................................. 253

ÜNORA O'NEILL
Muchos teóricos éticos modernos apelan a ideas que tienen su
origen en los escritos éticos de Kant. La tesis de Kant de que
todos los seres racionales deben obedecer un «imperativo cate­
górico» derivado de una ley universal de razón ha tenido mu­
cha aceptación, pero también ha sido muy criticada. Aquí se ex­
plica la posición de Kant, considerándose también las críticas
más comunes a ésta.

15. La tradición del contrato social .................................................... 267

WILL KYMLICKA
¿ Puede considerarse la moralidad como un acuerdo implícito
con nuestros congéneres para conseguir los beneficios de la co­
operación social? Esta tesis, que inicialmente parece atractiva,
debe hacer frente a varias objeciones: los intentos para afrontar
estas objeciones se han plasmado en las modernas variantes di­
ferenciadas de la idea de contrato social formulada en los siglos
XVII y XVIII.

1 6. El egoísmo ........................................................................................ 281

KURT BAIER
El egoísmo nos insta a vivir de manera que procuremos siempre
el interés propio. Los egoístas psicológicos piensan que apenas
hay que propugnar esta actitud, pues de cualquier manera la se­
guimos. Otros egoístas por razones filosóficas defienden el lo­
gro del propio interés como una forma de vida racional e in­
cluso ética. A pesar de las dudas sobre si es correcto calificar de
teoría ética al egoísmo, éste constituye un desafío a la cuestión
práctica fundamental de cómo hemos de vivir.

1 7. La deontología contemporánea .................................................... 291

NANCY (ANN) DAVIS
Las teorías éticas deontológicas nos dicen que los aspectos más
importantes de cómo hemos de vivir están regidos por reglas
morales que no hay que infringir, aun cuando su incumpli-
Índice 9

miento pueda tener mejores consecuencias. Para valorar esta

perspectiva hemos de comprender cómo enmarcar las normas y
qué actos se consideran una violación de éstas. La indagación
de estas cuestiones hace necesario distinguir entre intención y
previsión, y plantea dudas sobre la coherencia de la noción co­
mún de obediencia a una norma.

1 8. Una ética de los deberes prima facie............................................. 309

]ONATHAN DANCY
U na ética de los deberes prima facie se basa en la idea caracte­
rística de lo que significa tener un deber. En circunstancias par­
ticulares, los deberes prima facie generan otros deberes. Así
evitan algunas de las consecuencias más severas de una ética deon­
tológica más rígida; pero encuentran otras objeciones.

19. El consecuencia lismo ... ... ........... . ...... ....................................

.. .. ... . . . 323
PHILIP PETTIT
El utilitarismo es una muestra de teoría consecuencialista: nos dice
que debemos hacer siempre aquello que tenga mejores consecuen­
cias. En el caso del utilitarismo clásico, se entiende por «mejores
consecuencias» el mayor aumento posible del placer sobre el do­
lor; pero otras teorías pueden compartir la tesis de que debemos
hacer lo que tenga mejores consecuencias disintiendo de la tesis
utilitarista clásica de que el placer es el único bien intrínseco, y el
dolor el único mal intrínseco. Este artículo agudiza la distinción
entre estas teorías consecuencialistas y sus rivales no consecuen­
cialistas, hallando más convincente el enfoque consecuencialista.

20. La utilidad y el bien ........................................................................ 337

RoBERT E. GooDIN
¿ Qué cosas son buenas en sí? Obviamente, las teorías conse­
cuencialistas tienen que responder a esta cuestión, pero tam­
bién cualquier ética que defienda hacer el bien en determinadas
condiciones. El utilitarismo clásico sugiere que sólo el placer es
bueno en sí; pero las versiones posteriores del utilitarismo han
sugerido respuestas diferentes, quizás más convincentes. Por
ello, frente al ensayo anterior, este ensayo se centra, más que en
la estructura, en el contenido de las teorías consecuencialistas,
así como de cualquier deber u obligación de promover el bien.

21. La teoría de la virtud...................................................................... 347

GREG PENCE
10 Compendio de Ética

Quizás «¿qué debo hacer?» no es la pregunta correcta. En su

lugar p odríamos preguntarnos: «¿ Qué tipo de persona debo
ser?» La teoría de la virtud se centra en esta última pregunta, y
en las virtudes que configuran el buen carácter. Sin embargo,
¿puede una teoría de la virtud sustituir a los enfoques éticos al­
ternativos?

22. Los derechos .................................................................................... 361

BRENDA ALMOND
Algunos afirman que la moralidad puede basarse en derechos;
otros los consideran algo derivado de un principio o principios
morales más fundamentales. Sea cual sea la posición que se
adopte respecto a esta cuestión, muchos piensan que el impera­
tivo de respetar los derechos de los demás ofrece al menos una
respuesta parcial a la cuestión de cómo hemos de vivir.

QUINTA PARTE: APLICACIONES

La aplicación del razonamiento ético a cuestiones o ámbitos

concretos de interés práctico -que a veces se denomina ética
aplicada- es la contrapartida práctica de las teorías más abs­
tractas examinadas en la Cuarta parte. En las dos últimas déca­
das, ha sido tan grande el desarrollo de la ética aplicada que es
imposible abordarla aquí de forma sistemática. En su lugar,
esta parte consta de artículos sobre cuestiones concretas selec­
cionadas en razón de la importancia práctica de la cuestión, y
de la medida en que es susceptible de un razonamiento ético (el
razonamiento ético poco puede hacer por resolver una cues­
tión si las partes coinciden en todas las cuestiones de valor y
sólo difieren en su perspectiva acerca de los hechos). Los títu­
los de los artículos indican tan claramente su objeto que no es
necesaria ninguna presentación adicional.

23. La pobre za en el mundo ................................................................ 377

NIGEL DOWER

24. La ética ambiental .......................................................................... 391

ROBERT ELLIOT

25. La eutanasia .................................................................................... 405

HELGA KUHSE
Índice 11

26. El aborto .......................................................................................... 417

MARY ANNE WARREN

27. La se xualidad................................................................................... 433

RAYMOND A. BELLIOTTI

28. Las relaciones personales ............................................................... 449

HUGH LAFOLLETTE

29. Igualdad, discriminación y trato preferente .............................. 457

BERNARD R. BOXILL

30. Los animales .................................................................................... 469

LORI GRUEN

31. La ética de los negocios .................................................................. 483

ROBERT C. SOLOMON

32. Crimen y castigo ............................................................................ 499

c. L. TEN

33. La política y el problema de las manos sucias ............................ 507

C. A. J. COADY

34. Guerra y pa z................................................................................... 521

jEFF McMAHAN

SEXTA PARTE: LA NATURALEZA DE LA ÉTICA

A pesar de las muchas teorías éticas formuladas al obj eto de

guiar nuestra conducta y del considerable número de escritos
sobre la aplicación de estas teorías a cuestiones prácticas, hay
incertidumbre sobre qué estamos haciendo exactamente -y te­
nemos derecho a hacer- cuando formulamos juicios éticos o
realizamos una argumentación ética. ¿Estamos intentando de­
terminar los hechos, como podría hacer un científico, o bien
simplemente expresando nuestros sentimientos, o quizás los
sentimientos del conjunto de nuestra sociedad ? ¿ En qué sen­
tido -si acaso en alguno- pueden ser verdaderos o falsos los
juicios morales ? El estudio de estas cuestiones ha dado lugar al
desarrollo de teorías que difieren de las teorías normativas exa-
12 Compendio d e Ética

minadas en la Cuarta parte en que no pretenden guiar nuestra

conducta. No son tanto teorías de la ética como teorías sobre la
ética. Por esta razón, esta rama de la filosofía moral se conoce
como metaética, término que sugiere que no estamos inmersos
en la ética sino que la examinamos en conjunto, considerando
qué es exactamente, qué normas argumentales pueden aplicár­
sele, de qué modo es posible que los juicios éticos sean verda­
deros o falsos y cuál puede ser -si acaso es posible- su fun­
damentación.

35. El realismo .. ............................................................................. . ....... 539

MICHAEL SMITH
El realismo moral es la perspectiva según la cual, en cierto sen­
tido, existe una realidad moral objetiva; de este modo, el rea­
lismo afirma que la moralidad es objetiva. Sin embargo, tam­
bién parece innegable que la moralidad nos da razones para
actuar. Pero la concepción estándar de la psicología humana
sugiere que para tener una razón para actuar hemos de tener un
deseo; y los deseos parecen ser subjetivos, por cuanto lo que
una persona desea puede ser muy diferente a lo que desea otra.
El tema de este artículo es esta dificultad del realismo.

36. El intuicionismo .............................................................................. 555

jONATHAN ÜANCY
El intuicionismo afirma que las proposiciones relativas a la mo­
ralidad pueden ser objetivamente verdaderas o falsas, y que po­
demos llegar a conocer qué principios morales son correctos de
una manera especial, mediante una suerte de intuición o cono­
cimiento directo de sus propiedades morales.

37. El naturalismo ................................................................................. 567

CHARLES R. PIGDEN
Al igual que los intuicionistas, los naturalistas creen que los jui­
cios morales pueden ser verdaderos o falsos, y pueden ser cono­
cidos; pero, al contrario que los intuicionistas, no creen que
existan hechos o propiedades morales especiales, cognoscibles
por intuición. En cambio, creen que la bondad o corrección
puede identificarse con -o reducirse a- otra propiedad (qui­
zás la felicidad o la voluntad de Dios, por poner dos ejemplos
muy diferentes). Cuando defienden sus perspectivas, los natura­
listas deben tener en cuenta la objeción de que deducir valores a
partir de hechos constituye una falacia (la falacia naturalista).
Índice 13

38. El subjetivismo ................................................................................ 581

}AMES RACHELS
Existe la creencia generalizada -aunque a menudo irrefle­
xiva- de que la moralidad es «subjetiva». Mucha gente en­
tiende con esto que cualquier opinión moral es tan buena como
cualquier otra. Los filósofos aplican el término «subjetivismo»
a diversas teorías éticas que niegan que la indagación moral
puede alcanzar verdades objetivas. Este ensayo examina tanto el
subjetivismo popular como las teorías filosóficas a las que a
menudo se aplica este término.

39. El relativismo ................................................................................... 593

DAVID WONG
El relativismo metaético es la concepción según la cual en cues­
tiones morales no existen verdades universales; de acuerdo con
esta perspectiva, la moralidad es más bien algo relativo a la so­
ciedad o cultura particular de cada cual. Este ensayo defiende
una versión moderada de esta posición. También examina la
que muchos consideran una implicación de esta posición, a sa­
ber el relativismo normativo, la concepción según la cual no de­
bemos formular juicios sobre -ni intentar modificar- los va­
lores de personas de otras culturas.

40. El prescriptivismo universal .......................................................... 605

R. M. HARE
El prescriptivismo universal intenta evitar las conocidas obje­
ciones a teorías «objetivistas» como el naturalismo y el intui­
cionismo; pero en contraste con las teorías « subj etivistas»
asigna un destacado papel al razonamiento acerca de los juicios
éticos. El resultado -se dice- es una forma de tomar decisio­
nes morales que contienen elementos del pensamiento kantiano
y utilitarista. Al contrario que las demás teorías metaéticas exa­
minadas en esta Parte, el prescriptivismo universal tiene un ori­
gen relativamente reciente; en este ensayo lo presenta su crea­
dor y principal exponente.

41. La moralidad y el desarrollo ps icológico .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . 621

LAURENCE THOMAS
¿ Existe un desarrollo moral, al igual que un desarrollo psicoló­
gico? Puede parecer que ésta no sea una interrogación sobre la
naturaleza de la ética, pero la respuesta tiene una relevancia di­
recta para cuestiones centrales sobre la naturaleza de la ética. Si
14 Compendio de Ética

los seres humanos en general atraviesan etapas de desarrollo

moral correspondientes a su desarrollo psicológico, y si puede
demostrarse que estas etapas son las mismas para todos, esto
sería prueba convincente de que la moralidad no es algo pura­
mente subjetivo o relativo a la cultura.

42. El método y la teoría moral........................................................... 637

DALE JAMIESON
El último ensayo de esta sección difiere de los restantes en que
su tema no es la naturaleza de la ética sino la naturaleza de la
teoría moral: es decir, de los tipos de teorías de la ética presen­
tadas en la Cuarta parte de este libro. ¿ Cómo podemos cons­
truir teorías semejantes, y razonar que una es mejor que otra?
Se proponen y defienden dos modelos diferentes. También se
examina el generalizado uso de ejemplos hipotéticos e imagina­
rios en la decisión entre teorías.

SÉ PTIMA PARTE: DESAFÍ O Y CRÍTICA

El subjetivismo y el relativismo, examinados en la Sexta parte,

niegan que la ética tenga una validez objetiva y universal; pero
éstos no son los únicos desafíos que han tenido que afrontar los
defensores de la ética. Ha habido otros intentos, basados en
posiciones filosóficas específicas, por demostrar que la morali­
dad no es más que el instrumento del grupo social dominante,
o bien que es una ilusión, o que carece de sentido a falta de reli­
gión. Los artículos de esta Parte defienden algunos de estos de­
safíos.

43 . La idea de una ética femenina ....................................................... 655

jEAN GRIMSHAW ·
¿Tiene la ética, o nuestra forma de entenderla actualmente, algo
típicamente masculino ? Algunas escritoras feministas actuales
opinan que sí; pero ¿ cómo sería una «ética femenina»? ¿ Es real­
mente la ética algo susceptible de adoptar diversas formas en
función del género ?

44. El significado de la evolución ........................................................ 667

MICHAEL RusE
La teoría darwiniana de la evolución nos dice que debemos
nuestra existencia a millones de años de evolución, en la que
Índice 15

sobrevivieron los organismos que dejaron más descendientes, y

los demás perecieron. ¿ Se puede reconciliar la ética con un pro­
ceso semejante? ¿ Implica la evolución que nuestra moralidad
debería permitir el ocaso de los débiles? ¿O bien, de forma más
drástica, que debemos rechazar sin más la moralidad?

45. Mar x contra la moral idad .............................................................. 68 1

ALLEN WOOD
Según Marx, la moralidad de una sociedad refleja su base eco­
nómica, y sirve a los intereses de la clase dominante. Al mismo
tiempo, Marx condenó el capitalismo en términos que sugieren
valores defendidos de forma rotunda. ¿Es congruente Marx? Si
no lo es, ¿qué tiene de válido el desafío marxiano a la morali­
dad?

46. ¿Cómo puede depender la ét ica de la rel ig ión ?........................... 699

JONATHAN BERG
A menudo se afirma que no puede haber una moralidad sin
Dios. Este ensayo examina las diferentes razones para sostener
esta creencia, a saber: que el significado mismo de los términos
«bueno» y «malo» deriva de la voluntad de Dios; que sólo me­
diante Dios podemos llegar a conocer qué es bueno, y que sólo
la creencia en Dios puede motivarnos a obrar moralmente.

47. Las impl icac iones del determ in ismo ............................................. 71 1

ROBERT YOUNG
Todo el instrumental de la toma de decisiones morales, el elo­
gio y la censura, la recompensa y el castigo, parece basarse en el
supuesto de que en circunstancias normales somos responsables
de lo que libremente decidimos hacer. Los deterministas afir­
man que todo lo que sucede en el universo, incluida la conducta
humana, tiene una explicación causal. Esto parece sugerir que
no elegimos libremente hacer algo, lo cual a su vez parece im­
plicar que no somos moralmente responsables de nada de lo
que hacemos. ¿Son incompatibles la ética y el determinismo?

Epílogo ....................................................................................................... 723

PETER SINGER

Índ ice analít ico .............................................. ... ............... ................. ........ 727
 AGRADECIMIENTOS

Debo expresar mi gratitud a muchas personas. En primer lugar, obvia­

mente, a los colaboradores, no sólo por el tiempo que han dedicado a escri­
bir sus artículos sino ante todo por su disposición a revisarlos en atención a
mi criterio sobre la organización de la obra. Aunque menos obvio, debo
también agradecimiento a Stephan Chambers, de Basil Blackwell, quien me
convenció a preparar la obra; sin su iniciativa no habría llegado a realizarse.
Alyn Shipton se encargó entonces del proceso de producción, y ha consti­
tuido una inestimable fuente de aliento y consejo. Richard Beatty se res­
ponsabilizó de la edición material con gran habilidad y una encomiable
atención al detalle. Por último, Dale Jamieson y R.M. Hare me han servido
de asesores editoriales informales en todas las etapas de desarrollo de la
obra. Sin ellos habría sido más difícil la labor de edición, y sin duda de infe­
rior calidad el producto final.

PETER SINGER
Diciembre de 1 990

17
 COLABORADORES

Brenda Almond es lectora en filosofía y educación de la Universidad de Hull.

Es coeditora del ]ournal of Applied Philosophy. Ha publicado libros como Moral
concerns y The philosophical quest.

Kurt Baier imparte la docencia en el Departamento de Filosofía de la Univesi­

dad de Pittsburgh. Es autor del libro The moral point of view, y trabaja en el campo
de la filosofía moral, política y del derecho.

Raymond A. Belliotti es catedrático de filosofía de la Universidad pública

SUNY Fredonia, y también abogado. Ha publicado artículos sobre filosofía del de­
recho, filosofía política y ética en numerosas revistas.

Jonathan Berg es lector en filosofía de la Universidad de Haifa y trabaja prin­

cipalmente en lógica filosófica y filosofía aplicada.

Puru�ottama Bilimoria enseña en la Escuela de Humanidades de la Universi­

dad Deakin en Victoria, Australia. Es autor de Sabdapramana: Mundo y conoci­
miento. Trabaja en los campos de filosofía india, ética, hermenéutica intercultural y
filosofía de la religión, y edita una serie de libros sobre El pensamiento indio.

Bernard Boxill enseña en el Departamento de Filosofía de la Universidad de

Carolina del Norte en Chapel Hill. Es autor del libro Blacks and social justice y tra­
baja en el campo de la filosofía política.

Stephen Buckle es lector en filosofía en la Universidad La Trobe, Victoria,

Australia. Es autor del libro Natural law and the theory of property: Grotius to
Hume, y coeditor de Embryo experimentation.

19
20 Compendio de Ética

C. A. J. Coady es catedrático Boyce Gibson de filosofía y Director del Centro

de Filosofía y cuestiones públicas en la Universidad de Melbourne. Ha publicado
muchos trabajos sobre epistemología, ética y filosofía política y tiene un interés
particular por las cuestiones relacionadas con la violencia política.

Jonathan Dancy es lector en filosofía de la Universidad de Keele. Es autor de

An introduction to contemporary epistemology y de Berkeley: an lntroduction, así
como de un libro sobre teoría moral, de próxima aparición.

Nancy Davis (que publica con el nombre de «Nancy» pero responde a «Ann»)
es Profesora asociada de filosofía y Asociada del Centro de Valores y Política Social
de la Universidad de Colorado en Boulder. Sus intereses y publicaciones versan so­
bre todo acerca de filosofía moral, ética aplicada (incluida bioética) y metodología
moral.

M. W. Padmasiri de Silva, antiguo Catedrático de filosofía de la Universidad de

Peradeniya, Sri Lanka, enseña actualmente filosofía en la Universidad Nacional de
Singapur. Entre sus publicaciones figuran las obras Buddhist and freudian psycho­
logy. An introduction to buddhist psychology y Tangles and Webs.

Nigel Dower enseña en el D epartamento de filosofía de la Universidad de

Aberdeen. Es autor de la obra World poverty-challenge and response, y editor de
Ethics and environmental responsability, y está interesado por la ética de las relacio­
nes internacionales.

Robert Elliot enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad de

Nueva Inglaterra, Armidale, Australia. Es coeditor de Environmental Ethics: A co­
llection of readings, y ha publicado artículos sobre ética ambiental, metaética, filo­
sofía de la educación y filosofía de la mente.

Robert Goodin es Catedrático asociado de filosofía en la Escuela de Investiga­

ción en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Australia. Es editor aso­
ciado de la revista Ethics, y autor de diversos libros sobre teoría política y ética apli­
cada, entre los que figura su obra reciente No smoking: the ethical issues.

Jean Grimshaw enseña en el Departamento de Humanidades del Politécnico

de Bristol. Es autora de Feminist philosophers: women 's perspectives on philosophi­
cal traditions, y trabaja en los campos de la filosofía, los estudios de la cultura y los
estudios de la mujer.

Lori Gruen trabaja actualmente en un doctorado en filosofía en la Universidad

de Colorado, Boulder, donde es miembro del Centro de Valores y Política Social.
Es coautora de Animal liberation: a graphic guide; ha publicado artículos sobre
cuestiones éticas relativas a las mujeres, los animales y el medio ambiente, y ha es­
crito sobre feminismo y ciencia.
Colaboradores 21

J ohn Haldane e s lector e n filosofía moral d e l a Universidad d e St. Andrews,

donde también es Director del Centro de Filosofía y Asuntos Públicos. Ha reali­
zado numerosas publicaciones sobre muchas especialidades filosóficas.

Chad Hansen es Catedrático de filosofía de la Universidad de Vermont. Ha pa­

sado varios años en Asia y habla cantonés, mandarín y japonés. Entre sus publica­
ciones figuran los libros Language and logic in ancient China y Daoist theory of
chinese thought, así como numerosos artículos sobre filosofía china.

R. M. Hare es Catedrático de Investigación Superior de la Universidad de Flo­

rida y Catedrático emérito White de filosofía moral de la Universidad de Oxford.
Entre sus libros figuran The language of morals, Freedom and reason y Moral thin­
king.

Dale Jamieson es Catedrático asociado y Director del Centro de Valores y Po­

lítica Social de la Universidad de Colorado. Ha publicado muchos artículos sobre
diversos ámbitos de la filosofía, y es coeditor de Interpretation and explanation in
the study ofanimal behavior.

Menachem Kellner enseña en el Departamento de Historia y pensamiento ju­

dío de la Universidad de Haifa. Es editor de la obra Contemporary jewish ethics,
traductor de los Principies offaith de Isaac Abravanel y autor de los libros Dogma
in medieval jewish thought, Maimonides on human perfection, así como de ensayos
sobre el pensamiento judío medieval y moderno.

Helga Kuhse es «Fellow senior» de investigación del Centro de Bioética Hu­

mana de la Universidad Monash. Es autora de los libros The sanctity-of-life doctrine
in medicine y (con Peter Singer) de Should the baby live?

Will Kymlicka tiene una beca de Canada Research en la Universidad de To­

ronto. Es autor de las obras Liberalism, community and culture y Contemporary
political philosophy.

Hugh LaFollette es Catedrático de filosofía de la Universidad estatal de East

Tennessee. Ha publicado ensayos sobre ética y filosofía política y actualmente está
concluyendo un libro titulado]ust good friends.

Gerald A. Larue es Catedrático emérito de historia bíblica y arqueología, y

profesor adjunto de gerontología de la Universidad de California del Sur en Los
Angeles. Su publicación más reciente es Ancient Myth and modern life.

J eff McMahan es Profesor asociado de filosofía de la Universidad de Illinois en

Urbana. Actualmente trabaja en dos libros de próxima aparición, The ethics of ki­
lling y The ethics of war and nuclear deterrence.

Mar y Midgley, anterior l ectora s e n i o r en f i l o s ofía de l a U n iversidad

22 Compendio de Ética

de Newcastle on Tyne, es autora del libro Beast and man, Wickedness y de otros li­
bros sobre problemas vinculados con la ética, la evolución y la cultura humana.

Azim Nanji es Profesor y Director del Departamento de religión de la Univer­

sidad de Florida. Está especializado en el estudio de la cultura y el pensamiento mu­
sulmán y es autor de diversos libros, capítulos y artículos sobre el Islam y temas si­
milares. Sus publicaciones más recientes tratan de la ética y los valores musulmanes
en contextos históricos y modernos.

Onora O'Neill enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad de Es­

sex. Es autora de Faces of hunger y de Constructions of reason, y trabaja sobre ética,
filosofía política y sobre la filosofía de Immanuel Kant.

Gregory Pence tiene encargos docentes en la Facultades de Filosofía y Medi­

cina de la Universidad de Alabama. Ha publicado la obra Classic cases in medica/ et­
hics y una presentación crítica de los trabajos sobre las virtudes.

Philip Pettit es titular de una Cátedra personal en la Escuela de Investigación

de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Australia. Entre sus publicacio­
nes recientes figura un libro titulado Not just deserts: a republican theory of crimi­
nal justice, del que es coautor con John Braithwaite.

Charles R. Pigden enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad de

Otago. Entre sus artículos figuran «Logic and the autonomy of ethics» y «Ans ­
combe on "ought". Está interesado en la metaética, filosofía de la lógica y filosofía
de la literatura.

Ronald Preston, antiguo teólogo del Canon de la Catedral de Manchester, es

Profesor emérito de teología social y pastoral de la Universidad de Manchester. En­
tre sus libros figuran Religion and the persistence of capitalism, Church and society
in the late twentieth century y The future of christian ethics.

James Rachels es Catedrático de filosofía de la Universidad de Alabama de Bir­

mingham. Es autor de las obras The end of life: euthanasia and morality y Created
from animals: the moral implications of darwinism.

Christopher Rowe es titular de una Cátedra personal en Filosofía antigua y

griego en la Universidad de Bristol. Es autor de la obra Plato y de un comentario
sobre el Fedro de Platón; su obra está centrada principalmente en Platón, y en la fi­
losofía ética y política de Aristóteles.

Michael Ruse enseña en los Departamentos de Filosofía y Zoología de la Uni­

versidad de Guelph, Ontario. Su libro más reciente es The darwinian paradigm: es­
says on its history, philosophy and religious implications. En la actualidad está escri­
biendo un libro sobre el concepto de progreso en la biología evolutiva.
Colaboradores 23

J. B. Schneewind, Director del Departamento de Filosofía de la Universidad

John Hopkins, es autor de obras como Sidgwick's Ethics and victorian moral philo­
sophy y editor de Moralphilosophy from Montaigne to Kant.

George Silberbauer, antiguo Comisionado de Distrito y responsable de la En­

cuesta sobre los bosquimanos en Botswana, actualmente trabaja en el Departa­
mento de antropología y sociología de la Universidad de Monash. Es autor del
Bushman Survey Report, Hunter and habitat in the Central Kalahari Desert y de
Cazadores del desierto, y trabaja en los ámbitos de prevención de catástrofes, socio­
ecología y filosofía de la ciencia social.

Peter Singer es Catedrático de filosofía y Director del Centro de Bioética hu­

mana de la Universidad de Monash, Melbourne. Ha publicado libros como Demo­
cracy and desobedience, Animal liberation, Practica! ethics, The expanding circle,
Marx, Hegel, The Reproduction revolution (con Deane Wells) y de Should the baby
live? (con Helga Kuhse). Con esta última es coeditor de la revista Bioethics, una pu­
blicación internacional de Basil Blackwell.

Michael Smith enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad de

Monash, y anteriormente ha enseñado en las Universidades de Oxford y Princeton.
Es autor de la obra The moral problem (en prensa), así como de varios artículos so­
bre ética y psicología moral.

Robert C. Solomon es Catedrático de filosofía Quincy Lee Centennial de la

Universidad de Texas en Austin. Es autor de varios libros sobre ética de los nego­
cios, como Above the bottom line, It's good business y Ethics and excelence. Tam­
bién es autor de The passions, In the spirit of Hegel, About /ove y A passion for jus­
tice.

C. L. Ten es lector en filosofía en la Universidad de Monash. Es autor de las

obras Mili on liberty y Crime, guilt and punishment.

Laurence Thomas enseña en los Departamentos de Filosofía y Ciencia política

de la Universidad de Siracusa, y es autor del libro Living morally: a psychology of
moral character (Temple University Press, 1 979), así como de numerosos artículos
sobre filosofía moral y social.

Mary Ann Warren enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad

estatal de San Francisco. Entre sus publicaciones figuran The nature of woman: an
Encyclopedia and guide to the literature y Gendercide: the implications of sex selec­
tion.

David B. Wong enseña en el Departamento de filosofía de la Universidad de

Brandeis. Es autor de Moral relativity, y trabaja en teoría ética, historia de la filoso­
fía, ética comparada y filosofía china.
24 Compendio de Ética

Allen Wood es Catedrático de filosofía de la Universidad de Cornell. Es autor

de numerosos libros y artículos, principalmente relacionados con la historia de la fi­
losofía alemana de los siglos XVIII y XIX, como Kant's moral religion, Kant's rational
theology, Karl Marx y Hegel ethical thought.

Rohert Young es miembro del Departamento de filosofía de la Universidad La

Trobe, Melbourne. Sus publicaciones se han centrado en la filosofía de la religión,
metafísica, ética, filosofía social y política.
 INTRODUCCION

El título Compendio de É tica puede sugerir una obra compuesta por ar­
tículos breves, dispuestos por orden alfabético, que proporcionan informa­
ción resumida acerca de las principales teorías, ideas y autores de la especia­
lidad académica de la ética. Pero como revela una ojeada al índice del libro
(que sigue a esta introducción), se trata de un libro diferente. La obra
consta de 47 ensayos originales, que tratan acerca del origen de la ética, de
las grandes tradiciones éticas, de las teorías sobre cómo debemos vivir, de la
argumentación sobre cuestiones éticas específicas y de la naturaleza de
la ética misma (de conformidad con el uso actual, en este libro se utiliza el
término «ética» no sólo para designar el estudio de la moralidad -i.e.,
como sinónimo de «filosofía moral»- sino también para referirse al objeto
de ese estudio, es decir, a la moralidad propiamente dicha).
He optado por organizar el libro de este modo porque considero esen­
cial no tratar la ética como algo alejado, cuyo estudio sólo atañe a estudio­
sos enclaustrados en universidades. La ética versa sobre los valores, sobre el
bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto: no podemos evitar implicarnos en
ella, pues todo lo que hacemos -y dejamos de hacer- siempre es posible
objeto de evaluación ética. Cualquiera que piense en lo que debe hacer está
implicado, consciente o inconscientemente, en la ética. Cuando empezamos
a pensar más en serio sobre estas cuestiones, podemos empezar explorando
nuestros propios valores subyacentes, pero también podemos adentrarnos
por senderos ya trotados por muchos otros pensadores, de culturas dife­
rentes, desde hace más de dos mil años. Para este viaje puede resultar útil
disponer de una guía con información sobre el trayecto que vamos a reco­
rrer, sobre cómo se trazó, sobre las principales encrucijadas en las que la
gente ha ensayado rutas alternativas, y sobre las personas que lo recorrie-

25
26 Compendio de Ética

ron antes que nosotros. Sin embargo, aún es más valioso el compendio que
estimule nuestro propio pensamiento sobre la ruta que vamos a emprender
y nos avise sobre las trampas y callejones sin salida que han impedido avan­
zar a otros.
Por todo ello, la mejor manera de utilizar este libro consiste en remi­
tirse primero al Indice resumido, una especie de mapa del libro, con notas
explicativas en los puntos en los que el mapa puede resultar poco claro para
aquellos que no conocen ya el terreno. Así pues, en función de sus intere­
ses, puede optar por comenzar al principio del libro y avanzar o bien leer
ensayos concretos sobre los temas de su interés. Para encontrar algún tema
no citado en el Índice resumido, consulte el Índice de materias, que tiene
por objeto hacer más fácil la localización no sólo de conceptos o teorías es­
pecíficas, por ejemplo, la justicia o el utilitarismo, sino también aspectos
concretos de los temas. Así, en el término «matar» encontrará no una única
referencia, sino también subentradas que le conducirán al examen de aspec­
tos éticos del acto de matar en el budismo, el hinduismo y el jainismo; a la
distinción entre matar y dejar morir; a la eutanasia y a matar en combate; al
tratamiento del acto de matar por las teorías éticas consecuencialista, deon­
tológica, utilitarista y basada en la virtud, y al acto de matar en las socieda­
des pequeñas. Además, encontrará referencias a la pena capital y al asesi­
nato, que tienen entradas independientes en el Índice de materias. De este
modo espero no haber alcanzado la meta de hacer un libro legible a costa
de hacer menos útil el libro como obra de consulta.
La selección de un compendio es asunto personal; así es la selección de
temas (y autores) de este Compendio. He intentado mantener un criterio
amplio, incluyendo tradiciones sin duda diferentes a la mía, y solicitando
contribuciones a autores con los que preveía estar en desacuerdo (y mis ex­
pectativas no se vieron defraudadas). Sin embargo, no puede existir una se­
lección de temas o colaboradores totalmente objetiva e imparcial. Otro edi­
tor podría haber creado una obra muy diferente. Yo me he formado en una
sociedad occidental anglófona, y en la tradición filosófica occidental; ni si­
quiera estaría capacitado para editar una obra que otorgase igual espacio a
otras tradiciones. Aunque en esa tradición filosófica occidental nadie puede
pretender ser inmune a las tendencias intelectuales, he intentado atender
a las cuestiones intemporales del pensamiento ético occidental, antes que a
las cuestiones actualmente de moda.

P.S.
Primera parte

LAS RAÍCES
 1
EL ORIGEN DE LA ÉTICA

Mary Midgley

1. La bús queda de justi ficación

¿ De dónde proviene la ética? En esta interrogación se unen dos cuestio­

nes muy diferentes, una sobre un hecho histórico y la otra sobre la autori­
dad. La inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la
configuración de muchos mitos tradicionales acerca del origen del uni­
verso. Estos mitos describen no sólo cómo comenzó la vida humana, sino
también por qué es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflic­
tos. Los enfrentamientos y catástrofes primitivas que éstos narran tienen
por objeto -quizás por objeto principal- explicar por qué los seres hu­
manos han de someterse a normas que pueden frustrar sus deseos. Ambas
cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los últimos siglos numerosos
teóricos se han esforzado por responderlas de forma más literal y sistemá­
tica.
Esta búsqueda no es sólo fruto de la curiosidad, ni sólo de la esperanza
de demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos
son a menudo muy fuertes. Quizás esta búsqueda deriva, ante todo, de
conflictos en el seno de la propia ética o moralidad (para los fines tan gene­
rales de este artículo no voy a distinguir entre ambos términos). En cual­
quier cultura, los deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son pre­
cisos principios más profundos y generales para arbitrar entre ellos . Se
busca así la razón de las diferentes normas implicadas, y se intenta sopesar
recíprocamente estas razones. A menudo esta búsqueda obliga a buscar,
con carácter aún más amplio, un árbitro supremo -la razón de la morali­
dad sin más.
É sta es la razón por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial.

29
30 Compendio de Ética

Preguntar de dónde proviene la ética no es como preguntar lo mismo

acerca de los meteoritos. Es preguntar por qué actualmente hemos de obe­
decer sus normas (de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el
momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento
donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestión es preciso ima­
ginarse cómo habría sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita
interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrás, pregun­
tándose si existió en alguna ocasión un estado «inocente» y libre de conflic­
tos en el que se impusieron las normas, un estado en el que no se necesita­
ban normas, quizás porque nadie quiso nunca hacer nada malo. Y entonces
se preguntan «¿cómo llegamos a perder esta condición pre-ética?; ¿pode­
mos volver a ella?». En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales a
estas cuestiones han encontrado una amplia aceptación. La primera -que
procede principalmente de los griegos y de Hobbes- explica la ética sim­
plemente como un mecanismo de la prudencia egoísta; su mito de origen es
el contrato social. Para esta concepción, el estado pre-ético es un estado de
soledad y la catástrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas comenza­
ron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el es­
tado de naturaleza fue entonces, según expresa Hobbes, «una guerra de to­
dos contra todos» (Hobbes, 1 65 1 , Primera Parte, cap. 1 3, pág. 64) aun si,
como insistió Rousseau, de hecho no habían sido hostiles unos con otros
antes de chocar entre sí (Rousseau, 1 762, págs. 1 88, 1 94; 1754, Primera
Parte). La propia supervivencia, y más aún el orden social, sólo resultaron
posibles mediante la formación de normas estipuladas mediante un trato a
regañadientes (por supuesto este relato solía considerarse algo simbólico, y
no una historia real). La otra explicación, la cristiana, explica la moralidad
como nuestro intento necesario por sintonizar nuestra naturaleza imper­
fecta con la voluntad de Dios. Su mito de origen es la Caída del hombre,
que ha generado esa imperfección de nuestra naturaleza, del modo descrito
-una vez más simbólicamente- en el libro del Génesis.
En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad,
por lo cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos.
Pero en realidad los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos,
y ya ha quedado claro que ninguna de estas dos ambiciosas fórmulas puede
responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el
problema lo desplaza, pues aún tenemos que saber por qué hemos de obe­
decer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto,
pero lo que ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva simpli­
cidad tan pronto como se plantea la cuestión relativa a la autoridad. No
puedo examinar aquí con más detalle las muy importantes relaciones entre
ética y religión (véase el artículo 46, «¿ Cómo puede depender la ética de la
religión?»). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce simple-
El origen de la ética 31

mente de forma ingenua nuestra obligación de obedecer a Dios de su posi­

ción como ser omnipotente que nos ha creado -una deducción que no le
conferiría autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos
fines, no pensaríamos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo
que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un
ser semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy
complejas subyacentes a las normas morales y que le dan su significado.
Pero precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y
normas, con lo que la cuestión sigue abierta.

2. La seducción del egoísmo y el contrato social

La idea de que la ética es en realidad simplemente un contrato basado

en la prudencia egoísta es efectivamente mucho más sencilla, pero por esa
misma razón resulta excesivamente poco realista para explicar la verdadera
complejidad de la ética. Puede ser que una sociedad de egoístas prudentes
perfectamente congruentes, si existió alguna vez, inventase las instituciones
de aseguramiento recíproco muy parecidas a muchas de las que encontra­
mos en las sociedades humanas reales . Y sin duda es verdad que estos
egoístas cuidadosos evitarían muchas de las atrocidades que cometen los se­
res humanos reales, porque la imprudencia e insensatez humanas aumentan
constantemente y de forma considerable los malos efectos de nuestros vi­
cios.
Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe real­
mente por doquier, sólo deriva de este autointerés calculador. Son varias las
razones por las cuales esto no es posible, pero sólo voy a citar dos (para la
consideración más detallada de la cuestión véase el artículo 16, «El egoís­
mo»).
1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las perso­
nas simplemente no son tan prudentes ni congruentes como implicaría esta
narración. Incluso la misma moderada dosis de conducta deliberadamente
decente que encontramos realmente en la vida humana no sería posible si se
basase exclusivamente en estos rasgos.
2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades
humanas. Es obvio que las personas que se esfuerzan por comportarse de­
centemente a menudo están animadas por una serie de motivos bastante di­
ferentes, directamente derivados de la consideración de las exigencias de los
demás. Actúan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, com­
pasión, gratitud, generosidad, simpatía, afecto familiar, etc. -unas cualida­
des que se reconocen y honran en la mayoría de las sociedades humanas.
En ocasiones, los teóricos del egoísmo como Hobbes explican esto di-
32 Compendio de Ética

ciendo que estos supuestos motivos no son reales, sino sólo nombres va­
cíos. Pero es difícil comprender cómo pudieron haberse inventado estos
nombres, y ganar curso, por motivos inexistentes. Y aún resulta más intri­
gante cómo pudo haber pretendido alguien conseguir sentirse animado por
ellos.
He citado de entrada esta explicación egoísta porque, a pesar de sus ma­
nifiestos defectos, en la actualidad tiene una gran influencia. Moderna­
mente, es muy probable que cuando la gente se interroga por el origen de la
ética utilice irreflexivamente este lenguaje. Por lo general plantean la inte­
rrogación al estilo de Hobbes, a saber: «¿ Cómo llegó una sociedad original
de egoístas a cargarse de normas que exigen la consideración de los de­
más ?» A medida que avancemos resultarán más claras las paralizantes difi­
cultades de que está plagada esta concepción.

3. Argumen tos morales y fác ticos

Se nos podría pedir que aceptásemos el individualismo extremo por ra­

zones estrictamente científicas, como un hallazgo fáctico, con lo que sería
un fragmento de información sobre cómo están realmente constituidos los
seres humanos. En la actualidad, la forma más habitual de esta argumenta­
ción se basa en la idea de evolución, de todas las especies, mediante la «su­
pervivencia de los más aptos» en una competencia feroz entre individuos.
Se afirma que ese proceso ha configurado a los individuos como átomos so­
ciales aislados y totalmente egoístas. A menudo esta imagen se considera
basada directamente en la evidencia, siendo -al contrario que todos los
primitivos relatos acerca del origen- no un mito sino una explicación to­
talmente científica.
Deberíamos mostrarnos escépticos hacia esta pretensión. En la forma
tosca que acabamos de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos
tanto simbolismo emotivo de ideologías actuales y tanta propaganda en fa­
vor de ideales sociales limitados y contemporáneos como su antecesora, la
narración del contrato social. También incorpora algunas pruebas y princi­
pios verdaderamente científicos, pero ignora y distorsiona mucho más de lo
que utiliza. En particular, se aleja de la ciencia actual en dos cuestiones: pri­
mero, su noción de competencia fantasiosa e hiperdramatizada, y segundo,
el extraño lugar predominante que otorga a nuestra propia especie en el
proceso evolutivo.
1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que «competir» de
los complejos motivos humanos que la ideología actual considera idóneos
para los competidores. Puede decirse que dos organismos cualesquiera es­
tán «en competencia» si ambos necesitan o desean algo que no pueden ob-
El origen de la ética 33

tener simultáneamente. Pero no actúan competitivamente a menos que am­

bos lo sepan y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro.
Como la abrumadora mayoría de los organismos son vegetales, bacterias,
etc., que no son siquiera conscientes, la posibilidad misma de una compe­
tencia deliberada y hostil es extremadamente rara en la naturaleza. Además,
tanto a nivel consciente como inconsciente, todos los procesos vitales de­
penden de una base inmensa de cooperación armoniosa, necesaria para ela­
borar el sistema complejo en el que resulta posible el fenómeno mucho más
raro de la competencia. La competencia existe realmente, pero es necesaria­
mente limitada. Por ejemplo, los vegetales de un ecosistema particular exis­
ten normalmente en interdependencia tanto entre sí como con los animales
que se los comen, y estos animales son igualmente interdependientes entre
sí y con respecto a sus predadores. Si en realidad hubiese habido una «gue­
rra de todos contra todos» natural, nunca hubiese llegado a formarse la
biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido
en un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho más cooperante
que competitiva. Y cuando dentro de poco consideremos la motivación de
los seres sociales, veremos claramente que las motivaciones de cooperación
proporcionan la estructura principal de su conducta.
2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque
no todas) presentan el proceso evolutivo como una pirámide o escalera que
existe con la finalidad de crear en su vértice al HOMBRE, y en ocasiones
programada para seguir desarrollándolo hasta un lej ano «punto omega»
que glorificará más los ideales humanos contemporáneos de Occidente.
Esta idea carece de base en la verdadera teoría biológica actual (Midgley,
1985). La biología actual describe de manera bastante diferente las formas
de vida, unas formas que se difunden, según el modelo esbozado por Dar­
win en el Origen de las especies, a modo de arbustos, a partir de un origen
común hasta llenar los nichos existentes, sin una especial dirección «ascen­
dente». La imagen de la pirámide fue propuesta por J. B. Lamarck y desa­
rrollada por Teilhard de Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a
la metafísica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las
ideas de la naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo ge­
neral «científicas», esta cuestión tiene importancia para nuestra valoración
de estas concepciones, y su relación con nuestros interrogantes acerca del
origen de la ética.

4. Las fantasías dualistas

Estas cuestiones han empezado a parecer más difíciles desde que se

aceptó de forma general que nuestra especie surgió de otras a las que clasifi-
34 Compendio de Ética

camos de meros «animales». En nuestra cultura comúnmente se ha conside­

rado la barrera de la especie también como el límite del ámbito moral, y se
han construido doctrinas metafísicas para proteger este límite. Al contrario
que los budistas, los cristianos han creído que sólo los seres humanos tienen
alma, la sede de todas las facultades que honramos. Se consideró así degra­
dante para nosotros cualquier insistencia en la relación entre nuestra especie
y otras, lo que parecía sugerir que nuestra espiritualidad «realmente» sólo
era un conjunto de reacciones animales. Esta idea de animalidad como prin­
cipio foráneo ajeno al espíritu es muy antigua, y a menudo se ha utilizado
para dramatizar los conflictos psicológicos como la lucha entre las virtudes
y «la bestia interior». El alma humana se concibe entonces como un intruso
aislado en el cosmos físico, un extraño lejos de su hogar.
Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platón y también
para el pensamiento cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha
menos influencia. Su actitud despectiva hacia los motivos naturales no ha
superado la prueba del tiempo, y además su formulación teórica se enfrenta
a enormes dificultades para explicar la relación entre el alma y el cuerpo.
Sin embargo, parece seguir utilizándose el dualismo como marco de base
para determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los demás
animales. Frente a Platón, Aristóteles propuso una metafísica mucho me­
nos divisoria y más reconciliatoria para reunir los diversos aspectos tanto
de la individualidad humana como del mundo exterior. Santo Tomás siguió
este camino, y el pensamiento reciente ha seguido en general por él. Pero
este enfoque más monista ha encontrado grandes dificultades para concebir
cómo pudieron desarrollarse realmente los seres humanos a partir de ani­
males no humanos. El problema era que estos animales se concebían como
símbolos de fuerzas antihumanas, y en realidad a menudo como vicios en­
carnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta que se puso en cuestión esta idea,
sólo parecían abiertas dos alternativas: o bien una concepción depresiva y
devaluadora de los seres humanos como unos seres «no mejores que los de­
más animales» o bien una concepción puramente ultramundana de los
hombres como espíritus insertados durante el proceso evolutivo en unos
cuerpos apenas relacionados con ellos (véase Midgley, 1 979, cap. 2).
Aquí surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la ética antes ci­
tadas. Según el modelo del contrato social todos los seres animados eran
por igual egoístas, y los seres humanos sólo se distinguían en su inteligencia
de cálculo: fueron meramente los primeros egoístas ilustrados. En cambio,
según la concepción religiosa, la inserción del alma introdujo, de golpe, no
sólo la inteligencia sino también una amplia gama de nuevas motivaciones,
muchas de ellas altruistas. Para desazón de Darwin, su colaborador A. R.
Wallace adoptó esta segunda concepción, afirmando que Dios debió de ha­
ber añadido el alma a cuerpos de primates incipientes por intervención mi-
El origen de la ética 35

lagrosa durante el curso de la evolución. Y en la actualidad, incluso pensa­

dores no religiosos ensalzan las facultades humanas tratándolas como algo
de especie totalmente diferente a las de los demás animales, de una forma
que parece reclamar un origen diferente y no terrestre. Incluso en ocasiones
se invocan con aparente seriedad relatos de ciencia ficción acerca de una de­
rivación de algún lejano planeta, al objeto de cubrir esta supuesta necesi­
dad.

5. Las ventajas de la etología

Sin embargo, hoy día podemos evitar ambas alternativas malas simple­
mente adoptando una concepción más realista y menos mítica de los ani­
males no humanos. Finalmente en nuestra época se ha estudiado sistemáti­
camente su conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la
compleja naturaleza de la vida social de muchos pájaros y mamíferos. En
realidad mucha gente la conocía desde antiguo, aunque no utilizaron ese
conocimiento al considerar a los animales como encarnaciones del mal. Así,
hace dos siglos Kant escribió lo siguiente: «cuanto más nos relacionamos
con los animales más los queremos, al constatar lo mucho que cuidan de
sus crías. Entonces nos resulta difícil ser crueles imaginariamente incluso
con un lobo».
Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de ali­
mentos en cooperación y las atenciones recíprocas muestran claramente
que, de hecho, estos seres no son egoístas brutos y excluyentes sino seres
que han desarrollado las fuertes y especiales motivaciones necesarias para
formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza recíproca, la elimina­
ción mutua de parásitos y la protección mutua son conductas comunes en­
tre los mamíferos sociales y los pájaros. É stos no han creado estos hábitos
utilizando aquellos poderes de cálculo egoísta prudencial que el relato del
contrato social considera el mecanismo necesario para semejante hazaña,
pues no los poseen. Los lobos, castores y grajillas así como otros animales
sociales, incluidos nuestros familiares primates, no construyen sus socieda­
des mediante un cálculo voluntario a partir de un «estado de naturaleza»
hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de
vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en señaladas tareas de caza, cons­
trucción, protección colectiva o similares, sencillamente porque tienen una
disposición natural a amarse y confiar los unos en los otros.
Este afecto resulta evidente en la inequívoca sensación de desgracia de
cualquier animal social, desde un caballo o un perro a un chimpancé, man­
tenido en aislamiento. Aun cuando a menudo éstos se ignoran mutuamente
y en determinadas circunstancias compiten entre sí y se atacan, lo hacen so-
36 Compendio de Ética

bre una base más amplia de aceptación amistosa. El cuidado solícito de las
crías, que a veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, está ge­
neralizado y a menudo lo comparten otros congéneres auxiliadores además
de los padres (quizás puede considerarse el núcleo original de la morali­
dad). Algunos animales, en especial los elefantes, adoptan huérfanos. Es co­
mún la defensa de los débiles por los fuertes, y hay numerosos ejemplos
confirmados de casos en los que los defensores han entregado su vida. En
ocasiones se alimenta a los pájaros viejos y desvalidos y a menudo se ob­
serva una ayuda recíproca entre amigos. Actualmente todo esto no es una
cuestión folclórica, sino de registros detallados, sistemáticos y bien investi­
gados. Sin duda sobran razones para aceptar que en esta cuestión los seres
humanos se parecen mucho a sus familiares más próximos (véase Konner,
1 982, para la evidencia antropológica al respecto).

6. Dos objeciones

Antes de examinar el vínculo entre estas disposiciones naturales y la

moralidad humana hemos de considerar dos posibles objeciones ideológi­
cas contrarias a este enfoque. En primer lugar está la tesis conductista de
que los seres humanos carecen de disposiciones naturales, y no son sino pa­
pel en blanco al nacer, y la réplica sociobiológica de que existen realmente
disposiciones sociales, pero todas ellas son en cierto sentido «egoístas» (los
lectores no interesados por estas ideologías pueden saltarse esta exposi­
ción).
1 ) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageración obvia. La
idea de un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo
sentido. Esta exageración tenía un impulso moral serio: a saber, rechazar
ciertas ideas peligrosas sobre la naturaleza de estas tendencias innatas, ideas
que se utilizaron para justificar instituciones como la guerra, el racismo y la
esclavitud. Pero éstas eran representaciones erróneas e ideológicas de la he­
rencia humana. Ha resultado mucho mejor atacarlas en su propio terreno,
sin las incapacitantes dificultades que supone adoptar un relato tan poco
convincente como el de la teoría del papel en blanco.
2) Por lo que respecta a la sociobiología, el problema es en realidad de
terminología. Los sociobiólogos utilizan la palabra «egoísta» de forma bas­
tante extraordinaria en el sentido, aproximadamente, de «promotor de los
genes»; «con probabilidades de aumentar la supervivencia y difusión futura
de los genes de un organismo». Lo que dicen es que los rasgos realmente
transmitidos en la evolución deben ser los que desempeñen esta labor, lo
cual es verdad. Sin embargo, al utilizar el lenguaje del «egoísmo» inevita­
blemente vinculan esta inocua idea con el mito pseudo-darwiniano egoísta
El origen de la ética 37

y aun poderoso, pues el término egoísta constituye totalmente una descrip­

ción de motivos -y no sólo de consecuencias- con el significado central
negativo de alguien que no se preocupa de los demás. En ocasiones los so­
ciobiólogos señalan que éste es un uso técnico del término, pero casi todos
ellos se ven influidos por su significado normal y empiezan a predicar el
egoísmo de forma tan fervorosa como Hobbes (véase Wilson, 1 975, Mid­
gley, 1 979 -véase Wilson en el índice- y Midgley, 1 985, cap. 14 ).

7. Sociabilidad, conflicto y los orígenes de la moralidad

Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los se­
res humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a
continuación ¿qué relación tienen estas disposiciones con la moralidad ? Es­
tas disposiciones no la constituyen, pero ciertamente aportan algo esencial
para hacerla posible. ¿ Proporcionan quizás, por así decirlo, la materia
prima de la vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia
ella y la orientan más o menos- precisando además la labor de la inteligen­
cia y en especial del lenguaje para organizarla, para darle forma? Darwin
esbozó una sugerencia semejante, en un pasaje notable que utiliza ideas bá­
sicas de Aristóteles, Hume y Kant (Darwin, 1 859, vol. I, Primera parte, cap.
3. Hasta la fecha se ha prestado poca atención a este pasaje al aceptarse de
forma generalizada las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano
como el único enfoque evolutivo de la ética).
Según esta explicación, la relación de los motivos sociales naturales con
la moralidad sería semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o
entre el asombro natural y la admiración del arte. Los afectos naturales no
crean por sí solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado
inocente no serían necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado
real, estos afectos a menudo chocan entre sí, o bien con otros motivos fuer­
tes e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden
zanjarse sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden.
Pero unos seres que reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de
los demás, como hacemos los humanos, tenemos que arbitrar de algún
modo estos conflictos para obtener un sentido de la vida razonablemente
coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades entre diferentes
metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto
no está nada claro que los demás animales sociales sean totalmente irreflexi­
vos, pues gran parte de nuestra propia reflexión es no verbal, pero no pode­
mos examinar aquí su situación). (Sobre la muy compleja situación de los
primates, véase Desmond, 1 979.)
Darwin ilustró la diferencia entre la condición reflexiva y no reflexiva
38 Compendio de Ética

en el caso de la golondrina, que puede abandonar a las crías que ha estado

alimentando aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su
bandada (Darwin, 1 859, págs. 84, 9 1 ). Según señala Darwin, un ser bende­
cido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginación más ac­
tiva no podría hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia
muy interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es vio­
lento pero temporal -en este caso emigrar- se opone a un sentimiento
habitual, mucho más débil en cualquier momento pero más fuerte por
cuanto es mucho más persistente y está más profundamente arraigado en el
carácter. Darwin pensó que las normas elegidas tenderían a arbitrar en fa­
vor de los motivos más leves pero más persistentes, porque su violación
produciría más tarde un remordimiento mucho más duradero e inquie­
tante.
Así pues, al indagar la especial fuerza que posee «la imperiosa palabra
debe» (pág. 92) apuntó al choque entre estos afectos sociales y los motivos
fuertes pero temporales que a menudo se oponen a ellos. Llegó así a la con­
clusión de que los seres inteligentes intentarían naturalmente crear normas
que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello consideró extraor­
dinariamente probable que «un animal cualquiera, dotado de acusados ins­
tintos sociales, inevitablemente se formaría un sentido o conciencia moral
tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan
bien, o casi, como en el hombre» (pág. 72). Así pues, «los instintos sociales
-el primer principio de la constitución moral del hombre- condujeron
naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales activas y de los efec­
tos del hábito, a la Regla de Oro, "no hagas a los demás lo que no quieres
que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad» (pág.
1 06).

8. El problema de la parcialidad

¿ En qué medida es esto convincente ? Por supuesto no podemos com­

probar empíricamente la generalización de Darwin; no nos hemos comuni­
cado lo suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconoz­
camos suficientemente inteligente (por ejemplo, podría ser inmensamente
útil que pudiésemos oír algo de las ballenas . . . ). Simplemente hemos de
comparar los casos. ¿ En qué medida parecen aptos estos rasgos de otros
animales sociales para aportar material que pudiese llegar a formar algo
como la moralidad humana?
Algunos críticos los descartan por completo porque se dan episódica­
mente, y su incidencia está muy sesgada en favor de la parentela más cer­
cana. Pero este mismo carácter episódico y este mismo sesgo hacia la paren-
El origen de la ética 39

tela subsisten en cierta medida (a menudo de forma muy poderosa) en toda

la moralidad humana. Son muy fuertes en las pequeñas sociedades de caza­
dores-recolectores que parecen más próximas a la condición humana origi­
nal. Las personas que han crecido en circunstancias semejantes por lo gene­
ral están rodeadas -igual que lo están los lobos o chimpancés jóvenes- de
otras que realmente son su parentela, con lo que la actitud normal que
adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos grados, una actitud que
hace posible una preocupación y simpatía más amplias.
Pero es importante señalar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera
se vuelve acusadamente más débil, con el desarrollo de la civilización. En
nuestra propia cultura está totalmente activo. Si unos padres modernos no
prestasen más cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los demás,
serían considerados monstruos. De forma bastante natural invertimos libre­
mente nuestros recursos en satisfacer incluso las necesidades menores de
nuestros familiares cercanos y amigos antes de considerar incluso las necesi­
dades graves de los de fuera. Nos resulta normal que los padres gasten más
dinero en juguetes para sus hijos de lo que dedican anualmente en ayudar a
los necesitados. Cierto es que la sociedad humana dedica algunos recursos
a los que están fuera, pero al hacerlo parte del mismo fuerte sesgo hacia la
parentela que impera en las sociedades animales.
Esta misma consideración vale para otra obj eción paralela que a me­
nudo se opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la
moralidad, a saber el sesgo hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviéra­
mos tratando de egoístas calculadores, la mera devolución de beneficios a
aquellos que anteriormente los habían otorgado podría no ser otra cosa que
un trato prudente. Pero una vez más en todas las moralidades humanas
existentes esta transacción se manifiesta de forma bastante diferente, no
tanto como un seguro de futuro sino como un agradecimiento justo por la
amabilidad mostrada en el pasado, y como algo que se sigue naturalmente
del afecto asociado. No hay razones por las que esto no pueda ser igual­
mente cierto respecto a otros animales sociales.
Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemáti­
camente -y gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento
de obligaciones más amplias a medida que se desarrolla la moralidad hu­
mana (véase Singer, 1 98 1 ). Sin embargo, esta ampliación es sin duda la
aportación de la inteligencia humana, que gradualmente crea horizontes so­
ciales más amplios al crear las instituciones. No es ni puede ser un sustituto
de los propios afectos naturales originales. Es de esperar una cierta restric­
ción de estos afectos, pues en la evolución han desempeñado la función
esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforzado y solícito de los
más pequeños. Esto no se podría haber hecho efectivamente si todos
los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier bebé como cuidaron de los
40 - Compendio de Ética

propios. En este régimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen so­

brevivido pocos bebés afectuosos. Así, según señalan correctamente los so­
ciobiólogos, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fácil­
mente a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los
propios descendientes del altruista, que comparten el gen que los originó.
Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difun­
dan mediante la «selección del parentesco», de una forma que no parecía
imaginable según el modelo más antiguo y tosco que sólo contemplaba la
competencia por la supervivencia entre individuos.

9. ¿Es reversible la moralidad ?

Así pues, si el carácter restrictivo de estas disposiciones no las descali­

fica como materia esencial para el desarrollo de la moralidad, ¿ resulta con­
vincente la imagen de Darwin? Sin duda tiene gran fuerza su idea de que lo
que hace necesaria la moralidad es el conflicto -pues un estado armónico
«inocente» no la necesitaría. Si esto es correcto, la idea de «amoralismo», es
decir la propuesta de liberarse de la moralidad (Nietzsche, 1 886, 1, sec. 32)
supondría convertir de algún modo a todos en seres libres de conflicto.
Pero si no se consigue esto necesitamos reglas de prioridad, no sólo porque
hacen más fácil la sociedad, ni siquiera sólo para hacerla posible, sino tam­
bién más profundamente para evitar la recaída individual en estados de des­
amparo y confusión plagada de conflicto. En cierto sentido éste es «el ori­
gen de la ética» y nuestra búsqueda no tiene que llevarnos más lejos.
Sin embargo puede parecer menos claro cuál es el tipo de prioridades
que estas normas tienen que expresar. ¿Tiene Darwin razón al esperar que
éstas favorezcan en conjunto los afectos sociales, y confirmen la Regla de
Oro ? ¿O bien éste es sólo un prejuicio cultural? ¿ Podría encontrarse una
moralidad que fuese la imagen invertida de la nuestra, y que tuviese nues­
tras virtudes como vicio y nuestros vicios como virtudes y que exigiese en
general que hagamos a los demás lo que menos nos gustaría que nos hicie­
sen a nosotros (una idea a la que también Nietzsche en ocasiones quiso dar
cabida) ?
Por supuesto es verdad que las culturas varían enormemente, y desde la
época de Darwin hemos cobrado mayor conciencia de esa variación. Pero
los antropólogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa
variabilidad, hoy día señalan que no debe exagerarse (Konner, 1 982; Mead,
1 956 ). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructura­
les profundos en común. De no ser así, no sería posible la comprensión
mutua, y apenas hubiese resultado posible la antropología. Entre estos ele­
mentos, el tipo de consideración y simpatía hacia los demás que se genera-
El origen de la ética 41

liza en la Regla de Oro desempeña un papel básico, y si nos preguntamos si

puede existir una cultura sin esta actitud tendríamos verdaderas dificultades
para imaginar cómo podría considerarse una cultura semejante. Cierta­
mente el mero terror mutuo de solitarios egoístas en coexistencia que in­
vocó Hobbes para su contrato social nunca podría crear una cultura. Las
normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen posible una mo­
ralidad común se basan en goces y penas compartidos y todos requieren
una simpatía activa. La moralidad no sólo necesita conflictos sino la dispo­
sición y la capacidad a buscar soluciones compartidas a éstos. Al igual que
el lenguaje, parece ser algo que sólo pudo darse entre seres naturalmente
sociales (para un examen más detallado de los elementos comunes de la cul­
tura humana, véase el artículo 2, «La ética de las sociedades pequeñas»).

1 O. Conclusión

Esta presentación del origen de la ética pretende evitar, por una parte,
las abstracciones no realistas y reduccionistas de las teorías egoístas, y por
otra parte la jactancia irreal y moralizante que tiende a hacer que parezca
incomprensible el origen de los seres humanos como especie terrenal de
primates, y que desvincula la moralidad humana de todo lo característico
de otros animales sociales. Siempre es falaz (la «falacia genética») identificar
cualquier producto con su origen, por ejemplo decir «que en realidad la
flor no es más que lodo organizado». La moralidad, que surge de este nú­
cleo, es lo que es.

Bibliografía

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1 98 1 ). Trad. esp.: El origen del hombre, Madrid, Espasa-Calpe, 1 987.
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Dutton 1 9 14). Trad. esp.: Leviatán, Madrid, Alianza Editorial, 1 989.
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esp.: Lecciones de ética, Barcelona, Crítica 1 988.
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dres: Heinemann, 1982).
Mead, M.: New Lives far Old (Londres: Gollancz, 1 956).
Midgley, M., Beast and Man, The Roots of Human Nature (Harvester Press: Has­
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42 Compendio de Ética

worth: Penguin, Classics, 1 973). Trad. esp.: Más allá del bien y del mal, Madrid,
Alianza Editorial, 1 972.
-: On the Genealogy of Morals (1 887); trad. Walter Kaufman y R. J. Hollingdale
(Nueva York: Vintage Books, 1 969). Trad. esp.: La genealogía de la moral, Ma­
drid, Alianza Editorial, 1 972.
Rousseau, J.-J.: The Social Contract (1 762) y Dissertation on the Origin of lnequa­
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versity Press, 1 985). Trad. esp.: Sociobiología, Barcelona, Omega, 1 980.

Otras lecturas

Bellah, R. et al.: Habits of the Heart; Middle America Observed (Londres: Hut­
chinson, 1 988). Trad. esp.: Hábitos del corazón, Madrid, Alianza Editorial,
1 989.
Kohn, A.: No Contest; The Case Against Competition, Why We Lose in our Race to
Win (Boston: Houghton Mifflin Co., 1 986 ) .
 2
LA ÉTICA DE LAS SOCIEDADES PEQUEÑAS

George Silberbauer

Una sociedad pequeña es una sociedad cuyos habitantes se cuentan por

decenas de millar, o incluso por centenas, en vez de por millones. Se trata
de sociedades mayoritaria o totalmente no industriales, cuya tecnología se
centra en la producción agrícola o de pastoreo para consumo interno de la
sociedad, o bien en la caza y la recolección. No hay ninguna sociedad ais­
lada, pero las sociedades pequeñas tienden a estar más encerradas en sí mis­
mas y a ser más introspectivas que las sociedades como las nuestras, muy
conectadas entre sí. Sus relaciones sociales están más integradas y son más
estrechas que las nuestras; las personas interactúan mutuamente en una
gama de roles más amplia que exige una ordenación más coherente de la
conducta. Una relación cualquiera tiene una gama de funciones más amplia
-tiene una mayor «carga»- y su estado o condición es por lo tanto más
importante que en nuestras sociedades, donde muchas relaciones tienen
una única finalidad y son impersonales, por ejemplo, la relación existente
entre una conductora de autobús y el pasajero. Pero las cosas serían muy
diferentes si la conductora fuese además mi cuñada, casi vecina e hija del
compañero de golf de mi padre -nunca me atrevería yo a pagarle menos
del importe correcto. En una sociedad pequeña cada persona con la que me
encuentro a lo largo del día probablemente está vinculada conmigo me­
diante una red de ramificaciones comparable o incluso más compleja, cada
una de las cuales debe mantenerse en su alineación y tensión adecuada para
que no se enmarañen todas las demás. Los hoyos fallidos de mi padre o mi
desconsiderado uso de una segadora al amanecer exigirían una conducta
muy diplomática en el autobús, o bien una larga caminata hasta el trabajo y
una triste cena al volver a casa.
U na vida social de esta complejidad no puede regirse por un libro de le-

43
44 Las raíces

yes con más éxito que el simple conocimiento de las reglas del tenis mejore
la actuación de mi conejo en la pista. Las relaciones son dinámicas, no está­
ticas, y la coordinación de sus procesos exige muchas técnicas y habilidades
y, además, orientación. El sistema ético y moral de una sociedad, un medio
de evaluar la conducta en grados de bien y de mal, proporciona parte de esa
orientación.
Las instituciones de las sociedades pequeñas, al igual que la índole
pluri-finalista y ramificada de las relaciones, también son versátiles y no es­
pecializadas, desempeñando simultáneamente muchas funciones. Su ética es
comparablemente difusa. Esta no se encuentra formulada en una doctrina
unitaria, ni necesariamente se enuncia explícitamente en la forma de valores
o principios. El antropólogo que estudia una sociedad pequeña debe atra­
vesar el lento proceso de descubrir y aprender el contenido, así como la
concepción vernácula de las creaciones culturales y sociales comunes de sus
miembros, antes de hallar los significados éticos que nos transmiten instru­
mentos no convencionales como los proverbios, enigmas, cuentos o mitos,
que inicialmente parecen tener una significación muy distinta a la ética.
Eventualmente, con habilidad y suerte, el antropólogo puede obtener los
valores comunes de los miembros de la sociedad, las reglas de transforma­
ción de éstos en principios y preceptos y sus parámetros de relevancia así
como los criterios de prelación. Aunque hay paralelismos y corresponden­
cias, estos criterios son peculiares de cada sociedad, es decir, cada conjunto
de transformaciones es único. Por consiguiente, aunque puedan encon­
trarse valores comunes a casi todas las sociedades, en ocasiones hay fuertes
contrastes en su forma de expresarse en preceptos, principios y evaluacio­
nes de la conducta. Por ello, la comparación de la ética de diferentes socie­
dades debe tener en cuenta el contexto cultural y el significado social ver­
náculo si quiere ser algo más que una ociosa recopilación de curiosidades.
La antropología tiene por objeto explicar la conducta social y cultural
de los hombres. En las primeras etapas de su historia, esta disciplina sólo se
interesó por las sociedades pequeñas, suponiendo que sabíamos lo sufi­
ciente acerca de nuestro propio tipo de sociedad para no tener que explicar
este tipo de conducta de sus miembros. Pero a medida que aumentó la in­
vestigación en tribus individuales, comunidades agrícolas y otras formacio­
nes sociales pequeñas, resultó cada vez más gratificante y esclarecedora la
comparación. Al mismo tiempo, el progreso de otras ciencias sociales (en
particular, la sociología, la política y la economía) puso de relieve que en
nuestras grandes sociedades había muchas conductas sociales y culturales
que exigían explicación y que los problemas eran similares a los que habían
llamado la atención de los antropólogos. La antropología no sólo ha am­
pliado su alcance hasta incluir la totalidad de los fenómenos de la conducta
social cultural; además se ha enriquecido mucho al poder tomar conceptos
La ética de las sociedades pequeñas 45

y teorías creados para la contemplación de nuestras circunstancias y apli­

carlos a otras sociedades, comprobando sus propios constructos sobre
nuestra conducta social y cultural.
El estudio de la ética y la moral de las sociedades pequeñas no se benefi­
ció de esta fertilización cruzada hasta fecha más bien tardía. La propia mo­
ralidad está profundamente interiorizada, no es fácil superar los prejuicios
etnocéntricos cuando nos enfrentamos a conductas que prima facie supo­
nen su quiebra. Los primeros antropólogos reaccionaron rechazando a los
«salvajes» por inmorales o, a lo sumo, amorales o «esclavos de la costum­
bre». Los posteriores trabajos de campo mostraron la falsedad de esta con­
cepción, pero hubo una tendencia generalizada a considerar la moralidad de
un pueblo sólo como una parte de su religión. Como ya he indicado -y
volveré a ello más adelante- la ética de una sociedad pequeña no se deja
fraccionar fácilmente a partir de la masa de normas y preceptos que rigen la
conducta de sus miembros. Sobre todo a partir del intento de comprender
la epistemología y la lógica de la acción vernáculas hemos llegado a consta­
tar que en la cultura de las sociedades pequeñas existen sistemas morales y
éticos bien desarrollados.
Los constructos de la filosofía moral occidental no pueden aplicarse sin
modificación a otras culturas. La cultura (y también sus productos) es con­
ducta aprendida a la cual se otorga un significado social. El significado es
algo arbitrario; una conducta mecánicamente idéntica tendrá diferentes sig­
nificados en diferentes sociedades. Incluso en la misma sociedad el signifi­
cado cambiará con el contexto (en el cuadrilátero puedo recibir una paliza
y tener que perder con la mayor compostura posible; fuera del cuadrilátero
este trato constituye violencia punible) .
La antropología interpreta la conducta desde una perspectiva cultural
relativista, de acuerdo con la sociedad y el contexto en el que tiene lugar.
No pueden realizarse comparaciones directas entre culturas. Una vez com­
prendidos los núcleos de significado de la conducta, pueden formularse ge­
neralizaciones abstractas análogas a la representación de un rango de cálcu­
los aritméticos p articulares med iante una ecuación algebraica. L a
comparación, incluida l a comparación d e moralidades, sólo puede reali­
zarse a este nivel de generalización.
Realizar comparaciones directas es o bien abandonar las propias normas
morales o combinar la práctica observada como inmoral. Los matrimonios
obligatorios entre hermanos y hermanas en el Egipto dinástico, las antiguas
Hawaii o los Benda del norte de Transvaal de Sudáfrica o el incesto ritual
de los Ronga del sur de Mozambique parecen detestables para los extranje­
ros.
La significación moral de la conducta de cualquier sociedad tiene un
fuerte componente cultural. Para los tswana de Botswana, elegir como eón-
46 Las raíces

yuge a un primo es algo bueno y sensato. Un shona de Zimbabue se senti­

ría molesto ante esta sugerencia de incesto. Muy simplificadamente, la ex­
plicación de este contraste es que la relación existente entre sobrinas y so­
brinos y sus respectivos tíos y tías es de tal índole que los primos shona son
considerados casi hermanos y hermanas. Los primos tswana están unidos
por lazos afectivos de diferente especie; sus respectivas familias se conocen
mucho entre sí, así como sus respectivos hijos, y por lo tanto pueden valo­
rar de forma competente y confiada la compatibilidad de los futuros cón­
yuges. En sus respectivos contextos tienen sentido las dos evaluaciones mo­
rales opuestas del matrimonio entre primos.
Con la posible excepción del Egipto Antiguo (véase el artículo 3, «La
ética antigua») los citados matrimonios reales entre hermano y hermana
eran declaraciones de la pureza y estatus singularmente elevado de la pa­
reja. La suya era una relación puramente social y económica, no sexual. Un
hijo del rey era reconocido como descendiente y heredero de éste pero no
engendrado por él. Entre los ronga el incesto ritual era una conducta mí­
mica en la que realmente no tenía lugar el coito. El ritual, más que una vio­
lación de lo que es, de hecho, una prohibición de estricta observancia, era
una afirmación indirecta de su moralidad sexual. Comparar directamente y
juzgar el ritual de acuerdo con nuestros propios valores sería una distorsión
tan ingenuamente grotesca como identificar con el canibalismo la ingesta
del cuerpo y la sangre de Cristo por quien comulga.
Los antropólogos utilizan muchas técnicas para estudiar las sociedades.
La estrategia estándar de actuación es la de observación participante. El an­
tropólogo vive en la sociedad, viendo, escuchando y utilizando el reperto­
rio de teorías y técnicas de investigación para orientar y mejorar la magni­
tud y exactitud de la observación y la escucha. De acuerdo con el enfoque
cultural relativista y para ampliar la exploración de lo desconocido, el an­
tropólogo participa en tantas actividades consecutivas como lo permiten las
circunstancias, las capacidades del investigador y su dosis de aceptación.
Sustancialmente, el trabajo de campo consiste en aprender lo que ya cono­
cen todas las demás personas de la sociedad (sin ser necesariamente cons­
cientes de que tienen ese conocimiento). Se trata de registrar un «espacio»
de dimensiones desconocidas sin previo conocimiento de cuánto hay por
aprender. Un descubrimiento de hoy puede reformular las percepciones e
interpretaciones de todos los días.
El hecho de que una sociedad tenga un sistema ético puede reconocerse
por su posesión de un constructo mental de valores que se expresan como
principios a invocar e interpretar para orientar la conducta social (es decir,
la que tiene significación y relevancia para los demás) y para juzgarla en
grados de buena o mala. De acuerdo con este criterio, todas las sociedades
conocidas tienen sistemas éticos. No es necesariamente que siempre se in-
La ética de las sociedades pequeñas 47

voquen con éxito los principios, ni que todo el mundo invoque los mismos
principios al formular un juicio, ni es necesario que siempre se reúnan los
jueces. Basta con que las personas implicadas tengan un conocimiento co­
mún de los valores, etc., y de su significado.
En sociedades complejas y grandes como la nuestra, las instituciones
sociales están muy elaboradas y especializadas y, aunque integradas como
componentes del sistema sociocultural en su conjunto, son relativamente
independientes e impermeables entre sí. (Por mucho que algunos quieran lo
contrario, los negocios son una actividad económica; la ética de los nego­
cios es importante, pero no central para las operaciones de la empresa.) En
las sociedades pequeñas las instituciones son versátiles; desempeñan mu­
chas funciones a la vez y no se pueden separar fácilmente, con un elevado
nivel de relevancia recíproca. (En estas sociedades, un intercambio econó­
mico puede apreciarse más por su reconocimiento social que por el benefi­
cio material que reporta.) El sistema moral de una de estas sociedades no se
encuentra en un cuerpo de ideas único, fácilmente identificable y cohe­
rente. Como categoría intelectual, el concepto de sistema moral es un artifi­
cio nuestro y de un pequeño número de tradiciones similares (como tam­
bién lo es, por ej emplo, el concepto de filosofía). La presencia de una
noción del bien y del mal puede servir de diagnóstico de la existencia de un
sistema moral, pero sus contenidos no tienen que ser necesariamente una
entidad unitaria. Es labor del antropólogo relativista cultural discriminar lo
que se conoce y entiende del inventario de valores, principios y normas que
rigen el repertorio de conductas regulares y pautadas de las personas para
seleccionar los equivalentes funcionales de lo que los filósofos morales con­
sideran en su especialidad.
Es fácil que el antropólogo pase por alto los rincones de la cultura o no
reconozca lo ético en su manifestación vernácula del conjunto de lo que en­
tendemos por economía, teología, política, derecho, etiqueta o sabiduría
popular. Además, muchos valores y principios se destilan y cristalizan
como aforismos, proverbios o incluso como enigmas. En muchas socieda­
des sin escritura esta cristalización constituye una forma artística, cuyos
concisos productos tienen muchos aspectos y diversas profundidades de
significación. El proverbio shona, murao ndishe se puede traducir literal­
mente como «rige la ley». Esto significa a un nivel que nadie puede gober­
nar sin atención a la ley y a la costumbre; no sólo ha de seguirse sino ade­
más fomentarse. A un nivel más profundo, la costumbre es el escudo de la
gente tanto contra los tiranos como contra su locura autodestructiva. Los
usos y las leyes están creados por personas y constituyen la encarnación
simbólica y organizativa de su unidad.
Un equivalente ap ropiado es el proverbio tswana Kgosi k ekgosi
kabatho, «el rey es (hecho) rey por el pueblo». En esta sociedad, hasta fe-
48 Las raíces

cha reciente gobernada dinásticamente, estos términos parecen absurdos.

La ironía oculta apela al humor de los tswana. Siempre había varios prínci­
pes aptos para reinar; lo que le permitía a uno alcanzar el trono era el
apoyo del pueblo frente a sus rivales reales que nunca se unirían contra él.
Si bien quien instituía al rey podía llegar a ser también quien le destituía, el
proverbio servía para recordar que el rey reinaba por elección suya, y que
si había sido un mal rey tanta culpa tenía el pueblo como el rey. Si no se
utiliza para hacer el bien, el poder tanto del rey como de quien instituye a
éste se desmorona por su vulnerabilidad inherente.
La sociabilidad parece ser un rasgo humano normal. Quizás los ermita­
ños constituyan una excepción, pero podría decirse que éstos se rodean de
personas evocadas e imaginarias para conseguir consuelo y orientación.
Nuestros conocimientos actuales no permiten determinar si la sociabilidad
es un impulso instintivo, como afirman los sociobiólogos, o bien una forma
aprendida y adquirida de dependencia de los demás, y afortunadamente
esta cuestión no nos atañe en este contexto.
U na condición al parecer necesaria para las relaciones estables en todas
las sociedades es que aquello que se hace o da a uno ha de devolverse de al­
gún modo. Lo que varía entre las diversas sociedades y dentro de una
misma sociedad son los vectores de reciprocidad (es decir, directa o indi­
recta y, si indirecta, a través de qué categorías de personas o grupos) así
como los métodos de evaluar los bienes, servicios u otras manifestaciones
(por ejemplo, respuestas emocionales) que constituyen el intercambio.
Aunque la reciprocidad parece ser un valor universal del que se derivan
diversos principios, el esquema moral y ético de una sociedad no incluye
necesariamente todas las relaciones de reciprocidad. Algunas formas o con­
textos de intercambio se consideran de significación puramente económica,
política o legal. Esta distinción es menos común en las sociedades peque­
ñas. Los intercambios que para nosotros pueden parecer de índole exclusi­
vamente económica también constituyen medios de crear, expresar o modi­
ficar relaciones. Como tales, las transacciones se juzgarían según grados de
bien y mal, es decir que el intercambio es también una cuestión ética. Las
relaciones son más importantes en las sociedades pequeñas de lo que son
los contactos ocasionales y comparativamente leves de la periferia urbana o
del centro de trabajo. Tendemos a percibir el yo y la identidad personal
como atributos autónomos de individuos, cerrados en sí mismos. En cam­
bio, en una sociedad más pequeña se perciben y sienten como algo que in­
cluye los parientes, amigos y enemigos de los individuos. Es decir, que
como un Mushona de Zimbabue o un Motswana o un G/wi de Botswana,
lo que yo soy está en función también de en qué relaciones participo, y mi
estado de bienestar, o cualquier otro, se ve muy afectado por la salud de
aquellas relaciones. La salud aquí no es una simple función de la amistad; es
La ética de las sociedades pequeñas 49

la ordenación de esas relaciones. En la amistad yo debo conocer lo que mi

amigo espera de mí, y la razón, y debo comportarme en consonancia. De
forma similar yo tengo expectativas de la conducta de mi amigo, incluidas
sus reacciones a lo que yo hago. Mi enemigo debe comportarse y reaccio­
nar de forma similar. Así pues, la salud de una relación se refleja en mi nivel
de confianza en mis expectativas de la conducta de los demás. Nuestras no­
ciones comunes del bien y del mal constituyen importantes puntos cardina­
les para orientarnos en evaluaciones convenidas de la conducta. Por su­
puesto esta función de la moralidad no es peculiar de las sociedades
pequeñas. Sin embargo, en éstas la orientación moral puede tener lugar de
forma algo distinta. En su nuevo estudio de la compilación de Schapera de
los usos y leyes de los tswana, Comaroff y Roberts afirman que, para los
tswana, éstas «representan una gramática simbólica en cuyos términos la
realidad se construye y gestiona continuamente en el curso de la interac­
ción y las confrontaciones cotidianas» (Comaroff y Roberts, 1 98 1 , pág.
247). No se trata (como a menudo se supone) de preceptos de conducta
ideal. Más bien son un código para interpretar el significado de las acciones.
Otro dato importante además es que el conocimiento común de los usos y
leyes crea expectativas de consecuencias y reacciones a actos que equivalen
a algo parecido a un mapa conceptual, multidimensional, dinámico y relati­
vista del posible estado de las relaciones. Eligiendo las vías correspondien­
tes en este mapa, las personas pueden maniobrar sus relaciones salvando los
peligros, o bien orientarlas de un estado a otro. No deseo representar erró­
neamente la costumbre y la ley como un programa de acción social; se trata
si así lo prefieren de una ayuda para la navegación. Al igual que las ayudas
para la navegación de navegantes y pilotos de avión exige discernimiento,
experiencia y propósito, cuando el uso y la ley no mantienen la salud de
una relación la causa está a menudo en el «error de pilotaje».
En el contexto de la higiene de la relación existe una dialéctica de valor
cardinal y negociación que, de forma tosca y no muy satisfactoria, puede
compararse con la negociación del valor monetario de una transacción en
nuestra sociedad. Si, por ejemplo, un comerciante y yo discutimos sobre la
valoración de mi antiguo coche a cambio de otro nuevo, empezamos por
remitirnos al valor común de un dólar, libra o kina y lo utilizamos como
punto cardinal para argumentar el valor de nuestros respectivos vehículos.
Cuando hemos llegado al acuerdo habremos alterado de hecho el valor mo­
netario de ambos vehículos entre sí y, de esta forma, cambiado el propio
valor monetario de la transacción. (Quiero subrayar que los acuerdos de
cambio de coches usados, negociaciones a degüello, no constituyen nego­
ciaciones morales.)
Los bosquimanos G/wi (la barra oblicua representa una consonante de
chasquido) del desierto central Kalahari de Botswana constituyen un caso
50 Las raíces

de estudio del funcionamiento de un sistema moral en una formación con­

siderablemente pequeña. Hasta la década pasada eran cazadores y recolec­
tores que vivían en bandas de cuarenta a ochenta hombres, mujeres y niños.
Estas bandas eran autónomas, configuraban su propio orden social, político
y económico, cada una en su propio territorio, controlando el uso de los
recursos que tenía. No hay que considerar a los G/wi como ejemplos vi­
vientes de la humanidad primitiva. Cierto es que todos nuestros ancestros
vivieron de la caza y recolección hasta aproximadamente hace diez mil
años, y que este medio de subsistencia dio paso a la tecnología del cultivo,
del aprovechamiento de los cultivos y animales domésticos, la invención y
uso de máquinas para obtener más materiales y energía del medio, lo que
permitió a la gente vivir en agrupamientos mucho mayores. Como los
G/wi no hacían estas cosas, esto no indica que estuviesen estancados du­
rante diez mil años. Sus antepasados y ellos idearon y experimentaron dife­
rentes soluciones culturales durante tanto tiempo como nuestros ancestros
y nosotros. Tienen interés aquí no como una reliquia de la Edad de Piedra
sino como un pueblo contemporáneo cuyo estilo de vida, aun siendo tan
diferente del nuestro, ilustra sin embargo la comunidad de temas culturales
humanos en un contexto de agrupamientos sociales singularmente peque­
ños y estrechos afectados por la grave tensión ambiental de un desierto. Es­
tos pueblos consiguieron afrontar con éxito esta tensión utilizando un pe­
queño inventario de r e c u r s o s materiales y un amp lio c u e rp o d e
conocimientos con ingenio y con una sencillez elegante y eficiente. Obvia­
mente no valoraron la adquisición de poder y riqueza material como la va­
loramos nosotros. Concibieron así una seguridad social y psicológica muy
diferente de la que nos caracteriza. Pero lo hicieron utilizando esencial­
mente el mismo aparato cultural que tenemos nosotros, y la forma en que
lo utilizaron les procuró seguridad y estabilidad en circunstancias muy difí­
ciles.
En los G/wi los intercambios de bienes o servicios se evaluaban por la
necesidad de éstos por parte del beneficiario, descontando la capacidad de
dar el donante. La norma puede resumirse en el lema de «no des carne a un
hombre que tiene un recipiente lleno». Entre las personas que no tenían
medio de conservar y almacenar la carne, carecía de valor todo lo que iba
más allá de lo necesario. Conceder a alguien la oportunidad de demostrar
su generosidad y capacidad de hacer un favor era otorgarle un don, razón
por la cual existía el factor de descuento. No se quitaba ningún valor a lo
que daba quien tenía una pequeña despensa, o a lo que se daba con dificul­
tades y la norma inhibía de antemano la explotación de un diferencial [de
riqueza] (T).
A cambio de lo recibido puede haberse ofrecido cualquier bien o servi-:­
cio necesitado. Obviamente el donante tenía interés por elegir lo que más
La ética de las sociedades pequeñas 51

necesitaba e l receptor (lo que más valía) e n vez d e simplemente l o que po­
día dar más fácilmente (lo que tenía el mayor descuento). El beneficio y la
oportunidad tendían a compensarse, y el resultado era una gradación de
posesiones y carencias a lo largo de la cual fluían los bienes y servicios, re­
duciendo las desigualdades de distribución de riqueza y capacidades.
Desde la perspectiva de una sociedad capitalista esta ética y esta lógica
económica parecen muy poco virtuosas y ruinosamente pródigas. Sin em­
bargo se perseguía otro valor, a saber crear y mantener relaciones armonio­
sas. Una y otra vez en la discusión y en las conversaciones en general se
destacaba esta meta como un fin en sí deseado y gozoso, a menudo como la
razón última de la acción.
Las bandas G/wi eran igualitarias; es decir, existían tantas posiciones
sociales valoradas como personas que las buscaban. Los estatus no estaban
sujetos a rangos (con la excepción de la autoridad culturalmente limitada
que los padres tenían sobre sus hijos). El igualitarismo económico, estimu­
lado por la tendencia igualitaria de la valoración del intercambio se veía fa­
vorecido por la teología G/wi según la cual el mundo y sus recursos, junto
con los humanos y otros animales, era propiedad de N ! adima, el creador.
Las cosas sólo podían llegar a ser propiedad de las personas una vez se ha­
bían recolectado, cazado o fabricado y constituía una afrenta a N !adima (el
signo de exclamación representa una consonante de chasquido diferente)
hacer acopio de más de lo que bastaba para satisfacer las propias necesida­
des. Es una divinidad en cuyos favores no se puede influir, por lo que no
existe la práctica de la oración, el sacrificio o nada parecido al culto. Por
consiguiente no existía ninguna orden de sacerdotes que de otro modo hu­
biese tenido un acceso exclusivo a los recursos o a otras dimensiones de po­
der.
La política, la dirección de los asuntos políticos públicos, era igual­
mente no excluyente en la distribución de poder y ventajas. El proceso po­
lítico era una serie de decisiones por consenso en la que todos los adultos y
cuasi-adultos podían participar y habitualmente participaban. El consenso
no es ni la voluntad unánime ni la voluntad mayoritaria; es el consenti­
miento al criterio de los que lo forman. En este caso era la banda la que juz­
gaba qué curso de acción seguiría o qué posición prevalecería. En ocasiones
sucedía que prevalecían los deseos de un único miembro contra todos los
demás, que asentían a la voluntad de una minoría de uno porque podían to­
lerar adaptarse a la posición del disidente y en cambio éste o ésta no podía
suscribir la del resto. Un requisito del consenso es que todas las personas
están vinculadas por la decisión eventual y que todas ellas tienen acceso a
una base común de información, que incluye las normas, la materia, la ra­
zón y las consecuencias previstas de tomar la decisión.
Un ej emplo puede ilustrar el margen que permitía este sistema para
52 Las raíces

«negociar» los valores. Una mujer había abandonado a su marido para irse
con su amigo más íntimo. Normalmente el divorcio no era un aconteci­
miento que causase conmoción, pues los cónyuges solían encontrar nueva
pareja antes de un año y sentaban felizmente la cabeza. Pero este hombre
no podía; estaba afligido por la pérdida tanto del matrimonio como de la
amistad y su pesar era tal que molestaba a toda la banda. Su suerte se con­
virtió así en un asunto público y por lo tanto político, y la banda se vio en
la necesidad de tener que resolver un problema intolerable. No podía con­
denarse al hombre pues no había hecho nada malo, pero era inaguantable.
Su antigua esposa y amigo se marcharon, para estar así fuera de las acusa­
ciones u otra influencia directa de la banda. Efectuadas las indagaciones se
constató que eran felices juntos pero el hombre echaba en falta a su antiguo
amigo. Una fina diplomacia puso de relieve la disposición de la parej a a
volver y probar el acuerdo inédito de un ménage a trois. La poliandria era
totalmente desconocida; parecía un caso de adulterio pero, si se toleraba,
¿ lo era realmente ? Todos dieron su consentimiento, no se consideró adulte­
rio y con ello la banda, la pareja y el marido abandonado vivieron más fe­
lizmente.
A pesar de su entusiasmo por la armonía y el orden los G/wi son volu­
bles y apasionados, y los conflictos eran comunes entre ellos. Hombres y
mujeres cometían adulterio, las familias escatimaban cosas a sus miembros
o se demoraban en devolver favores y regalos. Las personas son perezosas e
irreflexivas. A todo el mundo le gustan los chismes, pero algunos carecían
de discreción y la gente se acaloraba enseguida. La moral y la ética tenían
así un gran uso privado y público y servían de referencia para la conducta
de ataque, defensa y valoración.
Las relaciones sanas ayudan a evitar los conflictos; se puede esperar
confiadamente que se va a obtener una conducta de este o aquel tipo o bien
que otras conductas van a provocar antagonismo. Pero al parecer la vida no
puede estar tan estructurada como para evitar toda oposición de intereses y
siempre son necesarias formas de expresión significativa y aceptable del de­
sacuerdo, el ultraje y el resentimiento. Muchas sociedades han instituciona­
lizado lo que se denomina la relación de guasa, en la que determinados ti­
pos de familiares están autorizados para (entre otras cosas) criticar con gran
libertad la conducta de los demás. Es una lanza afilada por ambos extremos
pues con ella se desenvaina automáticamente el derecho de réplica. Se per­
mite que la cólera suba de tono, pero se considera muy vergonzoso dejar
que la llama llegue a encenderse. Cuando una relación directa puede ser de­
masiado inflamable o causar excesiva confrontación, se utiliza el ataque por
el flanco de «hablar sobre ello»: A informa a gritos a B de su queja contra
C, recurriendo a una alusión más o menos oblicua. C responde dirigiendo a
D una respuesta o refutación igualmente indirecta, con una contra-acusa-
La ética de las sociedades pequeñas 53

ción. En las bandas G/wi esta secuencia se utilizaba en tono jocoso para
cortar de raíz cualquier tendencia ascendente a causar molestias, y, con fre­
cuencia, como castigo. En estos casos, el aguijón de la sátira para ridiculizar
al ofensor se agudizaría por la respuesta irrisoria de una audiencia positiva­
mente animada.
En algunos casos se dejaba a los adversarios resolver los conflictos por
sí solos. La violencia era principalmente verbal, con pequeños golpes oca­
sionales con los puños o trozos de leña. Más allá de esto, la violencia física
era un asunto terrible y vergonzoso.
Los reincidentes se sometían al trato del «pie cambiado»; una conspira­
ción de acciones para mantener a la víctima desvinculada de todo lo que su­
cede. Las peticiones, sugerencias, chistes y demás dejaban de entenderse y
los consiguientes brotes de frustración recibían por respuesta una perpleja
incomprensión. El objeto era producir en el malhechor el disgusto por la
banda y por el carácter obtuso de sus miembros, invitándole así a buscar
compañía en otra banda.
El juicio nunca se enmarcaba en términos de la condena y rechazo ro­
tundo del malhechor. É sta parece ser una inhibición común a las sociedades
pequeñas (hasta llegar a ser antropólogo académico en la madurez, pasé
toda mi vida laboral en diversidad de grupos pequeños, más bien cerrados y
alejados, que formaban parte o bien de sociedades grandes o de sociedades
pequeñas). Las ofensas atroces se redefinían como ofensas de menor grave­
dad -el parricidio de un hijo por su padre se convertía manifiestamente en
un accidente de caza. Los males no mitigables, como el incesto, que no co­
nocen grados, desaparecían tras una conspiración de desmentido de los he­
chos, incluso cuando la evidencia era irrefutable. Se aplicaban medidas pre­
ventivas y compensatorias, pero de manera informal y aparentemente por
razones no vinculadas a la ofensa. U na tercera alternativa era declarar loco
al malhechor, pero sin contar con una opinión psiquiátrica competente, aun
cuando se dispusiese de ésta. Esto cambiaba de forma radical el estatus del
ofensor, sus responsabilidades morales y sociales y su capacidad de relación
en el futuro. La sociedad en general puede bien tener un concepto de elimi­
nación por destierro o ejecución judicial, pero la propia comunidad aislada
carece de estructuras sociales y morales que puedan soportar el peso que
impondría una eliminación real. Cuando todos hemos de encontrarnos cara
a cara cada día, ¿ cómo voy a reconciliarme con el verdugo de mi hermano ?
De este modo puedo expiar con los hijos de la víctima. Con la eficaz comu­
nicación que puede conseguirse en una comunidad pequeña, la negociación
de valores morales puede producir una satisfacción tolerable. La aritmética
de la lex talionis inflinge en el malhechor el dolor y la pérdida que ha su­
frido la víctima, pero esta última no puede ver con sus ojos ni morder con
54 Las raíces

sus dientes lo que pierde la primera. En el cálculo de la negociación, el

principio de restitución se complementa con el de venganza.
Un aldeano Tswana, A, convino en llevar dos vacas de B al mercado,
que se encontraba a una semana de camino. A sufrió muchas desventuras y
una vaca murió la noche antes de llegar al mercado. A descuartizó el animal
y vendió la carne a un precio superior al que alcanzó la otra vaca. A le pagó
luego todo el dinero a B quien, sin embargo, se sintió agraviado por la
muerte de su vaca y llevó a A ante el tribunal del jefe de la aldea. A fue
multado con una cantidad igual a la mitad de lo obtenido por la carne des­
cuartizada. Al comentar el caso con el jefe, yo argüí que B se había benefi­
ciado de la iniciativa de A al convertir al animal en piezas vendibles. El jefe
me espetó lo siguiente: «si te rompo tu camisa vieja mientras te golpeo por
la espalda en un ataque, ¿ te contentarías si te diese una camisa nueva ?» Para
estos aldeanos el ganado no era una simple mercancía convertible en di­
nero. Las vacas eran las niñas bonitas de B, a las que había criado con orgu­
llo, y una de ellas sufrió menoscabo en el mercado. Aquí la negociación exi­
gía agregar la venganza a la restitución. Yo había sido el único de la aldea
que no entendía por qué y cómo. Se había reconocido la iniciativa de A; sin
ella la multa hubiese sido mayor.
Un valor muy generalizado es que, habiendo tenido en cuenta todos los
factores conocidos y relevantes, los miembros de un grupo social intenta­
rán prolongar la vida de aquellos que se reconocen pertenecientes al grupo.
Al expresar el valor en acción, hay una amplia variación de lo que constitu­
yen factores conocidos y relevantes y de los límites del reconocimiento de
los miembros del grupo. La teología G/wi tiene a N ! adima como divinidad
caprichosa que puede decidir quitar la vida porque «se ha cansado de la
cara de esa persona», y hacer que acontezca un letal infortunio. Los demás
harían muy pocos o ningún esfuerzo por salvar a la víctima. En un episo­
dio, un león realizó reiterados ataques atípicos a un grupo de cazadores.
Sus compañeros decidieron que tenía que ser obra de N ! adima e hicieron
poco para intervenir. Cuando la víctima sobrevivió a los primeros ataques,
cambiaron de opinión, razonando que N ! adima hubiese sido más eficaz y
hubiese hecho que el león matase a su víctima al primer o segundo ataque.
Entonces realizaron extenuantes esfuerzos por ahuyentar al león. El hom­
bre sobrevivió.
Edward N elson, que escribió hace un siglo acerca de los Malemut del
Estrecho de Bering, describió cómo una persona acampada cerca de la aldea
Kuskokwim se sintió ofendida al ser insultado por uno de la aldea y fue a
su tienda a coger un arma para matarle. Dos de sus compañeros Malemut
intentaron sin éxito disuadirle y uno de ellos sacó su cuchillo y le destripó.
Al hablar de ello más tarde, el hombre que le había matado dijo que si hu­
biesen estado entre su propia gente no se habría interpuesto, pero añadió:
La ética de las sociedades pequeñas 55

«éramos sólo unos pocos entre los hombres Kuskokwim, y si nuestro com­
pañero hubiese matado a uno de los suyos, éstos nos habrían matado a to­
dos nosotros, por lo que era mejor que muriese él» (Nelson, 1 899 (1 983),
págs. 302-3 ).
La ejecución judicial se practica tanto en sociedades grandes como pe­
queñas. Su fundamento en muchas de éstas constituye una confusa mezcla
de ejemplo disuasor, retribución, defensa y rechazo de la fechoría que había
situado a su autor fuera de los límites de lo aceptable para la sociedad. En
ningún lugar la gente se comporta de manera congruente en su defensa de
la vida de los demás, pero se combinan oportunamente los «factores cono­
cidos y relevantes» o los límites del reconocimiento para decidir si la inter­
vención será en favor o en contra de prolongar una vida en peligro. En la
década de 1 930, los Nuer del Sudán eran fieles al odio de sangre, siendo
obligación de la familia del difunto por línea masculina vengar la muerte
quitando la vida al asesino o a alguien de su familia. En muchos casos lle­
gaba a ser necesario que los hombres que estaban emparentados por línea
masculina tanto con el asesino como con la víctima eligiesen a qué lado per­
tenecían. Esto se hacía situando la propia posición de parentesco como más
cercana a un grupo o al otro. Los que eran aliados en una querella de sangre
podían llegar a ser enemigos en otra (Evans-Pritchard, 1 940). El principio
sigue siendo válido, pero ha cambiado la percepción del marco en que
opera. Aunque el contexto es en gran medida una cuestión moral (es bueno
buscar venganza por la muerte ilícita de otro), la lógica de la aplicación del
principio moral es totalmente amoral. Señalo esto no para acusar de confu­
sión mental a los Nuer, sino para ilustrar la universalidad de los enigmas
morales que plantea la aplicación aparentemente inevitable de combinacio­
nes de principios de diferente orientación (aquí la ética y la lógica amoral)
para la solución de los problemas morales.
En nuestra sociedad nos hemos acostumbrado estoicamente a irritar­
nos con la afilada cuchilla de las normas. Algunos (véase por ejemplo W. S.
Gilbert, A.P. Herbert sobre el derecho, o bien C. Northcote Parkinson
sobre la burocracia) han satirizado el absurdo de la consecuencia lógica de
la obediencia inflexible a una norma, objeto de una amarga protesta de la
gente de arriesgados malabarismos por legisladores y administradores, y
sin embargo se soporta, no se remedia. En las sociedades pequeñas, la laxi­
tud que se permite al negociar la aplicación de los principios atempera la ri­
gidez de las normas sin cuestionar su validez. De este modo el principio y
la meta se alinean y se evitan los absurdos, o al menos se mitiga su magni­
tud, frecuencia o ambas.
Muchos valores se expresan en la forma de virtudes por las cuales hay
que vivir y vicios a evitar. Se reconoce que se trata de simplificaciones. To­
dos los shona aprenden que hay que decir la verdad, y que está mal mentir.
56 Las raíces

Pero no todas las personas tienen derecho a la verdad; si un hombre hace

una pregunta que va más allá de lo que se considera el alcance legítimo de
sus asuntos, recibe por respuesta «Hameno» (no lo sé). Esto no es mentir,
ni faltar culpablemente a la verdad sino decir, con una elegante diplomacia,
«no te lo voy a decir». En algunas situaciones, las virtudes exaltadas pare­
cen contradictorias; al castigar a los malhechores se precisa un criterio fino
para obtener la proporción correcta de firmeza y compasión. Utilizar exce­
siva firmeza es mostrarse viciosamente vengativo y ser demasiado compa­
sivo es muestra de debilidad. Los shona no consideran contradictorias estas
oposiciones, vínculos dobles o trucos compensatorios. Las virtudes, los va­
lores que éstas representan, son estándares del bien, no absolutos que cons­
tituyan por sí mismos la esencia del bien. El bien real es el goce de lo que
supone el logro o la observancia de valores. En las sociedades pequeñas la
moralidad versa en definitiva acerca de situaciones de hecho y de la salud
de las relaciones más que sobre la preocupación por ideales abstractos. Y
no de forma despreocupada y hedonista, sino como un esfuerzo en pos de
la ordenación más confortable que puede alcanzar la gente de sus goces y
penas, placeres y sufrimientos comunes.
Esto no quiere decir que siempre tenga éxito el empeño. Todo antropó­
logo conoce muchas conductas que producen (y a menudo pretenden cau­
sar) malas consecuencias para los demás. No se ha descrito ninguna socie­
dad que esté libre de individuos horrendos y de la infelicidad provocada
por su horrenda conducta. El relato de Evans-Pritchard de los nuer está le­
jos de adular su buen compañerismo. El lector obtiene la impresión de que
se entusiasman por mofarse de los demás cuando piensan que pueden salir
airosos.
Pero todos conocen las normas y meta-normas y pueden realizar de
forma competente el cálculo de consecuencias de acción y reacción y man­
tener así, con su contundente estilo, la salud de las relaciones entre amigo y
amigo y entre enemigo y enemigo.
En muchas sociedades la moralidad tiene una autoridad divina u otro
tipo de autoridad sobrenatural. Para los Huli de las tierras altas de Papúa
Nueva Guinea, datagaliwabe es una divinidad del panteón cuyo «terreno
especial es el de castigar las violaciones de parentesco y con tal fin observa
continuamente la conducta social... castiga la mentira, el robo, el adulterio,
el asesinato, el incesto, las violaciones de la exogamia y de los tabúes relati­
vos al ritual. También penaliza a aquellos que no vengan la muerte de un
familiar asesinado. Sin embargo se despreocupa por la conducta de las per­
sonas no relacionadas entre sí» (Glasse, 1 965). Entre los Manus de las Islas
del Almirantazgo la vida moral del hogar está controlada por el espíritu de
un familiar varón recientemente fallecido. Su cráneo se guarda en el hogar y
el espíritu castiga las diversas ofensas enviando enfermedades y desgracias
La ética de las sociedades pequeñas 57

(Mead, 1 963 ). Entre muchos pueblos del Africa Austral de habla bantú, los
espíritus semidivinos de los antepasados castigan a los malhechores y re­
compensan la buena conducta.
Los G/wi evitan la codicia por temor a la ira de N !adima, pero también
la rechazan como una conducta socialmente perjudicial. Sin embargo, su te­
ología supone que cualquier acción que puede alterar el orden del mundo le
encolerizará, pues ese orden forma parte de su creación. Como nadie puede
estar seguro de que limite su castigo al malhechor real y no lo proyecte so­
bre toda la banda o bien, en realidad, sobre todo el mundo, cualquier cosa
que pudiese encolerizar a N! adima era peligroso para todos y por lo tanto
inmoral por su temeridad. A ojos de los G/wi un paralelismo exacto sería el
de un hombre que hubiese dej ado sus flechas de caza envenenadas al al­
cance de un niño pequeño. Por ello sería erróneo afirmar que la moralidad
G/wi tiene orígenes religiosos. Su estilo de vida, afirman, es una creación
propia, como el de cualquier otro ser vivo. N ! adima creó las formas de
vida, incluida la humanidad, cada una con sus características particulares, y
cada especie tiene que indagar sus capacidades e idear un modus vivendi
contando con ellas. N!adima no dicta de forma explícita cómo deben vivir.
Los Pitjantjatjara del centro de Australia mantienen fielmente su rela­
ción con Tjukurpa, el pasado místico y sus héroes sobrenaturales, reali­
zando rituales y observando otras prácticas. Poner en peligro esta relación
puede menoscabar o perjudicar de otro modo a la gente, y lleva consigo su
castigo correspondiente. Pero al igual que el citado caso de los G/wi mu­
chos sufrirán el descuido u otra fechoría de uno o unos pocos. Si el mal
tiene unas consecuencias imprevisibles suficientemente graves, el castigo
puede ser la muerte. Al contrario que las comunidades pequeñas a las que
aludí antes, la sociedad Pitjantjatjara tiene los medios estructurales para
acomodarse al lastre que la ejecución supone en el orden social. El pro­
blema de que el verdugo tenga que relacionarse con la familia y amigos del
malhechor y mantener relaciones normales con ellos después de haber te­
nido que realizar su espantosa obligación está resuelto. La eliminación se
realiza en secreto y de forma anónima por uno o más miembros de un
grupo de mayores cuya experiencia y conocimientos sobre el ritual les cua­
lifican para tomar decisiones y actuar en beneficio de la sociedad con fideli­
dad a sus valores y principios y con una prudente consideración de las cir­
cunstancias de la ofensa. Al contrario que la exigencia de la justicia inglesa
de que ha de verse el cumplimiento, la compensación por los males en la
sociedad Pitjantjatjara se consigue con unos medios en los que todos con­
fían y cuya convalidación no precisa control público. Los procesos del jui­
cio y el castigo son misteriosos pero todos conocen su fundamento.
Las fechorías menores, que merecen castigos menos trascendentes que
la muerte, se juzgan y tratan públicamente. Como sucede comúnmente si
58 Las raíces

no en todas las sociedades pequeñas, la esencia del proceso es que el malhe­

chor debe proclamar su reconocimiento del mal y su sujeción al juicio y al
castigo. En algunas ofensas, el culpable debe comparecer al ritual de la es­
pada, al aire libre, lejos de todos, y esperar a que su querellante agraviado le
clave una espada en el muslo. Aquí tiene una exquisita importancia la salud
de la relación entre enemigo y enemigo; si la víctima culpable no se está ab­
solutamente quieta echará a perder la puntería del otro y se arriesgará a que
le corte una arteria o el hueso, con resultado de muerte. Si el querellante no
acierta en la parte menor del muslo, que puede ser atravesada de forma re­
lativamente inocua, será culpable de asesinato. Cada participante debe cum­
plir las expectativas del otro y al hacerlo respeta simbólicamente la morali­
dad pública.
Como he señalado, el significado social, y por lo tanto la significación
moral de la conducta está determinada culturalmente. De la integridad del
sistema de significados depende la estabilidad de la cultura. El cambio de
un ámbito o componente de la cultura de un pueblo determinará cambios
de significado que pueden ir más allá del ámbito de cambio inicial. Si el
ritmo y la índole del cambio son tales que la sociedad puede acomodarse a
ellos sin perder coherencia cultural (¡no toda sociedad tiene un salto gene­
racional! ) probablemente los cambios correspondientes de los valores mo­
rales no provocarán un gran malestar. Incluso pueden considerarse algo
progresivo y beneficioso (por ejemplo, la emancipación y liberación de mu­
j eres y niños que han tenido lugar en nuestra sociedad en los últimos ciento
cincuenta años). Desconocemos lo suficiente de la historia social inicial de
muchos de los pueblos estudiados por los antropólogos del pasado para de­
cir si experimentaron o no una conmoción interior catastrófica en su re­
moto pasado, por lo que no podemos juzgar su estabilidad anterior. Sin
embargo, tenemos numerosas pruebas de los efectos que ha tenido el con­
tacto del Occidente industrializado con las sociedades pequeñas. Casi siem­
pre ha supuesto un violento trastorno, destruyendo el orden social tradi­
cional y anulando los sistemas de significado y moralidad establecidos,
causando un profundo malestar y confusión en la gente.
Los Ik de Uganda del Norte, descritos en la obra de Colin Turnbull
The Mountain People, constituyen un ejemplo profundamente inquietante
de los efectos corrosivos de la dislocación social del sistema moral de una
población. Los Ik fueron desplazados de la región favorable y fértil de su
tierra cuando fue declarada parque recreativo. Los Ik, abandonados en un
terreno montañoso casi árido, desecharon su orden social y moral, antigua­
mente comparable al de los G/wi, para llevar una vida de competencia fe­
roz. La descripción que hace Turnbull no es de violencia brutal sino de una
indiferencia trágica y fría. Entre los Ik, el límite de respeto a la vida del
grupo parece haberse retraído hasta el más cerrado autointerés. El funda-
La ética de las sociedades pequeñas 59

mento de su orden social se vio suprimido por la dislocación de la matriz

de significados tradicional, mantenida por las actividades que anterior­
mente habían llevado a cabo estos cazadores y recolectores, por los roles
entrelazados, las relaciones y la interdependencia que habían establecido y
mantenido desde antiguo. El efecto que tuvo sobre los Ik la pérdida de su
fértil valle les dejó no sólo sin territorio de caza y vegetación para cosechar
sino que también había de alienarles de su propio léxico de significados so­
ciales. Las relaciones dejaron de caracterizarse por expectativas confiadas
de la conducta y reacciones de los demás. Esta dislocación fue tanto más
devastadora por el hecho de afectar a toda la sociedad de golpe, dejándola
ayuna de cualesquiera medios de reparación y sentido de orientación a los
que recurrir para adaptarse a las nuevas condiciones. En la época que escri­
bía Turnbull no habían conseguido siquiera idear relaciones estables, respe­
tuosas y mínimamente afectuosas entre cónyuges o padres e hijos.
Parece que los Ik tienen un «conocimiento ético» por cuanto son muy
conscientes de las nocivas consecuencias que las malas acciones tienen para
los demás. Sin embargo, decidieron cobrar de cualquier modo, sin preocu­
parse del coste de su conducta para los demás. ¿ Significa esto que carecen
de moralidad ? The mountain people casi podría ser una alegoría de la con­
ducta de los conductores en nuestras carreteras; cuando voy sobre ruedas
me comporto como un cerdo siempre que piense que puedo salir airoso, y
las dificultades que ocasiono a los demás son su problema. Sé que soy de­
testable pero me siento seguro en el anonimato del tráfico.
¿ Son los Ik un pueblo sin sociedad y por lo tanto descalificados para las
generalizaciones acerca de valores éticos y morales universales ? É ste sería
un argumento especioso y de carácter circular: no existe ninguna sociedad
sin moralidad, por lo tanto todas las sociedades tienen una moral. Lo que
tienen es un orden social pero frágil e inestable, basado en la explotación de
los débiles por los que tienen la fuerza en cada momento, y que se abstie­
nen de explotar hasta la muerte sólo porque mañana necesitarán de nuevo a
los débiles para explotarles más. Quizás esto podría considerarse una mi­
núscula muestra de respeto a la vida, pero tiene más aspecto de reconoci­
miento implacable y de sangre fría del hecho que mantener con vida al súb­
dito puede reportar beneficio al explotador. É ste es un caso raro, quizás
singular para confirmar a Hobbes; realmente su vida es «horrible, brutal y
corta», pero sólo porque lo que describe Turnbull es la destrucción de una
sociedad.
Entre las características comunes a todas las moralidades, con la posible
excepción de casos especiales como los Ik, parece que la sociabilidad es un
rasgo humano universal y la reciprocidad parece ser una necesidad funcio­
nal de las relaciones estables. Quizás podría también considerarse el respeto
a la vida humana como un valor universal, pero la magnitud de su recono-
60 Las raíces

cimiento y la prioridad atribuida a la conservación de la vida en relación a

otros intereses conoce grandes variaciones. En todas las sociedades se teme
al caos, pero esto no se manifiesta necesariamente como un insistente deseo
de orden. Si así fuese es difícil ver cómo podría tener lugar el cambio, por­
que, en algo tan complej o como incluso la más simple de las sociedades,
cualquier cambio supone una dosis de desorden. Lo que sucede es proba­
blemente que hay una necesidad general de mantener el orden (o contener
el desorden) a un nivel en el que no sea intolerablemente baja la confianza
de las expectativas. El umbral de tolerancia se define culturalmente y tam­
bién se percibe de forma subjetiva. Muchas sociedades tienen teologías (es
decir doctrinas de la relación de la humanidad con una causa final sobrena­
tural) pero muchas teologías son irrelevantes a la moralidad de la gente
(como lo sería, por ejemplo, un conjunto de creencias científicas sobre su
relación con el sol).
Si existe alguna diferencia entre la moralidad de las sociedades pequeñas
y la de sociedades como las nuestras, sugiero que deriva de la mayor im­
portancia de las relaciones interpersonales en las primeras. En éstas, la mo­
ralidad es menos un fin en sí mismo y se percibe de forma más clara como
un conjunto de orientaciones para establecer y mantener la salud de las re­
laciones. La moralidad es, pues, un medio para un fin deseado y al que se
saca provecho. En las relaciones complejas y a gran escala, las relaciones
son menos intensas y menos significativas para la vida de las personas y
para la estructura de estas sociedades. Sin duda la moralidad proporciona
un conjunto de orientaciones y así ayuda a crear y mantener expectativas
de conducta coherentes, pero opera de manera impersonal por cuanto no
existe la misma capacidad de negociación. La moralidad tiende a valorarse
así más como un fin en sí mismo y menos como un medio para un fin. Esto
no implica -ni se puede deducir legítimamente- que las sociedades pe­
queñas tengan por lo tanto sistemas morales menos desarrollados. Podría
incluso decirse lo contrario, en razón de que un sistema moral que se consi­
dera y utiliza como un medio para un fin, y en el que existe la dimensión
adicional de complejidad que supone la negociación, está constantemente
sujeto a la prueba de la práctica y a escrutinio público.

Bibliografía

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african context (University of Chicago Press, 1981 ).
Evans-Pritchard, E. E.: The Nuer (Oxford: Oxford University Press, 1 940). Trad.
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La ética de las sociedades pequeñas 61

Glasse: «The Huli of the Southern Highlands», en Gods, Ghosts and Men in Mela­
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Nelson, E. W.: The eskimo about Bering Strait (1 899); reimpresión (Washington,
DC: Smithsonian Institution, 1 983 ) Se trata de un trabajo etnográfico pionero
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de excelente calidad, realizado por un meteorólogo del ejército de los [Link].

Turnbull, Colin: The mountain people (St. Albans: Paladin, 1 984 ).

Otras lecturas

Edel, M. y A.: Anthropology and ethics (Illinois: C. C. Thomas, 1 959). Muchos de­
talles, pero poco análisis.
Evans-Pritchard, E. E.: Nuer religion (Oxford: Oxford University Press, 1 956).
Trad. esp.: La Religión Nuer, Madrid, Taurus, 1 982.
Gelfand, M.: The genuine shona-survival values of an african culture (Salisbury
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Hogbin, l.: The island of menstruating men (Scranton, Penn: Chandler, 1 970).
Mead, M.: Growing up in New Guinea (Hardmondsworth: Penguin, 1 963).
Radin, P.: Primitive man as philosopher (Nueva York: Dover, 1 957). Discusión in­
merecidamente olvidada del pensamiento filosófico en sociedades pequeñas.
Hay traducción española, El hombre primitivo como filósofo.
Silberbauer, G. B.: Hunter and habitat in the Central Kalahari Desert (Cambridge:
Cambridge University Press, 1 98 1 ). Trad. esp.: Cazadores del desierto, Barce­
lona, Mitre, 1 983.
 3
LA ÉTICA DE LA ANTIGÜEDAD

Gerald A. Larue

En algún momento entre los siglos XII y X BCE (Antes de la Época Co­
mún -Before the Common Era-, la denominación universal que susti­
tuye a la de BC, «Antes de Cristo» -Before Christ), las pautas de vida del
Oriente Próximo empezaron a cambiar pasando de la vida migratoria o la
vida en cavernas a habitar en asentamientos estables. En este nuevo marco,
las personas produjeron su propio alimento, desarrollaron técnicas de alfa­
rería y construcción de estructuras permanentes pasando de vivir en case­
ríos y aldeas a vivir en ciudades y organizaciones tipo ciudad-estado. A fi­
nales del IV milenio B C E, las dos grandes civilizaciones fluviales,
Mesopotamia y Egipto, habían inventado y utilizaban la escritura. El pre­
sente ensayo utiliza algunos de los restos escritos del Antiguo Oriente Pró­
ximo, incluidos los relatos acerca de héroes que ilustraban las virtudes más
admiradas, códigos legales que definían la conducta aceptable y no acepta­
ble e instrucciones técnicas, todas las cuales nos informan acerca de la natu­
raleza de la ética en su primer concreción como algo suficientemente explí­
cito para ser obj eto de refl exión y examen. Como veremos, la ética
occidental posterior tiene sus raíces en estos enfoques antiguos de los pro­
blemas de regular una sociedad de asentamientos estables. (Para el examen
de los escritos éticos tempranos de la India y la China, véase el artículo 4,
« É tica India», y el artículo 6, «La ética china clásica».)

1. La ética de la Mesopotamia Antigua

Aunque la exposición de principios éticos como tales no fue objeto de

un interés primordial en el Oriente Próximo Antiguo, pueden discernirse

63
64 Las raíces

conceptos valorativos a partir de documentos comerciales, códigos legales,

máximas de sabiduría, relatos de héroes y mitos. Muchos de los más anti­
guos materiales de texto conocidos procedentes de Mesopotamia tienen re­
lación con la actividad comercial y son poco más que «listas de lavandería»
relativas a la venta de tierras, contratos o que explican que tal y tal llevó su
animal como ofrenda a tal y tal templo, donde fue recibido por el sacerdote
tal y tal. El mayor número de textos recuperados es de comienzos del II
milenio, pero sabemos por registros anteriores, a partir de finales del IV
milenio BCE, que las sociedades de los valles del Tigris y el Éufrates tenían
una organización burocrática.
Los archivos reales recogen las manifestaciones de orgullo de los mo­
narcas que conquistaron y a menudo devastaron los territorios vecinos.
Obviamente, ninguna declaración universal de derechos humanos protegía
a los vencidos. Las propiedades personales se convertían en botín y hom­
bres, mujeres y niños eran tratados como enseres. Se exigían y otorgaban
juramentos de lealtad, y el territorio conquistado, ahora gobernado por va­
sallos, pasaba a formar parte de un imperio en expansión.
Los textos y códigos legales de Mesopotamia reflejan asentamientos mo­
nárquicos y hierocráticos que revelan la unión de la Iglesia y el Estado para
el control de la tierra y de la población. Los límites territoriales proporcio­
naban identidad a los ciudadanos. En cada ciudad abundaban los templos a
diversas divinidades, pero cada ciudad-estado tenía su propia divinidad rec­
tora a la que, idealmente, la tierra le pertenecía. El gobernante local, como
administrador personalmente elegido por el Dios, controlaba la hacienda de
la divinidad. Se consideraba que la población estaba al servicio de los dioses
para aplacarles -una idea que se formula de manera específica en la época
babilonia de la creación Enima elish (Speiser, 1 958; Pritchard, 1 958, VI 33-6;
1 3 1). El rey gobernaba de acuerdo con un código que se suponía le había re­
velado la divinidad principal pero que, en todos los casos, constituye clara­
mente la proyección de la ética social y de la práctica del momento. Las dis­
posiciones se p resentaban como leyes de caso formuladas así: «Si un
hombre ... ». Por supuesto, podía consultarse al dios para obtener orientación
sobre problemas inmediatos por medio de presagios oficiados en el templo
-un sistema que otorgaba un enorme poder al sacerdocio del templo.
El templo funcionaba de forma muy parecida a un palacio municipal
moderno, y era el centro de la administración de justicia. Las violaciones de
los códigos revelados por la divinidad se interpretaban como ofensas a los
dioses. Los casos se dirimían a la puerta del templo, pero cuando se precisa­
ban adversarios o testigos para formular juramento en nombre del dios, se
veían en el interior del templo.
A pesar del control hierocrático de la tierra, había casos de seculariza­
ción y privatización de propiedades. Se reconocían diferentes clases socia-
La ética de la antigüedad 65

les, y la economía local se basaba fundamentalmente en el trabajo esclavo.

La mayoría de los esclavos se obtenían por conquista, y otros eran nativos
que habían caído en épocas difíciles. Estos individuos pasaban a ser propie­
dades susceptibles de compra-venta, herencia o donación.
U no de los más antiguos monarcas de la antigua Sumeria, Gilgamesh, el
rey de Uruk del III milenio BCE, adquirió después de su muerte un estatus
de leyenda y fue considerado fruto de la unión de un alto sacerdote y la
diosa Ninsun. La narración épica de su vida revela mucho sobre los valores
de la antigua Sumeria. En las fragmentarias referencias textuales de la época
relativas a él no hay indicación de que esta leyenda circulase durante su
vida. Un ensalmo de la época le caracterizaba como alguien que «indagó,
examinó, juzgó, percibió y gobernó correctamente» (Heidel, 1 949).
En la leyenda que le describió como un héroe semidivino, era presentado
como un tirano brutal que ignoró los derechos humanos y que, gracias a su
rango y fuerza, buscó relevancia mediante un poder desenfrenado, tirani­
zando a los hombres y poseyendo a las vírgenes antes del matrimonio (Prit­
chard, 1 958; I, ii, 23- 1 7). Cuando la población se quejó a los dioses, surgió un
compañero llamado Enkidu y se modificó la conducta antisocial de Gilga­
mesh. Ahora, en vez de utilizar su autoridad y poder contra sus súbditos, reo­
rientó sus energías hacia hazañas heroicas que permitieron conquistar el terri­
torio situado fuera de Uruk. Este sistema de valores se tambaleó cuando
Enkidu y Gilgamesh violaron el recinto sagrado y ofendieron a los dioses. En­
kidu fue condenado a muerte. Ahora Gilgamesh cobró conciencia de su pro­
pio carácter mortal. No poniendo en duda la validez de una ética basada en la
fuerza y la autoridad, decidió derrotar a la muerte. Al comenzar su aventura,
hizo una pausa para refrescarse en una cervecería, cuya camarera le comentó la
insensatez de esta búsqueda y le sugirió un sistema de valores diferentes:

Gilgamesh, ¿ hacia dónde corres ?

No encontrarás la vida inmortal que buscas.
Cuando los dioses crearon la unidad
ordenaron la muerte a los humanos
y se guardaron para sí la inmortalidad.
Así que Gilgamesh, llena tu vientre.
Sé feliz día y noche.
Haz de cada día un día de gozo.
Baila, juega, de día y de noche.
Lleva ropa limpia.
Que laven tu cabeza y bañen tu cuerpo con agua.
Acaricia al pequeño que coge tu mano.
Que tu mujer goce en tus brazos
pues éste es el destino de la humanidad ...
66 Las raíces

Gilgamesh ignoró la lógica de este consejo. Un sistema ético surgido del

reconocimiento de que la vida de uno era limitada y que proponía que po­
día pasarse la vida con la compañía de amor y gozo no coincidía con lo que
él buscaba.
Finalmente se encontró con su antepasado U tnapishtim que había pre­
servado la vida de todos durante las inundaciones y que, al contrario que su
homólogo bíblico Noé, recibió de los dioses el don de la inmortalidad. Este
instruyó a Gilgamesh sobre la fugacidad de la vida y los logros del hombre
y aprendió que a pesar de su poder como rey semidivino, él, como todos
los mortales, moriría un día. Como compensación, Utnapishtim le indicó el
lugar de una planta mágica que crecía en el fondo del mar y que, al comerla,
«convertía al viejo en j oven». Gilgamesh consiguió la planta con poder re­
juvenecedor, pero decidió retrasar su ingesta. Mientras se bañaba, una ser­
piente se comió la planta, lo que explica por qué la serpiente cambia de piel
y la renueva mientras que los humanos están destinados a agrietarse y enve­
jecer. Gilgamesh volvió a Uruk para convertirse en un gran rey, el adminis­
trador de su pueblo y constructor de las murallas antiguas.
La leyenda de Gilgamesh, que era conocida en todo el Oriente Próximo
Antiguo, presentaba, en las aventuras del monarca, un comentario sobre la
búsqueda del sentido de la vida. Si una ética que ignoraba los derechos de
los demás o se agotaba en heroicidades fracasaba cuando la aplicaba un rey
semidivino, obviamente esta ética fracasaría con las personas corrientes. Se
rechazaba incluso el sencillo disfrutar y amar la vida cotidiano y hedonista
que le recomendó la camarera. Si los humanos no podían alcanzar ni la in­
mortalidad ni el secreto del rejuvenecimiento y sólo podían esperar la
tumba, ¿ cómo se debía vivir?
La actitud ética que dio sentido y propósito a la vida de Gilgamesh no
se enunciaba sino que se deducía. É l construyó las murallas de Uruk que
proporcionaron seguridad a su pueblo. É l reconstruyó los templos de Anu,
el dios protector de la ciudad, que daría la bendición divina al pueblo, y
también los de Ishtar, la diosa del amor y de la fertilidad, que fomentaría
las relaciones de amistad y la fecundidad de los pastos, los rebaños, las ma­
nadas y familias. En otras palabras, asumió la responsabilidad de su tarea,
asignada por la divinidad, de cuidar del pueblo y la hacienda del Dios. La
ética que se desprende de esta narración es la conocida ética del trabajo.
Uno cumple su destino mediante el servicio y la fidelidad a todo aquello
que llega a ser responsabilidad suya. Así se animaba, a cada lector, implíci­
tamente, a levantar sus propias murallas de U ruk.
El código legal del rey semita Lipit-Ishtar de la ciudad de Isin, redac­
tado a comienzos del siglo XIX BCE, es una de las primeras prescripciones
reales recuperadas por los arqueólogos. Los prólogos de estos códigos son
semejantes por cuanto en ellos el gobernante proclamaba que había sido
La ética de la antigüedad 67

elegido al cargo por la divinidad, vinculando así el gobierno terrenal con los
deseos de Dios. Lipit-Ishtar decía haber sido elegido por el dios celeste,
Anu, y por el dios del viento o la lluvia, Enlil,

Para instituir la justicia en la tierra, vengar los agravios, eliminar la hostilidad y la

insurrección armada y traer la paz a sumerios y acadios.

Los himnos reales exaltan el período de paz. La atención al derecho de

familia refleja la preocupación por los valores y la estabilidad de la familia
proporcionando directrices para los derechos -y la herencia de propieda­
des- de los niños engendrados por una esposa o esposas legales, una es­
clava o una ramera. Y no existía reconocimiento de igualdad entre los hom­
bres o los sexos. Algunos hombres y mujeres eran ricos hacendados, otros
eran esclavos que podían ser comprados, vendidos o cambiados, aunque
podía adquirirse la libertad. Otras leyes del fragmentario texto se refieren a
la ética de las relaciones comerciales. Al parecer Lipit-Ishtar condonó las
deudas, implantó controles comerciales para impedir la injusticia social e
intentó poner un máximo a la acumulación de riquezas privadas. En un epí­
logo, el rey se jactaba de haber eliminado la enemistad, la rebeldía, el llanto
y las lamentaciones y de haber instituido la decencia y la verdad en su
remo.
El código legal mesopotámico más famoso, el de Hammurabi de Babi­
lonia ( 1 728- 1 646 BCE) repite una gran parte de lo recogido en códigos más
antiguos. Hammurabi fue nombrado por la divinidad para promover el bie­
nestar de sus súbditos asegurando la justicia mediante la eliminación del
mal y de los malvados a fin de que «los fuertes no pudiesen oprimir a los
débiles». La justicia, que significaba «lo correcto», consistía principalmente
en justicia económica (Saggs, 1 962, pág. 1 98ss.) y muchas de las leyes se re­
ferían a la propiedad, a los pleitos legales, a la práctica y los contratos mer­
cantiles. La justicia no era ciega y se establecían distinciones entre clases so­
ciales y miembros de la familia. Los daños personales a miembros de la
aristocracia suponían la lex talionis, el ojo por ojo. Si el daño se causaba a
hombres libres y esclavos, bastaban las multas y, en el caso de dañar a un
esclavo, la multa se pagaba a su amo en compensación al daño a la propie­
dad. El derecho de familia instituía el primado del padre. Si un miembro de
la aristocracia tenía dificultades económicas, podía vender a su esposa e hi­
jos como esclavos durante un período de cuatro años. Una esposa adqui­
rida sin contrato no tenía condición legal. La violación de una virgen pro­
metida en matrimonio y de origen aristocrático motivaba la condena a
muerte del violador. Las mujeres acusadas de infidelidad eran arrojadas al
río donde -se decía- el río probaría su inocencia o culpa.
Las acusaciones falsas se trataban duramente y quien acusaba falsa-
68 Las raíces

mente a otro de asesinato era reo de pena de muerte. La conducta negli­

gente o ineficaz podía determinar el pago de daños y perjuicios, pero un ci­
rujano que operaba con estilete de bronce a un hombre de posición y le
causaba la muerte o le abría la cuenca del ojo provocándole ceguera recibía
como castigo la amputación de la mano. Si la operación tenía éxito, se pa­
gaba al médico diez siclos de plata. Si el paciente era esclavo, el médico te­
nía que dar un esclavo a cambio del esclavo fallecido y si el esclavo perdía
un ojo, debía pagar a su dueño la mitad del valor del esclavo. Si el esclavo se
recuperaba, el médico recibía dos siclos de plata. Si un hombre golpeaba a
la hija embarazada de un hombre libre provocándole el parto, debía pagar
diez siclos de plata por la pérdida del feto. Si su golpe causaba la muerte a la
mujer, se mataba a su hija. Si la mujer era de clase baja o esclava, el autor de
su muerte pagaba una multa. Las leyes protegían al hombre por encima
de la mujer, y al aristócrata por encima del hombre libre y del esclavo.

2. La ética del Antiguo Egipto

A lo largo del desarrollo de pautas éticas en Mesopotamia, en Egipto

empezó a formarse una perspectiva ética en ocasiones diferente y otras ve­
ces paralela a la del pensamiento mesopotámico. En el núcleo de la ética
egipcia se encontraba el término ma 'at, que significaba justicia, equilibrio,
la norma, orden, verdad, la acción recta y correcta, todo lo cual lo institu­
yeron los dioses en un principio y actualmente estaba garantizado por el fa­
raón. A partir de la V Dinastía (alrededor del 2450-2300 BCE), los funcio­
narios públicos designados por el rey para tratar los asuntos legales fueron
denominados «sacerdotes de ma 'at» (Morenz, 1 973, págs. 1 2ss.). No se han
recuperado códigos legales que definan el ma 'at y esta noción parece haber
servido de valor básico que servía de fundamento a la conducta y juicio
moral. Parece claro que debe de haber habido disposiciones comunes basa­
das en ma 'at que podían aumentar de tanto en cuanto mediante edictos del
faraón. Justicia y verdad no eran conceptos vagos, sino explícitos y vívidos.
En los tribunales de la ley, los jueces habían de manifestar ma 't en lo que
decían y en su forma de dictar sentencia (Morenz, 1 973, pág. 1 25). Los
egipcios habían de actuar de conformidad con ma �at, no en términos de los
preceptos legales prescritos sino de manera más amplia y libre, aunque en
ocasiones posteriores se registró la tendencia a la conformidad con las nor­
mas (Wilson, 1 958).
Las normas éticas que sostenían el ma 'at las enseñaban los sabios en las
escuelas de escribas. Se han encontrado copias escolares de aforismos, má­
ximas y consejos, algunas de alrededor del año 2000 BCE. Estas copias
subrayan la importancia de seguir los preceptos para conseguir éxito en los
La ética de la antigüedad 69

negocios, el gobierno, y para ostentar puestos administrativos y públicos.

Las razones ofrecidas para la observancia de las normas éticas eran de or­
den esencialmente práctico: ignorarlas equivalía a fracasar en los tribunales,
y violarlas era incurrir en un castigo y propiciar la desorganización social
(Larue, 1 988, págs. 77-73).
Se alentaba a los alumnos a contraer matrimonio. La unidad social bá­
sica era la familia, que incluía al padre, una o más esposas y los hijos. Los
matrimonios incestuosos se aceptaban como normales. La propiedad se
transmitía hereditariamente entre familias y cuando fallecía la madre el pa­
dre caía en desgracia porque la hija asumía el control de la propiedad. Así,
no era raro que, para mantener en la familia las posesiones, un padre se ca­
sase con su hija o un hermano con su hermana. No hay duda de que mu­
chas de estas uniones eran acuerdos formales, puramente ideados para pro­
teger la propiedad; sin embargo, hay opiniones encontradas sobre si estos
matrimonios llegaban o no a consumarse sexualmente. En las inscripciones
a menudo se menciona la denominación de «hermana-esposa» y es posible
que algunos matrimonios incestuosos reflejen un verdadero amor y afecto
entre los hermanos. «Los dioses Osiris y Set se casaron con sus hermanas
Isis y Neftis respectivamente, y Osiris concibió a Horus con Isis y Set con­
cibió a Anubis con N eftis; por ello el matrimonio de hermanos y hermanas
estaba sancionado por los dioses y no hay duda de que existieron matrimo­
nios de este tipo en el Egipto más antiguo» (Budge, 1 977, pág. 23). Machet
White señala que «para salvaguardar la pureza de la sucesión era aconseja­
ble que el rey procrease tantos hijos como pudiese en lo que se denomina el
grado prohibido. Para este fin no era raro que se casase con sus propias hi­
jas» (White, 1 970, pág. 15 ).
Por lo que respecta al matrimonio no incestuoso, se aconsejaba a los
alumnos que eligieran cuidadosamente esposa, y que le proporcionasen ali­
mento, ropa y joyas para mantenerla contenta, porque ella era la fuente de
los hijos, y en particular los hijos que heredarían el oficio del padre y lleva­
rían el nombre de la familia. Se aconsejaba al marido evitar las disputas le­
gales con su esposa y también las esposas de otros hombres. En razón de
las leyes de herencia, en Egipto las mujeres disfrutaban de un estatus y li­
bertad que les estaban negados en las demás regiones del Antiguo Oriente
Próximo.
Se desaconsejaba toda rebelión contra la autoridad paterna. Un hijo de­
bía ser humilde, dispuesto a aceptar consejo, debía evitar los actos desho­
nestos o fraudulentos y tener buenos modales. Según el visir sabio Ptah­
Hotep (siglo XXV BCE), la mala conducta del hijo podía ser razón de su
repudio. El maestro sabio Amen-em-opet (siglo XIV BCE) aconsejaba evi­
tar el ansia de poder y riqueza mediante el robo, el engaño o la conducta
deshonesta en los negocios, animaba a sus alumnos a pensar antes de hablar
70 Las raíces

y prevenía contra la unión a personas modestas o conflictivas. Su ideal era

el hombre tranquilo que realizaba buenas obras y actuaba amablemente,
que no se burlaba de los deformes o de los ancianos y que antes ayudaría a
un anciano borracho que lo golpearía y que, al ser censurado por un an­
ciano, aceptase el abuso y mantuviese la compostura.
Algunas dimensiones de la ética egipcia están relacionadas con su creen­
cia en el más allá. «Ninguna otra nación del mundo antiguo hizo un es­
fuerzo tan decidido por vencer a la muerte y ganar la vida eterna» (Licht­
hein, 1 975, I, pág. 1 1 9) . Era así práctica establecida la conservación del
cuerpo y el uso de la magia unidas a la noción de juicio ético. El capítulo
1 25 del «Libro de los Muertos» contiene una confesión negativa en la que
el finado recita ante un grupo de 42 jueces divinos una lista de 42 pecados
no cometidos. Los delitos consistían en los malos tratos a personas o ani­
males, blasfemias, robo, la difamación de un siervo ante su amo, provocar
dolor o lágrimas o sufrimiento, matar a otro, robar, las relaciones sexuales
ilícitas o la masturbación, engañar en los negocios, etc. La protesta termi­
naba con la reiterada afirmación « ¡ yo soy puro ! » . En una declaración adi­
cional realizada en el Salón de ma 'at, el finado decía haber dado pan al
hambriento, agua al sediento, ropa al desnudo y haber transportado por el
río a un hombre sin embarcación (Budge, 1 91 3, pág. 587). Obviamente, una
de las fuerzas más poderosas que motivaban la observancia de los valores
sociales aceptados era el temor al juicio en el más allá.
La prohibición de la crueldad a los animales, que constituye una actitud
ética inusual en el mundo antiguo, se basa en parte en la creencia egipcia de
que cuando Ptah, el dios creador de Menfis, creó la vida mediante la pala­
bra hablada, todos los seres eran manifestaciones de la divinidad. Todo lo
que existía, incluidos los demás dioses, eran proyecciones de Ptah. Así, los
egipcios podían imaginar que los seres de este mundo daban la bienvenida
y elogiaban al sol naciente, pues éste renacía cada día, al igual que cualquier
egipcio. Además, algunos dioses tenían forma animal. Por ejemplo, Thoth
podía ser o un mandril o un ibis, el animal sagrado de la diosa Bast era el
gato, Tauret era una diosa hipopótamo, Sebek un cocodrilo, etc., etc. La
lista de animales sagrados era muy amplia e incluía al buitre, los halcones,
golondrinas, tortugas, escorpiones, serpientes, etc. A pesar del respeto y ve­
neración dispensados a estos animales (algunos eran momificados), los
egipcios no dudaban en utilizarles para comer, pero como los animales te­
nían un alto valor y los egipcios veneraban la vida, se esperaba el respeto
del ser humano hacia los demás animales, un respeto que en el caso de los
animales domésticos llegaba a la amabilidad, pues en el más allá el trato a
los animales estaría entre las acciones a juzgar.
Por supuesto había escépticos hacia la promesa de la vida en el más allá.
Las fiestas egipcias eran entretenidas, en parte, por un artista que animaba a
La ética de la antigüedad 71

los invitados «a entregarse al placer, porque no pueden tener certeza de que

la diligencia en la tierra conduzca a la salvación eterna» (Wilson, 1 958, pág.
467). El artista señalaba que las tumbas piramidales de los faraones divinos
y sus nobles habían sido violadas, y que era como si nunca hubiesen exis­
tido. Señalaba que nadie había vuelto de la tumba para garantizar la vida in­
mortal. Al igual que la camarera que aconsejó a Gilgamesh, el artista acon­
sejaba así a su audiencia:

Sigue tus deseos mientras vivas.

Ten mirra sobre tu cabeza y viste bonita ropa ...
No dudes en buscar el placer personal y tu propio bien.
Satisface las necesidades terrenales que tu corazón anhela
Hasta que llegue el día del vuelo.

Añadía que nadie puede llevarse los bienes consigo, que la aflicción y el
lamento no salvará a uno de la tumba, de la que no hay retorno.
Por lo que respecta al mundo exterior a Egipto, eran obvias las ideas de
los egipcios acerca de su superioridad. Los egipcios se concebían a sí mis­
mos como personas superiores, distintas de los dioses y superiores a los
animales. El término que designaba al extranjero sugería una categoría no
equivalente a la categoría egipcia de persona, pues según el pensamiento
egipcio la influencia foránea era responsable de la desorganización social.
Incluso en algunas obras literarias, se agrupaba a animales y extranjeros,
que vivían en tierras alejadas del fértil Nilo y de la normalidad de la vida de
Egipto (ma 'at). Sin embargo, si un extranjero construía su hogar en Egipto,
esa persona se unía al orden de los humanos.

3. La ética de las Escrituras hebreas

Cuando los hebreos entraron en Canaán, probablemente a finales del si­

glo XIII BCE, la tierra estaba controlada por monarquías locales que paga­
ban tributo a Egipto. Según la leyenda bíblica, la dinastía hebrea, como la
de Mesopotamia, se instituyó en el siglo X BCE mediante elección divina
del Dios hebreo Yahve. Saúl fue elegido y luego rechazado (I Sam. 1 O: 1 7-
25; 1 3 : 1 3- 1 4). Fue elegido David, quien instituyó la línea de gobernantes
judeos (I Sam. 1 6:1- 1 3; II Sam. 7:5- 1 7). El rey era protector del reino de
Yahve (I Sam. 8:20), administrador del pueblo de Yahve (II Sam. 5:2; II Re­
yes 1 1 : 1 7), participaba en algunos ritos de culto (I Reyes 3 :4, 8:62, etc.), y
en algunos casos participaba en el proceso judicial (II Sam. 1 2: 1 -6) pero no
estaba totalmente por encima de la ley (II Sam. 1 2:7-14; I Reyes 2 1 ).
La ley bíblica reitera motivos que encontramos en la legislación meso-
72 Las raíces

potamia. Las normas de Yahve fueron reveladas a su siervo elegido, Moisés,

en un encuentro personal en el Monte Sinaí (Horeb ). La Torah, que repre­
senta una compilación de las prescripciones -unas prestadas y otras origi­
nales- se creó entre los siglos X y V BCE. Al igual que la ley mesopotamia,
proporcionaba una identidad a los miembros del culto como pueblo ele­
gido unido a su divinidad por un acuerdo vinculante y una relación legal
(Deut. 1 4:2). Incluso después del siglo VI BCE, cuando Yahve era presen­
tado como Dios universal, en vez de territorial, los judíos mantuvieron un
particularismo en la expresión universalista (Isa., vers. 40-55). El signo del
acuerdo, la circuncisión, era exclusivamente masculino, y la no circuncisión
o el intento de borrar el signo equivalía al abandono del acuerdo (I Maca­
beos 1 : 1 5).
El objetivo de la ley era sedeq, término que habitualmente se interpreta
como «justicia» o «rectitud» y que significa «la senda correcta» o lo que es
normal. El autor de Deuteronomio escribió lo siguiente:

Sedeq, sedeq sigue estrictamente sedeq, sedeq para que vivas y poseas la tierra que te
da Yahve, tu dios. (Deut. 1 6:20).

El sedeq expresado en la ley bíblica se expresa tanto en forma casuística

(ley de casos) como apodíctica (harás/no harás). Cuando se santificó la ley
y se erigió en ley sagrada y válida para toda época y para todas las genera­
ciones, asumió la forma obligatoria e inflexible de la «ética del libro de nor­
mas».
La relación entre la divinidad y el pueblo se basaba en el principio del
do ut des (yo doy para que tú puedas dar) mediante el cual Yahve prometía
ricas bendiciones en proporción a la obediencia de sus normas, que estable­
cían todos los ámbitos, desde la comida, la indumentaria y las prácticas se­
xuales aceptables hasta las ofrendas y las manifestaciones rituales. En otras
palabras, la obediencia reportaba recompensas, la desobediencia suponía
castigos, con lo que cuando una persona o grupo sufría un dolor o pérdida
podía atribuirse a una conducta no ética (Deut. 7: 12-14; 28).
La naturaleza cohesionada de la familia dio lugar a una noción que se ha
denominado «personalidad corporativa» (Robinson, 1 936 ). El mal causado
en una generación podía ser castigado en otra (Deut. 5:9). De este modo, un
antepasado de conducta deshonesta podía escapar al castigo y un descen­
diente honesto podía sufrir una desgracia. Esta creencia, que reflejaba un
defectuoso sentido del individualismo, se criticó en Ezequiel, donde se afir­
maba la responsabilidad de cada persona por el mal personal (Ezeq. 1 8).
La historia de Job cuestiona la relación entre pecado y castigo. El héroe,
una persona recta que había observado fielmente todas las normas, sufrió
no por sus pecados o los de otro sino por una apuesta hecha en el cielo.
La ética de la antigüedad 73

Como Job no podía conocer la razón de su desgracia y como las teorías

tradicionales no explicaban su situación, se plantearon cuestiones relativas a
la forma de vida correcta. La respuesta de Job fue que hay que obedecer in­
cuestionablemente las normas reveladas tanto si sus consecuencias tienen
sentido como si no. En el Eclesiastés se ofrece una respuesta diferente.
El Eclesiastés reitera temas conocidos del Gilgamesh y de las canciones
del arpista de Egipto. El autor, que se presenta como Salomón, ostenta el
título de Qoheleth (maestro). Su lamento inicial es que la vida carece de
sentido. Gracias a su estatus, riqueza y poder (como Salomón) podía per­
mitirse todo capricho, desde participar en los caminos de la sabiduría hasta
el placer (vino, mujeres y canto), desde acumular riquezas e invertir en pro­
yectos de edificación al frenesí y la vida disoluta. Todo ello carecía de signi­
ficación. Según el Eclesiastés, el destino de los humanos, tanto si eran sa­
bios como insensatos, buenos como malos, no era diferente del destino de
los demás seres vivos (Ecl. 2 : 1 4- 1 6; 3 : 1 8-2 1 ; 7: 1 5; 8:8). Seguía oculto el mis­
terio del sentido de la vida (8: 1 7) . ¿ Cómo hay que vivir entonces ? Qoheleth
recomendaba aceptar la suerte de uno en la vida, fuese ésta cual fuese y, al
igual que la camarera de la leyenda de Gilgamesh, aconsejaba a sus alum­
nos:

Ve, come alegremente tu pan y bebe tu vino con corazón contento, pues que se
agrada Dios en tus obras. Vístete en todo tiempo de blancas vestiduras y no te falte
el ungüento sobre tu cabeza. Goza de la vida con tu amada compañera todos los
días de la fugaz vida que Dios te da bajo el sol, porque ésta es tu suerte en la vida
entre los trabajos que padeces bajo el sol. Todo lo que puedas hacer, hazlo en tu
(pleno) vigor, porque no hay en el sepulcro, a donde vas, ni obra, ni razón, ni cien­
cia, ni sabiduría. (Ecl. 9:7- 1 0).

La ética de Qoheleth sugería un enfoque de la vida del sólo se vive una

vez. Al contrario que los egipcios, no tenía creencia en el juicio en el más
allá. Esta vida es todo lo que hay. En el núcleo de sus enseñanzas estaba
una ética del trabajo y no se ignoraba la significación de la vida responsable
disfrutando de los goces de la vida. Unas cosas son mejores que otras: se
prefiere la sabiduría a la necedad, la decencia a la indecencia, la vida a la
muerte pero, en definitiva, cuando la muerte llega, pierde todo sentido
aquello que uno ha elegido.
Las enseñanzas de la sabiduría hebrea (los Proverbios) reconocían dos
clases de hombres: los sabios que seguían la ley de Dios y eran buenos ciu­
dadanos, discretos, prudentes, fiables, honestos, de palabra cordial, humil­
des, resignados, laboriosos y de juicio imparcial, y los malos que eran ne­
cios e ignoraban la ley. Había dos clases de mujeres: las buenas que eran
esposas ideales cuya principal preocupación era el bienestar de la familia y
74 Las raíces

del marido y que trabajaban de manera diligente como administradoras del

hogar y astutas mujeres de negocios (Prov. 3 1 : 1 0-3 1 ), y las malas que eran
procaces aventureras y significaban el camino de la insensatez y el desastre
(Prov. 7:6-27; 9: 1 3 - 1 8). La razón para seguir la enseñanza era de orden
práctico: un camino llevaba al éxito y el otro al fracaso y a los problemas.
A pesar de la disposición de Exodo 1 2:49 «la misma ley será para el in­
dígena y para el extranjero que habita con vosotros», se hacían distinciones.
Había ciudadanos y había esclavos, personas en tránsito que atravesaban el
territorio y extranjeros residentes, y había hombres y mujeres. No todos
eran iguales. Se mostraba una preocupación social hacia los huérfanos, las
viudas y los residentes en tránsito (Deut. 1 0: 1 8- 1 9). Los hebreos esclavos
debían liberarse después de seis años y ser tratados generosamente (Deut.
1 5: 12 - 1 8). Estaba prohibido el matrimonio con extranjeros (Deut. 7:3 -4;
Neh. 1 3 :23-27). Se aceptaban las desigualdades sociales y políticas. La ética
familiar subrayaba la significación de la línea familiar masculina. No existía
la creencia en la vida del más allá y la «inmortalidad» consistía en la conti­
nuación de la identidad mediante los descendientes varones.
Por supuesto algunos ignoraban la sedeq. Las protestas de los profetas
denuncian la violación de los derechos de los pobres y de las viudas y huér­
fanos por parte de los ricos y los poderosos. En el siglo VIII BCE, Mikeas
instaba a la gente a «hacer la justicia, amar el bien y caminar en la presencia
de tu Dios» ( 6:8). La amenaza profética de catástrofe para el país durante el
mismo período puede haber aterrorizado a algunos pero otros la ignoraron
y se mofaron de ella (Isa. 28:14-22).
A finales del siglo VI BCE, tuvieron lugar las catástrofes anunciadas: Je­
rusalén fue destruida, los gobernantes y artesanos judíos mejor dotados
fueron llevados al exilio en Babilonia y, a su vez, el rey Ciro de Persia con­
quistó Babilonia. La administración persa permitió a los judíos del exilio
volver y reconstruir la ciudad y el templo de Jerusalén, en ruinas. Durante
el siglo V BCE, aparecieron poderosos gobernantes judíos, como Esdras y
N ehemías, que intentaron crear una identidad judía, no sólo mediante la
restauración física de la ciudad y el templo sino también sobre la base de un
sistema de fe. Durante este período, se realizaron las últimas adiciones a la
T orah. Este código legal, que incluye los cinco primeros libros de la Biblia,
se convirtió en la base de una ética de la alianza, basada en la relación entre
la divinidad y el pueblo -una relación que la tradición remontaba hasta
Abraham pasando por Moisés. La interpretación de esta alianza por Nehe­
mías y Esdras reclamaba la separación de los judíos de todos los demás,
prohibía el matrimonio entre judíos y no judíos (Neh. 1 0:30) e incluso lle­
gaba a decir que los matrimonios ya consumados debían disolverse (Esdras
1 0 : 1 8 - 1 9). Estos dos líderes estaban convencidos de que el matrimonio con
no judíos no sólo contaminaba la pureza del j udaísmo (Neh. 1 3:23-26) sino
La ética de la antigüedad 75

que violaba las Escrituras (Neh. 1 3 : 1 -3) y provocaba la cólera de Dios (Es­
dras 10:14).
No todos estaban de acuerdo con esta política segregacionista. El autor
del libro de Rut, redactado a finales del siglo XIV BCE, indica que el Rey
David era hijo de un matrimonio moabita-hebreo. La narración de Jonás
deja clara la preocupación de la divinidad judía por los restantes pueblos y
por lo tanto la responsabilidad de los judíos para con los extranjeros -in­
cluso para los desdeñados asirios a onás 4: 1 1 ).
Mientras se debatía el conflicto relativo a la ética segregacionista, otro
elemento influyó en el pensamiento judío, a saber la noción heredada de la
religión persa del profeta Zaratustra y que introdujo en el judaísmo la no­
ción aria de dualismo cósmico. La teología de Zaratustra enseñaba que
Ahura Magda, el omnisciente creador y proveedor del mundo de la bon­
dad, la verdad, la pureza y la luz estaba enfrentado con Angra Mainyu, el
compendio del mal, la mentira y las tinieblas. Todo ser humano podía ele­
gir libremente y decidir si quería seguir la luz o las tinieblas. En el marco de
esta bipolaridad, el culto zoroastrino concebía la historia como el movi­
miento hacia un tiempo final, una época final en la que triunfarían la verdad
y la bondad. En el Schaton, cada alma humana actualmente unida a su
cuerpo se acercaría a un Puente de Separación por el cual los hombres rec­
tos pasarían al paraíso y ante el cual habrían de retroceder los hombres
malvados. Finalmente, se pondría a prueba tanto a los malvados como a los
hombres rectos atravesando una corriente de metal fundido. Para los hom­
bres rectos sería como tomar un baño caliente, y para los malos supondría
la extinción. La ética escatológica se interesaba por el problema de la teodi­
cea, de la rectitud de Dios. Si la divinidad era buena, recta y omnipotente,
¿cómo podía ser el mal tan dominante y tener tanto éxito en el mundo ?
La respuesta era que el mal era el resultado de la actividad de Angra
Mainyu (que anuncia al diablo) y aunque el mal parecía triunfar en este
mundo, se restablecería el equilibrio en el mundo venidero cuando se pre­
miase la conducta correcta y castigase la mala conducta. La atención se cen­
traba en el individuo cuya buena conducta le haría merecedor del paraíso
eterno.
Estas nociones se incorporaron a la ética judía. Constituyen la ense­
ñanza nuclear del libro de Daniel, escrito alrededor del 1 68 BCE, la época
de mayor intensidad y empecinamiento de la persecución de los judíos por
los griegos seléucidas (véase I Macabeos 1; II Macabeos 6-7; Josejo, La an­
tigüedad, XII, V, VI). Daniel proporcionó a los judíos una respuesta nueva
al problema de la teodicea: si, a pesar de su bondad y fidelidad a la ley, el
hombre recto sufría en la tierra sería recompensado en la vida del más allá.
Si las personas malvadas parecían prosperar y ver aumentar su poder, ri­
queza y autoridad, el hombre de fe sabía que en la vida venidera serían cas-
76 Las raíces

tigadas en proporción a sus malos actos, pues todo el poder, riqueza y au­
toridad obtenidos en esta vida nada importaban en el mundo venidero. El
hombre recto sabía que el final era inminente, y que a pesar de las persecu­
ciones, torturas y la muerte sólo tenía que seguir su fe. Yahve era una divi­
nidad ética, sus disposiciones constituían una ética positiva, y sus obedien­
tes seguidores sabían que vivían de acuerdo con la ética suprema, un código
de conducta revelado por la divinidad.
El libro de Daniel simbolizaba un cierto desfallecimiento . La vida
buena, la vida decente, la vida ética, ya no tenía importancia para la crea­
ción de una sociedad ética. É sta era imposible entre los seres humanos, en­
tre los cuales dominaba el mal, y además el final era inminente. Sólo en la
vida venidera, cuando se implantase el reino de los justos, podría surgir una
sociedad ética plena. Para formar parte de esa sociedad ideal, había que se­
guir la rectitud personal en esta vida. Mientras que el judaísmo había ense­
ñado que la conducta ética en esta vida podía reconocerse como el cumpli­
miento de las d i s p o s i c i o n e s de la alianz a y c o n ello se o b te nía l a
recompensa de l a bendición d e Dios para e l individuo y para s u país, ahora
se ponía énfasis en la recompensa y el castigo personal.
Algunas sectas judías, incluidos los fariseos y los monjes que vivían en
el Mar Muerto (que se cree pueden haber sido los esenios) aceptaron las en­
señanzas escatológicas; quizás mediante estas sectas esta concepción del
mundo pasó a formar parte del cristianismo y de la ética cristiana.

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Otras lecturas

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 Segunda parte

LAS GRANDES TRADICIONES ÉTICAS

 4
LA ÉTICA INDIA

Puru�ottama Bilimoria

Introducción

A menudo se pregunta: «¿Ha habido alguna vez una "ética" en la In­

dia?» «¿Tiene sentido hablar de "ética India" ?» «¿No es la idea de "ética"
un invento occidental al igual que la antropología?» o bien, de manera al­
ternativa, ¿ no descarta la cosmovisión india, mística y «negadora de la
vida», el uso de la ética? No hay duda de que la tradición india se interesó
por la búsqueda de la «vida moralmente buena» y de los correspondientes
principios, leyes, normas, etc., que contribuyesen a alcanzar esta meta. Y al
igual que sus homólogos de otros lugares, los pensadores indios no se abs­
tuvieron de indagar acerca de la naturaleza de la moralidad, de lo «co­
rrecto» y de lo «incorrecto», el «bien» y el «mal», aún si no fueron más allá
de describir o codificar el «ethos» vigente, los usos, costumbres y tradicio­
nes habituales -es decir, de dar expresión a lo que en sánscrito se deno­
mina dharma, lo que significa aproximadamente el orden moral y social.
Sin embargo, los interrogantes con los que comenzamos apuntan a una
dificultad, a saber, la de localizar en la tradición india la suerte de· teoriza­
ción ética ahistórica, abstracta y formal a la que estamos acostumbrados en
Occidente. En la India se admitía que la ética es el «alma» de las complejas
aspiraciones espirituales y morales de la gente, fascinadas con estructuras
sociales y políticas forjadas a lo largo de un dilatado período de tiempo. Y
este es un leit motiv recurrente en la abundante sabiduría, leyendas, épica,
textos litúrgicos, tratados legales y políticos de esta cultura.
Al igual que cualquier otra de las grandes civilizaciones originadas en la
Antigüedad, es natural esperar una diversidad de sistemas éticos en la tradi­
ción india. Sería imposible cubrir todas estas posiciones. Asimismo, hablar

81
82 Las grandes tradiciones éticas

de la «tradición india» es referirse de forma más bien libre a una colección

increíblemente diversa de sistemas sociales, culturales, religiosos y filosófi­
cos, que también cambiaron con el tiempo. Esta exposición tiene que ser
selectiva y se limitará a las tradiciones brahmánica-hindú y jainista, conclu­
yendo con un breve repaso de la ética de Gandhi (la ética budista, cuya ex­
tensión en la India normalmente formaría parte de este capítulo, se expone
en el capítulo 5). Ante la falta de equivalentes en español (y viceversa) es
inevitable el uso de términos sánscritos, que se explican en el texto.

Observaciones generales sobre la ética india temprana

Por comenzar con la observación más general, en sus juicios morales el

pueblo indio primitivo ponía del lado del «bien» lo siguiente: felicidad, sa­
lud, supervivencia, descendencia, placer, tranquilidad, amistad, conoci­
miento y verdad; y del lado del «mal» más o menos sus opuestos o contra­
valores: desgracia o sufrimiento, enfermedad y daño, muerte, infertilidad,
dolor, cólera, enemistad, ignorancia o error, faltar a la verdad, etc. Y estos
valores se universalizaban para todos los seres sensibles, por pensar que
sólo es posible el supremo bien cuando todo el mundo puede disfrutar las
cosas buenas que puede ofrecer el cosmos. Sin embargo, el bien supremo se
identifica con la armonía total del orden cósmico o natural, caracterizado
como rita: ésta es la finalidad creadora que circunscribe la conducta hu­
mana. Así, el orden social y moral se concibe como un correlato del orden
natural. Este es el curso ordenado de las cosas, la verdad del ser o realidad
(sat) y por lo tanto la « Ley» (Rigveda 1 . 1 23; 5.8).
Por lo tanto uno hace aquello que está en consonancia con, o que pro­
mueve, el bien así percibido, y se abstiene de hacer lo que produce las cosas
o efectos malos, al objeto de no alterar indebidamente el orden general.
También se puede intentar evitar o superar los efectos desfavorables de de­
terminadas acciones. En consecuencia, un acto es correcto si se adecúa a
este principio general, y un acto es incorrecto si lo contraviene, y por lo
tanto es ·anrita (desorden) (Rigveda 1 0.87. 1 1 ) . Como el hacer lo correcto
salvaguarda el bien de todo en tanto en cuanto rita (el orden de los hechos),
se supone que es más o menos obligatorio hacer o realizar los actos correc­
tos (el «debe» u orden moral). Esta convergencia de los órdenes cósmico y
moral se ensalza de manera universal en la categoría omnicomprensiva de
dharma, que pasa a ser más o menos el análogo indio de la ética.
Lo «correcto» o la corrección se identifica con el «rito», es decir se for­
maliza como ritual, de contenido variable. En otras palabras, la obligación
derivada de un valor, por ejemplo, la supervivencia de la especie, se con­
vierte en el propio valor, por ejemplo, el sacrificio, independientemente de
La ética india 83

lo que se ofrezca en el acto. El rito pasa a poseer ahora un valor moral in­
trínseco. Pero también asume un poder por sí mismo, y las personas están
dispuestas a llevar a cabo ritos o rituales para fines egoístas. Un grupo
puede reclamar su derecho y por lo tanto la ventaja sobre otros grupos en
relación a los ritos prescritos, a su contenido, correcta ejecución, utilidad,
etc. Esto conduce a la formulación de obligaciones y códigos morales dife­
renciados para los diferentes grupos del complejo social en general. La dife­
renciación se superpone sobre la unidad orgánica tanto de la naturaleza
como de las personas.
Así pues, lo que se considera la ética, si bien tiene aspecto naturalista, es
sustancialmente normativo; la justificación suele ser que ésta es la ordena­
ción «divinizada» de las cosas, y por lo tanto también se da la tendencia a
absolutizar la ley moral.
Sin embargo esto no quiere decir que no se planteen cuestiones, inquie­
tudes y paradojas genuinas de relevancia ética, aun cuando éstas se mues­
tren disfrazadas en términos religiosos, míticos o mitológicos. Por poner
un ejemplo: las Escrituras prescriben evitar la carne; pero un sacerdote ha­
ría mal a los dioses si se niega a participar en una determinada ofrenda ri­
tual de un animal. Si se agravia a los dioses, no puede mantenerse el orden:
¿qué debe hacer entonces ? (Kane, 1 969, I.1 .). Aquí nos vemos conducidos a
una discusión ética. Lo anteriormente esbozado es, ciertamente, una pre­
sentación general que cubre básicamente el período más primitivo (alrede­
dor del 1 500-800 BCE), durante el cual se formó y desarrolló la tradición
brahmánica. Esto también define un marco general para atender a cómo se
desarrolla la conciencia moral, los diversos conceptos éticos y programas
morales a menudo encontrados, que llegan a articularse en períodos poste­
riores, y todo lo cual podemos denominarlo la tradición ética «hindú».

1. La ética brahmánico-hindú

En primer lugar haremos tres observaciones concretas acerca de la so­

ciedad brahmánica.

1. Los Vedas, la colección de textos canónica, constituye la autoridad

final. No existe un «Supremo Ser Revelado» que constituya la fuente de las
escrituras. Su contenido simplemente se «ve» u «oye» (shruti); y los princi­
pios invocados se encarnan en los dioses, que constituyen modelos para la
conducta de los hombres.
2. Se adopta un principio particular de ordenación social (introducido
probablemente en la India por los arios alrededor del 1 500 BCE) según el
cual la sociedad está organizada en una división funcional de cuatro «cla-
84 Las grandes tradiciones éticas

ses», denominadas varna (literalmente, «color»). Estas clases, y sus respec­

tivas tareas, son las siguientes:

Brahmana (brahmanes) Tareas religiosas y de instrucción

Kshatriya Tareas de gobierno y defensivas
Vaishya Tareas agrícolas y económicas
Shudra Tareas domésticas y trabajo físico

Idealmente, las fuentes del poder se distribuyen de manera justa en dife­

rentes lugares; y, asimismo, las diferencias de función no tienen que supo­
ner diferencias de intereses, derechos y privilegios. Pero en la práctica el re­
sultado parece ser diferente. Un sistema de subdivisiones o «castas» (jati)
complica más las funciones de las clases, convirtiéndolas gradualmente en
una institución discriminatoria basada en el nacimiento. Los brahmanes
son los que más se aprovechan del sistema y mantienen la base del poder.
Surge así una moralidad afirmadora de la vida pero rígidamente autoritaria.
Debido a ésto, Max Weber juzgó que los Vedas «no contienen una ética ra­
cional» (Weber, 1 958, págs. 261, 337).
3. A pesar de la cosmovisión general ritualista, los himnos védicos
elogian determinadas virtudes humanistas e ideales morales, como la vera­
cidad (satya), la generosidad (dana), el refreno (dama), la austeridad (ta­
pas), el afecto y la gratitud, la fidelidad, el perdón, el no robar, no mentir,
dar a los demás su merecido justo, y evitar el daño o himsa a todos los se­
res. (Rigveda, 1 0; Vedas, Atharvaveda, 2.8.28-24; véase Kane, 1 969, I.1 :4 ) .

La ética hindú clásica

En períodos posteriores, la autoridad védica pasa a ser normativa; los

Vedas, que ahora van más allá de los himnos y rituales, son invocados
como fuente o como símbolo de la ética. Surge otra institución importante,
el ashrama, y dos conceptos moralmente significativos, a saber, el dharma
y el karma, que culminan en el concepto ético de purushardhas (fines), que
como veremos son nociones nucleares de la ética hindú clásica.

Ashrama (ciclo vital). La vida se concibe como el paso por cuatro etapas
relativas en círculos concéntricos, cada uno con su propio código de con­
ducta. Estas etapas son, el estudio, que exige disciplina, continencia y dedi­
cación al maestro; la etapa de cabeza de familia, que supone el matrimonio,
la familia y sus obligaciones; la etapa de semiretiro, que supone una retirada
gradual de los afanes y placeres mundanos, y la renuncia, que conduce a un
apartamiento total y a la contemplación. La última etapa señala la prepara-
La ética india 85

ción para la liberación final y el abandono de las tendencias tanto egoístas

como altruistas, pues el que renuncia tiene que practicar un extremo desin­
terés. También supone romper con los patrones habituales de la familia y la
sociedad y convertirse en un individuo autónomo.

Dharma (obligación). Como hemos dicho, el Dharma es una noción

omnicomprensiva y quizás singular del pensamiento indio. Pero el término
es más bien difuso y tiene significados múltiples y diversos, que empiezan
con los «principios fijos» de los Vedas y van desde el «disciplina, uso, obli­
gación, correcto, justicia, moralidad, virtud, religión, buenas obras, función
o características» hasta «norma», «rectitud», «verdad» y muchos otros
(Kane, 1 969, I.1 : 1 -8). El término deriva de la raíz sánscrita Dhr, que signi­
fica formar, defender, dar apoyo, sostener o mantener unido. Sin duda tiene
la connotación de aquello que mantiene, da orden y cohesión a una realidad
dada, y finalmente a la naturaleza, la sociedad y el individuo. Como vere­
mos, el dharma se nutre de la idea védica de unidad orgánica (a lá rita) y
se desplaza más hacia la dimensión humana. En este sentido es paralela a
la idea hegeliana de Sittlichkeit (el orden ético real que regula la conducta
del individuo, la familia, la vida civil y el estado) más que a la concepción
ideal kantiana de la Ley Moral. No obstante, para un hindú, dharma su­
giere una «forma de vida» cuya sanción está más allá de las preferencias in­
dividuales e incluso del grupo o colectivas.
Los legisladores acercaron más a la tierra la noción de dharma ideando
un sistema global de disposiciones sociales y morales para cada uno de los
diferentes grupos, subgrupos (casta, gobernantes, etc.) del sistema social
hindú, así como especificando determinadas obligaciones universales co­
munes a todos. Se decretan posiciones profesionales, obligaciones, normas
e incluso castigos diferentes para diferentes grupos, y los roles y exigencias
también varían en las diferentes etapas del ciclo vital de los diferentes gru­
pos. Así, mientras que la esposa de un «nacido dos veces» (las tres clases
superiores) puede tomar parte en determinados ritos védicos, un shudra
(trabajador) se arriesgaría al castigo si llega a oír los Vedas recitados -por
no decir nada de aquellos que están fuera del orden de clase-casta y menos
aún de los extraños como nosotros (Manu, 2. 1 6, 67; 1 0. 127.).
Sin embargo, la mayoría de las veces el dharma se invoca como si fuese
una posibilidad objetiva, cuando de hecho se limita a dar una forma general
a un sistema de leyes positivas, usos y disposiciones que constituyen impe­
rativos culturales, cuyo contenido está determinado por diversos factores, y
más en particular por la voz de la tradición, la convención o el uso, y la
conciencia de los cultos. El Dharma proporciona entonces un «marco» de
lo que constituye éticamente correcto o dese�ble en cualquier momento.
Lo que da coherencia a la propia noción es quizás su apelación a la necesi-
86 Las grandes tradiciones éticas

dad de conservar la unidad orgánica del ser, de «hacer» justicia donde hay
que hacerla, y de minimizar la carga del karma, si no también liberar a la
persona de sus cargas. Pero ¿qué entendemos por karma ?

Karma (acción-efecto). La idea básica es que toda acción consciente y

deliberada en que participa una persona crea las condiciones para algo más
que el efecto visible, con lo que el efecto neto de una acción X puede mani­
festarse en un momento ulterior, o quizás sus huellas permanecen en el «in­
consciente» y se distribuyen en otra época. X puede unir el efecto residual
de Y para producir un efecto compuesto en un momento ulterior. Y esto a
su vez pasa a ser el determinante de otra acción Z, o una situación que
atañe a esa persona particular (quizás incluso a un colectivo). El efecto de Z
puede ser placentero (sukha) o bien doloroso y producir sufrimiento
(dukkha), pero ésta es la retribución que supone la red causal que consti­
tuye ella misma una manifestación inexorable del dharma.
Además, la idea de una infinita posibilidad de acción-retribución su­
giere para la mente india la idea de renacimiento, pues según la Ley de
Karma el mérito o la virtud parecen estar necesitados de recompensa, y el
demérito de castigo. De este modo, el mérito o demérito obtenidos en una
vida puede bien seguir determinando las propias capacidades, tempera­
mento y circunstancias en otro nacimiento. El pensamiento hindú suscribe
en general la idea de una teoría del renacer más sustancial, según la cual
algo como el « alma» lleva consigo el potencial latente (karma) de todo
aquello que constituye la persona. Sin embargo, algunos filósofos hindúes,
como Shamkara (siglo VIII BCE) prescinden de la idea de un yo permanente
afirmando la identidad del yo individual, atman, con la realidad última,
Brahmand; de aquí que lo que realmente transmigra es algo más próximo a
un yo ilusorio, que ha perdido de vista su verdadera identidad, a saber su
unidad con Brahman.
La vinculación de dharma y karma (acción-efecto) tiene las siguientes
consecuencias: no existen «accidentes de nacimiento que determinen des­
igualdades sociales; está excluida la movilidad en el transcurso de la vida;
cada cual tiene su dharma, que determina tanto su dotación como su rol
social» (Creel, 1 984, pág. 4). El individuo o bien acumula una mejora del
karma aspirando a un renacer superior, o bien intenta cortar el nudo gor­
diano y decide apartarse, de una vez por todas, de la rueda de existencia cí­
clica (samsara). Pero esto no se consigue sencillamente por propia volun­
tad. En realidad, esta libertad constituye la cuarta y más difícil de las metas
en el plan de las cuádruples metas deontológicas de los purusharthas, lite­
ralmente «cosas buscadas por los seres humanos».

Purusharthas (fines humanos). Según la concepción hindú, hay cuatro

La ética india 87

afanes en la vida que tienen un valor intrínseco, a saber: artha, los intereses
materiales; kama, el placer y la satisfacción afectiva; dharma, una vez más,
las obligaciones sociales e individuales, y moksha, la liberación. Estos fines
pueden ser continuos entre sí, aunque un fin puede tener valor instrumen­
tal para conseguir otro; a menudo se considera que dharma tiene un valor
instrumental para alcanzar la liberación. Así puede transmitirse una escala
ascendente, y la determinación del estatus relativo de cada meta pudo dar
lugar a un vigoroso debate, como el que se dio en la filosofía india.
Lo significativo es que la antedicha concepción de los fines humanos
proporciona el contexto y los criterios para determinar las normas, la con­
ducta y directrices relativas a las instituciones de la clase y las etapas del ci­
clo vital. Pues un individuo deseará esforzarse por conseguir lo mejor en
términos de estos fines dentro de los límites de su propio temperamento,
circunstancias, estatus, etc. En ocasiones es una cuestión de equilibrio;
otras veces es una cuestión de prioridad de intereses.
Por ejemplo, un brahman de la etapa de semi-retiro puede decidir que
se ha liberado de todas sus obligaciones familiares y sociales, con lo que el
interés que le queda está en encaminarse a la liberación, convirtiéndose en
un renunciante a tiempo completo. É l solo ha de determinar lo que debe y
lo que no debe hacer en aras de esta meta, para lo cual se sirve de su capaci­
dad reflexiva y cognitiva. Su dharma particular es el correlato de su consti­
tución innata, de la cual sólo él es el amo: así, la fuente de los principios de
su ética es una praxis atenta a la interioridad. Como se ve, aquí la distancia
entre la intuición y la ética es muy estrecha. É sta es otra característica des­
tacada de la ética india.

La ética de los Upanishads

Los Upanishads (después del 500 BCE), quizás los textos filosóficos
claves de los hindúes, presuponen en principio la autoridad de los antiguos
Vedas (aun adoptando una actitud cínica con respecto al ritualismo védico
y sus promesas de beneficios utilitarios, como vacas y descendencia); sin
embargo, despliega este plan alternativo con mucha atención hacia su apli­
cación universal. Aquí el conocimiento metafísico está por encima de los
afanes mundanos. Pero este plan también contempla la posibilidad, y en
realidad estimula, una búsqueda distanciada y asocial de fines espirituales
apartados de las incitaciones mundanas.
No puede negarse que esta tendencia se desarrolla a manos de yoguis y
ascetas, y que influye en el pensamiento ético indio. Parece casi como si pu­
diera prescindirse del dharma. Como indica el virtuoso Yajnavalkya, justi­
ficando su rápida decisión de abandonar su riqueza, su hogar y a sus dos
88 Las grandes tradiciones éticas

esposas: éstas no son queridas en razón del marido, la esposa, los hijos, la
riqueza, los dioses, los Vedas, la condición de brahman, la condición de ks­
hatriya, etc., sino en razón del Sí mismo, todas ellas son el Sí mismo, uno
conoce todo en el Sí mismo ... El trabajo no puede aumentar ni disminuir la
grandeza de este conocimiento (Brihabaranyaka Upanishad, 5 . 5 . 6 -7;
4.4.24). La virtud se considera necesaria para el conocimiento y también re­
suena aquí el dictum socrático de «virtud es conocimiento» . La persona
ideal según los Upanishads ha de superar las emociones, sensaciones, incli­
naciones y sentimientos en aras de una «llamada» superior y sin embargo
centrada en sí misma. Pero hay pocas normas.
Sin embargo, precisamente por estas razones se ha formulado la crítica,
tanto dentro como fuera de la tradición, de que todo esto no es más que
una bancarrota ética, una moralidad quietista y de base mística (Danto,
1 972, pág. 99). Al menos esto es lo que se dice de los sistemas vedanta y
Yoga.
Por justa que pueda ser esta acusación, en los Upanishads se ensalza una
lista de tres virtudes globales (conocidas por los lectores de T. S. Elliot) dig­
nas de mención, a saber, «damyata, datta, dayadhvam», que significan au­
tocontención, entrega o autosacrificio y compasión. Pero una vez más no
hay más normas que el ejemplo, ni virtudes por las que preocuparse des­
pués de alcanzada la liberación. Con todo, una ramificación moral de la
cosmovisión de los Upanishads es que toda vida, y en realidad todo el
mundo, ha de considerarse como un conjunto, en el que el yo deja de lado
su limitado autointerés e incluso se anula.

La ética smarta

Se han dado elaboraciones paralelas y posteriores entre los defensores

más doctrinarios y legalistas de la norma del dharma, en lo que denomina­
mos ética smarta (derivada). La escuela de Mimamsa defiende una lectura
rígidamente categórica de los imperativos de las escrituras. Ello implica que
todas las obligaciones -tanto religiosas como temporales- pueden divi­
dirse en las optativas o prudenciales y las obligatorias, y que todas las ac­
ciones consiguientes son instrumentales con vistas a un resultado o fin (in­
cluso si no se indica). Pero si existe un mandamiento, se lleva a cabo por
sentido de la obligación. La escuela Mimamsa creó la minuciosa hermenéu­
tica del dharma por la que es más conocida, y que resultó instructiva para
los discursos éticos y legales posteriores.
Los textos más populistas conocidos como los Dharmashastras, los más
relevantes de los cuales son los « Libros de la Ley» de Manu y el tratado de
política de Kautilya, subrayan el aspecto legalista (Manu, 1 975; Kane,
La ética india 89

1 969). Así, Kautilya (alrededor del 200 BCE) justifica el rígido reinado del
«bastón» (danda) que ostenta el rey en razón de que a falta de controles
calculados prevalecería la ley (natural) de que el pez grande se come al pe­
queño. Sus principales obj etivos son la j urisprudencia, las disposiciones
para regular la vida civil y el gobierno y la seguridad del estado. Pero tam­
bién subraya el uso del razonamiento (amvikshiki) en el estudio y delibera­
ción sobre estas cuestiones (Kane, 1 969, I.1 :225). Tanto él como Manu de­
clararon la obligación del rey de atender en primer lugar al bienestar de los
ciudadanos, y pretenden proteger los derechos e intereses del individuo en
un marco grupal, si bien no de manera totalmente igualitaria. Manu admite
incluso que hay diferentes dharmas en diferentes épocas, lo que sugiere una
ética relativista (Manu, 1 975, I, 8 1 -86 ). Manu dicta unas diez virtudes, a sa­
ber, la resignación, el perdón, la autocontención, la renuncia a la cólera, una
actitud no posesiva, pureza, control de los sentidos, sabiduría, conoci­
miento de sí y verdad. U na vez más, éstas son virtudes comunes a la ética
india.

La épica y el Gita

La épica popular del Ramayana y del Mahabharata, mediante sus na­

rraciones y anécdotas, examinan las luchas, paradojas y dificultades que su­
pone dominar la idea evolutiva de dharma. El Ramayana, que presenta al
heroico Rama y a su casta esposa Sita como ejemplo de virtudes, tiene una
actitud algo dogmática respecto a la «rectitud», mientras que el voluminoso
Mahabharata, es menos escrupuloso en la exactitud en cuestiones de obli­
gación, y supone un cambio a todas las actitudes éticas conocidas hasta en­
tonces en la cultura india. Por ejemplo, el sabio Kaushika, a quien en el
Mahabharata los tribunales censuran por su insistencia en decir la verdad a
un bandido -porque hace que se mate a un inocente- pudo ser elogiado
en el Ramayana por su incondicional observancia del principio -pues en
realidad Rama está en favor de primar la promesa de su padre sobre sus
obligaciones reales y familiares.
Sin embargo el Bhagavad Gita, que forma parte del Mahabharata, pa­
rece ser más concluyente en sus pronunciamientos éticos y quizás por esta
razón ha tenido una gran influencia en la mente moderna hindú-india. El
Gita se sitúa en medio de dos tradiciones opuestas: Nivritti (abstinente), la
senda austera de la no acción (y que se hace eco del ascetismo no védico) y
la Pravritti (realizativa), la práctica de las obligaciones sociales y morales.
Cada una tuvo ramificaciones éticas en su época y sus respectivos códigos y
normas estuvieron enfrentados y en conflicto.
Si bien el Gita se reconoce por el ingenio con que plantea una multitud
90 Las grandes tradiciones éticas

de cuestiones éticas (por ejemplo, ¿ debo matar a mi propio familiar para re­
cuperar la soberanía que me corresponde ?), sus juicios no han satisfecho a
todo el mundo. El profundo conflicto de tradiciones se resuelve mediante
una síntesis de ascetismo y obligación en el concepto peculiar de Nishkama
karma o acción desinteresada. Lo que esto supone es que no hay que pasar
por alto las obligaciones que le corresponden a uno, sino cumplirlas sin
consideración alguna de sus resultados o consecuencias. La acción es una
necesidad universal, y el individuo sólo tiene un «derecho» (adhikara) a re­
alizar la acción pero no a su resultado (2.47). El argumento es que lo que
esclaviza no es actuar, sino más bien la idea de que uno es la causa, agente y
usufructuario de la acción; despojada de esta reflexión causal lineal ninguna
acción puede ser obligatoria para el individuo, que es libre de comenzar.
Esta ética de la acción desinteresada puede parecer semejante a la ética
kantiana del «deber por el deber», o actuar por respeto a la Ley (de ahí el
Imperativo Categórico), pero falta aquí la formulación racional-universali­
zable precisa de Kant. La motivación del Gita no es tanto hacer de la
«buena voluntad» el determinante de la acción moral sino conservar la base
cultural brahmánica (su ideal de conducta) integrando la ética asocial ame­
nazada de la renuncia ascética, y también asimilando la influencia de una
ética incipiente de la devoción, de orientación teísta. La ética del Gita es a
la vez formal y material: hay que cumplir el propio deber de acuerdo con la
propia «naturaleza»; pero este deber está determinado por el lugar del indi­
viduo en el todo social mayor, es decir en virtud de la clase a la cual perte­
nece. De aquí la máxima de «mejor cumplir imperfectamente con el propio
deber, que cumplir bien el deber de otro» (3.35). En cuanto al contenido
específico del deber y al criterio por el que se juzga su validez, el texto es
bastante oscuro. No obstante, la promesa de liberación radica en la acción
desinteresada, y se sugiere una tosca «ética del trabajo» (Karmayoga ), des­
poj ada de egoísmo, que puede parecer j ustifica tanto la actividad ritual
prescrita (sacrificio, austeridad y generosidad) ( 1 8.5) como el asesinato
( 1 8.8).
Pero el Gita no pasa por alto el papel importante que desempeña una
facultad de discernimiento cuasi-racional en este proceso. Para ello des­
arrolla los yogas (caminos) de buddhi u orientación inteligente y de jnana o
conocimiento ( «gnosis» ). Una idea interesante que aquí se refleja es la de
que la «voluntad» podía ser a la vez inteligente y práctica (es decir, tener
orientación social), configurando su autonomía moral. Aparte de estas en­
señanzas, en el Gita se subraya la verdad, la continencia y la no violencia
(ahimsa) ( 1 6.2; 1 7. 1 4), así como el «bienestar de todos» (lokasamgraha) y el
«desear el bien de todo ser vivo» (3.20; 5 .25). El modelo de persona ética
del Gita es, en palabras de Krishna, aquel que:
La ética india 91

No odia a ser alguno, es afable y compasivo sin sentido posesivo ni orgullo de sí

mismo, templado en la felicidad y la desgracia... que no depende de nada, desintere­
sado, despreocupado y que ni odia ni se exalta, no se aflige ni añora, y prescinde
...

tanto del bien como del mal. (12. 1 3 - 1 7).

Pero al parecer el Gita tiene poco que decir sobre las razones por las
que hay que seguir estos principios, y sobre lo que uno debe hacer si las
consecuencias de su acción o deber son perjudiciales para los intereses de
los demás (véase Rama Rao Pappu, 1 988). Asimismo, si se supera el bien y
el mal y se deja a un lado esta distinción, ¿puede seguir hablándose de una
ética? (¿ podemos ser cada uno de nosotros como el Superhombre de
Nietzsche ?). Los reformadores indios modernos, como Gandhi, han inten­
tado colmar algunas de las lagunas de las doctrinas éticas tradicionales, sim­
bolizadas en el Gita. Pero antes de considerar estas reformas vamos a exa­
minar otro sistema ético indio muy diferente.

2. La ética jainista

Una de las tradiciones éticas de la India menos conocidas es la de los

jainistas. El jainismo, que es tanto un sistema filosófico como una forma de
vida por derecho propio, fue fundado alrededor del 500 BCE por Maha­
vira, un maestro asceta y heterodoxo que se considera contemporáneo de
Buda, con el cual se compara a menudo. El jainismo es decididamente no­
teísta, rechazando, al igual que el budismo, la creencia en un «dios personal
supremo». Muy tempranamente se entabló una disputa sobre la acusación
de que los jainistas se habían preocupado demasiado por la moralidad indi­
vidual y la vida monástica. Esto dio lugar a la formación de dos sectas jai­
nistas diferenciadas, los Digambaras (desnudos) y los Shvetambaras (vesti­
d o s de b lanco ) ; estos últimos p a s aron a adoptar un enfo q u e más
pragmático de la vida secular, en contraste con la estricta vida austera de los
pnmeros.
El origen de las doctrinas jainistas se identifica con un grupo asceta mu­
cho más antiguo de «grandes maestros» (tirthankaras) denominados Nir­
grantas. Sus doctrinas fueron codificadas y sistematizadas en textos canóni­
cos conocidos como Nigantha pavayana, la mayoría de los cuales no ha
llegado hasta nosotros Qaini, 1 979, pág. 42). La creencia filosófica básica de
los jainistas es que todo ser del mundo tiene jiva o un principio sintiente,
cuya característica diferencial es la conciencia unida a la energía vital y a
una disposición feliz. La idea es que la conciencia es continua y que no hay
nada en el universo sin cierto grado de sensibilidad en los diversos niveles
de existencia consciente y aparentemente inconsciente, desde su forma más
92 Las grandes tradiciones éticas

desarrollada en el ser humano adulto a los modos embrionarios invisibles

de los animales «inferiores» y las plantas. (Aquí la sensibilidad no está me­
ramente determinada por respuestas de dolor-placer.)
Sin embargo, todo principio sensible subsiste en una relación contin­
gente con la cantidad de karma, que se define como una materia «inmate­
rial no consciente» sumamente sutil que determina la naturaleza relativa del
ser. La actividad, tanto de tipo volitivo como no volitivo, produce el karma
y por asociación condiciona el desarrollo del ser sensible, determinando la
muerte eventual y la reencarnación del «alma» particular. Si puede evitarse
y agotarse el karma podría romperse el cautiverio, detenerse el proceso cí­
clico y el principio sensible podría llegar a su máxima realización -una
creencia que el j ainismo comparte con muchas tradiciones de pensamiento
hindúes y budistas Qaini, 1 979, págs. 1 1 1 - 1 4).
La implicación ética de esta cosmovisión «espiritual» es que debe haber
una rígida disciplina de renuncia, que supone un modo de vida individual y
colectivo, dharma, conducente a este principio. El modelo preferido es el
de una comunidad monástica (samgha ), aunque es aceptable una vida social
que aspire a maximizar este principio en un entorno secular. La vida del
monje, en particular del arhant, el filósofo asceta, que mediante sus prácti­
cas estoicas ha alcanzado un estado «cuasi-omnisciente», se convierte en el
patrón normativo para el laico, que tendría que nacer como monje en la si­
guiente rueda para alcanzar la gloriosa liberación final (moksha) que consti­
tuye la finalidad de la vida jainista. Así pues, los deberes del laico en la vida
civil se derivan, con las concesiones y modificaciones correspondientes, de
los que observa el monje de un samgha monástico. Pero esto descarta la
posibilidad de una ética social independiente, pues igual que con el Yoga
hindú, la dedicación a uno mismo y la «salvación» personal tienen priori­
dad sobre todo lo demás. Paradójicamente, esta meta no puede alcanzarse
sin eliminar todo autointerés y todos los deseos e inclinaciones centrados
en uno mismo. El principio sensible de ese estado es a la vez desinteresado
e inactivo. No hay que decir que para los j ainistas toda la ética se percibe
por referencia a la ética monástica.
La vida ética j ainista llega a ser casi sinónima a la observancia de una
lista de votos y austeridades, y la abstención de las actividades improducti­
vas e indebidas. Pero los j ainistas no aportaron verdaderas razones por las
cuales una determinada práctica X, por ejemplo, la depilación dolorosa de
todo el vello corporal, se considera esencial para la vida ascética, excepto
decir que el pelo representa placer. Como todo el placer es malo, y el dolor
al menos es soportable, esto pone patas arriba al utilitarismo clásico. El ma­
nual práctico de la ética jainista define la conducta correcta en términos de
la observancia de votos de contención, orientados progresivamente hacia la
renuncia total del asceta. Éste es su programa axiológico. Existen cinco
La ética india 93

«votos» semejantes, a saber, ahimsa, satya, asteya, brahmacharia y api­

graha, que vamos a examinar brevemente.
Ahimsa consiste en no causar daño ni lesión a los seres vivos y consti­
tuye quizás el concepto más fundamental de la ética j ainista. Con su noción
amplia de la sensibilidad, la ética jainista inevitablemente refleja un incondi­
cional «respeto a toda vida» . Las restricciones incluyen rígidos hábitos de
la dieta, como la abstinencia de carne, alcohol y determinados tipos de ali­
mento, y normas contra el abuso, el maltrato, la explotación, etc., de todos
los «seres que respiran, existen, viven y sienten». Hay prohibiciones contra
el trato lesivo de los animales, como los golpes, mutilaciones, el marcado, la
sobrecarga y la privación de alimento y espacio. El comer carne está estric­
tamente prohibido en razón de que esto exige el sacrificio de animales.
Estas inquietudes convierten a los j ainistas en los primeros protagonis­
tas de la «liberación animal», una actitud moral que incluye la defensa del
vegetarianismo en la que superaron a los hindúes y budistas Qaini, 1 979,
pág. 1 69). Además, los jainistas eran tan sensibles al sacrificio, tanto inten­
cionado como accidental, de la materia viviente que filtraban el agua para
evitar beber a los seres vivos que pudieran haber en ella, sacudían a hormi­
gas e insectos del camino y llevaban máscaras en la boca para evitar la inha­
lación de diminutos «nigodas» (entidades del tipo de los hongos). La lógica
extrema de esta ética supondría limitar todo movimiento y abstenerse de
comer (hasta morir por inanición), como realmente hicieron algunos mon­
jes jainistas -sin duda un antídoto para el eudemonismo ( ! ) . En casos de
enfermedad extrema o terminal, el jainista también puede optar por esta
práctica.
Sin embargo hemos de señalar aquí una cualificación importante. Mien­
tras que el voto de ahimsa o de no dañar a un ser vivo puede parecer moti­
vado por razones altruistas, hay aquí también una preocupación por el mo­
tivo de evitar dañarse a uno mismo, algo que p odría producirs e por
acciones muy diversas, y no sólo por actos que producen el sufrimiento de
otros seres. Así pues, si uno decía mentiras esto podría ser perjudicial para
él al obstaculizar el desarrollo de su «alma». Así pues, un monje jainista
mantendrá el silencio cuando mentir a un bandido podría salvar la vida de
su víctima inocente. Sin embargo, un seglar puede tender a poner el interés
de la víctima por encima de su propio interés, muy poco amenazado. Esta
virtud expresada de manera más bien negativa ha tenido una influencia so­
bre la tradición ética india en general.
Los restantes votos consisten en ser veraz (satya); no apropiarse de lo
que no es de uno (asteya); ejercitar la continencia sexual (brahmacharya)
-lo que legitimiza la institución del matrimonio para los laicos-, y la falta
de espíritu posesivo (apigraha), lo que estimula las relaciones desinteresa­
das en la vida cotidiana. Entre las virtudes positivas que se fomentan figura
94 Las grandes tradiciones éticas

el ayuno, la limosna, el perdón, la compasión y la amabilidad hacia los de­

más. Podría decirse que la cuestión de los «derechos» e intereses de los de­
más no se plantea, excepto de manera marginal bajo el ahimsa (no causar
daño), pues la justificación definitiva de toda práctica ética es que debe ele­
var la talla moral de quien la practica, y no necesariamente la de los demás.
Incluso se tiene que perdonar a otra persona por esta razón. ¡ En la tajante
ausencia de otros seres, un jainista solitario en realidad no podría acumular
un karma muy meritorio ! En ocasiones los monjes apelan a las consecuen­
cias sociales adversas para explicar los males que causa la no observancia de
los votos, pero estas consideraciones prudenciales y utilitarias no son más
que racionalizaciones convenientes antes que su justificación.
Algunos autores modernos han afirmado, de manera algo polémica, que
virtudes como el ahimsa tienen un valor intrínseco y que su justificación
está en su carácter derivado, no de hechos objetivos (como «la vida es pre­
ciosa»), sino de una experiencia de carácter autoevidente. Es «correcto» lo
que concuerda con esta experiencia. En su ejemplo, el ahimsa es una expe­
riencia relacionada a la sensación de dolor y sufrimiento de los seres vivos y
se universaliza hasta los demás a partir de la propia experiencia de dolor. El
ahimsa se configura así como el «bien» al que tienden los demás valores
(Sogani, 1 984, pág. 243).
En general, se obtiene la sensación de que la ética j ainista se esfuerza
por ser autónoma; no es naturalista sino normativa, y admite la posibilidad
de valores objetivos, siendo el ahimsa al parecer su aportación más signifi­
cativa y característica.

3. La ética de Gandhi

M. K. Gandhi, o Mahatma Gandhi como se conoce popularmente, está

casi olvidado en la India; y sin embargo él, más que ningún otro en la época
reciente, se esforzó por hacer avanzar la ética india más allá de su relevancia
aparentemente menguante en un mundo moderno y civilizado. Quizás
Gandhi no tiene mucho que ofrecer como teórico de la ética. Sin embargo
-se dice- su genio radica en su sabiduría práctica, en especial en su capa­
cidad de coger una idea de una práctica o contexto tradicional (por ejem­
plo, el ayuno) y aplicarla a cuestiones o situaciones actuales, tanto sobre
cuestiones de la dieta como en una acción de desobediencia civil. Pues esto
le supondría la crítica tanto de los tradicionalistas como de los modernistas.
Gandhi llevó una lucha nacional contra la soberanía inglesa de la India,
que desencadenó un torrente de movimientos anticoloniales en todo el
mundo. Es especialmente significativa la manera o el medio por el cual
pudo conseguir esta hazaña, y la forma en que ésta se vincula a la ética par-
La ética india 95

ticular que divulgó. También es significativo el hecho de que en el proceso

también él terminó cuestionando muchos de los valores (hindúes) tradicio­
nales y las prácticas consuetudinarias, así como una multitud de valores
(occidentales) modernos, aunque quizás sin darles·.Ia vuelta. Así, por ejem­
plo, se formó como vegetariano en razón de la costumbre hindú; pero tras
un breve lapso cambió su justificación moral del vegetarianismo a la consi­
deración ética de los animales.
Gandhi constituye una curiosa síntesis de radical y conservador. Por
ejemplo asume el caso de los derechos civiles en Sudáfrica, pero su lucha no
va mucho más allá de los derechos para la comunidad india. Con todo, es­
tableció un ejemplo de «resistencia civil» que siguieron algunos líderes ne­
gros y sus simpatizantes cristianos de la época. Al volver a la India, Gandhi
se sintió descorazonado por las injusticias de las divisiones de casta, clase y
religión que habían arraigado profundamente en la sociedad india. Se vol­
vió así defensor de la causa de los «intocables», a los que dio el nombre de
Harijan (pueblo del Señor), y desafía los prejuicios y «los males del sistema
de castas». Parece como si Gandhi se propusiese desmantelar toda la es­
tructura.
Sin embargo, a largo plazo, Gandhi defiende la estructura de clase
varna, en razón de que 1) es diferente del sistema de división de castas,
2) es un programa útil de demarcación de ocupaciones, 3) es una ley de la
naturaleza humana y por lo tanto parte del dharma. Lo que no considera
aceptable son los enormes privilegios que una clase, especialmente la de los
brahmanes, se ha arrogado a sí misma. Según él la desigualdad no es una
cuestión que afecte al diseño, pero se convierte en un problema cuando la
estructura se estira verticalmente (Gandhi, 1 965, págs. 29, 80). El enigma
del dharma pone extrañas limitaciones a la idea por lo demás espléndida de
los derechos civiles y humanos a la que se sensibiliza Gandhi bastante al
comienzo de su vida; pero también le ayuda a crear un principio de acción
humana que por sí mismo ha reforzado la lucha por los derechos de uno u
otro tipo en diferentes lugares. Este principio es el de la acción no violenta,
o, como Gandhi también lo denominó, ahimsa.
Gandhi juguetea primero con la no cooperación, una idea que descubre
en Tolstoi y en Henry Thoreau, y que es reforzada por sus amigos cuáque­
ros de Africa del Sur. Esta idea apoya la noción de «no resistencia» (o «no
resistirse al mal»), lo que significa la renuncia a toda oposición por la
fuerza, al enfrentarse al mal, la injusticia y la opresión. Al principio Gandhi
lo denomina «resistencia pasiva»; posteriormente cambia de estrategia y
acuña un término nuevo, satyagraha («fuerza de la verdad»), que en su opi­
nión refleja mejor la base india de esta técnica. Lo que ésto significa es que
Gandhi, no se limita ya simplemente a «poner la otra mejilla» o sólo a
rehuir el pago de impuestos y otras obligaciones, o defender la «vía lenta»,
96 Las grandes tradiciones éticas

busca un método mediante el cual llevar al adversario a 1 ) enfrentarse a la

situación y encontrarse «cara a cara» con la cuestión en disputa, y 2) devol­
ver el mal o la acción indebida sin causar daño o ejercer la violencia a la
otra parte.
En la creación de este método, lo que de hecho hace Gandhi es combi­
nar tres nociones cardinales de larga tradición en la ética hindú, jainista y
budista, a saber, las nociones de satya, ahimsa y tapasya. Ya vimos la última
de éstas en el examen de la prácticas austeras asociadas al ascetismo (tapas,
«calor espiritual»). Para Gandhi esta noción constituye el marco para culti­
var el valor, la fortaleza, el vigor y, lo que es más importante, el desinterés
(invocando aquí el Cita), necesario para desplegar con éxito la técnica sub­
siguiente.
Satya tiene que ver con la «verdad», pero la verdad en tres sentidos, a
saber, el de ser veraz, la verdad del conocimiento y la verdad del ser o la
realidad. Por supuesto su sentido original deriva de sat, que significa el
«ES» de la existencia, la verdad realmente existente; la filosofía debe deter­
minar si ésto se identifica con el No-ser, con Brahma, con Nirvana, o con
Dios. Para Gandhi, la Verdad es Dios, con lo cual quiere decir que hemos
de seguir luchando por alcanzar la verdad más allá de toda concepción hu­
mana, en espíritu de tolerancia creadora.
Desde un punto de vista práctico, satya significa la verdad como acción,
o bien satyagraha, lo que sugiere la idea de «aprehender» o «atenerse firme­
mente a una buena causa»; satyagraha es así la actitud categórica o «fuerza»
por la que uno se atiene firmemente, aprehende y se aferra a la verdad hasta
que ésta triunfa en la s ituación. Y esta fuerza de la verdad -afirma
Gandhi- debe satisfacer las necesidades del conjunto de la sociedad más
allá de los fines egoístas individuales ( Gandhi, 1 968, 6, pág. 1 7 1 ss. ).
En la idea de satyagraha se aprecian todas las connotaciones de una
fuerza, o ejercicio vigoroso, de presionarse a uno mismo, o de ponerse te­
nazmente en marcha, etc. La fuerza podría ser una fuerza sutilmente coer­
citiva o bien de carácter abiertamente lesivo o violento. Aquí es donde
Gandhi aprovecha el precepto j ainista del ahimsa o de «no causar daño o
lesión a otro ser». Por supuesto, no hemos de pasar por alto el énfasis del
budismo en el mismo precepto. Gandhi reconoce y utiliza este precepto
negativo de no causar daño para matizar el satyagraha, a fin de no causar
perjuicio o daño alguno.
Pero Gandhi va más allá: transforma el ahimsa en una condición diná­
mica de una estrategia que no se detiene hasta alcanzar la meta de la acción.
En otras palabras, lejos de ser un mandato pasivo de «no hagas», el ahimsa
(no causar daño), enlazado con el satyagraha (fuerza de la verdad), se con­
vierte en una modalidad de acción positiva que eleva la intención de este
mandato a un nivel ético muy superior: pretende producir lo correcto en la
La ética india 97

situación particular del momento. Además, con ello no se compromete el

interés de la otra parte, pues los activistas preferirían padecer el daño o la
violencia ellos mismos antes que causarla a otros; y la acción debe ir acom­
pañada de compasión o «amor» -como lo denomina Gandhi- así como
de una extremada humanidad o humildad. Según Gandhi, esto puede uni­
versalizarse en la forma de un principio de acción desinteresada y no vio­
lenta.
Este principio se aplica entonces a la acción social y política, creando un
movimiento de desobediencia civil, en las luchas no violentas por la liber­
tad y los derechos civiles, algunos de los cuales han conocido importantes
resultados. Se puede discutir si la aplicación de este principio en algunos ca­
sos supone o no coerción, y si ésta invalidaría el principio; o si la violencia
inadvertida que desencadena el proceso anula sin más la meta. Quienes han
llevado a la práctica este principio, como Martín Luther King, Jr., en el li­
derazgo de la lucha por los derechos de los afroamericanos de América del
Norte, coincidieron en que la meta nunca se invalida. Esta constituirá qui­
zás la formulación más importante de la ética india del siglo XX.

4. Observaciones finales

Lo que revela nuestro examen es que la cultura india, al igual que cual­
quier civilización, se afana por la conducta éticamente correcta, así como
por alcanzar una comprensión teórica de la ética. Puede no triunfar en al­
canzar la meta, o bien puede perder de vista su meta, e incluso no poder al­
canzar la claridad en su discurso ético. Sin embargo se desprenden algunas
ideas importantes y algunos principios; ideas y principios que ayudaron a
sobrevivir y a desarrollarse a la sociedad, siquiera desde el punto de vista
estético. Para nosotros, que vivimos en la época moderna, camino ya del si­
glo XXI, pueden parecer insuficientes; pero al menos pueden proporcionar
algunas metáforas útiles, o analogías, a asociar a nuestras propias nociones,
ideas, teorías y análisis.
El dharma, con sus raíces en el rita u «orden natural», puede dar paso a
una perspectiva más global, orgánica y de orientación ecológica en con­
traste con el entorno más individualista, competitivo, explotador de la na­
turaleza y tecnocrático en que ensayamos y pensamos la ética. Karma o
«acción-efecto», e incluso las ideas indias de ciclos de vida y fines humanos
concéntricos, pueden sugerir otras posibilidades de integrar los rasgos dis­
pares y finitos de la vida humana en este todo orgánico. Y -por último,
pero no menos importante- el principio de acción no violenta desintere­
sada puede resultar efectivo para continuar la lucha por la justicia y la paz
en el mundo.
98 Las grandes tradiciones éticas

Bibliografía

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La ética india 99

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 5
LA ÉTICA BUDISTA

Padmasiri de Silva

1. Introducción

El nombre propio de Buda fue Siddhartha y su apellido Gotama. Su pa­

dre fue gobernante del reino de los Sakyas del norte de la India. En su con­
dición de príncipe que vivía en el norte de la India durante el siglo VI BCE,
Siddhartha se vio inmerso en el fermento intelectual de la época, de ascetas,
videntes y filósofos de diversa laya, materialistas, escépticos, nihilistas, de­
terministas y teístas. Le molestaba mucho la rigidez del sistema de castas,
de los sacrificios de animales y la actitud acrítica de los gobernantes con
respecto a estas cuestiones. Pero aún le inquietaban más los problemas hu­
manos perennes de la enfermedad, la angustia y el sufrimiento, así como el
enigma de la vida y de la muerte. Así pues, en el joven Siddhartha, que
abandonó el palacio real a la edad de veintinueve años para convertirse en
asceta, encontramos el perfil tanto de un rebelde como de un filósofo.
Además de indagar sobre estas cuestiones, Siddhartha experimentó dife­
rentes estilos de vida. Se introdujo en diferentes técnicas de meditación vi­
gentes en la época. Aprendió de los maestros de meditación de su época las
prácticas conducentes a estados de absorción meditativa denominados jha­
nas. Pero en su deseo de ir más allá de estas prácticas creó un sistema de
meditación global, que incluía tanto la práctica de la meditación tranquila
hasta alcanzar una etapa de reposo como el desarrollo de la comprensión
intuitiva. El desarrollo de la comprensión intuitiva se centraba en las tres
realidades importantes de la mutabilidad, el sufrimiento y la supresión del
yo. Mediante la práctica de la meditación alcanzó la iluminación a los
treinta y cinco años de edad y posteriormente comenzó la predicación a sus
congéneres. En los cuarenta y cinco años posteriores a esta iluminación en-

101
1 02 Las grandes tradiciones éticas

señó y habló a todo tipo de hombres y mujeres, campesinos, carpinteros,

brahamanes y parias, reyes y criminales, así como ascetas y filósofos. Estos
discursos se han conservado en el canon Pali y constituyen la principal
fuente para el estudio de la ética del budismo.
Las doctrinas de Buda se difundieron en la forma de una tradición oral,
y sólo muchos años después (siglo I BCE), los monjes escribieron los dis­
cursos en hojas de ola. Así permanecieron hasta que en época reciente fue­
ron editados e impresos por la Sociedad del Texto Pali. De estos escritos, el
grupo de discursos denominado Vinaya Pitaka se refiere a las normas de
disciplina para los monjes, mientras que el grupo Sutta Pitaka, contiene las
doctrinas básicas de Buda. La sistematización de la doctrina por obra de los
comentaristas posteriores se denomina Abhidhamma Pitaka. En conjunto
se denominan los tres cestos y constituyen la principal fuente para el estu­
dio del budismo así como las directrices para los códigos de conducta prác­
tica.
La tradición del budismo más temprana, a menudo denominado bu­
dismo Theravada, arraigó en el Asia suroriental, especialmente en Sri
Lanka, Tailandia, Birmania y Camboya. Las tradiciones posteriores fueron
el Mahayana (que significa el Vehículo Mayor) y se desarrollaron en el Ne­
pal, China, Corea y Japón, mientras que la tradición denominada Tantra­
yana (el Vehículo Esotérico) surgió en el Tíbet y en Mongolia. El Mahaya­
n ist, denominó Hinayana (Vehículo M enor) a la tradición b udista
temprana. En este artículo vamos a examinar las doctrinas éticas comunes
de Buda. En el último apartado de este análisis examinaremos algunas de las
diferencias de acento de las diferentes tradiciones con respecto a la ética.

2. Intereses éticos de la tradición budista

Cuando aludimos a la «ética budista» nos referimos al análisis e ideas de

Buda acerca de cuestiones éticas, que se encuentran dispersos por sus dis­
cursos, así como a las reflexiones sobre cuestiones éticas que encontramos
en tradiciones posteriores. Sin embargo, los discursos proporcionan el nú­
cleo doctrinal común para el análisis de las cuestiones éticas desde una
perspectiva budista. Aunque Buda no presentó un tratado sistemático de
ética filosófica, los discursos contienen perspectivas teóricas sobre las cues­
tiones éticas principales. Pero más allá del examen racional de las cuestiones
éticas mostró un gran interés por la ética como problema práctico, como
forma de vida y camino ético definido hacia la liberación del sufrimiento.
Si bien Buda a menudo subrayó las dimensiones sociales de la ética,
también la concibió como una búsqueda personal caracterizada por llevar
una vida buena, practicar las virtudes y seguir los ejercicios de meditación.
La ética budista 1 03

La práctica de la meditación subrayaba la importancia de prestar atención a

todo aquello que uno hace mientras lo hace, sin interposición de motivos
de distracción. La formación de una conciencia de esta naturaleza sentaba
las bases de los ejercicios de meditación con objetos de concentración espe­
cíficos. El desarrollo de la meditación posibilitaba su expansión a las activi­
dades cotidianas y una mejor moralidad individual. Así pues, en la ética bu­
dista existe una estrecha integración de lo ético como compromiso racional
de análisis y argumentación, como recomendación normativa de conducta
y como forma de vida, como expresión social y como intensa búsqueda
personal y modo de desarrollo del carácter.
Para comprender cómo se originan las inquietudes éticas en las tradicio­
nes budistas, hay que centrar la atención en las Cuatro No bles Verdades,
que en cierto sentido resumen el mensaje básico de Buda. La comprensión
de las Cuatro Nobles Verdades y la orientación de la cosmovisión budista
nos ayudan a situar en un marco adecuado la ética budista. En el núcleo de
la doctrina de Buda está la noción de dukkha, una sensación de insatisfac­
ción nuclear a la malhadada condición del sufrimiento humano, del dolor
físico y la enfermedad, el conflicto psicológico, la ansiedad y la angustia y
de una característica más profunda del mundo como es su carácter insus­
tancial. Este último rasgo de insustancialidad está vinculado a la doctrina
budista de supresión del yo y a la doctrina del cambio y la mutabilidad. Lo
que denominamos «individuo» o «yo» es, según Buda, una combinación de
factores físicos y psicológicos que se encuentran en constante cambio. Pro­
yectando una sensación de «permanencia» en un proceso que está en cons­
tante movimiento, el hombre se siente desalentado al enfrentarse al cambio,
la destrucción y la pérdida. Este complejo que denominamos «individuo»
está expuesto al sufrimiento constante, y si proyectamos y anticipamos una
vida continua de placeres y gozos como sensación de una persona indivi­
dual, tendremos dificultad en aceptar que estamos expuestos a la enferme­
dad, el pesar y el sufrimiento. De este modo, las tres doctrinas de la muta­
bilidad, el sufrimiento y la supresión del yo están relacionadas entre sí. Las
Cuatro Nobles Verdades, y la Óctuple Noble Senda como componente de
las Cuatro Nobles Verdades, están vinculadas al diagnóstico de la condi­
ción humana que refleja el término pali dukkha. No pueden separarse las
reflexiones sobre la moralidad y la sociedad de esta inquietud básica.
Para algunos, la noción de dukkha revela una perspectiva pesimista.
Pero el ideal que presenta Buda para el hombre que sigue el sistema ético es
un ideal de felicidad. Mientras que Nibbana representa el ideal de felicidad
definitiva para el hombre como ideal moral, Buda también ofrece una no­
ción cualificada de felicidad para el cabeza de familia que lleva una vida ar­
moniosa y recta. Al igual que diversas expresiones de dolor, también hay
diversos grados de placer y de bienestar. Mientras que la vida recta y armo-
1 04 Las grandes tradiciones éticas

niosa permite al cabeza de familia procurar la riqueza por medios legales,

sin codicia ni ansia, le permite obtener el bienestar y el placer y realizar ac­
ciones meritorias, el individuo que vive retirado ejerce un control más es­
tricto de los deseos y está comprometido más seriamente con el ideal de li­
brarse de todo sufrimiento (Nibbana ). Tanto el ideal de vida del cabeza de
familia como el del individuo que vive retirado mantienen una distancia
muy crítica de la vida de pura sensualidad desprovista de limitaciones éti­
cas. Por su misma naturaleza, una vida de puro placer termina en el aburri­
miento y la falta de armonía, e interfiere en el funcionamiento sano de la fa­
milia y la vida comunitaria. Buda condenó el hedonismo puro por razones
psicológicas y éticas. Buda también criticó a algunos materialistas que no
creían en la vida del más allá y defendían así un estilo de vida hedonista ca­
rente de valores morales.
Buda criticó así el camino de la pura sensualidad y el camino de la auto­
multiplicación, considerando su camino como la vía intermedia. La Primera
Noble Verdad es la verdad del sufrimiento; la segunda se refiere al origen
del sufrimiento; la tercera se refiere al cese del sufrimiento (Nibbana), y la
cuarta al camino para poner fin al sufrimiento (la Óctuple Noble Senda).
La Octuple Noble Senda tiene los siguientes aspectos: 1 ) recta compren­
sión; 2) recto pensamiento; 3) recto discurso; 4) acción corporal recta; 5)
vida recta; 6) recto esfuerzo; 7) recta conciencia; 8) recta concentración.
Una idea importante de este camino es que sus elementos se dividen en tres
grupos: los elementos 3-5 se refieren a la conducta ética (Sila), los elemen­
tos 6-8 se refieren al entrenamiento mental (Samadhi) y los elementos 1 y 2
se refieren a la sabiduría (Panna). Hay así un triple programa de formación
moral, que consiste en la práctica de las virtudes y la evitación de los vicios,
la práctica de la meditación y el desarrollo de la sabiduría. El ideal moral
último del budismo puede alcanzarse mediante la Óctuple Senda.

3. La filosofía moral del budismo

Desde un punto de vista filosófico, para Buda el primer requisito previo

de un sistema ético es la noción de libre arbitrio, en segundo lugar la distin­
ción entre bien y mal y en tercer lugar la adopción de causación en relación
a la acción moral. El tercer concepto, que apunta a las consecuencias bue­
nas y malas de los actos que pueden valorarse moralmente, también está
vinculado a una noción específicamente budista, la supervivencia después
de la muerte.
De éstos, el concepto más decisivo necesario para la evaluación de la
acción humana es la noción de kamma, basada en la noción de causación
moral.
La ética budista 1 05

El término pali Kamma se utiliza para aludir a actos volitivos que se ex­
presan por el pensamiento, el habla y la acción corporal. La tan citada frase
«a la acción la llamo el motivo» proporciona un enfoque para evaluar la ac­
ción humana desde un punto de vista moral. Los actos volitivos suscepti­
bles de evaluación moral, pueden ser buenos, malos o neutros, y también
podrían ser de naturaleza mixta.
Cuando evaluamos una acción podemos atender a su génesis. Si la ac­
ción tiene por raíz la codicia, el odio y el engaño es una acción no sana o
mala, y si fue generada por la raíz opuesta de liberalidad, amor compasivo y
solidaridad, es una buena acción. Pero también tenemos que atender a sus
consecuencias para los demás así como para uno mismo, pues éstas también
influyen en la evaluación moral.
El término pali cetana, habitualmente traducido por «motivo», es un
término complejo que designa tanto la intención y el motivo como las con­
secuencias de la acción que dependen del motivo o la intención. Según la
ley de la causación moral, si una persona da dinero a un indigente son va­
rias las consecuencias que se siguen en la forma de leyes psicológicas: es un
buen pensamiento y estabiliza la tendencia a repetir estos pensamientos, es
una buena acción y se afirma que la mayor bendición de una buena acción
es la tendencia a repetirla, que llegue a formar parte del propio carácter. En
el budismo, esta dimensión psicológica se considera extensiva a varios naci­
mientos y se lleva a la otra vida.
Pero las consecuencias de las acciones buenas y malas tienen otro as­
pecto. Según la ley de la causación moral, una persona que da una caridad
espera obtener algo a cambio, el bienestar en la vida futura, y una persona
que roba o es miserable será retribuida con la condición de la pobreza. Es­
tos son dos aspectos de las consecuencias morales de la acción. Podemos
denominar al primer aspecto de formación del carácter modelo artesanal de
acción y al segundo aspecto, que atiende a las recompensas y castigos, mo­
delo judicial de acción.
Otra dimensión de estos dos modelos es que la formación desinteresada
del carácter puede estar orientada al Nibbana, pues constituye básicamente
un intento de liberarse de la codicia, el odio y el engaño, y el intento de
acumular méritos está orientado a una vida mejor en el futuro. Algunos es­
tudiosos que han indagado la terminología han señalado que los términos
«bueno» y «malo», utilizados en el contexto de la acción orientada al Nib­
bana, pueden traducirse por los términos kusala y akusala, y «bueno» y
«malo», cuando se habla del deseo de una existencia mejor en las vidas fu­
turas, pueden traducirse por los términos punna y papa. Si punna se vierte
por mérito y papa como demérito, paradójicamente una acción meritoria
nos ayuda a hacer acopio de más energía para un viaje más largo en el sam-
1 06 Las grandes tradiciones éticas

sara (la rueda de la existencia), mientras que una buena acción en la forma
de kusala acorta nuestro viaje y acelera nuestra aproximación al Nibbana.
Buda no limita la evaluación de las acciones únicamente al estrecho con­
cepto de motivo, pues el acto ha de ejecutarse, y también es importante la
manera en que se ejecuta así como sus consecuencias. En este sentido es
una ética consecuencialista o teleológica (léase el artículo 19 titulado «El
consecuencialismo» ).
Dentro de la orientación consecuencialista, la ética budista pone un
gran énfasis en la procura del bienestar material y espiritual de los demás.
El propio Buda fue descrito como una persona preocupada por el bienestar
y la felicidad de la humanidad. En general, la ética budista tiene una actitud
utilitaria, pero el utilitarismo budista no es un utilitarismo hedonista (en el
artículo 20, «La utilidad y el bien» se examinan las variedades de utilita­
rismo). Sin duda Buda no aceptaría la persecución de la pura sensualidad y
de intento alguno por reducir el placer humano a un cálculo hedonista. A
medida que uno avanza en la senda de la meditación, los jhanas (estados de
profunda absorción meditativa) se asocian a estados de placer y felicidad,
no de naturaleza mundana, más bien estados de gozo, entusiasmo y éxtasis.
Estos estados tienen ciertos refinamientos que van más allá de los placeres
que asociamos normalmente al hedonismo (la idea de que el placer es o
debe ser la finalidad de todos nuestros actos). Sobre el trasfondo de estos
estados jhánicos, pueden perder aplicación clara conceptos como los de he­
donismo o eudemonismo (en los cuales la «felicidad» desempeña el papel
que desempeña el «placer» en la doctrina hedonista) utilizados en el con­
texto de la ética occidental.
Debe considerarse al budismo una ética consecuencialista que encarna
el ideal de felicidad última para el individuo, así como una ética social con
una actitud utilitaria referida al bienestar material y espiritual de la humani­
dad. De acuerdo con esta actitud, el budismo tiene también un fuerte com­
ponente altruista, que se materializa especialmente en las cuatro virtudes
sublimes de misericordia, compasión, alegría compartida y ecuanimidad.
Buda también subraya el papel de los deberes y obligaciones en contex­
tos relevantes. El Siga/ovada Sutta examina los deberes y derechos de los
padres y los hijos, de marido y mujer, de maestros y discípulos así como las
obligaciones de uno para con los amigos y los que viven retirados. Pero lo
que aquí se describe son relaciones recíprocas de obligaciones mutuas, en
vez de un concepto como el de los derechos humanos. En primer lugar, el
enfoque budista de los deberes y derechos es más humanista que legalista.
En segundo lugar, aun considerando importantes los derechos y deberes,
Buda nunca los erigió en una ética del deber y la obligación como la de los
sistemas éticos occidentales (véase, por ejemplo, el artículo 1 8, «Una ética
de los deberes prima facie» ). En los sistemas éticos que surgen en la tradi-
La ética budista 1 07

ción judeo-cristiana, el incumplimiento de los deberes se vincula a la no­

ción de sentimiento de culpabilidad por la mala acción.
El pecado y la culpa y la preocupación por las ofensas del pasado son
conceptos que no encajan en el análisis budista de la mala acción. De hecho,
es difícil encontrar en los discursos un equivalente pali a nociones como la
culpa en un contexto de una mala acción. En general, la mala acción se de­
nomina acción torpe, perjudicial o corrupta. De hecho, la preocupación y
la inquietud, así como el temor mórbido por los males cometidos, se consi­
deran obstáculos para llevar una vida buena desde el punto de vista moral.
Así pues, si bien los conceptos de deber y obligación, así como de justicia y
rectitud, desempeñan un papel en la ética budista, se integran en la ética hu­
manista y consecuencialista más amplia del budismo.

4. Una perspectiva budista sobre el lugar del conocimiento

y la verdad en ética

En las situaciones comunes de la vida cotidiana puede comprobarse la

verdad y falsedad de enunciados como el de «hay un libro rojo sobre mi
mesa». Pero en ética formulamos enunciados como «matar es malo», «ro­
bar es malo», «hizo mal en no asistir a la cita», etc. Aunque estos enuncia­
dos son, desde el punto de vista gramatical, similares al enunciado antes ci­
tado, parecen carecer de contenido cognitivo. Se dice así que es ilógico
aplicar nociones como conocimiento y verdad en el campo de la ética (para
profundizar en la cuestión véanse los artículos 35 y 3 8, titulados «El rea­
lismo» y «El subjetivismo»).
Estos problemas no afectan a Buda y en sus discursos no hay una refe­
rencia explícita a la relación entre hechos y valores. Sin embargo Buda de­
tendió la objetividad relativa de los enunciados morales como algo esencial
de su sistema y frente a los escépticos y relativistas de su época. En la ética
budista hay una actitud naturalista de carácter amplio, y puede afirmarse
que determinados tipos de hechos son relevantes en apoyo a los enunciados
morales. Así, en la ética budista no hay una relación de consecuencia lógica
entre hechos y valores, sino una relación de tipos específicos de relevancia
según los cuales los hechos proporcionarán una especie de fundamentación
de los valores.
Pero aún desde otra perspectiva parece que un concepto como el de
dukkha parece encontrarse en el punto de intersección entre una serie de he­
chos y su evaluación. Un término como dukkha es una descripción de una si­
tuación, la naturaleza de la condición humana, pero en el contexto de las Cua­
tro Nobles Verdades conlleva la noción de que ha de ser conocido, abandonado
y realizado. La primera Noble Verdad sugiere que dukkha ha de realizarse, la
1 08 Las grandes tradiciones éticas

segunda que ha de abandonarse, la tercera que ha de realizarse y la cuarta que

el conocimiento sobre dukkha ha de desarrollarse y refinarse de forma gradual
de forma que culmine en el conocimiento de dukkha. Así, en la ética budista en
cierto sentido los hechos son relevantes para comprender los valores, pero
en otro sentido algunos de los conceptos centrales como el de dukkha parecen
encontrarse en el punto de intersección entre hechos y valores.
También hay que subrayar que el uso que hace Buda de la noción de
«hecho» va más allá del uso de este término en la reflexión ética occidental.
Para Buda puede constatarse un «hecho» mediante los estímulos de los sen­
tidos normales, pero además Buda suscribe el conocimiento de los hechos
mediante percepción extrasensorial. Consideremos un ejemplo como «ma­
tar es malo». El matar se considera malo por varias razones: 1) la génesis de
la acción muestra que está claramente asociada a la raíz efectiva del odio, en
ocasiones a la codicia y también a la raíz cognitiva de tener concepciones
erróneas; 2) tiene consecuencias perjudiciales para uno mismo y constituye
un obstáculo para akanzar el Nibbana o bien tendrá malas consecuencias
en la otra vida; 3) aquí y ahora, endurece nuestro carácter al violar el ideal
de no dañar a ningún ser vivo, hace desarrollar una conciencia dura, entra
en conflicto con los demás y puede ser castigado por la ley. Ahora bien,
parte de la información relevante para las afirmaciones normales puede ob­
tenerse mediante observación sensorial, mediante autoanálisis, observación
de los demás, etc. Pero determinados tipos de información como las conse­
cuencias para una vida futura se escapan a nuestras facultades normales. El
budismo también acepta que existen niveles de desarrollo espiritual y que
las diferencias entre la percepción normal y la percepción extrasensorial
son simplemente diferencia de grado, no de especie.
La noción de Buda de los hechos y de la relevancia de los hechos para
los valores es algo que surgió de la naturaleza del mundo en que vivió. En
ocasiones convertimos los usos comunes en enigmas excesivamente difíciles
intentando imponer un rigor formal sobre ellos. El propio Buda dijo que
no era ni tradicionalista ni metafísico racional que considera que la lógica
puede resolver todos los problemas, sino un experimentalista que respetaba
los hechos tal y como se encuentran en el mundo. Pero para él los hechos
tienen también cierta significación a la luz de su doctrina. Esta significación
es algo que deriva de la naturaleza de las cosas y no se impone desde fuera.

5. El budismo como ética de virtudes y vicios

La ética budista, como ética interesada en el desarrollo moral del hom­

bre, se refiere tanto a la naturaleza de los malos estados que obnubilan la
mente como a los estados mentales sanos que iluminan la mente. El sutta
La ética budista 1 09

sobre el Símil del vestido cita dieciséis formas de deshonra: avaricia, codi­
cia, malevolencia, cólera, malicia, hipocresía, rencor, envidia, tacañería,
fraude, traición, terquedad, impetuosidad, arrogancia, orgullo y presun­
ción. El análisis más conocido e importante es el de las diez acciones malas
que a su vez se relacionan con las tres raíces del mal, matar, robar, gozar de
placeres sensuales indebidos, falsedad de palabra, calumnia y palabra frí­
vola, así como intensa codicia, malevolencia y mal criterio.
Buda pedía no sólo abstenerse de estos estados malos, sino también la
práctica de virtudes morales positivas. De acuerdo con el análisis de Wa­
llace (Virtudes and Vices, 1 978) podemos decir que las virtudes se clasifican
en tres grupos:

1) virtudes de la diligencia:
veracidad, exactitud y rectitud
2) virtudes de benevolencia:
amabilidad, compasión, gozo compartido y ecuanimidad
3) virtudes de autocontención:
autocontrol, abstinencia, contento, paciencia, castidad, celibato y
pureza.

La ordenación de las cualidades morales recomendadas muestra que la

ética budista pone en juego una gran variedad de virtudes para la construc­
ción del carácter humano. Algunas de ellas están estrechamente ligadas a
los sentimientos naturales de las personas hacia sus congéneres, otras se re­
fieren a las necesidades de la organización social y la vida comunitaria y
otras vienen exigidas por el camino del desarrollo moral y la autoconten­
ción. Las virtudes y vicios también se refieren a nuestra dimensión emocio­
nal. Además de realizar un minucioso análisis de emociones negativas como
la cólera, la malevolencia, el deseo, la envidia y la preocupación, Buda
asignó un papel nuclear a las respuestas emocionales positivas y creativas
que tengan una gran relevancia moral como la compasión, la generosidad y
la gratitud. Su análisis muestra que existe una gran gama y variedad de res­
puestas emocionales que agudizan y amplían nuestra sensibilidad moral. El
vínculo entre la psicología moral y la ética es una característica central de la
ética del budismo y constituye a ésta como una ética de la virtud (véase el
artículo 2 1 , «La teoría de la virtud»).

6. La ética social budista

La ética social del budismo gira en torno a dos perspectivas éticas im­
portantes que pueden denominarse «la ética del cuidado» y «la ética de los
1 10 Las grandes tradiciones éticas

derechos». Los fundamentos éticos de la sociedad constituyen una síntesis

de los principios del altruismo humanista y de la noción de un orden social,
moral y político recto. Aunque el camino ético como senda de liberación es
básicamente un ideal consecuencialista, la ética social política del budismo
tiene un componente deontológico como ética del deber y de los derechos,
que sin embargo se integra a su manera en la ética social budista.
La familia constituye una unidad central de la ética social budista. En la
familia hay obligaciones recíprocas que vinculan a todos los familiares. Esta
noción de reciprocidad en las relaciones humanas significa que es algo im­
propio hablar de igualdad sexual y de derechos de los hombres y de las mu­
jeres. El concepto de igualdad se planteó cuando la cuestión de la admisión
de la mujer en el orden llegó a ser una cuestión práctica. En lo que respecta
a la excelencia moral y espiritual de la mujer hay una documentada tradi­
ción de referencias en los discursos y Buda dio su consentimiento para es­
tablecer una orden independiente de monjas. En el seno de la familia la mu­
jer aporta, según el budismo, estabilidad, atención, paciencia y compasión.
Si bien las mujeres alcanzaron el estado de santidad (arahat), en Buda esta
noción se limitaba a los hombres, y éste llegó a ser un tema debatido en las
tradiciones posteriores.
Al rechazar la raza y la casta, Buda afirmó que las distinciones basadas
en el nacimiento son artificiales y que las únicas distinciones válidas se ba­
san en el carácter. Al admitir a la gente a la orden no prestaba atención a las
distinciones basadas en la casta y el estatus socioeconómico.
Sin duda también mostró su interés respecto a todas las formas de vida.
En un sentido ético más profundo, el concepto budista de sociedad inclui­
ría a todos los seres vivos, no sólo a los humanos, sino también a los anima­
les y a los seres inferiores. Al contrario que la mayoría de los sistemas éti­
cos occidentales, el cultivo de las virtudes socio-morales engloba una
conducta en relación a todos los seres vivos.
Buda esperaba un gobierno justo e imparcial de un monarca universal.
El concepto de rectitud tiene tres componentes: imparcialidad, justa com­
pensación y veracidad. Si bien se subraya la imparcialidad y el juego limpio
para los reyes, se espera que su gobierno esté inspirado por una actitud de
benevolencia. Por encima del orden social y político estaba el concepto bu­
dista de dharma, el orden cósmico del universo, y el rey no sólo tenía que
respetar este orden sino también procurar, en su calidad de «monarca del
giro de rueda», que este orden se reflejase en su régimen. En general puede
decirse que aunque en el orden político son importantes los conceptos de
derechos y equidad, la ética social budista se centra en las relaciones huma­
nas, donde la ética de la responsabilidad y el reconocimiento de las diferen­
cias de necesidades desempeñan un importante papel.
La ética budista 111

7. Perspectivas budistas sobre ética práctica

Si nos preguntamos por cuáles son los valores morales nucleares del bu­
dismo encontraremos los cinco preceptos siguientes: abstenerse de matar y
dañar a los seres vivos, abstenerse de robar, abstenerse de una indebida en­
trega a los placeres sexuales, abstenerse de mentir y abstenerse de tomar
sustancias tóxicas. Estos preceptos encarnan los requisitos básicos para lle­
var una vida buena y crear una buena comunidad. El respeto de la vida y la
propiedad, la aceptación de un estilo de vida que rechaza los placeres exce­
sivos, ilegítimos y lesivos, la veracidad y la conciencia del peligro de deter­
minados males sociales como el alcoholismo y la drogadicción constituyen
las inquietudes morales básicas de una sociedad budista.
Tanto durante la época de Buda como durante los debates posteriores,
se han discutido cuestiones relativas a estos preceptos. Vamos a examinar
brevemente dos de estas cuestiones, las relativas al respeto a la vida en rela­
ción a los animales y la acumulación de riqueza.
Según el canon, incluso los reyes habían de proporcionar un territorio
protegido no sólo para los seres humanos sino también para los animales de
la selva y los pájaros del aire. Buda condenó la tortura deliberada y el daño
y sacrificio de animales.
Los discursos relevantes para las cuestiones relacionadas con los valores
de la vida abordan cuatro temas: el sacrificio de animales, la guerra, la agri­
cultura y el consumo de carne. Buda no dudó en condenar tanto el sacrifi­
cio de animales como el placer de la caza. También se refirió a la futilidad
de la guerra. Prohibió a los monjes irse al ejército y cavar el suelo, pues· con
ello había peligro de causar daño a los insectos. Pero con relación al con­
sumo de carne dejó como posibilidad abierta que si uno ejerce la compa­
sión tenderá a practicar el vegetarianismo. También hay un contexto social
en que el propio Buda y los demás monjes iban en busca de comida con el
bol petitorio y caminaban en silencio por las calles y el mercado. Buda ha­
bía pedido a los monjes que, excepto en caso de enfermedad, se abstuviesen
de pedir una comida particular, recogiendo lo que les daban. Por lo que
respecta a las normas, el monje puede aceptar la carne que se le ofrece para
comer si está convencido de que el animal no fue sacrificado y preparado
especialmente para su comida. Aunque Buda rechaza las posesiones como
la venta de armas y el sacrificio y venta de animales, no limitó el alimento
del monje, a menos que estuviese prohibido por ser venenoso. También es
importante que Buda no desease convertir la comida en un capricho o feti­
che mediante el cual buscasen la purificación las personas que vivían retira­
das. Parece que el vegetarianismo es una práctica positiva que puede surgir
mediante la práctica de la compasión, pero por lo que respecta a la recogida
1 12 Las grandes tradiciones éticas

por parte de los monjes del alimento que se les daba no había una norma
que les prohibiese consumir carne bajo cualquier circunstancia.
El problema de la acumulación de riqueza no podía quedar sin explica­
ción en el marco de los estilos de vida propugnados por Buda. Si bien el
monje vive sin otras posesiones que la túnica y el bol petitorio, se anima al
laico a perseguir la estabilidad económica. A éste se le pide que se dedique a
producir riqueza con aplicado afán, y a proteger la riqueza mediante el
ahorro y el consumo viviendo dentro de las propias posibilidades. Buda
condenó tanto la miseria como el derroche y ofreció las directrices para una
vida moderada. El laico tiene derecho a la propiedad y a la acumulación de
riqueza para asegurar una vida decorosa a su familia, pero no a dar mues­
tras de codicia y avaricia de riquezas. Asimismo, incluso los reyes que go­
bernaron según las enseñanzas de Buda aceptaron la idea de ayudar a los
necesitados y de distribuir la riqueza entre los menos poderosos. Cuales­
quiera que sean los valores que interpretemos de conformidad con los
cinco preceptos, la perspectiva de Buda es siempre una perspectiva pragma­
tista y realista, que proporciona recursos útiles para resolver los conflictos
entre las necesidades humanas y los ideales morales.

8. Aportaciones a la ética de las tradiciones budistas posteriores

Las tradiciones budistas posteriores del budismo Mahayana, el Tantra­

yana y Zen, tienen su raíz en las doctrinas originales de Buda, que compar­
ten con la tradición Hinayana sus doctrinas básicas de supresión del yo,
mutabilidad y sufrimiento. Pero sus técnicas de comunicación y sus dife­
rentes acentuaciones siguieron orientaciones diferentes.
En relación a la ética del budismo, un aspecto central en el que las tradi­
ciones Mahayana y Tantrayana abrieron una línea de indagación nueva fue
sobre la cuestión de si cualquier persona debía aspirar a ser un Buda o si
había que limitarse a dejar de sufrir alcanzando el estado de perfección de­
nominado arahant. El mahayanista entendía que, en vez de alcanzar la luz
como discípulo de Buda, cada persona debía aspirar a ser un Buda, a fin de
poder ayudar a los demás. Al igual que los seguidores del Tantrayana, el
mahayanista pensaba que había un ideal superior, el de Bodhisatva, que se­
ñalaba un compromiso infinito con los demás y era expresión del altruismo
de mayor alcance. El Buda es un iluminado y un Bodhisatva es alguien que
aspira a ser Buda. Las diferentes vidas del Bodhisatva se aplican a la prác­
tica de virtudes especiales, como la caridad, la paciencia, el esfuerzo, la me­
ditación y la sabiduría. El Bodhisatva intenta identificarse con la liberación
de los demás.
La tradición Tantrayana agregó una fuerte orientación devocional a la
La ética budista 1 13

práctica religiosa subrayando el simbolismo y los rituales. Como éstos se

asociaban a doctrinas esotéricas no parecen suponer una aportación especí­
fica a la ética diferente de la perspectiva mahayanista.
La palabra Zen, es un equivalente de la palabra sánscrita Dhyana, que
significa meditación. Surgió en territorio chino y se centró profundamente
en la práctica de la meditación. Pero mostró una distancia crítica de los có­
digos morales y de los rituales que se practicaban por pura fuerza de cos­
tumbre. Cuando una tradición se queda anquilosada en normas, códigos y
procedimientos, un supuesto «medio» puede convertirse en un «fin» en sí
mismo. Asimismo, las prolíficas distinciones filosóficas y escolásticas que
se formularon en la tradición india posterior a Buda, parecían soterrar la
profunda tradición meditativa iniciada por Buda. Así, los maestros Zen uti­
lizaban narraciones, paradojas, parábolas y ejercicios de meditación deno­
minados Koans para desafiar a la mente convencional, rígidamente adherida
a normas y procedimientos. É sta es una perspectiva útil para la práctica de
la moralidad más que una teoría ética, pero subraya que la práctica de la
moralidad está intrínsecamente relacionada con la transformación interior
del individuo. Así, los maestros Zen plantean la paradoja de que el Zen co­
mienza cuando la moralidad termina.
Tanto la tradición budista primitiva como las tradiciones posteriores si­
guen siendo tradiciones vivas en diferentes partes del mundo oriental, y su
influencia se ha extendido a Occidente. Si bien la ética budista influye en la
vida cotidiana de sus seguidores, hay una gran mezcla de rituales y prácti­
cas convencionales de cada cultura, que pueden ser tanto una ayuda para el
desarrollo de las doctrinas de Buda como un obstáculo. El budismo sigue
así vivo en la mente de las personas a diferentes niveles desde la práctica y
los rituales de rutina, la reflexión intelectual y el debate a la búsqueda per­
sonal más profunda arraigada en la meditación budista.

Bibliografía

Quien se halle interesado en leer los discursos de Buda puede proceder con las si­
guientes obras.
Gradual Saying; vols. 1, II, V, trad. F. L. Woodward; vols. llI, IV, trad. E. H. Hare
(Londres: Pali Text Society, 1 932-6).
Dialogues of the Buddha; Parte 1, trad. T. W. Rhys Davids; Partes II y III, trad.
T. W. y C. A. F. Rhys Davids (Londres: Pali Text Society, 1956-7).
Middle Length Sayings; vols. 1, II, III, trad. l. B. Horner (Londres: Pali Text So­
ciety, 1 954-9).
Kindred Sayings; Partes 1 y II, trad. C. A. F . Rhys Davids; Partes, 111, IV, V, trad. F.
L. Woodward (Londres: Pali Text Society, 1 9 1 7-56).
1 14 Las grandes tradiciones éticas

Véase también
Wallace, J.: Virtues and Vices (lthaca, NY: Cornell University Press, 1 978).
(Se pueden encontrar textos budistas en castellano, en Udana. La palabra del Buda,
Barcelona, Barral, 1 97 1 .)

Otras lecturas

Conze, E. : Buddhism: Its Essence and Development (Oxford: Bruno Cassirer,

1 95 1 ).
de Silva, P.: An /ntroduction to Buddhist Psychology (Londres: Macmillan Press,
1 979).
Dharmasiri, G.: Fundamentals of Buddhist Ethics (Singapur: The Buddhist Re­
search Society, 1 986).
Jayatilleke, K. N.: Ethics in Buddhist Perspective (Kandy: Buddhist Publication So­
ciety, 1 972).
Premasiri, P. D.: «Moral evaluation in early Buddhism», Sri Lanka ]ournal of Hu­
manities, I, I (1 975).
Saddhatissa, H.: Buddhist Ethics (Londres: Allen and Unwin, 1 970). Trad. esp.: In­
troducción al budismo, Alianza Editorial, 1 982.
Tachibana, S.: The Ethics of Buddhism (Colombo: The Baudha Sahitya Sabha,
1 943).
Webb, R.: An analysis of the Pali Canon (Kandy: Buddhist Publication Society,
1 975). Este libro ofrece información sobre las fuentes de la doctrina de Buda
usadas en este artículo.
Wijesekera, O. H. de A.: Buddhism and Society (Colombo: Baudha Sahitya Sabha,
1 952).
 6
LA ÉTICA CHINA CLÁSICA

Chad Hansen

El presente ensayo se centra en un período clásico del pensamiento

chino (550-200 BCE), que cubre las principales posiciones filosóficas chi­
nas. Para un análisis más detallado de las concepciones clásicas vamos a rea­
lizar una presentación global de toda la historia de la civilización, que in­
cluye una época budista y una época neo-confuciana.
Las diferencias entre la ética china y la occidental son amplias y profun­
das. Nuestra psicología, heredada de los griegos, divide al yo en una parte
racional y otra emocional. Explica todo el procesamiento mental humano
por medio de la creencia y el deseo. Nuestra noción de moralidad supone la
referencia a la facultad humana de la razón. Los pensadores chinos conside­
ran la acción humana de manera diferente, sin apelar a esta facultad ni a cre­
encias y deseos como razones para actuar.
La concepción china es desde un principio más social. El ser humano es
social. Nos guía un dao («camino») social. Los pensadores éticos chinos re­
flexionan sobre la forma de mantener, transmitir o cambiar este camino: el
discurso público y orientador. Cuando los escritores chinos modernos bus­
caron la traducción del término «ética», eligieron el término compuesto
dao de: caminos y virtudes. Dao es la orientación pública y objetiva. De
(«virtud») consiste en los rasgos de carácter, las aptitudes y disposiciones
que determinan la exposición a un Dao. De es la realización física del Dao
en una parte del sistema humano -una familia, un estado o un individuo.
Podemos alcanzar la virtud interiorizando un camino o bien por disposi­
ción innata.
Tanto Dao como De abarcan más que la moralidad propiamente dicha.
Hay caminos en los ámbitos de la moda, la cortesía, el tiro con arco, la eco­
nomía y la prudencia. Tanto Dao como De pueden tener connotaciones ne-

115
1 16 Las grandes tradiciones éticas

gativas, por ejemplo, cuando se habla de los caminos de nuestros oponen­

tes. Sin embargo, la mayoría de los escritores chinos utiliza el término Dao
para referirse a su propio sistema de orientación de la conducta y la mayo­
ría adopta el punto de vista social. Por lo tanto, las traducciones vierten
Dao, o regla general, como una descripción definida. Cuando aparece Dao
en un texto se traduce por «El camino» (el chino clásico no tiene artículo
definido). Esto no supone dificultad alguna mientras recordemos que las
diferentes escuelas discreparon acerca de qué camino era el camino.

1. El período del dao positivo: Confucio y Mozi

1. Confucio y el Dao convencional

Confucio (55 1 -479 BCE), fue el primer y más famoso pensador del pe­
ríodo clásico. Sin embargo él afirmaba que no hacía más que transmitir un
código de conducta social, el li («ritual») heredado de los antiguos reyes-sa­
bios. El Libro del Li conforma el Dao de Confucio. Confucio enseñó a sus
discípulos el Dao de todos los textos clásicos. É l mismo no se consideró un
filósofo sino un estudioso de la historia. Su tarea no era justificar o sistema­
tizar el código sino aprenderlo y transmitirlo.
Los discípulos de Confucio recopilaron los diálogos y conversaciones
que recordaban haber sostenido con Confucio. Estos diálogos constituyen
los aforismos del libro conocido como Los Analectos. Sus discípulos discre­
paron acerca del Dao de Confucio. Algunos se centraron en el Li («ritual»)
y otros en ren («humanidad»). Ren aparecía a menudo y de forma algo mis­
teriosa en Los Analectos.
Para Confucio, el código de ritual consistía en nombres y descripciones
de roles. Sus pronunciamientos no incluían enunciados de deber como
prescripciones explícitas. Confucio no dividió el Li en normas semejantes a
oraciones que generan deberes. Para Confucio, la función básica de todo
lenguaje es la de guiar nuestros actos. Oímos, estudiamos y aprendemos el
camino de los reyes-sabios por medio de los textos transmitidos, de las tra­
diciones heredadas y de las series de palabras convencionales. É stos utiliza­
ron el lenguaje para regular la conducta, y su orientación aún está a nuestro
alcance, porque registraron y transmitieron sus palabras.
Encontramos el Li en forma explícitamente escrita. Li resume un ca­
mino positivo y cultural que transmite la literatura; entre sus traducciones
figuran los términos «ritual», «cortesía», «modales», «ceremonias» y «con­
ducta debida». El término más general que podemos utilizar para traducir
el Li es el de «convención». Li guía, por ejemplo, la forma de dirigirse a
uno, la indumentaria en general e incluso la forma de sentarse en las comí-
La ética china clásica 1 17

das. La vinculación de Confucio al Li es acrítica. Confucio nunca se plantea

la cuestión ética socrática «¿ Por qué hay que seguir precisamente estas nor­
mas convencionales ?». Sin embargo parece tener presente que las normas
convencionales varían en diferentes lugares y en diferentes épocas.
Los filósofos chinos clásicos expresaron sus disputas como explicacio­
nes del i, («moralidad») . Normalmente, las traducciones vierten puritana­
mente i como «rectitud» o bien deontológicamente como «deber» . Yo
emito el término «deber», pues los pensadores chinos no segmentan sus sis­
temas de orientación en normas formuladas en sentencias. No individuali­
zan como nosotros las obligaciones y deberes. Puede considerarse el i
(«moralidad») como la orientación social idealmente correcta en el len­
guaje. Así pues, Confucio tiene una moralidad convencional (li i) en con­
traste con la moralidad utilitaria de Mozi (Li i; pero con un carácter li dife­
rente) y de la moralidad intuitiva de Mencio (ren i).
Confucio no defendió ni el contenido del Libro del Ritual ni su autori­
dad rectora. En cambio se pronunció sobre un problema práctico intri­
gante: ¿ Cómo podemos obtener la orientación correcta a partir del lenguaje
del texto ?, ¿ cómo podemos utilizar el libro para edificar las virtudes huma­
nas que nos harán seguir el camino pretendido por los sabios ?
Confucio abordó el problema intelectual de la interpretación de los tex­
tos rectores. El suyo fue un Dao educativo. La clave para comunicar un Dao
literario -decía- era rectificar los nombres (Analectas 1 3 :3). El primer
paso es el estudio, ingerir el contenido. Confucio hacía estudiar los clásicos
a sus discípulos. Éstos contenían tanto los códigos rectores como la descrip­
ción aceptada de los modelos históricos de las virtudes adecuadas.
Estudiando los modelos en la vida y la literatura aprendemos a hacer
nuestros estos roles culturales y a desempeñarlos. Es imitando a modelos
como aprendemos a tocar música o a desempeñar nuestros papeles. La so­
ciedad debe proporcionarnos el ejemplo de los gobernantes, como minis­
tros, como padres e hijos, e identificarlos correctamente. Sólo entonces
podemos aprender de la interpretación que éstos hacen de su papel. El de­
seo de interiorizar los roles se desprende de nuestra naturaleza como seres
sociales. Nos humanizamos por completo ampliando nuestro repertorio
de roles. Mostramos nuestra excelencia por la calidad de la interpretación de
nuestros papeles.
La interpretación del ritual transmite así el sentido que le damos cuando
hablamos de una interpretación musical. A menudo Confucio asocia yue
(«música») con «Li» («ritual»). Si se nos da una pieza musical a utilizar
como guía, la ejecutamos bien o mal y a nuestra ejecución la denominamos
una interpretación de la pieza. La formación de un buen carácter exige que
interpretemos el li en el desempeño de nuestros roles. El misterioso con­
cepto ren («humanidad») garantiza una correcta ejecución del dao rector.
1 18 Las grandes tradiciones éticas

Hay que separar la capacidad interpretativa del código que interpreta­

mos y que sin embargo está estrechamente vinculado a aquella. La humani­
dad es una intuición interpretativa. No podemos enseñar el ren mediante
instrucciones explícitas, pues tenemos que interpretar esas instrucciones.
Esto hace parecer como si la humanidad tuviera que ser innata. Pero a me­
dida que aprendemos y practicamos mejoramos en la interpretación. Sin
esta técnica interpretativa, el código ritual no puede funcionar correcta­
mente.
La humanidad debe ser así la capacidad de rectificar nombres. Rectifica­
mos un nombre cuando realizamos la discriminación correcta, cuando lo
aplicamos al ámbito correcto. Hemos de concebir el código como un pro­
grama interiorizado: para ejecutar el programa que contiene el término X,
hemos de discriminar si este es un caso de X o de no X. Debemos rectificar
cualquier término que aparezca en el libro del código. Rectificar un nom­
bre es comprobar que la gente lo utiliza respecto a los objetos correctos. En
caso contrario, las instrucciones del libro del código guiarán mal a las per­
sonas. Como considera natural la tendencia a transmitir y recibir un dao, el
principal interés político de Confucio consiste en rectificar nombres. «Si no
se rectifican los nombres no pueden realizarse los asuntos ... y la gente
no sabrá cómo mover las manos o los pies.»
El gobernante rectifica los nombres designando a personas para ocupar
posiciones de estatus. La mayor parte del código orienta la acción adecuada
a las personas que desempeñan roles sociales -padre, hermano, gober­
nante, ministros, etc. Los nombres son principalmente roles sociales y je­
rárquicos. El gobernante denomina a alguien ministro. Nosotros consenti­
mos entonces en utilizar ese título para guiar nuestra conducta hacia la
persona que desempeña el rol. De forma similar, según Confucio, el sis­
tema político debe identificar padres e hijos modélicos. Esto nos da nuestro
enlace con el código. También nos ofrece modelos de cómo desempeñar los
patrones de rol descritos por el código ritual. Sin un patrón social aceptado
y compartido de uso de nombres, el código no podría guiarnos.
Obviamente, la rectificación de nombres exige algo que está más allá del
propio libro de códigos, pues hemos de rectificar los nombres para utilizar
el libro del código. Ren («humanidad») es la capacidad intuitiva de inter­
pretar correctamente el li. Podemos aplicar el ren bien en nuestros propios
actos o en la orientación de otras personas. La rectificación del uso del len­
guaje exige ren. Sin personas que sirvan de modelos de rol y gobernantes
que reconozcan y distingan un buen desempeño no podemos transmitir el
camino basado en roles que pretendían los reyes-sabios.
Algunos pasaj es sugieren que Confucio deliberadamente no enseñó
nada sobre esta intuición interpretativa y cultivada que denominó ren. Uti­
lizó el término a menudo, pero se mostró notablemente evasivo respecto a
La ética china clásica 1 19

él. En respuesta a la frustración de sus estudiantes, Confucio sugirió en dos

ocasiones sin explicarlo que todos los detalles de su dao rector tenían un
núcleo unificador. «Confucio dij o dao tiene una única hebra Zengzi
11 11 •

contestó te oigo Confucio se marchó. El otro preguntó -¿ a qué se re­

11 11 • 11

fería? Zengzi respondió: -el dao es la lealtad y la reciprocidad " » (A na ­

11 • 11

lectas 4: 1 5). La mayoría de los confucianos aceptan la conjetura de Zengzi.

El propio Confucio nos legó poco de su teoría de la lealtad o la reciproci­
dad.
Confucio formula una versión negativa de la Regla de Oro, «No hagas
a los demás lo que no desees que a ti te hagan»; puede considerarse una
glosa acerca de la «reciprocidad». Por su simplicidad choca con el complejo
código de li que Confucio acentúa normalmente. Es poco probable que
Confucio pretendiese que la Regla de Oro sustituyese a su moralidad ba­
sada en roles -del mismo modo que Cristo, con su Regla de Oro, recusó
«la ley». Con todo, estos pasajes sugieren que si bien el código es condicio­
nal, su interpretación apela a consideraciones más universales y de carácter
moral. La negativa de Confucio a explicar el ren lleva a estipular que se
trata de un sentido moral universal que tiene por objeto orientar la inter­
pretación. Las traducciones convencionales -«humanidad» o «benevolen­
cia»- sugieren una norma de interpretación utilitaria universal. Los confu­
cianos considerarían inadecuado este resultado. La ortodoxia considera
antiutilitario a Confucio porque su crítico más vociferante defendió la utili­
dad.
Aparte de apuntar a una intuición desarrollada para la interpretación,
Confucio no teorizó sobre axiomas abstractos de conducta. Confucio basa
su sistema normativo explícito en roles y no asigna un valor normativo a las
personas al margen de sus relaciones sociales. Todos nuestros deberes son
deberes de nuestra posición hacia personas o cosas descritas en términos
sociales. Estos roles son naturales y los roles familiares constituyen el ejem­
plo nuclear. Esto lleva al confucionismo a caracterizarse como un sistema
de amor «parcial» o «gradual». Tratamos a las personas en tanto en cuanto
«madre», «vecinos», «mentor», «hija». Esto contrasta con el respeto kan­
tiano a los individuos en su calidad de meras personas o agentes. La base de
este estatus especial kantiano del respeto moral es la racionalidad de los
agentes morales (personas). (Véase el artículo 14 «La ética kantiana»).
Confucio también muestra un escaso sentido de retribución en la teoría
moral. Tampoco muestra actitudes deontológicas familiares como la exi­
gencia categórica de decir la verdad o mantener las promesas, de ser justo o
respetar la autonomía de la persona. Se opone enérgicamente al principio
de legalidad y en parte critica la tendencia del castigo a fomentar el ego­
ísmo. Los confucianos también se oponen al igualitarismo socavador de los
roles de un código legal. En lugar de la ley, Confucio prefiere la educación
1 20 Las grandes tradiciones éticas

social -el modelado del uso de los nombres y el desempeño de roles,

unido a un dao sociocultural tradicional fijado en los clásicos. La base de
las relaciones normativas entre las personas son las relaciones de roles so­
ciales, y no una mera acción racional.

2. Mozi y el Dao utilitario

Mozi, el primer filósofo rival, adopta gran parte de la estructura del

programa normativo de Confucio. También él examina la forma en que los
nombres de los códigos guían la conducta en vez de examinar enunciados
de deber. Utilizamos un nombre realizando una asignación shi («esto: co­
rrecto») o bien sei («esto no: incorrecto»). Conocer el nombre es conocer
en el caso de shi lo que debería llevar el nombre, y en el de sei lo que no de­
bería llevarlo. Esta capacidad de dividir las cosas en respuesta al lenguaje
suscita la tendencia a considerar de la forma adecuada cada término de la
distinción. Con todo, Mozi plantea las conocidas dudas filosóficas sobre el
contenido lingüístico explícito de la orientación. Afirma que necesitamos
un argumento en favor del contenido tradicional. ¿ Por qué deberíamos
considerar nuestras tradiciones o costumbres específicas como i ( «morali­
dad») ?, ¿por qué considerar a ren («humanidad») meramente como una ca­
pacidad interpretativa aplicada a un dao consuetudinario («camino»)? Cual­
quier capacidad semej ante nos guiaría también a crear nuevos códigos
morales, a revisar la moralidad social. De este modo cuestiona directamente
la autoridad de los daos rectores ancestrales.
Las costumbres pueden ser incorrectas (Mozi narra o se inventa un re­
lato de una tribu que por costumbre se comía a sus hijos primogénitos -lo
cual debía de chocar a los buenos confucianos ( ! )-). Así -afirma- hemos
de tener una medida para seleccionar entre diferentes contenidos dao. Mozi
propuso la utilidad como medida. Esta norma era para él el estándar de shi
(«esto: correcto») y de sei («esto no: incorrecto»). De este modo se convir­
tió en un modelo tanto para la ordenación como para la rectificación de los
términos del dao.
Mozi afirmaba que su criterio procedía de una voluntad natural o celes­
tial -la preferencia natural por el beneficio sobre el daño. Este par de
nombres que nos orienta de forma natural (beneficio-daño) se convierte en
la base para utilizar todas las demás parejas de nombres rectores. Si no par­
timos de esta distinción -afirma Mozi- nunca podremos tener claridad
acerca de shi-sei. Así pues, un dao correcto y positivo debería contener to­
das aquellas acciones que aumenten el beneficio cuando se aplican adecua­
damente en la orientación de nuestra conducta. Mozi es un utilitarista lin­
güístico. Deberíamos utilizar un único criterio para elegir tanto el código
La ética china clásica 121

que seguimos como las distinciones que realizamos con los términos d e ese
código. Deberíamos elegir de manera que constantemente o de forma fiable
fomentemos el li («beneficio») y disminuyamos el hai («daño»).
Mozi piensa que esta propuesta supone que deberíamos utilizar la ex­
presión «amor universal» en ,el discurso público en vez del «amor parcial»
confuciano. Un dao que incluya el uso frecuente de la expresión amor par­
cial no será constante. A alguien que lo prefiera le guiará a preferir que los
demás tengan un actitud más universal (Mozi, sección 1 6). Para la ética
china la cuestión es la de qué dao debemos imbuir en las personas para
orientar su de. Las doctrinas del amor parcial suponen que debemos difun­
dir un dao del amor universal. Como de este modo se niega a sí mismo, el
dao confuciano no es un dao constante.
Mozi supone que debemos realizar nuestras atribuciones de nombres y
los patrones de juicio shi-sei uniformes para toda la sociedad. Así debería­
mos recortar una multitud de prácticas rituales confucianas ortodoxas y de­
rrochadoras como los funerales complejos, los conciertos costosos y en es­
pecial la guerra de agresión. Estas prácticas dilapidan recursos que podrían
utilizarse mejor en beneficio de la gente. Mozi condena a los confucianos
por ser capaces de separar la moralidad de la inmoralidad en asuntos de
poca monta, mientras que en grandes asuntos, como la entrada del Estado
en guerra, elogian al gobernante y le denominan «moral». Lo identifica con
el error de llamar «blanco» a un pedacito blanco y «negro» a un gran trozo
blanco. Los confucianos establecieron un mal ejemplo del uso de términos
morales.
El camino de Mozi es utilitarista. Mozi no vincula su utilidad a estados
subjetivos como los de placer, felicidad o satisfacción de los deseos. La uti­
lidad es cuestión de bienestar objetivo y material. También en otros senti­
dos el punto de vista de Mozi es menos individualista que el de la teoría
moral occidental típica. Su versión de la interrogación filosófica socrática es
más social que individual. Sócrates se pregunta si él debe obedecer los códi­
gos objeto de aceptación social. Mozi se pregunta si la sociedad debe acep­
tar o cambiar su código público.

2. El período contrario al lenguaje: Yangzhu, Mencio y Laozi

1. Mencio: la orientación innata

Mencio vivió después de que el mozismo, la escuela de Mozi, se hubiese

convertido en una gran escuela y una poderosa fuerza política. Mencio
consideró a ésta una escuela rival a la influencia y poder confucianos, y de­
testó la difusión del lenguaje de Mozi y de otro consecuencialista,
1 22 Las grandes tradiciones éticas

Yangzhu. Mencio considera que un lenguaje de Yangzhu encarna el hedo­

nismo. Yangzhu utilizó los términos cielo-naturaleza como piedra de toque
para guiar la conducta. Sin embargo supuso que el mandato del cielo estaba
implícito en nuestras capacidades naturales en vez de en la voluntad natu­
ral. El cielo exige que yo viva un tiempo determinado dotándome al nacer
de una cantidad fija de qi («aliento»). Morir antes de la muerte para la que
estoy preparado orgánicamente es ir contra un mandato del cielo. Así, debo
evitar cualquier actividad (especialmente la política) que pueda determinar
el agotamiento de mi qi, antes que el cielo determine el momento de mi
muerte. Nuestra vida es un mandato celestial y por lo tanto la autoconser­
vación es un deber.
Mencio asimiló las ideas de sus oponentes acerca de la necesidad de una
norma natural o celestial para fundamentar el dao social y convencional.
Sin embargo, afirmó que la orientación del cielo se expresa en la forma de
sentimientos o inclinaciones de conducta innatas. É stas no son meramente
inclinaciones a la conservación egoísta ni incluso una propensión general al
beneficio altruista. El don del cielo es una moralidad plenamente instintiva
en forma embrionaria. Cada uno de nosotros nace con inclinaciones de
conducta genéticas. A medida que maduramos crece la fuerza y sensibilidad
de estas inclinaciones hasta alcanzar la actitud moral. A falta de privaciones
o de distorsiones por influencias externas, eventualmente darán lugar a un
carácter moral confuciano similar al de los sabios. Podemos considerar al
corazón como algo similar a la conciencia de las teorías occidentales ex­
cepto en que la exactitud de la capacidad de discriminación moral que pos­
tula Mencio aumenta a lo largo de la vida.
Las inclinaciones a obrar constituyen el xin ( «corazón-mente» ) -el
rector del cuerpo. Su papel consiste en guiar la conducta humana. Mencio
identifica cuatro semillas o corazones que llegan a convertirse en las cuatro
virtudes primarias. La primera semilla es la tendencia humana que Mozi
deseaba inculcar. Se trata de la reacción por simpatía hacia los demás. Esta
reacción, cuando se desarrolla totalmente, llega a ser la virtud de la humani­
dad. La segunda es nuestra tendencia a sentir vergüenza, la cual motiva el
desarrollo del i («moralidad»). La tercera es nuestra disposición a mostrar
respeto y deferencia hacia las personas que ocupan un puesto social supe­
rior. Esto motiva la conformidad con el li. Por último, tenemos una ten­
dencia congénita a discernir el shi-fei. Distinguimos en la acción y la actitud
entre algo aprobado en el entorno (shi) y algo no aprobado (fei). Esta ten­
dencia a tener actitudes a favor y en contra y que guían la acción llega a ser
sabiduría práctica zhi («conocimiento»).
En el curso normal del desarrollo, estas semillas crean sus virtudes aso­
ciadas. Sin embargo podemos impedir su desarrollo sano normal. Las con­
diciones políticas, económicas y sociales deben interferir en la maduración
La ética china clásica 1 23

correcta de los rasgos morales orgánicos. Las personas desesperadas por la

guerra o la privación económica no desarrollan el carácter moral normal.
Las personas influidas por el lenguaje de Mozi y Yangzhu también tendrán
un desarrollo fallido. Estos intentan forzar el crecimiento de su planta utili­
zando las palabras y el lenguaje. Ambos herejes suponen una base natural
para sus discriminaciones. Sin embargo los dos utilizan una distinción bá­
sica (beneficio-daño o bien yo-otro) para cambiar la inclinación natural a la
orientación moral. Defienden la adopción de prácticas lingüísticas para al­
terar el patrón natural de asignaciones shi-fei. Finalmente, el desarrollo de
las semillas también puede fracasar por nuestra falta de atención y estímulo
diligente hacia ellas. Si pudiésemos eliminar todas estas influencias distor­
sionantes, la percepción moral humana sería la norma, no la excepción rara.
Mencio alega que su origen espontáneo convalida las prácticas conven­
cionales. Los rituales de entierro surgen como una respuesta natural. No
podemos soportar ver cómo los insectos y animales salvajes devoran el ca­
dáver de sus progenitores. Así, de forma indirecta, el cielo prescribe el ri­
tual funerario por medio de los sentimientos naturales y las tendencias de
conducta inscritas en el corazón. Las actitudes de afecto especial hacia la fa­
milia y el clan (amor parcial) también son naturales. El cielo programa en
nosotros toda la conducta moral al nacer. También programa el código ri­
tual de cortesía y la capacidad de clasificar los tipos en la orientación de la
conducta -la capacidad interpretativa de shi-fei. Cualquier clasificación es­
pontánea es una clasificación correcta. Una clasificación creada por un cri­
terio específico y deliberado sólo puede distorsionar esa forma de clasificar
espontánea y natural.
Así pues, Mencio emprendió una separación radical respecto a los su­
puestos comunes a Confucio y Mozi. Nuestra motivación para la conducta
ética, nuestro carácter, procede de la naturaleza, no de la cultura (aunque
hemos de cultivarla). La moralidad no es un producto de la civilización. Es
hereditaria, orgánica. Cuando maduran por completo estas tendencias em­
brionarias culminan en un carácter moral como el de los sabios. Dado que
las motivaciones son naturales tienen una continuidad mística con todo el
orden natural. Por ello, el sabio puede asumir el mundo entero como ob­
jeto de interés moral. Cuando madura plenamente, la constitución orgánica
del corazón nos sitúa en armonía con una fuerza moral cósmica -el qi
(«aliento»), «parecido a una inundación». Lo utilizamos y somos utilizados
por él de forma simultánea.
Mencio convalida de manera similar el código de li. Como ha sido
creado por los reyes-sabios, ese código representa el mejor resumen lin­
güístico imaginable del dao correcto. Pero el criterio definitivo de la con­
ducta moral es la mente del sabio, y no ningún libro de códigos (El Mencio,
4 A:2). En toda situación lo que hay que preguntarse es «¿ qué haría aquí un
1 24 Las grandes tradiciones éticas

sabio » ? Cada posición de acción es única. De este modo una intuición de­
sarrollada es preferible a cualquier sistema moral de base lingüística. Sin la
intuición interpretaríamos erróneamente el discurso rector. Así pues, mien­
tras que Confucio subrayó el li, Mencio subraya el ren y el i.
Su oposición al lenguaje de Mozi y Yangzhu se convierte en oposición
al propio lenguaje. El lenguaje es una de las principales fuentes de distor­
sión de las tendencias naturales a la conducta moral. Mencio formula pro­
nunciamientos morales con libertad y, sin embargo, evita inequívocamente
formular una teoría normativa. Si uno se guía con un lenguaje moral im­
puesto, su conducta tendrá «dos bases» . Uno debe basarse en sus instintos
morales e intentar cambiarlos para adaptarlos a un negativo lingüístico -a
un dao explícito. Esto sólo puede retrasar o dañar los instintos morales na­
turales. Igual que no podemos acelerar el crecimiento de la planta del arroz
estirándola, no podemos forzar el crecimiento de los instintos morales es­
tudiando un criterio de discriminación.

2. Laozi: el innatismo primitivo

Mencio no fue el único filósofo moral contrario al lenguaje. Laozi, el

mítico autor del Daode-]ing (Tao-Te Ching) presenta otra concepción con­
traria a las distinciones. Ambos concuerdan en que ninguna guía lingüística
de conducta debe ofrecer de manera constante un consejo adecuado. Como
mostró Mozi, el confucianismo de las obligaciones sociales no puede ser un
dao constante. Sin un instinto interpretativo, su orientación será indetermi­
nada y su amor parcial se autoderoga como guía colectiva. Y Mozi no
ofrece algo mejor. Su apelación a la utilidad universal también puede ser in­
constante. Mencio afirmó que un dao basado en la utilidad puede no ser ca­
paz de j ustificar la apelación pública a la utilidad (Mencio 1 A: l ). El propi­
ciar el discurso relativo a los beneficios puede no beneficiar a la sociedad.
Además, incluso si aceptamos un determinado contenido lingüístico, según
señaló Confucio, seguimos sin resolver el problema de la interpretación.
Necesitamos una guía extralingüística para utilizar una lingüística. Necesi­
tamos una intuición moral para interpretar los términos de un código rec­
tor. El propio código nunca puede garantizar patrones de conducta cons­
tantes.
El Daode-jing ofrece un fundamento lingüístico explícito a su escepti­
cismo: ningún dao puede ser constante. Ningún dao puede ser constante
porque ningún ming («nombre») puede ser constante. Podemos interpretar
cualquier dao de diversas maneras porque la aplicación de cualquier nom­
bre de un dao exige tanto una distinción interpretativa como la respuesta
inducida por la preferencia. Mozi simplemente supuso que la distinción li-
La ética china clásica 125

hai («beneficio-daño») proporciona orientación. Pero también esto puede

interpretarse y la interpretación variaría probablemente en diferentes teo­
rías utilitarias. Mozi parecía ignorar algo. Si el discurso social puede modi­
ficar nuestra preferencia hacia nuestra propia familia, puede modificar
nuestra preferencia con respecto al beneficio. Además, el discurso social
puede imbuir formas diferentes para calcular el beneficio. Cada una de ellas
determinará cursos de acción diferentes: diferentes daos. U no puede tener
incluso un dao contrario al beneficio. Así pues, el beneficio no es un dao
constante.
Los nombres proporcionan todos los caminos morales (lingüísticos)
con su capacidad de orientar el mundo real. Un nombre guía la discrimina­
ción, los deseos y la acción. El aprender un nombre guía, porque cuando lo
añadimos a nuestro vocabulario, nos disponemos a realizar una distinción
socialmente aprobada. Las personas en una posición social superior a la
nuestra, nuestros maestros y modelos dan su aprobación cuando discrimi­
namos con un determinado término igual que ellos lo harían. Esta forma­
ción es parte integrante de nuestra socialización. Nuestros modelos sociales
nos preparan para elegir formas de actuar hacia el objeto nombrado. En un
contexto particular, nos enseñan a considerar una cosa como shi y otras co­
sas como fei. Aprender un nombre es aprender con él a shi-fei.
Estas inclinaciones aprendidas a seleccionar y rechazar las cosas son de­
seos convencionales o adquiridos. Un dao lingüístico interiorizado se tra­
duce en un cuerpo de inclinaciones a clasificar las cosas. Utilizamos la clasi­
ficación para llevar a la práctica nuestro programa rector interiorizado.
Seleccionamos o evitamos esas cosas en la conducta. Así pues, el lenguaje
guía nuestro wei («estimación: acciones»). Las acciones basadas en estimar
que las cosas son así o no son así, son acciones convencionales y no natura­
les. El famoso eslogan de Laozi, wu-wei («evita juzgar la acción») nos insta
a obviar este condicionamiento social y lingüístico. Frente a él, el ideal es
una acción espontánea y natural. Cuando las categorías convencionales dan
lugar a las acciones, las acciones son no naturales. Por el contrario, las ac­
ciones naturales no precisan términos artificiales. Nadie tiene que enseñar­
nos a comer, a dormir o a procrear.
Wei -realizar conductas discriminatorias guiadas por nombres- inter­
fiere nuestra espontaneidad natural. La teoría de Laozi explica la crítica de
Mencio de los caminos basados en el lenguaje. También adopta una pers­
pectiva más realista de la gama de conductas naturales. Mencio había su­
puesto que nuestra intuición era potencialmente lo suficientemente rica
como para convertirnos en reyes-sabios de un imperio moral unitario. La
versión de las inclinaciones pre-lingüísticas de Laozi sigue siendo muy op­
timista desde una perspectiva individualista occidental, pero menos idea­
lista que la de Mencio. Supone que sin el lenguaje y la acumulación cultu-
1 26 Las grandes tradiciones éticas

ral, sólo tendríamos una tendencia social para formar pequeñas aldeas agrí­
colas. Viviríamos en paz porque, sin el lenguaje, careceríamos de la curiosi­
dad para interactuar con las otras aldeas. Esa conducta primitiva natural es
el único dao chang («constante»). Cuando nos negamos a actuar por esti­
mación --wu-wei- seguimos el camino natural.
Como vimos con Mozi y Confucio, caminos encontrados utilizan los
mismos términos, por ejemplo bueno y malo, bello y feo, alto y bajo. Sin
embargo, ambos discrepan sobre la forma de establecer las distinciones
para orientar nuestra conducta. El Daode-jing de Laozi nos invita a con­
templar un camino anticonvencional. Ese camino invierte todas las parejas
convencionales de oponer términos rectores. El dao de inversión invierte la
valoración. Normalmente apreciamos el dominio, el varón, lo activo, tener,
la benevolencia, la sabiduría y la claridad. Laozi realiza consideraciones
tendentes a valorar la sumisión, lo femenino, lo pasivo, la carencia, la no
benevolencia y la inactividad. Con relación a cada pareja de términos recto­
res opuestos, el texto intenta motivar la inversión de la elección convencio­
nal. Esto basta para ver que estos nombres no proporcionan una orienta­
ción constante.
Tan pronto como advertimos el carácter inconstante de la orientación
social mediante nombres o mediante el lenguaje, ¿ qué viene a continua­
ción? Aquí el Daode-jing resulta enigmático. Las interpretaciones confu­
cianas consideran que Laozi recomienda su camino negativo como camino
constante. También el legalismo considera el consejo como una guía seria,
especialmente en su sección del cambio político. Los autores legalistas to­
maron citas del texto que justifican los «métodos de intriga» de gobierno
de carácter maquiavélico: mantener al pueblo en la ignorancia, considerar
no natural la benevolencia.

Yo propongo una concepción diferente de Laozi. Al igual que Mencio,

Laozi recomienda que abandonemos todas las guías de conducta lingüísti­
cas. La disputa entre Mencio y Laozi se centra en su concepción del conte­
nido de nuestros mecanismos genéticos. Según Laozi, nuestra propensión
natural, sin adornar por la cultura y el lenguaje, sólo serviría de base a una
sociedad a nivel de la aldea agrícola. Podemos llamar a esto el daoísmo pri­
mitivo.
También podemos adoptar la perspectiva de una inversión de los valo­
res asociados a los nombres para expresar un puro escepticismo, lo cual le
emparejaría con Zhuangzi. Por último, los budistas interpretan que el texto
implica un monismo místico; al igual que la metafísica de la naturaleza de
Buda, justifica la resignación estoica. Pero pueden haber otras posibilida­
des. El Daode-jing afirma sencillamente que ninguna formulación de un ca-
La ética china clásica 1 27

mino puede ser siempre coherente. No puede indicarnos de manera cohe­

rente qué conclusiones prácticas hemos de sacar en todos los casos.

3. Las escuelas de los nombres: metaética formal

La importancia obvia de los nombres y el lenguaje en las doctrinas éticas

chinas dio lugar a un período de intenso análisis de los nombres. Aparecie­
ron tres escuelas de pensamiento. Una de las conclusiones fue que hemos de
reformar el lenguaje de acuerdo con criterios teóricos ideales. La orientación
ética que utiliza nombres debía ser claramente chang («constante»). Esta
propuesta constituye una versión formal de la doctrina de Confucio de rec­
tificación de los nombres, y tiene por eslogan el de «Un nombre una cosa».
Otra escuela, la de los neo-mohistas, señalaba que el lenguaje natural no
se adecua ni tiene que adecuarse al criterio de un nombre una cosa. Nuestra
forma normal de hablar no sigue un principio congruente. Normalmente
pensamos que un caballo blanco es un caballo. También convenimos en
que montar un caballo blanco es montar un caballo. Pero en ocasiones no
pensamos que hacer algo a un objeto de acuerdo con una descripción es lo
mismo que hacerlo en virtud de otra. Pensamos que un ladrón es una per­
sona, pero tratamos de manera diferente las ejecuciones (matar a los ladro­
nes) como algo diferente a los asesinatos (matar a las personas).
Según esta escuela de pensamiento podemos entender perfectamente
nuestro lenguaje en tanto en cuanto lo basemos en nuestro conocimiento de
la realidad. Dado el sentido común y las semejanzas y diferencias externas
podemos basar los patrones del uso de los nombres en una realidad externa
y constante. Esta escuela, fruto del pensamiento de Mozi, creó así una teo­
ría vinculada de realismo lingüístico y moral. El mundo proporciona la
base para la posibilidad de enunciación de nuestros shis y feis.
La tercera escuela cuestionó incluso este realismo cualificado. Las seme­
j anzas y diferencias entre las cosas guían nuestras denominaciones, pero
podemos contar y agrupar las semejanzas de forma ilimitada. La realidad
no favorece a ningún esquema de clasificación constante. La realidad no
puede zanjar nuestras disputas sobre la forma de establecer distinciones. La
interpretación de cualquier dao («camino») debe adoptar de manera capri­
chosa una perspectiva de entre una serie ilimitada.

4. Zhuangzi: el relativismo daoísta

La tercera posición subrayaba el daoísmo de Zhuangzi. Este no podía

ya seguir las concepciones antilingüísticas de Mencio y Laozi. Los realistas
1 28 Las grandes tradiciones éticas

habían mostrado que cualquier enunciado de una posición contraria al len­

guaje era incoherente. Decir «todo lenguaje distorsiona el dao» era distor­
sionar el dao. Además, habían afirmado que en cualquier divergencia sobre
shi-fei una parte debía estar en lo correcto.
Zhuangzi dio la vuelta al daoísmo de Laozi. No rechaza el lenguaje en
favor de la acción natural y espontánea y, en cambio, abandona el supuesto
de que «lo celestial», lo «natural», o «la realidad» proporciona un punto de
vista coherente para construir daos. Zhuangzi emparejó a las escuelas en
conflicto con «tubos de cielo». Cada una pretende expresar el punto de
vista natural o celestial y, trivialmente, lo hace: todas ellas son, en tanto
puntos de vista reales, naturales. Sin embargo, en su naturalidad ninguna es
superior a las demás. Todos los puntos de vista reales acerca de shi-fei son
iguales desde el punto de vista del cielo o la realidad.
Por supuesto, tan pronto como adoptamos esta elevada visión cósmica
hemos de conceder el mismo estatus a la perspectiva de los animales. El
cosmos no atribuye una significación especial a la vida o muerte de la espe­
cie humana.
Según muestra Zhuangzi, el objetivo de obtener una guía a partir de
nuestra constitución natural fracasa. Siempre supone un shi («esto: co­
rrecto») interpretativo previo. Pensemos, por ejemplo, en la forma en que
Mencio intentó obtener una guía a partir de las cualidades naturales del co­
razón-mente. Mencio supone que el corazón-mente debe regir las demás
inclinaciones naturales. Imagina que el gusto similar al del sabio es esto: co­
rrecto y que la preferencia del insensato por cultivar su corazón-mente no
es esto: incorrecto. La idea en sí de que el corazón-mente pueda ser una
norma distorsionada -la distinción entre un desarrollo natural y uno defi­
ciente del corazón-mente- presupone un estándar para el desarrollo del
corazón. Pero debe ser otro distinto a la apelación al corazón natural y or­
gánico. Ningún corazón-mente maduro genera un juicio shi-fei sin haber
acumulado y supuesto un canon de juicio shi-fei previo de carácter arbitra­
rio.
Zhuangzi llega así a una concepción escéptica de la orientación por el
lenguaje. Podemos mostrar que las distinciones naturales o evaluativas en­
tre los tipos son correctas sólo cuando presuponemos un punto de vista
evaluativo. Todas las asignaciones de shi tienen carácter de índice. Lo que
es shi (desde un punto de vista o linaje intelectual) es fei (desde otro). Cual­
quiera que intente resolver una diferencia adopta un tercer punto de vista.
El conocimiento llega hasta el fondo y hasta el final. Nuestras vidas tienen
un fin.
Es insensato ir en pos de lo que no tiene límite (el conocimiento per­
fecto) mediante lo que tiene límite (nuestra vida). Incluso si tuviésemos co-
La ética china clásica 1 29

nocimiento, no lo conoceríamos. No conoceríamos si habíamos hallado la

distinción constante entre conocimiento e ignorancia.
¿ Qué conclusión nos invitaría a sacar Zhuangzi de este análisis no cog­
nitivista ? (véase en el artículo 38, «El subjetivismo», la exposición del no
cognitivismo en la ética occidental). Aun con cierta vacilación, Zhuangzi
parece sacar tres conclusiones prácticas. En primer lugar elogia la flexibili­
dad y la tolerancia -la apertura a otros puntos de vista. Parece consciente
de que incluso este consejo presupone un punto de vista -un punto de vista
acerca de los puntos de vista. Tan pronto tomamos la perspectiva de
Zhuangzi, perdemos la motivación para condenar todas formas alternativas
de orientar el discurso y la conducta. Una forma nueva de asignar catego­
rías y orientar la acción, por ejemplo la ciencia, podría darnos quizá pode­
res asombrosos -como por ejemplo la capacidad de volar. El estar abierto
a nuevos esquemas conceptuales es propio de la juventud y de la flexibili­
dad. El estar cerrado y rígido es característico de la vejez y de la muerte in­
minente. Por supuesto, Zhuangzi considera con inquietud que nuestra pre­
ferencia de la vida sobre la muerte puede ser fruto de la ignorancia.
En segundo lugar, podemos proseguir con «lo habitual» pues propor­
ciona la base de la cooperación e intercambio útil con los demás. En térmi­
nos prácticos e inteligibles, poco más podríamos pedir a un punto de vista
o camino. Por último, sea cual sea el camino rector que sigamos -incluso
el de un carnicero- podemos elevarlo a la perfección artística. Podemos
desarrollar cualquier habilidad hasta convertirla en una segunda naturaleza.
Nos perdemos en nuestra práctica. Cuando una intuición cultivada orienta
nuestros actos, nuestra perspectiva interior es que una fuerza externa sus­
cita y orienta la habilidad. Podemos convertir cualquier actividad apren­
dida en una habilidad artística y crear en la práctica una armoniosa belleza.
Por supuesto, cultivar esta habilidad es ignorar otras. Si perseguimos la per­
fección en una cosa, estamos trágicamente condenados a fallar en otras.

5. Xunzi: el confucianismo pragmático

También Xunzi aprende de las teorías analíticas del lenguaje y ve en su

análisis una forma de revivir el confucianismo. Como habían dicho Hui Shi
y Zhuangzi, no tenemos una base natural para las distinciones shi-fei. La
única base legítima del lenguaje correcto e incorrecto son las mismas con­
venciones de las que huyeron Mencio y Laozi. Sólo una pauta social fija de
shi-fei puede hacer correcto el uso de los nombres. El mundo no puede ha­
cerlo solo. Los humanos son animales sociales desde el punto de vista lin­
güístico y las normas de aceptabilidad son sociales. Nuestros impulsos nos
llevan a adoptar, mantener y transmitir estas convenciones rectoras . En vez
1 30 Las grandes tradiciones éticas

de socavarlas, cualquier persona responsable se esforzaría por sintonizar

con ellas. Así pues, la sociedad debe castigar a aquellos que equivocan los
nombres, establecen distinciones nuevas y siembran la confusión concep­
tual.
El camino confuciano ancestral, basado en el ritual, constituye así la
única guía adecuada para la acción. Los reyes-sabios asombrosamente inte­
ligentes lo escribieron y todas las épocas lo han seguido con éxito. Su con­
fusión propicia la anarquía y la catástrofe de un mundo ya peligroso. La
historia muestra que el dao ancestral garantiza la supervivencia humana.
Funciona porque coincide con los sentimientos humanos naturales. Por
otra parte, imbuye sentimientos y deseos ordenados. El uso del ritual en el
Estado determina la inducción de deseos en la población. Los deseos son
diferentes para cada rol j erárquico. Las personas de rango superior apren­
den un diferente conjunto de deseos e inclinaciones. Si las personas tienen
deseos diferentes, la sociedad puede distribuir recursos escasos satisfa­
ciendo todos los deseos. Si todos desean seda, el resultado será la compe­
tencia, la disputa, el caos y el desastre. Sólo hay que imbuir el deseo de seda
en las clases superiores. La diferenciación de la capacidad de clasificar y de­
sear fomentará así una satisfacción generalizada. La desigualdad conducirá
a la igualdad.
Las personas tienen una tendencia natural a realizar estas distinciones y
a adoptar sistemas morales convencionales e inventados. El supuesto idea­
lista de Mencio de que la naturaleza nos predispone al contenido específico
es erróneo. Las personas son naturalmente morales, pero sólo en el sentido
en que son usuarios naturales del lenguaje. Tenemos tendencias a adoptar
una estructura convencional u otra. Xunzi afirma que todos tenemos la ca­
pacidad abstracta de ser sabios porque podemos aprender cualquier rol,
con sus deseos asociados. Si pudiésemos librarnos de obsesiones, pasiones
y distracciones distorsionantes, cualquiera de nosotros podría aprehender
el camino correcto como hicieron los sabios. Con todo, dada la fuerza de
nuestras restantes motivaciones, la entrega a normas históricas de conducta
podría considerarse una actitud entre imprudente e insensata.

6. La época oscura: el final de las cien escuelas

Los discípulos más famosos de Xunzi se convirtieron en líderes de una

escuela legalista. Ésta aceptaba el lenguaje de Xunzi pero sin su afición por
las normas tradicionales. Necesitamos normas de conducta convencionales,
pero no tienen que ser convenciones antiguas. Su utilidad como convencio­
nes no exige que tengan su origen en los reyes-sabios. Los reyes modernos
pueden formularlas perfectamente bien. Un camino actual será más realista.
La ética china clásica 1 31

Esta concepción sirvió especialmente bien al Primer Emperador de Qin.

Este consiguió conquistar la China, enterró a los estudiosos rivales que­
mando libros y provocando un súbito fin del excitante período clásico de la
China.
La primera dinastía apenas duró un poco más que el reinado del Primer
Emperador.

7. La prolongada influencia del pensamiento clásico

Los Emperadores de la posterior dinastía Han adoptaron el confucia­

nismo como el dao oficial en medio de la época oscura de la filosofía. El
budismo, importado de la India, introdujo elementos de un esquema con­
ceptual más occidental y dominó la China de la alta Edad Media. Posterior­
mente el budismo perdió influencia y reapareció una versión menciana del
confucianismo. Esta ortodoxia neoconfuciana se dividió en facciones inter­
pretativas enfrentadas, pero todas ellas aceptaban la ortodoxia de Mencio.
Son interpretaciones encontradas en el marco del intuicionismo natural en
ética.
El contacto con Occidente ha enfrentado a la tradición china a su se­
gunda invasión bárbara de las ideas. Para los intelectuales chinos, el socia­
lismo y el pragmatismo fueron los sistemas occidentales más atractivos. Sin
embargo, Mao Zedong gustaba compararse con el Primer Emperador rea­
lista como reformador de la tradición. Deng Xiaoping representa la reapari­
ción del impulso pragmático. Sea cual sea el dao que surja a continuación
en la China mostrará más influencia occidental, pero es improbable que en
este país se interprete mediante el esquema ético del individualismo deon­
tológico. Los reformadores chinos deben ensayar el principio de legalidad
pero, al igual que los pensadores políticos clásicos, siempre pueden preferir
la formación del carácter al castigo.

Bibliografía

Todas las citas están traducidas por el autor. La mayor parte se pueden encontrar
en:
Chan, Wing-tsit: A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton Uni­
versity Press, 1 963 ).
Se pueden encontrar citas más abundantes y comentarios en:
Hansen, C.: A Daoist Theory of Chinese Thought (Nueva York: Oxford University
Press, 1 990).
1 32 Las grandes tradiciones éticas

Otras lecturas

Fingarette, H.: Confucius -The Secular as Sacred (Nueva York: Harper & Row,
1 972).
Fung, Yu-lan: A Short History of Chinese Philosophy, trad. D. Bodde (Nueva York:
The Macmillan Company, 1 958). Trad. esp.: Breve historia de la filosofía china,
México, FCE, 1 987.
Graham, A.: Chuang-tzu: The lnner Chapters (Londres: George Allen y Unwin,
1 98 1 ).
-: Later Mohist Logic, Ethics an Science (Hong Kong y Londres: Chinese Univer­
sity Press, 1 978).
Hansen, C.: Language and Logic in Ancient China (Ann Arbor: University of Mi­
chigan Press, 1 983).
Mote, W.: 1ntellectual Foundations of China (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1 971 ).
Munro, J.: The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University
Press, 1 969).
Smullyan, R.: The Tao is Silent (Nueva York: Harper & Row, 1 977).
 7
LA ÉTICA JUDÍA

Menachen Kellner

La noción misma de «ética judía» plantea numerosos problemas, algu­

nos de ellos inherentes a la idea de cualquier ética parroquial (ya sea la ética
cristiana, la ética de los navajos, la ética marxista o cualquier otra) y algunos
de ellos específicos a la ética judía. Pero dejando a un lado estos problemas,
existe un considerable número de obras que ha venido a denominarse por
consenso «ética judía». En esta obra se ofrece un ensayo particular dedi­
cado al análisis de la relación entre religión y ética (véase el artículo 46, titu­
lado «¿ Cómo puede depender la ética de la religión ?»); por ello, no vamos a
abordar aquí los problemas generales que plantea la noción de ética judía
como muestra de una ética religiosa. Sin embargo, subsisten varios proble­
mas específicos a la ética judía. Así pues, el presente ensayo se dividirá en
dos partes. En la primera describiremos algunos de los problemas que plan­
tea la noción de ética j udía, mientras que en la segunda estudiaremos el
conjunto de obras que normalmente engloba este término.
¿ Qué es la ética judía ? La respuesta a esta cuestión presupone poder
responder a la cuestión previa, a saber, «¿ qué es el j udaísmo ?». No es una
tarea sencilla. Como dice el viejo refrán, «dos judíos, tres opiniones». La
conocida tendencia de los judíos a discrepar en cuestiones teológicas aun
sin excluirse definitivamente unos a otros de la fe o de la comunidad puede
reflejar la típica aplicación judía a asuntos concretos y prácticos. Esta apli­
cación eleva los asuntos relativos al comportamiento (incluidas las cuestio­
nes más característicamente éticas), a un lugar de importancia nuclear que
es quizás único entre las creencias monoteístas occidentales. Así, por ejem­
plo, en el Talmud vemos decir a Dios « ¡ Ojalá que ellos -el pueblo judío­
me hayan abandonado pero hayan observado mi Torah ! » (T.J. Hagigah,
1,7). Este énfasis en la forma de comportarse más que en el contenido de la

1 33
1 34 Las grandes tradiciones éticas

creencia hace difícil definir el «judaísmo» de forma simple como un sistema

de creencias.
En el mundo actual, por ejemplo, puede definirse el judaísmo en térmi­
nos tanto seculares como religiosos. La definición secular puede ser a su
vez nacionalista o bien cultural. La definición nacionalista secular puede ser
o bien sionista (exigiendo el reasentamiento de los judíos en su antigua pa­
tria) o no sionista. La definición sionista del judaísmo puede definirse a su
vez de multitud de maneras. En la actualidad no resulta más sencillo definir
el judaísmo en términos religiosos. Cuatro grandes movimientos diferen­
ciados (Ortodoxia, Conservadurismo, Reconstruccionismo y Reforma)
afirman ser la interpretación normativa del judaísmo. Muchos de los enfo­
ques aquí mencionados también pueden combinarse (como, por ejemplo,
en formas de sionismo religioso).
Así pues, puede verse de inmediato que no es posible una única defini­
ción de ética judía, pues existen muchas variedades de judaísmo. Sin em­
bargo, como no podemos esperar resolver esta cuestión aquí, sencillamente
vamos a ignorarla de aquí en adelante. Pero incluso suponiendo que cono­
cemos lo que significa el término «judía» en la expresión «ética judía», son
muchos los problemas fundamentales que aún hay que aclarar.
El judaísmo es en gran medida una religión orientada a la perfección
práctica en este mundo (una «religión de pucheros y cazuelas» en palabras
de sus derogadores protestantes del siglo XIX). Esta orientación práctica en­
cuentra su expresión concreta en las normas codificadas de la conducta ba­
sada en la Torah denominada Halakhah o ley judía. Si bien gran parte de la
Halakhah va más allá de lo que hoy denominaríamos ley religiosa o ritual,
abarca tanto la ley civil como la penal y moral. Sin embargo, el componente
moral no se distingue en modo alguno de los demás componentes de la Ha­
lakhah y, al menos desde dentro del sistema, su autoridad se considera deri­
vada, al igual que la del resto de la Torah, del mandato de Dios. Como la
Halakhah contiene un componente ético hay que preguntarse si «la tradi­
ción judía reconoce una ética independiente de la Halakhah» (véase el ar­
tículo homónimo de Aharon Lichtenstein en Kellner, 1 978). Es decir,
¿puede haber normas éticas distintivamente judías no incluidas en la Ha­
lakhah?
Es este un problema espinoso. Si el judaísmo reconoce la existencia de
dos ámbitos auténticamente judíos pero independientes, uno de la Halak­
hah y uno ético, ¿ cómo se interrelacionan?, ¿puede corregirse la Halakhah
sobre la base de consideraciones éticas judías ? Los judíos que afirman que
la Halakhah es la expresión inmutable de la voluntad de Dios sobre la tie­
rra, detestan esta posibilidad. ¿ Debe corregirse la ética sobre la base de con­
sideraciones de la Halakhah? Probablemente los judíos que consideran la
Halakhah como expresión de una etapa temprana de la dinámica de Dios y
 La ética judía 1 35

posterior revelación de Dios considerarían inaceptable esta posibilidad.

Esta cuestión puede reformularse de la siguiente manera: si tanto la Halak­
hah como la ética j udía son auténticamente j udías ¿ es una superior a la
otra ? En caso contrario, ¿ qué hacemos cuando entran en conflicto ? Si
nunca entran en conflicto, ¿ en qué sentido pueden considerarse diferentes ?
Y quedan aún otros problemas. Si existe una ética judía superior a la de
la Halakhah, ¿ cuál es su relación con la ley civil no judía?, ¿ cuál es la obli­
gación del judío con respecto a imponer esa ética o a enseñarla a los no ju­
díos ?
Y pueden plantearse aún más interrogantes: si la moralidad debe ser re­
conocible de manera universal, entonces no sólo la ética judía debe ser de
aplicación a todos los seres humanos sino que además debe ser accesible a
todos. Si existe una ética judía que va más allá de la Halakhah, ¿ es real­
mente accesible a todo el mundo y, si lo es, qué tiene de específicamente ju­
dío ?
Hasta aquí los problemas que plantea en general la noción de ética ju­
día. Si, como a menudo se afirma, los judíos son como todos los demás,
sólo que más, puede decirse que la noción de ética judía es tan problemática
" como la noción de ética religiosa, sólo que más. Pero dado que, como reza
el dicho yiddish, nadie ha muerto nunca a causa de un problema filosófico
sin resolver, podemos pasar a la segunda parte de nuestra presentación y
describir qué es lo que de hecho se ha considerado ética judía a lo largo de
todos estos años.
Siguiendo el ejemplo de Isaiah Tishby y de Joseph Dan podemos divi­
dir la literatura de lo que normalmente se denomina ética judía en cuatro
categorías principales: bíblica, rabínica, medieval y moderna. Algunos estu­
diosos recientes (como Israel Efros y Shubert Spero) han afirmado que la
Biblia (hebrea) tiene muy presente la existencia de un ámbito de actividad
humana diferenciado paralelo al que denominamos ética. Yo discrepo; si
bien no hay duda de que la Biblia está atravesada de una inquietud ética, no
considera las leyes que gobiernan la conducta ética algo diferente en un
sentido relevante respecto a sus leyes que rigen los asuntos civiles, penales
y rituales: todas ellas «están dadas por un Pastor» (Ecl. 1 2: 1 1 ). El hebreo
bíblico ni siquiera tiene una palabra equivalente a nuestro término «ética».
Así pues, la Biblia enseña ética, pero no de manera consciente y como tal:
es una fuente de la ética judía si bien no se considera, por así decirlo, un
texto de ética (acerca de la ética bíblica puede verse también el capítulo 3,
«La ética antigua»).
Dicho esto, subsiste la cuestión de determinar cuáles son las doctrinas
éticas de la Biblia. Esta cuestión presupone que la Biblia es, al menos en
términos morales y teológicos, una unidad individual. Si bien muchos his-
1 36 Las grandes tradiciones éticas

toriadores de la Biblia pueden rechazar esa suposición, refleja el enfoque

judío tradicional hacia el texto que será el aquí adoptado.
Quizá la doctrina ética más conocida de la Biblia son los llamados
«Diez Mandamientos» («llamados» porque en este pasaj e hay más de diez
mandamientos concretos), que se encuentran en Exodo 20. De los diez
enunciados individuales de este texto, al menos seis tienen una relevancia
ética directa: a) honra a tu padre y a tu madre; b) no matarás; c) no comete­
rás adulterio; d) no robarás; e) no levantarás falso testimonio contra tu pró­
jimo, y f) no te adueñarás de las posesiones de tu prójimo (incluida la es­
posa de tu prójimo, lo cual indica que el Decálogo no es exactamente un
monumento a la sensibilidad feminista). Los cuatro restantes («Yo soy el
Señor tu Dios ... », que sólo debe darse culto a Dios, que no hay que tomar
el nombre de Dios en vano y que hay que observar el Sabbath) se refieren a
cuestiones de importancia teológica y ritual. Esta división de cuestiones re­
fleja una división que los rabinos desprenden de (o introducen en) la Biblia:
la existente entre las obligaciones entre las personas y las obligaciones entre
las personas y Dios.
Gran parte de la legislación bíblica se refiere a este primer grupo y aquí
puede radicar una de las aportaciones básicas del judaísmo a la tradición re­
ligiosa occidental: que se da culto a Dios mediante relaciones decentes, hu­
manas y morales con el prójimo (como lo expresaron los rabinos posterio­
res, el culto ideal a Dios se practica de tres maneras: mediante el estudio de
la Torah, el sacrificio y la oración y los actos de misericordia). En otras pa­
labras, sea lo que sea la moralidad, tiene su base en la voluntad de Dios.
Dios no puede ser más irrelevante para la moralidad de lo que lo puede ser
para la religión. La base de esta exigencia que Dios impone a sus criaturas
de tratarse mutuamente con consideración es la doctrina bíblica de que el
hombre ha sido creado a imagen de Dios (Gen. 1 :27).
Como los seres humanos han sido creados a imagen de Dios, es obvio
que el hombre alcanza el máximo nivel de perfección posible o su autorrea­
lización llegando a ser tan parecido a Dios como puede serlo el hombre.
Esta es la base de la que puede considerarse la doctrina ética individual más
importante de la Biblia hebrea, la de la imitatio Dei, la imitación de Dios
(sobre la cual pueden verse los ensayos de Shapiro y Buber en Kellner,
1 978).
La doctrina bíblica de la imitatio Dei encuentra expresión en versículos
como los siguientes: « Ser santos, porque santo soy yo, Y ahvé, vuestro
Dios» (Lev. :3); «ahora pues, Israel ¿ qué es lo que de ti exige Yahvé, tu
Dios, sino que temas a Yahvé, tu Dios, siguiendo por todos sus caminos,
amando y sirviendo a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alma ?» (Deut. 1 0: 1 2), y «Yahvé te confirmará por pueblo santo suyo, como
te lo ha jurado, si guardas los mandamientos de Yahvé, tu Dios, y andas
La ética judía 137

por sus caminos» (Deut. 28:9). Para nuestros propósitos actuales, estos ver­
sículos suponen dos mandamientos explícitos: sé santo, porque Dios es
santo, y sigue los caminos de Dios. ¿ Cómo se vuelve uno santo y por lo
tanto semejante a Dios ? La Biblia no podía ser más clara. Levítico 1 9:2
constituye una introducción a una lista de mandamientos que unen las
cuestiones morales (honrar a los padres, practicar la caridad, la justicia, la
honestidad, la ayuda a los desafortunados, etc.), las rituales (observancia del
Sabbath, sacrificios, etc.) y teológicas (no tomar el nombre de Dios en
vano). Es decir, se alcanza la santidad obedeciendo los mandamientos de
Dios o, en palabras antes citadas del Deuteronomio, siguiendo sus caminos.
No debería sorprender que cuando el judaísmo, que de forma tan clara
subraya lo práctico sobre lo metafísico, introduce una doctrina que parece
solicitar de forma tan clara una interpretación metafísica, insista inmediata­
mente en interpretarla en términos prácticos. Es decir, la imitación de Dios
no es una cuestión metafísica en el judaísmo sino práctica y moral. El man­
dato a los judíos (no hay que olvidar que la imitación de Dios, como mues­
tran claramente los versículos indicados, es un mandamiento de la Torah y
así fue concebido por la mayoría de los autores posteriores) no es trascen­
der literal y realmente su yo normal y devenir en cierto sentido como Dios;
más bien, lo que se les manda es que actúen de determinada manera. Los
judíos imitan a Dios alcanzando la perfección práctica y moral, y así cum­
plen su destino como personas creadas a imagen de Dios.
Esta idea puede resultar más clara si contraponemos el enfoque judío de
la imitación de Dios a otros dos enfoques, el de Platón y el del cristianismo.
En el Teeteto ( 1 76) vemos decir a Sócrates: «Debemos abandonar la tierra y
elevarnos al cielo lo más rápido posible; y esta huida es llegar a ser como
Dios, en la medida de lo posible: y llegar a ser como él es llegar a ser santo,
justo y sabio». Lejos de abandonar la tierra, la Torah insta a los judíos a
imitar a Dios aquí en la tierra, mediante el cumplimiento de sus manda­
mientos. Así pues, uno no llega a ser como Dios; sigue sus caminos, es decir,
actúa de forma parecida a Dios en tanto en cuanto esto es posible para un
ser humano. En el cristianismo encontramos un acento aún más claro en la
interpretación real, literal, y por lo tanto metafísica, de la imitación de
Dios. El Dios del cristianismo está tan ávido de permitir a los seres huma­
nos devenir como Él que realmente realiza un acto de imitatio humani y se
encarna en el cuerpo de un ser humano vivo real y que respira. Así pues,
aquí la imitación de Dios se lleva a cabo mediante un intermediario y se
convierte en imitatio Christi, lo cual se expresa no en el cumplimiento de
los seiscientos trece mandamientos de la T orah, sino en las actitudes de la fe
y la confianza y, antes de que resultase evidente su autodestrucción, me­
diante la imitación de la pasión de Cristo (para una concepción judía del
particular, véase Buber en Kellner).
138 Las grandes tradiciones éticas

La implicación moral de la creación del hombre a imagen de Dios sub­

yace tanto a leyes específicas (como por ejemplo la de «Ama a tu prójimo
como a ti mismo» (Lev. 1 9 : 1 8), porque tu prójimo está creado no menos
que tú a imagen de Dios) como a la orientación universalista general de la
Biblia hebrea, algo que se aprecia especialmente en los profetas clásicos
(Isaías, Jeremías, Ezequiel). También está en la base de las exposiciones ra­
bínicas de lo que denominaríamos cuestiones morales.
Dij e antes que la Biblia hebrea no tiene conciencia de la moralidad
como categoría religiosa o intelectual diferenciada. Esto es verdad, diría yo,
del corpus de escritos rabínicos centrado en la Mishnah y en aquellos tex­
tos desarrollados a su alrededor. Aquí tampoco tenemos textos diferentes
relativos explícitamente a la ética, ni un reconocimiento obvio de la ética
como ámbito del pensamiento que ha de tratarse de forma independiente.
Esto vale incluso para el conocido tratado mishnaico titulado Avot, una re­
copilación de máximas y homilías, muchas de la cuales incluyen lo que de­
nominamos doctrinas éticas. Como sugiere Herford, este tratado tiene por
objeto describir la personalidad ideal de la Mishnah; por ello se interesa
mucho más por la piedad que por la ética.
Incluso más que la Biblia, el corpus central de los escritos rabínicos se
centra básicamente en una cuestión: cómo hemos de llevar nuestra vida
para cumplir el mandamiento de santificarnos siguiendo los caminos de
Dios. La respuesta rabínica fue la definición de un cuerpo de leyes detalla­
das destinadas a regir todas las facetas de nuestra conducta. Ese cuerpo le­
gal se denomina «Halakhah» (homilética si no etimológicamente derivada
de la palabra hebrea que significa «el camino» -véase el concepto chino de
dao, explicado por Chad Hansen en el artículo 6, « La ética china clásica»­
y concebida así como la especificación de la forma de seguir los caminos de
Dios) e incluye las cuestiones morales, aunque en modo alguno se limita a
ellas.
Sin embargo, plenamente conscientes de que ninguna especificación de
las obligaciones legales puede abarcar todo dilema moral, los rabinos de la
Mishnah y el Talmud se basan en diversos mandamientos bíblicos de am­
plio alcance como «rectitud, rectitud, eso has de perseguir» (Deut. 1 7:20) y
«harás lo que es correcto y bueno a los ojos del Señor» (Deut. 6: 1 8) -y
también, en uno de su propia cosecha, la obligación de ir más allá de la letra
de la ley en el cumplimiento de la voluntad de Dios- para exigir una con­
ducta supererogatoria a los judíos. Esta exigencia puede justificarse en ra­
zón de que uno nunca satisface plenamente la obligación de imitar a Dios.
El carácter central de la doctrina de que los seres humanos han sido cre­
ados a imagen de Dios (como se indicó anteriormente, la base del manda­
miento de imitar a Dios) se subraya en el conocido debate entre dos rabi­
nos mishnaicos: Akiba y Ben Azzai. Su debate se centró en la cuestión
La ética judía 1 39

siguiente: «¿ cuál es la máxima mayor de la Torah ?». La elección del rabino

Akiba fue «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev. 1 9: 1 8) mientras
que Ben Azzai optó por «éste es el libro de la descendencia del hombre.
Cuando creó Dios al hombre, le hizo a imagen suya» (Gen. 5 : 1 ). (Sifra,
VIl.4. Acerca de este debate puede verse el artículo de Chaim Reines en
Kellner, 1 982.) Lo importante para nuestros actuales propósitos es que no
hay un debate real. Tanto el rabino Akiba como Ben Azzai concuerdan en
que la doctrina de la creación del hombre a imagen de Dios es la enseñanza
central de la Torah. Ben Azzai cita la propia doctrina, mientras que Akiba
su implicación moral más clara. Dada la preferencia de la tradición judía
por la práctica sobre la predicación, no es de sorprender que, al menos en la
mentalidad judía popular, se consideró que el rabino Akiba había vencido
en la disputa.
Este acento en el respeto a los demás basado en el hecho de que todos
los hombres han sido creados a imagen de Dios también encuentra expre­
sión en la que es quizás la doctrina moral rabínica mejor conocida, la lla­
mada «Regla de Oro» de Hillel. Cuando un no judío le pidió a Hillel que le
enseñase toda la Torah durante el tiempo en que él (el no judío) permanecía
a la pata coja, Hillel le contestó: «No hagas a los demás lo que no quieres
para ti; ésta es toda la Torah. El resto son explicaciones. Ve y aprende» (B.
T. Shabbat 3 l a). Quizás sea sólo una preferencia personal (no me gusta que
me molesten) pero quiero pensar que la formulación de Hillel de este prin­
cipio es superior a la de un conocido coetáneo suyo que expresó la misma
idea en términos positivos («Haz a los demás lo que desearías te hiciesen a
ti»), pues creo que no puede mostrarse mayor respeto a nuestro prójimo
que dejarle en paz si su conducta no perjudica a nadie.
En resumen, a pesar de la importancia de las doctrinas morales de la Bi­
blia y el Talmud, estos textos no conocen un sistema moral consciente­
mente elaborado; ni siquiera conocen una ética como categoría religiosa e
intelectual humana diferenciada. Sólo en la Edad Media, baj o la aparente
influencia de categorías de pensamiento griegas transmitidas a través del Is­
lam, encontramos por vez primera un corpus diferenciado de literatura ju­
día, consciente y explícitamente dedicado a la ética. Su forma puede haber
sido esencialmente griega; el interés por la conducta correcta obviamente
no es nuevo. Lo nuevo es la composición de textos que tratan sobre la con­
ducta moral fuera del contexto estricto de la Torah y la Halakhah.
Tishby y Dan han dividido la literatura de este período en cuatro cate­
gorías: filosófica, rabínica, pietista y cabalista. Por lo que respecta al género
literario, encontramos que la ética se enseña en textos filosóficos o místicos,
sermones, homilías, testamentos y cartas, narraciones y fábulas, poesía, co­
mentarios a la Biblia y la Mishnah, y en manuales de conducta ética.
Volviendo a la primera de las cuatro categorías de la literatura ética ju-
1 40 Las grandes tradiciones éticas

día medieval, podría parecer que la cuestión básica subyacente a las discu­
siones éticas entre los filósofos judíos medievales tuvo que ver con la natu­
raleza de Dios: la importancia que se atribuye a la conducta ética (la vita
activa frente a la vita contemplativa) depende de la evaluación de la natura­
leza humana. Como el judaísmo enseña que los seres humanos son creados
a imagen de Dios y alcanzan su más perfecta autorrealización por imitación
de Dios, de ello se sigue que nuestra apreciación de la naturaleza humana
depende en gran medida de nuestra apreciación de la naturaleza divina. Si
se concibe a Dios como un ser esencialmente activo, pensaremos que nues­
tra perfección es la actividad, y la ética llegará a ser una parte muy impor­
tante del empeño humano; por otra parte, si se concibe a Dios como un ser
esencialmente contemplativo, hallaremos nuestra perfección en la contem­
plación, con lo que la ética desempeñará un papel consecuentemente menos
importante en nuestra vida, considerándose a menudo como una propedéu­
tica para la perfección intelectual (contemplativa).
Esta cuestión cobra relieve en la obra del más importante de los filóso­
fos judíos medievales, Moisés Maimónides ( 1 1 38 - 1 204). En una obra semi­
popular, «Las leyes de los rasgos del carácter», Maimónides presentó una
versión ligeramente modificada de la doctrina aristotélica del «justo medio»
como la doctrina ética del judaísmo.
Sin embargo, en su obra filosófica, Guía de perplejos, parece presentar
una interpretación puramente intelectualista del judaísmo, reduciendo la
perfección ética (y por consiguiente, halákhica) al nivel de una propedéu­
tica necesaria para lograr la perfección intelectual. No obstante, al final del
libro vence la orientación moral y práctica del judaísmo y Maimónides in­
forma al lector que la perfección más verdadera consiste en imitar la miseri­
cordia, justicia y rectitud de Dios después de haber alcanzado el máximo
nivel posible de perfección intelectual. Puede decirse que Maimónides, el
filósofo, nos insta a imitar a Dios mediante la especulación metafísica; Mai­
mónides el rabino no puede dejarlo en eso e insiste en que esta imitación
tenga incidencia práctica en nuestra vida en la comunidad.
Quizás en respuesta a los escritos éticos de los filósofos judíos medieva­
les (sobre los cuales véase la Introducción a Kellner, 1 978) escritores arrai­
gados de forma profunda y a menudo exclusiva en la tradición rabínica em­
pezaron a escribir tratados éticos totalmente basados en textos mishnaicos
y talmúdicos, en un intento de demostrar que estos textos proporcionan
todo lo necesario para crear un sistema ético completo. Aceptando el man­
dato rabínico de recurrir una y otra vez a la Torah «porque todo está en
ella» (Avot V.25), pensaron que no había necesidad de recurrir a Aristóteles
para instruirse sobre la forma o contenido de la ética. Todo lo que había
que hacer era buscar en la Torah y las compilaciones rabínicas. La ética ra­
bínica no es un fenómeno exclusivamente medieval y en la actualidad si-
La ética judía 141

guen escribiéndose obras en este marco. Todo un movimiento, que se inició

en el siglo pasado y que tiene considerables elementos de modernidad, el
llamado «Movimiento Mussar» (sobre el cual véase Hillel Goldberg) puede
considerarse quizás una versión de la ética rabínica medieval.
La literatura ética pietista se asocia a un círculo de místicos y pietistas
judíos denominado Hasidei Ashkenaz, que estuvo activo en la Alemania de
los siglos XII y XIII. Esta literatura se centra sobre todo en problemas espe­
cíficos y situaciones reales en vez de en la búsqueda de principios generales.
Se caracteriza por una profunda piedad, por elementos supersticiosos típi­
cos del pueblo judío contrapuestos a la religión de elite y por el esfuerzo
que supone el desempeño de una acción moral o religiosa: cuanto más difí­
cil es realizar una acción más loable es. Esta idea y la noción paralela de que
el pietista (hasid) se caracteriza por su adhesión a la «ley del Cielo», que es
más estricta y exigente que la «ley de la Torah» que deben observar todos
los demás, puede no haber carecido totalmente de precedentes en el juda­
ísmo, pero sin duda recibió nuevo impulso por obra de Hasidei Ashkenaz.
Esta llamada a la conducta ética supererogatoria tuvo una gran influencia
en desarrollos posteriores del judaísmo europeo.
Uno de los desarrollos intelectuales más sorprendentes de la historia del
judaísmo medieval fue el surgimiento y difusión de un movimiento místico
judío denominado Kabbalah (sobre el cual véase Scholem, 1 946, y Moshe
Idel, 1 988). Una idea cabalística que tuvo una influencia importante en la
ética judía fue la noción de que las acciones religiosas pueden tener una
profunda incidencia en la estructura misma del universo. Por supuesto esto
tiene sentido en el contexto de una cosmovisión que concibe lo físico y lo
espiritual en un constante estado de interpenetración activa. Sobre esta base
no hay problema en afirmar que puede existir una interdependencia defi­
nida entre las acciones de los seres humanos y la marcha del mundo.
Hasta 1 789 en Europa y mucho más tarde en el mundo musulmán, no
se permitió a los judíos participar plenamente en la cultura de las socieda­
des que les rodeaban. Cuando resultó posible esta participación, los judíos
la acogieron con entusiasmo. Esta apertura y participación en la cultura ge­
neral es uno de los rasgos distintivos esenciales del j udaísmo moderno
frente al medieval. U na segunda característica distintiva del judaísmo mo­
derno es la forma en que se ha fragmentado en muchos movimientos, ten­
dencias e incluso, quizás, denominaciones en competencia. Por ello, el ju­
daísmo de la actualidad se distingue del judaísmo medieval por su apertura
a toda la problemática de la modernidad, y por el hecho de que no habla ya
con una sola voz (o con voces muy diferentes pero esencialmente armonio­
sas, para aquellos que insisten en que el judaísmo siempre se caracterizó
por el pluralismo) en su intento de responder ese grupo de problemas.
Esta situación es especialmente clara en el caso de la ética. Se pueden
1 42 Las grandes tradiciones éticas

encontrar escritores judíos que afirman que la ética judía es esencialmente

autónoma en el sentido kantiano y otros que alaban el hecho de que es, fue
y debe ser absolutamente heterómana (véase el artículo 14 « La ética kan­
tiana»). Diferentes pensadores mantienen vigorosamente todas las posicio­
nes posibles sobre la cuestión de la relación entre la ética y la Halakhah
como la posición normativa de la tradición judía. A un nivel más concreto,
hay rabinos que se jactan de impresionantes credenciales como expertos en
los campos del derecho y la ética judía, que dan su testimonio en comités
del congreso, que estudian la cuestión del aborto y presentan posturas dia­
metralmente opuestas sobre la actitud judía hacia el aborto (sobre todas es­
tas cuestiones véanse los ensayos en Kellner, 1 978, y las importantes biblio­
grafías comentadas de S. Daniel Breslauer).
Por supuesto, los�udíos y el judaísmo no son únicos en este respecto.
Son como todos los demás, sólo que más. La plural respuesta judía a los
problemas que plantea el mundo moderno es tanto un reflejo de la natura­
leza de la modernidad como un reflejo de la naturaleza del judaísmo.

Bibliografía

Avot; véase Herford, 1 962.

Breslauer, S. D.: Contemporary ]ewish Ethics: A Bibliographical Survey (Westport,
Conn.: Greenwood Press, 1 985).
-: Modern ]ewish Morality: A Bibliographical Survey (Westport, Conn.: Green­
wood Press, 1 986 ).
Dan, J.: «Ethical Literature», Encyclopaedia ]udaica 0erusalén: Keter, 1 971 ), vol. 6,
columnas 922-32.
Efros, l.: Ancient ]ewish Philosophy (Detroit: Wayne State University Press, 1 964).
Goldberg, H.: Israel Salanter: Text, Structure, Idea (Nueva York: Ktav, 1 982).
Herford, R. T.: The Ethics of the Talmud: Sayings of the Fathers (Nueva York:
Schocken Books, 1 962). (Es una edición de Avot.)
Idel, M.: Kabbalah (New Haven: Yale University Press, 1 988).
Kellner, M. M., ed.: Contemporary ]ewish Ethics (Nueva York: Hebrew Publishing
Company, 1 978).
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Trad. esp.: Teeteto, Madrid, Aguilar, 1 960.
Scholem, G.: Major Trends in ]ewish Mysticism (Nueva York: Schocken, 1 946).
Spero, S.: Morality, Halakhah, and the ]ewisth Tradition (Nueva York: Ktav,
1 983).
Tishby, l. y Dan, J.: Mivhar Sifrut ha-Mussar Qerusalén: Neuman, 1 97 1 ).
Weiss, R. y Butterworth, C., eds.: Ethical Writings of Maimonides (Nueva York:
Dover, 1 983 ). Trad. esp.: Guía de descarriados, Madrid, Barath, 1 988 .

•
La ética judía 143

Otras lecturas

Agus, J. B.: The Vision and the Way: An Interpretation of Jewish Ethics (Nueva
York: Ungar, 1 966).
Fox, M., ed.: Modern ]ewish Ethics: Theory and Practice (Columbus: Ohio State
University Press, 1 975).
Lamm, N.: The Good Society: ]ewish Ethics in Action (Nueva York: Viking, 1 974).
Rosner, F. y J. D. B.: Jewish Bioethics (Nueva York: Hebrew Publishing Company,
1 979).
Schwarzschild, S. S.: «Moral radicalism and " middlingness" in Maimonides ethics»,
Studies in Medieval Culture 11 ( 1 977), 65-94.
 8
LA ÉTICA CRISTIANA

Ronald Prestan

La manera más sencilla de caracterizar la ética cristiana es identificarla

como la forma de vida adecuada a aquellos que aceptan la fe cristiana. Sin
embargo, en el curso de sus casi dos mil años de historia, el cristianismo se
ha convertido en un fenómeno proteico universal. Por ello son muchos los
puntos de vista desde los que puede analizarse la ética cristiana, y muchas
las maneras en que puede trazarse su historia. Esta presentación está escrita
por alguien a quien es razonable considerar miembro de la corriente princi­
pal del cristianismo, tal y como se ha expresado históricamente. Así pues, el
plan de este artículo comienza con una visión general del fenómeno de la
ética cristiana, para abordar a continuación su fundamento en la época del
Nuevo Testamento en el ministerio de Jesús -y en el intérprete de Jesús de
quien tenemos más escritos, San Pablo- y concluir con una breve referen­
cia a las críticas a la ética cristiana formuladas en los últimos años.

l. Visión general d e l a fe y l a ética cristiana

Como su nombre indica, la fe cristiana está relacionada específicamente

con Jesucristo. Puede decirse que se basa en dos supuestos. El primero es la
realidad de Dios. Pero cuando se plantea el interrogante ¿qué tipo de Dios ?
(pues en la historia humana ha habido muchos y diversos dioses), el se­
gundo supuesto es que Dios se revela en el ministerio de Jesucristo. Este
nombre ha llegado a ser de uso común, aunque el término «Cristo» está
arraigado en la fe judía en la que éste vivió. Se refiere a un esperado Salva­
dor que habría sido enviado por Dios para enderezar el mundo. Los prime-

1 45
1 46 Las grandes tradiciones éticas

ros cristianos fueron aquellos judíos que creían que esto había sucedido en
el sacerdocio de Jesús.
Al contrario que las diversas religiones mistéricas vigentes en el Imperio
Romano en la época de Jesús, la fe j udía es de carácter vigorosamente ético.
Así, no es sorprendente que la fe cristiana también tenga un fuerte cariz
ético. Sus orígenes se encuentran en primer lugar en la Biblia. Según la fe
cristiana, el Antiguo Testamento prepara y se consuma (aunque también en
muchos aspectos se niega) en el sacerdocio de Jesús. El Nuevo Testamento
se concibe como un testimonio de la vida, muerte y triunfo de Jesús sobre
la muerte, y también de la nueva comunidad, el Pueblo de Dios, que se
formó a resultas de su sacerdocio. Las experiencias acaecidas tras su muerte
animaron a sus discípulos más íntimos a rendir culto a Dios mediante él,
algo extraordinario para que lo hiciesen judíos estrictamente monoteístas; y
ésta es la razón por la que comúnmente la Iglesia cristiana termina las ora­
ciones con la expresión «por Jesucristo nuestro Señor». Sin embargo, in­
cluso el término «resurrección» que utilizaban los cristianos para interpre­
tar el triunfo de Jesús sobre la muerte está tomado del judaísmo de los
últimos siglos de antes de nuestra era.
Inicialmente las tradiciones acerca de Jesús se transmitieron por vía oral
a las congregaciones cristianas y en el seno de éstas, y de la manera apro­
piada a su situación. Más tarde se incorporaron a los cuatro evangelios,
cada uno de cuyos autores tiene su posición teológica. Marcos es el pri­
mero, y escribe unos cuarenta años después de la muerte de Jesús. Antes de
esa época tenemos de cartas de San Pablo a diversas Iglesias, varias de las
cuales fundó él mismo. Estas cartas reflejan su comprensión básica de la fe
y la ética cristianas, y ofrecen su respuesta a problemas éticos específicos
que se habían planteado en la vida de estas jóvenes Iglesias.
La Iglesia tardó tres o cuatro siglos antes de dejar claro qué libros con­
sideraría incluidos en el Canon (o Regla) de las Escrituras, y por lo tanto de
la Biblia que conocemos hoy día. Las fuentes de la ética cristiana también
incluyen así la tradición de reflexión ética de la comunidad de la Iglesia a lo
largo de los siglos, al hilo de su toma de posición frente a las cambiantes si­
tuaciones a las que hizo frente. Y los propios datos de estos problemas se
convirtieron en otra fuente de la ética cristiana. A todos ellos subyace la
conciencia (o facultad de razonamiento sobre cuestiones éticas) que los
cristianos comparten con todos los seres humanos.
Las cuestiones que habían de plantearse iban desde las de carácter per­
sonal íntimo a las más complejas de la vida económica y política, incluidas
las de la guerra y la paz. Richard Niebuhr ( Christ and Culture, 1 95 1 ) ha
presentado una tipología clásica de cinco actitudes características hacia el
ámbito global de la cultura humana que aparecen continuamente en la his­
toria cristiana. Estas actitudes son las siguientes: 1 ) Cristo contra la cultura,
La ética cristiana 1 47

una suerte de pietismo ultramundano; 2) el Cristo de la cultura, un cristia­

nismo que proyecta un resplandor evangélico sobre el orden existente y
apenas lo cuestiona; 3) Cristo y la cultura en relación paradójica, lo que es­
tablece una tajante separación entre el bondadoso gobierno de Dios en la
Iglesia y su férreo gobierno en aras del orden en la vida pública; 4) Cristo
por encima de la cultura, lo que significa una Iglesia triunfalista que pre­
tende el control de la vida pública; 5) Cristo transformador de la cultura,
un fermento para el conjunto de la vida personal y pública que permite una
autonomía legítima de los discípulos laicos y pretende influir pero no nece­
sariamente controlar las instituciones. Las cinco posiciones se remiten al
mismo material bíblico, lo que muestra lo importante que es la forma en
que se decide pasar de la Biblia al mundo moderno. Estos cinco tipos no
han sabido ilustrarse de forma totalmente pura; son lo que el sociólogo
Max Weber denominó «tipos ideales», en los que se intenta caracterizar los
elementos singulares y las diferentes tendencias de cada uno de ellos. Pero
se ha sugerido que, dado que han reaparecido de forma tan constante en la
historia cristiana, cada uno de ellos tiene probablemente una coherencia bá­
sica. Por ej emplo, el tipo de Cristo contra la cultura habla con fuerza
cuando los cristianos se encuentran frente a gobiernos hostiles y opresivos;
o quizás cuando son una pequeña minoría en un entorno especialmente ex­
traño. Sin embargo, esto no quiere decir que los cinco tipos sean igual­
mente plausibles. Todos ellos se formaron originalmente sobre la base de
un orden social relativamente estable en comparación al que ha conocido el
mundo desde los cambios científicos y tecnológicos que denominamos la
Revolución Industrial. É sta ha creado un nuevo tipo de civilización, un
tipo que supone un rápido cambio social en casi todo el mundo. En la ac­
tualidad el quinto tipo, el de Cristo transformador de la cultura, parece ser
el más consistente, más aún que en las épocas de San Agustín y Calvino,
que Richard Niebuhr considera los dos ejemplos más notables de él.
Esta tipología ilustra la naturaleza proteica del cristianismo. El cristia­
nismo, que comenzó como un movimiento de reforma, asociado a una fi­
gura carismática de la campiña judía, rápidamente se convirtió en un movi­
miento predominantemente urbano al difundirse a lo largo de las grandes
vías del Imperio Romano. Pronto cesó la influencia judía directa (particu­
larmente tras la caída de Jerusalén en manos de Roma en el 70 CE) y au­
mentó la de la cultura helenística dominante, con su legado de la filosofía y
la ética griega. Tras la caída de la propia Roma cuatro siglos después, el
cristianismo se convirtió en heredero del desmoronado Imperio Romano, y
con el tiempo se integró íntimamente en las instituciones de una civiliza­
ción, la civilización europea y la de sus extensiones posteriores en el
«nuevo mundo». En la actualidad el cristianismo se ha difundido en todo el
mundo y esto plantea nuevas cuestiones doctrinales y éticas.
148 Las grandes tradiciones éticas

A lo largo de estos cambios, el cristianismo se ha escindido en 5 grandes

tradiciones confesionales, cada una de las cuales ha conseguido cierta esta­
bilidad y un estilo doctrinal y ético propio: 1) la ortodoxa, principalmente
en la Europa oriental y Rusia; 2) la católico-romana, con mucho la más nu­
merosa; 3) la luterana; 4) la calvinista o Reformada, que en el mundo anglo­
sajón asumió la forma presbiteriana, congregacionalista y baptista; 5) la an­
glicana, a la que hay que añadir el metodismo como un ramal mayor que el
tronco. Además hay centenares de otras iglesias, algunas son históricas,
como la Sociedad de Amigos o Cuáqueros y otras Iglesias por la Paz, mien­
tras que muchas otras son producto de este siglo, especialmente las iglesias
africanas indígenas. El Movimiento Ecuménico está aportando una mayor
coherencia y comprensión mutua a la reflexión doctrinal y ética de estas va­
riantes, aunque subsiste una considerable minoría antiecuménica o hasta
ahora no influida por este movimiento.
Para comprender mejor la ética cristiana sobre este trasfondo general,
merece señalarse que el uso de este término es más común en los círculos
protestantes, mientras que en los católicos el término más común es el de
teología moral. No existe una diferenciación consensuada entre el uso de
ambos términos ni una diferencia esencial de objeto. Ambos se refieren a
las dos cuestiones básicas de la ética, a saber, cómo actuar por motivos rec­
tos y cómo encontrar cuál es la acción correcta en circunstancias particula­
res. En esencia, los métodos y procedimientos de la ética cristiana no son
diferentes de los de la filosofía moral; la diferencia en la ética cristiana está
en su punto de partida en la fe cristiana (otros sistemas éticos tendrán otros
puntos de partida, ora religiosos ora alguna forma de humanismo, pues to­
dos han de tener algunos supuestos de partida). Es fácil constatar que los
diferentes sistemas éticos coinciden en muchos aspectos, y esto es impor­
tante en un mundo plural cada vez más interconectado cuyos habitantes
deben aprender a vivir juntos.
Parece obvio que las dos cuestiones básicas de la ética sean el motivo
correcto y la acción correcta, pero no siempre se admiten como tales. Por
ejemplo, Samuel Butler, en su novela del siglo XIX The Way of Ali Flesh es­
cribe lo siguiente: «Cuanto más veo, más seguro estoy de que no importa la
razón por la que la gente se comporte rectamente, siempre que se comporte
rectamente, ni la razón por la que pueda haber obrado mal si ha obrado
mal. El resultado depende de lo que se ha hecho y nada vale el motivo». San
Pablo, en el primer capítulo de Filipenses, con ánimo benévolo, parece
adoptar la misma opinión. Afirma que algunas personas predican a Cristo
por rencor, y sin embargo se congratula de que se predique a Cristo. Sin
embargo no habría estado de ac