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Monte
Carmelo
revista de estudios
e información carmelitanos
Vol.-109 Burgos-2001 N.º-1

INDICE
ESTUDIOS0
01. MAXIMILIANO HERRÁIZ, Teresa de Jesús, experiencia
trinitaria ......................................................................... 3-34
02. TOMÁS ALVAREZ, El futuro de nuestro pasado. Teresa de
Jesús y la seducción de los místicos .............................. 35-46
03. SALVADOR ROS, Mística y siglo XXI: La seducción de
los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz ............. 47-67
04. EVARISTO RENEDO, Edith Stein como «adoración perso-
nificada» de la Eucaristía. Su espiritualidad eucarís-
tica .................................................................................. 69-106
05. EULOGIO PACHO, Beatificación y canonización de S.
Juan de la Cruz. Otros «procesos olvidados» ............... 107-123
NOTAS
06. TOMÁS ALVAREZ, El venerable Juan de Palafox ante las
«cartas» de Santa Teresa. Desde la 1.ª edición españo-
la hasta la 1.ª traducción francesa (1658-1660) ........... 125-143
07. EULOGIO PACHO, Jerónimo Gracián de la Madre de
Dios. ¿Otra rehabilitación? ........................................... 145-151
08. EULOGIO PACHO, Ayuda de Felipe IV al convento OCD
de Ratisbona ................................................................... 153-157
09. AGUSTÍ BORRELL, Las Concordancias de los escritos de
Santa Teresa de Jesús ..................................................... 159-165
RECENSIONES ...................................................................... 167-212
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4 MAXIMILIANO HERRAIZ

planteamiento si, además de ceñirse más en su quehacer teológico

a la palabra revelada, se hubiera escuchado a los místicos mejores
de la tradición cristiana, como Teresa de Jesús. También en este
campo, y muy particularmente en éste, la experiencia se adelantó a
la teología, la espiritualidad precedió al discurso de escuela.
Nuestro estudio se presentará como un diálogo entre la teología
trinitaria de nuestros días y la experiencia teresiana del misterio
fontal de nuestra fe. Con un esquema sencillo y lineal:
1. Exilio y vuelta “a la patria trinitaria” de la teología
2. Teresa de Jesús, experiencia y diálogo
3. Experiencia de Dios, realidad y proceso
4. Teología y experiencia de la Trinidad
5. Experiencia trinitaria y vida cristiana

1. Exilio y vuelta “a la patria trinitaria” de la teología

Me parece que el pionero en denunciar la falta de peso trinita-

rio de la teología en todos sus campos, y particularmente el enfo-
que mismo que se da al tratado sobre “Dios Uno y Trino”, fue K.
RAHNER en su trabajo “El Dios Trino como principio y fundamento
trascendente de la Historia de la Salvación”3. En su “intento” “de
relacionar de una manera explícita y vital la piedad cristiana con
este misterio cristiano”4, comienza por señalar una carencia asom-
brosa, que estampa ya en el primer epígrafe: “Aislamiento de la
doctrina de la Trinidad en la piedad y en la teología escolar”5. Es
curioso, o no tanto, que al referirse a la “mística de la Trinidad” no
nombre a Teresa de Jesús, y sí a Juan de la Cruz e Isabel de la
Trinidad6.
No voy a exponer con detalles el pensamiento de RAHNER.
Basta recordar, por el momento, esta afirmación suficientemente
expresiva: el tratado de la Trinidad “se halla bastante aislado den-
tro de la estructura total de la dogmática”, misterio que permanece

3 En Mysterium salutis II/I, Cristiandad, Madrid, 1969, págs. 359-445.

4 Ib 360.
5 Ib 361.
6 Ib 361.
6 MAXIMILIANO HERRAIZ

experiencia permaneció aislada, recluida en los arrabales de la “pie-

dad subjetiva”, sospechosa por principio, contraria con tanto “sub-
jetivismo” a la “mística de la alianza”. Los teólogos “de raza” no
reconocieron validez alguna al testimonio de los místicos. Los igno-
raron : “para la teología los santos apenas existen. Se les entrega a
la ‘espiritualidad’ para que los explote”. “Los santos y los espiri-
tuales son ignorados, cada vez más, por los teólogos dogmáticos”14,
abandonados “a los teólogos espúreos” de la espiritualidad15.
La reacción se produce de forma clamorosa en torno a la pro-
clamación de Teresa como doctora de la Iglesia. Así lo reconocie-
ron entonces algunos teólogos preguntados por el alcance y la sig-
nificación de semejante acontecimiento eclesial: “Después de la
Escritura, los ricos documentos innumerables de los místicos cris-
tianos mejores son los lugares teológicos tan interesantes o más que
muchos de los otros documentos de la tradición viva de la
Iglesia”16. Dice SCHILLEBEECKX en esta misma encuesta: “gracias a
la mística, la dogmática entra en contacto íntimo con su objeto”17;
y RAHNER: “Teresa es proclamada doctora mística. Esto significa,
en primer lugar, que quien enseña ‘mística’, se ocupa de teolo-
gía”18. Otros teólogos, independientemente de esta declaración, en
todo caso posterior a la misma, se expresan en el mismo sentido: La
experiencia religiosa es “una fuente de reflexión teológica”19; la
experiencia tiene “legitimidad y dignidad teológica”20. Los místi-
cos y los profesionales de la teología se aproximan en su modo de
“hacerla”, llegan así a una cierta “paridad” en su relación, que se
había perdido siglos atrás. Teresa de Jesús se alegraría de este cam-
bio, amiga y comprometida como estaba en el diálogo entre “espi-
rituales” y “letrados”.

14 ID, Teología y Santidad en Ensayos teológicos. I Verbum Caro, Cristiandad,

Madrid, 1964, 248.
15 Así se expresaba A. M. BESNARD: «Hasta ahora el místico aparecía importuno y
sin utilidad para la ciencia teológica, se le abandonaba a la raza bastarda de los ‘teólogos
espirituales’», en Función del místico en la teología y en la Iglesia de hoy, en RevEsp
29(1970) 302. (cf. mi trabajo Teresa de Jesús, maestra de experiencia, en El Monte
Carmelo 88 (1980) 269-304.
16 JIMÉNEZ DUQUE, B., en Función del místico..., o.c., 305-306.
17 Ib 320.
18 Ib 311.
19 CODINA, V., Teología y experiencia espiritual, Ed. Sal Terrae, Santander, 1977,
11.
20 LEHMAN, K, Experiencia en Sacramentum mundi, Herder, Barcelona, 1973, col.
77.
8 MAXIMILIANO HERRAIZ

la Virgen: “Como quien tenía tan gran fe y sabiduría, entendió

luego que, interviniendo estas dos cosas [‘el espíritu santo sobre-
vendrá en ti y la virtud del muy Alto te hará sombra’] no había más
que saber ni dudar”. Y continúa inmediatamente: “No como algu-
nos letrados, que no lleva el Señor por este modo de oración ni tie-
nen principio de espíritu, que quieren llevar las cosas por tanta
razón y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que
han ellos con sus letras de comprender todas las grandezas de
Dios”24. La misma actitud crítica revela contra quienes cierran el
acceso a la “gente sencilla” a la Biblia: “que tampoco no hemos de
quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor” (MC
1, 9), que dicen “que es bien estas cosas no las lean gente sencilla”
(ib 11). O contra los que se oponen a su actividad fundacional por
ser mujer: “Estando... pensando si tenían razón los que les parecía
mal que yo saliese a fundar..., entendí: ‘Mientras se vive, no está la
ganancia en procurar gozarme más, sino en hacer mi voluntad’.
Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las
mujeres... díjome: ‘Diles que no se sigan por sola una parte de la
Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las
manos’” (CC 16).
La razón fundamental de esta crítica la encontramos a los teó-
logos, la encontramos expresada con claridad en el primer capítulo
de Meditaciones sobre los Cantares. He aquí algunas frases preci-
sas y luminosas, refiriéndose a aquellos de los que “he oído decir
que antes huían de oírlas [palabras del Cantar de los Cantares]”.
No se retrae ni siquiera en el uso de una comparación excesiva-
mente dura: “Como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se
vuelve en ponzoña, así nos acaece que de mercedes tan grandes

24 MC (Meditaciones sobre los Cantares, o Conceptos de amor de Dios en otras

ediciones, 6, 7; cf el cap. 22 de Camino, particularmente el n. 2 y el 21 para percibir con
claridad el trasfondo teológico de su tiempo. También ayudará en este sentido para com-
prender la particular “cruzada teológica” en la que estaba embarcada esta mujer la lectura
de algunos pasajes de Moradas: es importantísimo para el desarrollo de la vida espiritual
“saber que es posible” (1,1,3) que se comunique el Señor como ella se dispone a confesar,
que, además, “es amigo que no pongan tasa a sus obras” (ib 4), pues hay algunos (por
supuesto, teólogos) que dicen “que parecen cosas imposibles y que es bien no escandalizar
a los flacos”, (ib 4), que hace “daño entender que es posible hacer Dios esta merced” (ib 3),
que “se espantan de sus grandezas”. A éstos dice: “quien no creyere que puede Dios mucho
más y que ha tenido por bien y tiene algunas veces comunicarlo a sus criaturas, que tiene
bien cerrada la puerta para recibirlas” (5M 1, 8), que “quien esto no creyere no lo verá por
experiencia” (1M 1, 3; 5M 1, 8).
10 MAXIMILIANO HERRAIZ

ministros que él tenía puestos en su Iglesia”. “Decíame que no se

me diese nada, que bien hacía en obedecer, mas que él haría que se
entendiese la verdad”. Pero parece que a Dios también le “falla”
algunas veces la paciencia. A renglón seguido anota Teresa:
“Cuando me quitaron la oración, me pareció que se había enojado;
díjome que les dijese que ya aquello era tiranía” (V 29, 6).

3. Experiencia de Dios, realidad y proceso

Dios es alcanzable, antes y más por la experiencia que por la

fría actividad intelectual . Más todavía, sólo se le puede en verdad
conocer cuando se reconocen su obras, su acción salvífica, en la
persona concreta y en la humanidad como tal. Este reconocimiento
de su presencia viva, “fuerza” y provoca la actividad intelectual
para penetrarla, hasta donde se pueda, y para decirla, “confesarla”,
ponerla a disposición de la comunidad creyente de referencia.
Las acciones salvíficas que relata la Biblia, que culminan en las
“misiones” del Hijo y del Espíritu Santo, continúan hoy, y seguirán
mañana, en cualquier futuro: “para hacer Dios grandes mercedes a
quien de veras le sirve, siempre es tiempo” (F 4, 5); “tan aparejado
está este Señor a hacernos merced ahora, como entonces” (5M 4,
6). Dios no se agotó en ningún pasado. Éste es signo y primicia de
todo futuro.
Todo el discurso teresiano, desde las primeras líneas de su pri-
mer escrito hasta el último, está nítidamente bien trazado. “El modo
de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho”; aunque se
siente obligada de advertir al lector que “tenga delante de los ojos”
que su vida ha sido “ruin” (V pról 1; cf 10, 8-9). Las dos dimen-
siones están estrechamente unidas. Pero destaca con fuerza la pri-
mera. Bastaría recordar lo que nos advierte al principio y al final de
Moradas (1,1,3; 7,4,23). Que rubrica siete días después de haber
concluido la redacción en carta a un jesuita amigo: Moradas “no
trata de cosa, sino de lo que es él” (7.12.77; 212, 10). Dios –Dios
en acción, las “mercedes de Dios”– es el contenido de todos sus
escritos. Y esto es tanto más visible cuanto más contrasta el com-
portamiento del receptor, en este caso de Teresa. Así sintetiza la
referencia al descalabro profundo que se produjo en los primeros
largos años de profesa: “para que más se vea quién Vos sois, Esposo
12 MAXIMILIANO HERRAIZ

Presionada íntimamente por la experiencia desbordante del

Dios que se le comunica, Teresa se adorna con el principio filosó-
fico de la “identidad” del Dios que “es” y el Dios que “hace”, que
comunica, en el interior de su misterio tripersonal y en su gratuita-
mente amorosa donación a las criaturas por él “criadas para estas
grandezas”, como dice Juan del la Cruz (C 39, 7). “Hace” cuanto
“es”, y es cuanto hace: contando las maravillas de su Dios se “des-
pertarán a amar más a quien hace tantas misericordias siendo tan
grande su poder y majestad” (1M 1, 4). Inicia las 7M saliendo al
paso de la previsible pregunta de sus hipotéticos lectores: “parece-
ros ha, hermanas, que está dicho tanto en este camino espiritual,
que no es posible quedar nada por decir”. Respuesta inmediata:
“Harto desatino sería pensar esto”. Y argumentación encendida y
racionalmente impecable: “Pues la grandeza [el ser] de Dios no
tiene término, tampoco le tendrán sus obras. ¿Quién acabará de
contar sus misericordias y grandezas? Es imposible, y así no os
espantéis de lo que está dicho y se dijere, porque es una cifra de lo
que hay que contar de Dios”. Es constante su afirmación: “A Dios
no hay que poner término” (6M 11, 1), “ni que pongan tasa a sus
obras” (1M 1, 4).

Y una última palabra, esencial palabra: la comunicación de

Dios es siempre gratuita, no debida, no precedida por méritos del
receptor, ni impedida por sus deméritos. Dios obra siempre por
fidelidad a sí mismo: “Y así acaece no las hacer por ser más santos
a quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su gran-
deza” (1M 1, 3). De la contemplación inicial afirma que “querrá
Dios hacerles este favor” (C 16, 2), pues “entiende que por este
medio las puede granjear para sí..., quiere su Majestad que no
quede por él” (ib 4).

Comunicación de Dios para provocar la respuesta de la criatu-

ra, para “granjear para sí” y fraguar una verdadera amistad: “para
que fuera toda vuestra [de Dios]” (V 1, 8). Dios “nos anda rogando
que nos queramos estar con él” (7M 3, 9). Teniendo de fondo su
fracaso vocacional de los primeros años de vida consagrada, sen-
tencia: “Porque si os pagara algo del amor que me comenzasteis a
mostrar, no le pudiera yo emplear en nadie sino en Vos, y con esto
se remediaba todo” (V 4, 3).
14 MAXIMILIANO HERRAIZ

Al final de su exposición se pregunta el teólogo alemán: “¿qué

es ‘precisamente’ la Trinidad ‘económica’ de la que afirmamos que
se identifica con la ‘inmanente’?”. Y señala que cuando hablamos
de la Trinidad ‘económica’ “aludimos a esos dos modos de comu-
nicación libre y no debida de Dios a la criatura espiritual” que son
la donación (envío) del Hijo y del Espíritu a la humanidad, autoco-
municación inefable de Dios trino34. Antes ya había escrito que
“podemos buscar sin ninguna preocupación el acceso a la doctrina
de la Trinidad en la experiencia histórico-salvífica y fiducial de
Jesús y de su Espíritu en nosotros”35.
Se trata de las dos “misiones”, o “economía de la salvación”,
por la que “entramos” “en la vida íntima de Dios”, en el conoci-
miento de la Trinidad “en sí”36. Procedimiento muy adherido al pro-
ceder de la Escritura que “proclama la ‘economía del misterio’ y
sólo en consecuencia deja vislumbrar una ‘ontología del misterio’...
La Escritura no quiere satisfacer nuestra curiosidad sobre la esen-
cia de Dios, sino que quiere manifestar la relación que el Padre
quiere establecer con nosotros mediante el Hijo en el Espíritu.
Entonces lo que tiene que situarse en el centro del anuncio y de la
reflexión es el acontecimiento pascual de la cruz y de la resurrec-
ción de Cristo en cuanto revelación y acción de Dios-para-nosotros.
Este es el reto que puede inquietar continuamente al hombre y a su
razón. Sólo vinculándola al acontecimiento de Cristo puede la afir-
mación trinitaria aferrar al hombre en el centro de su vida”37. Lo
que equivale a decir la Trinidad ‘en sí’ “se nos da a conocer en la
Trinidad como es ‘para nosotros’38”.
En este acercamiento al Dios que, más que mostrarnos su
“esencia”, quiere entablar un relación con nosotros, voluntad mani-
festada completa y definitivamente en el envío de Jesús y del
Espíritu, puede ayudarnos no poco la experiencia y la palabra de
Teresa de Jesús. Señalaré el hecho abundante de la experiencia tere-
siana de la Trinidad, tal y como lo formula la doctora mística, en su
misterio trino y uno, Padre, Hijo, Espíritu; la modalidad de la gra-

34 O.c., 417.
35 O.c. 383. Subraya que esta Trinidad ‘económica’ “debe exponerse en primer
lugar sin contentarse con presuponerla o con añadirla posteriormente” (ib 391).
36 Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, 21.2.72, en Ecclesia
25.3 y 1.4 (1972) 8.
37 MILANO, A. Trinidad, o.c., 587.
38 FORTE, B., La Trinidad..., o.c., 18.
16 MAXIMILIANO HERRAIZ

narradas en los capítulos 27-29, o en la resonancia cristológica que

envuelve la vida de Teresa en torno al 65. Si las experiencias tri-
nitarias se habían producido ya con relativa frecuencia, no se
explica cómo no ocupan un lugar más destacado entre estas “gran-
des mercedes” de las que nos habla en el Libro de la Vida. Hay que
esperar todavía unos años para que la experiencia trinitaria se apo-
dere de Teresa hasta el punto de llenar todo el escenario de su vida
y conciencia.
Dicho esto, y recordando que las experiencias místicas trinita-
rias de Teresa las encontramos en el último decenio de su vida, del
71 al 82 (a mediados del 81 escribe la última Cuenta de conciencia
que nos ha llegado)39, podemos empezar presentando como gracia
introductoria de la etapa plenamente mística, al menos en el senti-
do cronológico, una breve Cuenta de conciencia, de finales del 70
o principios del 71. Cristo le dice: “Mi Padre se deleita contigo y el
Espíritu Santo te ama” (10). A partir de mediados del 71 hasta el 81
nos va entregando Teresa con sabor de inmediatez, de algo vivo,
que sucede aquí y ahora, las experiencias trinitarias que señalan la
máxima realización de la comunicación-comunión personal con
Dios de su vida. El perfil de Dios, perseguido amorosamente desde
siempre, contemplado, “visto” en Jesucristo hasta ahora, gozado
copiosamente a intervalos, se torna ya experiencia de los Tres,
experiencia profunda, pero palabra breve, y se constituye en atmós-
fera envolvente, habitat de Teresa. Nos manifiesta su sorpresa ini-
cial por el cambio de presencia o “interlocutor”: acostumbrada a
ver solo a Jesucristo “parece me hacía algún impedimento ver tres
Personas” (CC 15, 1)40.
En la CC que señala el comienzo de esta nueva, definitiva etapa
del proceso místico teresiano, encontramos una descripción clara,
pormenorizada dentro de la brevedad, y un enganche interpretativo,
con la terminología en danza, que no podemos pasar por alto.

39 Puede verse mi estudio Vida mística en Santa Teresa de Jesús. Culminación del
proceso de comunicación divina, publica en VARIOS, Trinidad y vida mística, Ed.
Secretariado Trinitario, Salamanca, 1982, 101-120.
40 ¿Cuánto más “impedimento” no le producirá trasladar al “discurso” su experien-
cia trinitaria? Por esa dificultad insalvable -todavía en Moradas sólo narra el hecho de una
visión (7M. 1. 7), se comprende que sólo en las Cuentas de conciencia, confesiones de gra-
cias concretas, encontremos breves aproximaciones a su “visión trinitaria”, en su misterio
íntimo y en su comunicación con nosotros , con algunos apuntes sobre los que, con ayuda
de sus escritos, podemos aventurarnos a poner palabra a lo que ella no supo.
18 MAXIMILIANO HERRAIZ

viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y

estas tres Personas distintas..., por una admirable noticia..., entien-
de con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un
poder y un saber y un solo Dios”.
Podemos decir que esta es la matriz lingüística de la experien-
cia “tipo” de la Trinidad que nos entrega Teresa. Con pequeñas
variantes, como podrá advertir el lector con las citas que siguen,
cómo tiene acceso al misterio fundante de nuestra vez, al “hecho”
de la Trinidad, que emerge con fuerza en la historia en la concien-
cia de personas, antes y después de Jesús, el Hijo de Dios43. Y, muy
concretamente, por lo que se refiere a la “distinción de Personas”,
sobre lo que tanto abundan las entregas escritas teresianas, hay que
recordar que esta distinción de Personas “no procede de un razona-
miento teológico, sino que es de naturaleza ‘preteológica’, y perte-
nece al dominio de la evidencia o de la experiencia espiritual, la
más personal que funda ella misma el proceso teológico”44. Pongo
ante el lector abundantes textos sobre la gracia mística que le abre
la ventana a la Trinidad. Se trata generalmente de una “visión inte-
lectual” (CC 14, 1; 21, 1; 7M 1, 7; “por cierta manera de represen-
tación”, “se representaban” (CC 14, 1); “ve” y “entiende” por una
manera extraña” [visión intelectual], “por cierta representación de
la verdad... “ (7M 1, 7); “con una inflamación que primero viene al
espíritu una nube de grandísima claridad”, “noticia admirable”
(ib);“comenzó a inflamarse mi alma” (CC 14, 1)); “Claramente
entiende...” (CC 14, 1); “Con una certidumbre extraña” (CC 54,
18); “Se me dio a entender, y casi a ver [por visión intelectual] (CC
36, 1);“con tanta luz que no se puede dudar el estar allí Dios vivo
y verdadero” (CC 42); “como yo [he] entendido y he visto estas
divinas Personas” (CC 43); “se comenzó mi alma a suspender y
recoger” (CC 29, 2); “lo que a mí se me representó son tres...” (CC
60, 3); “por una luz tan clara que ha hecho bien diferente operación
que de sólo tenerlo por fe” (CC 36, 1). Marca con cierta insistencia
la diferencia entre conocer por esta gracia mística y conocer por fe:
“podemos decir” que “lo que tenemos por fe, allí lo entiende el

43 “Porque es antes que nada un hecho, que ha estado siempre presente en la vida
humana, en toda época de su evolución, podemos hablar de emergencias de la conciencia
trinitaria en la historia, hasta su plena manifestación en el NT”(L. BOFF, Trinidad y socie-
dad, o.c., 38.
44 BOBRINSKOY, B, Le mystere..., o.c., 298.
20 MAXIMILIANO HERRAIZ

trino” (CC 14, 1; “siendo un solo Dios” (ib 4); “son una cosa” (CC
36, 1) “puede pensar ninguna”... “sin entender que son todas tres”
(CC 36, 2) “entiende... ser todas tres Personas una sustancia y un
poder y un saber y un solo Dios” (7M 1, 7)“en todas tres Personas
no hay más que un querer y un poder y un señorío, de manera que
ninguna cosa puede una sin otra.... Porque es una esencia, y adon-
de está el uno están todas tres, que no se pueden dividir ” (60, 4)46;
en la encarnación “aquella obra tan maravillosa, [que] estaban
todas tres” (ib 5).
La experiencia la inhabitación se produjo bastante pronto en el
período místico de Teresa. Nos ha dejado constancia de esto en dos
ocasiones, con la anotación de “cómo se comunica con nosotros”,
y de la fuerte certeza con que se le imprime (V 18, 15; 5M 1, 10).
En los años de la experiencia trinitaria vuelve sobre este dato de la
fe. Entiende que “está la Trinidad por presencia y por potencia y
esencia en nuestras almas” (CC 41,2); experimenta a “Dios vivo”,
“dentro de mi alma...” (CC 14, 1; 15, 4); “en lo interior” (7M 1, 7;
2, 2); “en una cosa muy honda” (7M 1, 8); o que el alma está “ tan
dentro de Dios” (CC 47); “en cuya compañía está la santísima
Trinidad” (CC 21, 1; 60, 1). Las Personas divinas “se comunicaban
a todo lo creado” (ib).
La teología acentúa cada vez más que la relación de Dios con
nosotros es tan real como real es la relación personal “ad intra”: “La
‘trinidad’ del comportamiento de Dios para con nosotros en el
orden de la gracia de Cristo es ya realidad de Dios tal cual es en sí
misma: ‘tripersonal’”47. La comunicación de Dios a Teresa es “tri-
personal”. Tiene también fuerte conciencia de relación personal
con cada Persona separadamente: “se le comunican”. “Parecíame
hablarme todas tres Personas”, “se representaban dentro de mi alma
distintamente”, “cada una de estas Personas me hacía una merced”
(CC 14, 1); “cada una se puede mirar y hablar por sí” (CC 60, 3).
Deja constancia clara de esta relación “personalizada” con cada
una: todas tres Personas y le hablan... (7M 1, 7), “La principal
[persona] paréceme que alguna vez [habla]...” (CC 54, 20); “la

46 En esta CC se refiere a alguna estampa de la Trinidad que circulaba entre la gente

devota: “A las personas ignorantes parécenos que las Personas de la santísima Trinidad
todas tres están, como lo vemos pintado, en una Persona, a manera de cuando se pinta en
un cuerpo tres rostros; y así nos espanta tanto, que parece cosa imposible...” (n.2).
47 RAHNER, K., El Dios trino..., o.c., 382.
22 MAXIMILIANO HERRAIZ

Y, finalmente, una palabra sobre la experiencia actual y la habi-

tual de la experiencia de la Trinidad. De la actual dice que “a durar
así, imposible sería dejar de estar recogida con tan divina compa-
ñía” (CC 14, 4); “traer esta presencia no es tan enteramente, digo
tan claramente”. Añade que “si esto fuese, era imposible entender
[ocuparse] en otra cosa” (7M 1, 10); “en faltando aquella presencia
[gracia actual], se ve que falta” (CC 54, 18). Pero queda una con-
ciencia de la presencia muy “muy ordinaria”, “hasta hoy” “de las
tres Personas” (CC 15, 1); “parece que siempre se anda esta visión
de estas tres Personas, y de la Humanidad” (CC 66, 3); “quedéme
en la compañía que traigo” (CC 22, 3; 36, 1) “presencia de las tres
que traigo en el alma” (CC 42); “recogida con esta compañía que
traigo siempre en el alma” (CC 41, 1); “esta presencia tan sin
poderse dudar de las tres Personas”; “nunca más le parece se fue-
ron de con ella, sino que notoriamente ve... que están en lo interior”
(7M 1, 8); “en una cosa muy honda... siente esta compañía” (ib);
“en faltando las ocupaciones, se queda con aquella agradable com-
pañía” (ib 9): “admirable compañía” (ib 11); “lo esencial de su
alma jamás se movía de aquel aposento” (ib 11).

3.2. Jesucristo

Sedienta de relación personal, Teresa se encuentra “recogida”

en Cristo desde sus primeros pasos en la oración, en su vida espiri-
tal. Confiesa haber sido “tan devota toda mi vida de Cristo” (V 22,
4). Mujer simple, primitiva, nos revela que “yo sólo podía pensar
en Cristo como hombre” (V 9, 6). Y para asegurarse -dada su con-
ciencia de pecadora y ruin- el ser acogida, anota que “procuraba
representar a Cristo dentro de mí, y hallábame mejor... de las par-
tes adonde le veía más solo” (ib 4). “Representándose” a Cristo,
como solía en la oración, se siente un día envuelta en “un senti-
miento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar
que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en él” (V 10, 1; 22,
3). Cristo le introduce en la experiencia mística del “misterio de
Dios”, presente y actuante, operante en ella. Defenderá su necesa-
ria presencia en todo el proceso espiritual: traer a Cristo presente en
los más altos estados contemplativos “no es estorbo..., sino gran
ayuda para todo bien” (6M 7, 12). Preciosa y luminosa la conexión
que establece al introducir las gracias místicas cristológicas: “Para
que más claro veáis..., que es así lo que os he dicho, y que mientras
24 MAXIMILIANO HERRAIZ

Sin duda, sí que podemos decir que la experiencia teresiana de

Cristo está íntimamente unida al misterio trinitario, lo cual, si bien
se mira, mirada de sencillo creyente en el Dios cristiano revelado
en y por Cristo, no podía ser de otro modo. Por eso me parece justo
el posicionamiento de MAS ARRONDO cuando afirma que “el miste-
rio de Cristo y la Trinidad se contemplarán siempre unidos” en
Teresa52, señalando que las visiones cristológicas “quedan enmar-
cadas dentro de la Trinidad; es decir, la cristología debe analizarse
en el paradigma trinitario. Por ello, al redactar ‘Vida’, el Dios de
Teresa que condiciona todo el escrito es Cristo en Dios uno y
trino”53.
Si el Dios trino se revela en Jesús, en el sentido de que la obra
de Jesús es obra de la Trinidad, no es menos verdad que la Trinidad
queda “afectada” en su interior por el hecho que la segunda perso-
na –¡ella sola!– tome carne. Esto es lo que admira a Teresa: confie-
sa que no puede “pensar ninguna de las tres Personas divinas sin
entender todas tres; de manera que estaba yo hoy considerando
cómo siendo tan una cosa, había tomado carne humana el Hijo sólo,
y diome el Señor a entender cómo con ser una cosa eran divisas”54.
El realismo y profundidad de la relación de Teresa con “Jesucristo,
hijo de la Virgen” (V 27, 4), “no hombre muerto, sino Cristo vivo”,
“hombre y Dios... como salió de él [el sepulcro] después de resuci-
tado” (V 28, 8), introduce a Teresa en la experiencia, ni menos pro-
funda ni menos realista, del misterio trinitario, todo él misterio de
comunicación, de relación “in solidum” y “cada una de por sí” con
la persona. No podemos pasar por alto que en este contexto intro-
duce la primera alusión explícita sobre la “claridad” con que perci-
be “el misterio de la Santísima Trinidad” (V 27, 9).

52 O.c., 182.
53 Ib 185.
54 CC 36, 2. Cabe recordar aquí el pensamiento de K. RAHNER sobre la “unidad
entre la Trinidad ‘inmanente’ y la ‘económica’” (El Dios trino como...., o. c. 386).
Destacando el hecho que “una persona, el Hijo, el Verbo es hombre, él solamente”, que
haya asumido la naturaleza humana, “una realidad que le es propia y peculiar, no sólo apli-
cada a una determinada persona divina” (ib 371), dice que este dato pondría, al menos bajo
sospecha, dos principios de la teología trinitaria, a saber, que “no hay nada histórico-salví-
fico o ‘económico’ que no pueda predicarse de la misma manera de Dios trino como un todo
y de cada persona en particular y de por sí; y, a la inversa, resulta falsa también la afirma-
ción : en una doctrina sobre la Trinidad (...) sólo puede haber aserciones que se refieran a
lo intradivino. Y es ciertamente exacta la frase: la doctrina de la Trinidad y la doctrina de
la economía (...) no se pueden distinguir adecuadamente” (ib 371).
26 MAXIMILIANO HERRAIZ

con tan ardientes deseos, que la hace encender en fuego sobe-

rano”57.
En los dos números anteriores escribe: “sombra de la
Divinidad”, “sol resplandeciente”, “amor” y “noticia”, “ardientes
deseos”, “fuego”: el alma está “amparada con una sombra y
manera de nube de la Divinidad, de donde vienen influencias al
alma y rocío tan deleitoso...” (4). Este texto, como sabe cualquier
iniciado en la lectura de la doctora mística, está cargado de termi-
nología simbólica, altamente significativa en los escritos teresia-
nos. Un breve escarceo por ellos nos reportaría una abundante
cosecha. Sirvan de ejemplo: El Espíritu desciende sobre la Virgen
y le hace “sombra” (MC 6, 7); de “nube de grandísima claridad” e
“inflamación” habla para significar la visión intelectual de la
Trinidad58. En el interior del misterio trinitario presenta al Espíritu
como “inflamación con que... se junta con ellos [el Padre y el
Hijo]” (Exc 7, 2). Presenta el modo de la experiencia de la
Trinidad “inflamación a manera de una nube de grandísima clari-
dad” (7M 1, 7; CC 14, 1).
Nos abre la Santa la puerta de las 6M con estas palabras: “Y
para que veáis, hijas, lo que hace con las que ya se tienen por sus
esposas” (5M 4, 11). Las 6M son las de la luz y del amor purifica-
dor o, simplemente, del “fuego” que purifica e ilumina, que encien-
de más el deseo de la persona para unirse con Dios en matrimonio
espiritual. “Encendido fuego” de un “brasero” del que salta “una
centella” (6M 2, 4; 4M 2, 6). La gracia mística que produce una
“pena tan sabrosa”, en la que se enmarca la “transverberación”,
ofrece un grupo lingüístico sugeridor, referido al Espíritu: “saeta”
que se clava “en lo más vivo de sus entrañas y corazón” (V 29, 10),
por la que “llaga Dios al alma”, “que del muy grande [amor] que el
Señor la tiene parece que cayó de presto aquella centella en ella que
la hace toda arder” (ib 11), el querubín tenía “en las manos un dardo
de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego...
me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios” (ib 13). ¿Quién
produce “estas llegas que con las saetas del mismo amor habéis
hecho”? Y, ¿quién las cura con tanta “suavidad”, “deleite”, “rega-

57 MC 5, 6. “Medianero”: “el que se pone de por medio para componer diferencias”

(Covarrubias).
58 7M 1, 7; “Nube de la gran Majestad” que arrebata al alma (V 20, 2.3).
28 MAXIMILIANO HERRAIZ

enamore vuestra voluntad y os la ate tan grandísimo amor” (7). El

Espíritu, “ inflamación con que se junta con ellos” [Padre e Hijo]
(Exc 7, 2), es también la “inflamación” de amor que nos ilumina,
purifica, une, duele y deleita, hasta la consumación de la unión más
íntima posible, de la cual él, como hemos leído, es “el medianero”
(MC 5, 6).
En el Libro de la Vida hace una referencia explícita a una gra-
cia mística del Espíritu Santo (38, 9). Sin duda, el contexto inme-
diato nos obliga a decir que, entre otras gracias místicas, también la
del Espíritu Santo se presenta como “prueba” de la calidad de una
determinada gracia mística. El acento de la narración no recae
sobre el contenido –el Espíritu Santo–, sino sobre la gracia mística
de la que habla62. Por eso, no me parece que se pueda presentar para
trazar la cronología de la experiencia pneumatológica de Teresa,
prescindiendo ahora de esta cuestión. Sí es importante para el exa-
men del lenguaje con que la describe.
Si no me equivoco, estamos ante un caso singular, único, en la
circunstancia que rodea esta primera gracia mística del Espíritu
Santo: la lectura. “Leyendo las señales que han de tener los que
comienzan y aprovechan y los perfectos para entender que está con
ellos el Espíritu Santo”63, Teresa concluye que el Espíritu está con
ella, pues reconoce en sí las “señales” que acaba de leer en ‘un
Cartujano’. “Estando en esta consideración”, se produce la gracia
mística: “veo sobre mi cabeza una paloma bien diferente de las de
acá... Era grande más que paloma”. Evidentemente se trata del
Espíritu Santo, aunque explícitamente no se diga en el relato, al que
se refiere como “tan buen huésped”64 (V 38, 10). La gracia la pre-
senta con una sobriedad extraordinaria: “ímpetu grande”, “tan
excesivo” (ib). Tal vez le basta el término “ímpetu” porque con él

62 En este capítulo 38 de Vida narra varias gracias, “de algunos secretos del cielo
como otras grandes visiones y revelaciones” (tít) . La del Espíritu Santo la introduce así:
“Estaba un día víspera del Espíritu Santo” (V 38 , 9). Equivaldría a “una vez”, porque des-
pués hay “otra vez”(ib 12) y “otra vez” (ib 13) narrando varias gracias más a continuación.
63 V 38, 9; cf MAS ARRONDO, o.c., 224. 229, donde explica cómo el léxico del
Cartujano pasa a formar parte del vocabulario teresiano. En la CC 14, 6 Teresa alude a otra
experiencia del Espíritu santo, también bajo forma de paloma junto a la Forma en el relica-
rio: “vi una manera de paloma que meneaba las alas con ruido”.
64 Es oportuno notar la matización que hace: se acuerda “de otra vez que lo había
leído, que estaba bien falta de todo aquello”. La lectura “ahora” le revela una situación espi-
ritual personal. La visión del Espíritu “sobreviene” asegurándola plenamente de la autenti-
cidad del discernimiento que acaba de hacer sobre su estado espiritual.
30 MAXIMILIANO HERRAIZ

fundamento y el sentido orientador de toda la existencia de los

hombres”, “vale mucho (vale todo) para la existencia del hom-
bre”67. Abundan en esta perspectiva los teólogos modernos.
También aquí abrió camino RAHNER en su estudio programático
sobre el tratado teológico de la Trinidad diciendo que “el misterio
de la Trinidad es el misterio último de nuestra propia existencia”68.
MOLTMANN, por ejemplo, escribe: “a la Trinidad corresponde..., una
comunidad en la que las personas se definen por sus relaciones
mutuas y sus significaciones recíprocas, no por el poder y la pose-
sión”69. En el mismo sentido se pronuncian B. FORTE y L. BOFF.
Dice el primero que “el conocimiento teológico del misterio trini-
tario a partir de la economía..., es capaz de cambiar la praxis más a
fondo que todas las posibles alternativas”70. Y BOFF, primero en un
plano de principio, dice: “La vida es la esencia de Dios. Y la vida
es comunión dada y recibida. Y ese tipo de comunión es amor. La
comunión y el amor son la esencia del Dios-Trinidad”; y, en la línea
de la praxis histórica, añade después: “El misterio trinitario invita a
adoptar formas sociales en las que se valoren todas las relaciones
entre las personas e instituciones, de forma igualitaria, fraterna,
acogedora de las diversidades”71.
Está claro que la confesión de Dios, como principio y horizon-
te identificadores de la existencia, cristaliza en una determinada
forma de vida y también de las estructuras que mejor la expresen.
Una experiencia de Dios revela su autenticidad y, por tanto, su
vigencia, en la capacidad que despliegue de reordenamiento de la
vida, personal y social. Así como nada puede producir cambios más
radicales en la vida de un persona que su vinculación personal a
Dios, hay que decir también que no hay mejor ni más convincente
prueba de la validez de esta vinculación a Dios que la “estructura”

67 PIKAZA, X., Trinidad, en Diccionario teológico de la vida consagrada, Public.

Claretianas, Madrid, 1989, 1761-1762.
68 O. c., 389.
69 Trinidad y reino... o.c. 215. Escribe en la página siguiente: “la comunidad huma-
na debe conciliar la personalidad y la sociabilidad”; “la doctrina trinitaria cristiana impul-
sa a desarrollar un personalismo social y un socialismo personal”.
70 Trinidad como historia, o.c. 21. Dice en la página siguiente: “Podría decirse...
que para el cristiano no hay nada tan vital y concreto como la fe en la Trinidad”.
71 Trinidad en ELLACURÍA, I. y SOBRINO, J. (Ed), Mysterium liberationis. Conceptos
fundamentales de la Teología de la liberación, I, Trotta, Madrid, 1994, 524.525; el mismo
pensamiento desarrolla en Trinidad y sociedad, o.c., 19 ,19-24.
32 MAXIMILIANO HERRAIZ

mismo P. Gracián invite a callar a las monjas cuando justamente lo

que procede es estimularlas a que hablen. Las dos dimensiones,
unidad y diversidad, se autentican recíprocamente en el diálogo.
No se puede ser uno mismo, diverso, sin acoger en el mismo acto
la constitutiva diversidad del otro e integrarla en la comunión, que,
por esencia, requiere pluralidad diversa, y, por eso mismo, comple-
mentaria.
Y esto conduce a Teresa en su pedagogía espiritual, de la comu-
nidad y de la oración, a centrar todo su interés en la recreación del
yo, a imagen de Jesús, “capitán del amor”, evitando al máximo la
dispersión despersonalizante, traicionera en la que tan fácil nos es
caer, como revela su crítica frontal a las “almas concertadas” de las
3M72. La persona y la comunidad están en el centro de su proyecto
educativo: sanar y potenciar nuestro ser relacional, por nacimiento
y redención, y alumbrar un “nosotros” que remita con fuerza al
Dios-comunidad. En Camino, como ya cité, nos entrega la confe-
sión más “práctica” del misterio trinitario: “entre tal Padre y tal
Hijo, forzado [necesariamente] ha de estar el Espíritu Santo que
enamore vuestra voluntad y os la ate tan grandísimo amor” (27, 7).
Así la comunidad será “verdadera”: “ande la verdad en vuestros
corazones, como ha de andar por la meditación” (C 20, 4), será pre-
sencia misionera: “estando encerradas peleamos por él” (C 3, 5),
siendo “predicadoras de obras” (C 15, 3), y ejercerá el profetismo
fresco y vio, vigoroso de la primitiva comunidad cristiana: “Las
monjas iban ganando crédito en el pueblo y tomando con ellas
mucha devoción... Comenzó el Señor a llamar a algunas para que
tomaran el hábito; y eran tantas las mercedes que les hacía...” (F 3,
18).
Un yo recreado, una comunidad de personas iguales, fraternas,
acogedoras de y propiciadoras de la diversidad, se confiesa siempre
en marcha, en camino de una comunión siempre insuficiente e insu-
ficientemente traducida, en búsqueda de una aproximación más
viva a la comunidad trinitaria, de la cual se sabe y compromete a
ser sacramento. Comunidad en comienzo siempre: “procuren ir

72 Desgraciadamente, una cosa y otra, la crítica radical a las “almas concertadas” de

las 3M, y su planteamiento, tan nítido y decidido, de la pedagogía comunitaria y oracional,
han tenido escaso eco en la presentación de su pensamiento hasta nuestros días. Y se nece-
sita maciza esperanza, desde nuestro presente, para augurar mejor futuro en este campo tan
sensible al espíritu teresiano.
34 MAXIMILIANO HERRAIZ

la teología”74. Desafío con una radical incisividad en la vida de los

creyentes: “Uno de los mayores desafíos a los que deberá enfren-
tarse la teología del tercer milenio será tomar más en serio que
hasta ahora el misterio de la Trinidad. ¿Qué ha significado hasta
ahora la Trinidad en la vida espiritual de la mayoría de los cristia-
nos?”75. El desafío nos viene del mismo Dios, de su ser trino en la
unidad y uno en la trinidad. Un desafío al que ha dado respuesta
Teresa de Jesús con “determinada determinación” y asombrosa
lucidez, sabedora de que lo que está en juego es la revelación o el
ocultamiento del Dios que nos reveló Jesús y nos revela constante-
mente el Espíritu, el ser o no ser de la Iglesia.

74 FORTE, B., Trinidad..., o. c., 22.

75 PANIKKAR, R., Iconos del misterio. La experiencia de Dios, Península, Barcelona,
1998, 80.
36 TOMAS ALVAREZ

Pues bien, cualquier estadística bibliográfica de las que se

publican en las revistas especializadas bastaría para refrendar esas
palabras de Josefina Molina, autora también ella de libros y guio-
nes cinematográficos sobre la monja abulense2. Que santa Teresa y
sus libros sobrevivan hoy y gocen de buena salud publicitaria, es
cosa patente. Pero ¿y mañana? En este momento nos interesa la
pregunta por esa ulterior “supervivencia”: ¿qué puesto o qué servi-
cio se asignará a Teresa y a sus libros en el siglo que viene? ¿Un
siglo que se vislumbra copado por la ciencia, la técnica, la econo-
mía y los nuevos medios de comunicación, se interesará por la mís-
tica de Teresa?
Ser futurólogo no resulta profesión gratificante. También los
profetas de antaño solían terminar mal. Es aleccionador el episo-
dio de Jonás metido a profeta político. Como historiador y como
estudioso de la mística, pienso que no podemos otear el futuro
sino desde el pasado y el flujo de éste sobre el presente. También
en el ámbito literario o en el religioso, al siglo XXI nos asoma-
mos desde posibles atalayas del s. XX. Pero conscientes de que
nuestro siglo XX es hijo, o al menos heredero, del XIX. Volver
brevemente la mirada sobre el paso de la Teresa histórica y de sus
escritos del XIX al XX, quizá nos permita vislumbrar, con ciertas
garantías científicas, cómo se decantarán en el paso del XX al
XXI3.
Si un estudioso de la primera década del siglo XIX, pongo por
caso uno cualquiera de los ilustrados de las Cortes de Cádiz, se
hubiera hecho la pregunta, entonces distónica, del puesto que ocu-
parían Teresa y su mística a lo largo y ancho del siglo que comen-
zaba, hubiera sido absolutamente incapaz del más mínimo barrun-
to. Ocurría el hecho realmente extraño –casi exorbitante– de la
ausencia de Teresa en los primeros cuarenta años del XIX español,
en flagrante contraste con su creciente presencia en la Europa de De
Maistre y Chateaubriand. Las Cortes de Cádiz la proclaman de
nuevo “Patrona de la Nación”, como había ocurrido en tiempos de
Cervantes y Quevedo. Pero ahora, a título meramente decorativo.

2 Remito a las panorámicas bibliográficas anuales en la revista del Teresianum

(Roma), “Bibliographia Internationalis Spiritualitatis”, con sección especial dedicada a
Teresa de Jesús.
3 Tengo a la vista el reciente libro de BRUNO FORTE: Dove va il cristianesimo?
Brescia, Queriniana, 2000. Me atengo a sus previsiones en el ámbito de lo religioso.
38 TOMAS ALVAREZ

Con esa obra de los Bolandos empalma inmediatamente un

egregio historiador español, Vicente de la Fuente. Como director
que ha sido de la Biblioteca Nacional de Madrid, ha tenido a su dis-
posición lo mejor de la investigación crítica del siglo anterior, blo-
queada drásticamente por las guerras napoleónicas. La Fuente tiene
el mérito de ofrecer al público la primera edición ‘crítica’ de los
escritos teresianos, en los dos volúmenes 53 y 55 de la Biblioteca
de Autores Españoles, de Rivadeneyra7.
c) Es, además, la hora en que por fin se abre paso en España la
litografía. En Madrid se ha publicado una reproducción de la edi-
ción príncipe del Quijote en facsímil litográfico: 6000 ejemplares,
rápidamente absorbidos por el público de librerías y lectores. Don
Vicente recurre al litógrafo que ha preparado esa edición, don
Antonio Selfa, y le encomienda la reproducción en facsímil de los
grandes autógrafos teresianos: primero, el Libro de la Vida, luego el
autógrafo de las Fundaciones8. Dos volúmenes enormes y precio-
sos. A su iniciativa se debe que inmediatamente se reproduzcan en
facsímil los autógrafos de las Moradas y del Camino. Y otros más.
Comienza así, en España, el boom editorial de la Santa, con
más fuerza expansiva que en tiempo de fray Luis de León. En París
y Burdeos los hispanistas franceses se precian de tener en sus
manos la imagen fiel de los autógrafos mismos de la Santa9. En
Alemania ve la luz la primera transcripción paleográfica del Libro
de la Vida, obra del alemán Heitz y del hispanista francés Georges
Cirot10. Ahora podrán trabajar en directo sobre un texto del siglo

7 Vicente de la Fuente publicó el tomo 1º, en Madrid 1861, el 2º en Madrid 1862.

8 La reproducción en facsímil del autógrafo de Vida se difundió por entregas, ase-
diada por las innumerables dificultades de la guerra civil, con título pomposo: “Vida de
santa Teresa de Jesús, publicada por la Sociedad Fototipográfica Católica, bajo la dirección
del Dr. Don Vicente de la Fuente, y conforme al original autógrafo que se conserva en el
Real monasterio de San Lorenzo del Escorial...” Madrid 1873. Siguió, también en Madrid
1880, la reproducción del autógrafo de las Fundaciones, esta vez, “edición autografiada”.
Sobre los avatares de la empresa de Lafuente, cf. TOMÁS ALVAREZ: Carteo de Vicente de la
Fuente con los carmelitas de Bruselas, en “Monte Carm.” 103 (1995) 377-394; 519-565.
La edición facsímil del Castillo Interior vio la luz en Sevilla el año 1882. Al año siguien-
te, Don Francisco Herrero Bayona publicaba la ed. facsímil del Camino (Valladolid 1883).
9 Cf. MOREL FATIO: Les premières éditions des oeuvres de s. Thérèse. En el “Bull.
Hispanique” 30 (1908) p. 91-93.
10 Son tres cuadernos publicados en la “Bibliotheca Romanica”, sección
“Biblioteca Española”, editados por J. H. Ed. Heitz, en Strasbourg, s. a., a cargo de los his-
panistas Georges Cirot y E. Gouilhers. Pero no realizada sobre la base del autógrafo tere-
siano, sino desde el facsímil de V. de la Fuente.
40 TOMAS ALVAREZ

en el uso semiculto. Conservaban, por tanto, su radical evocación

etimológica: el vocablo griego ‘ystera’ es útero o matriz de la
mujer)12. Al profesor belga se le otorga un premio extraordinario en
el certamen. Abierto el pliego que contenía su nombre, resulta ser
el “professeur de physiologie” del colegio de los jesuitas de
Lovaina. Publica su obra al año siguiente, Bruselas 1883, y sucesi-
vamente la traduce y publica en alemán, y se la airea en la ‘Revue
des Questions Scientifiques”. Al socaire de la ingente polémica que
la obra suscita en Francia y en España, sobreviene inmediatamente
la condena de Roma (1885) y su inclusión en el Indice de libros
prohibidos (1886), que provocan un amargo desenlace para el
autor13.
Se trataba, en apariencia, de un efímero episodio de crónica. En
realidad, cotizaba mucho más alto. Era el punto de partida de un
largo historial, que seguirá como una sombra a la Teresa de los
siglos XX y XXI.

***

Aquí nos interesa la pregunta: ¿de todo lo dicho, qué es lo que

el siglo XIX decantó sobre la Teresa de nuestro siglo XX? Muchas
cosas. Las indico rápidamente, comenzando por esta última:
a) El diagnóstico de anomalía psíquica dictaminado a propósi-
to de la persona y de la experiencia mística teresianas, de recelo e
hipótesis científica pasa a ser un “tópos” calificativo y descalifica-
dor. Es inútil que médicos insignes como Gregorio Marañón y
López Ibor lo rechacen. Marañón llegará a escribir: “Fue el espíri-
tu de secta uno de los pecados más graves del siglo XIX, al que, por

12 En 1882 el vocablo “histeria/histerismo” aún no había ingresado en el

“Diccionario de la Academia”. Aparece por primera vez en la edición de 1884 la voz “his-
terismo”. En la edición de 1817, ya se documenta el adj. “histérico”, pero en la sola acep-
ción de “correspondiente o relativo al útero”.
13 El libro del P. Hahn es un volumen de 183 pp. (Bruselas 1883), publicado por la
“Revue des Questions scientifiques” (de Lovaina). En subtítulo de postada hacía constar:
“Mémoire couronné au Concours de Salamanque”. En nota a la primera página informaba:
“Le jury... comprenait deux membres de l’Académie d’Espagne, deux chanoines de
Salamanque, le vice-recteur et les professeurs de droit de l’université de cette ville, le rec-
teur du Collège de San Carlos, le provincial des dominicains, le prieur du couvent des
français [?], le recteur du collège des Nobles Irlandais” (ib p. 5). En términos estrictos, el
estudio del Prof. Hahn establece la conclusión de que Teresa padece una “histeria fisioló-
gica”, de ninguna manera una “histeria intelectual” (p. 178-179).
42 TOMAS ALVAREZ

abundamente documentala y autobiografiada–, no con la Teresa de

convencionales hipótesis de laboratorio.
b) Regreso sobre los otros factores aportados por el siglo XIX:
tanto la apreciación literaria, como la investigación histórica y el
avance crítico-textual se trasvasarán pujantes a nuestro siglo: la
obra literaria de la Santa centra ahora la atención de los estudiosos
más eminentes: M. Pidal, Lapesa, Azorín, Víctor G. de la Concha18,
y de hispanistas extranjeros como Robert Ricard en Francia,
Allison Peers en Inglaterra, Guido Mancini en Italia, Allison Weber
en Estados Unidos...
c) Más, si cabe, en el estudio de su figura histórica y de su
legado doctrinal, acogido o al menos escuchado en casi todos los
ámbitos de la cultura occidental. Baste recordar el arco de biogra-
fías emblemáticas: la obra preciosa de G. Papàsogli, en italiano; en
francés la biografía excepcional de Marcelle Auclair, autora de “La
dame errante de Dieu” y traductora de la obra completa de Teresa,
emulada en esto por la italiana L. Falzone, traductora del Nobel
Miguel Angel Asturias y de toda la obra de la Santa abulense,
Allison Peers en Inglaterra, William Walsh en Estados Unidos, y en
España las biografías documentales del P. Silverio y de Efrén-
Otger.
En nuestro siglo, el avance publicitario de los escritos de Teresa
ha superado con mucho a todos nuestros escritores espirituales, clá-
sicos y modernos, en el arco de traducciones a idiomas extranjeros:
al finlandés y al sueco, al ruso, al húngaro y al griego, al croata y
al maltés, al árabe, al coreano, al malayalan y al tamil, al chino y al
japonés. Los escritos teresianos se han vertido incluso a idiomas del
Africa central y meridional, como el kiswaili y el malawí. El área
de expansión de la letra y del pensamiento teresiano nunca había
alcanzado proporciones mínimamente parecidas19.
d) Pero hay todavía algo, más importante. Aparte esos factores
de continuidad entre uno y otro siglo, hay en el nuestro avances y

18 Remito únicamente, por ser complexivo de los ensayos de este sector, a VÍCTOR
GARCÍA DE LA CONCHA: El arte literario de santa Teresa. Barcerlona 1978, y ediciones suce-
sivas. Y a los diversos estudios de NINFA WATT, publicados en la revista Monte Carmelo 92
(1984) 287... y un excelente resumen de toda la discusión en el “Diccionario de Santa
Teresa” (Burgos 2001): “Estilo”.
19 Obviamente las traducciones de mayor difusión son la francesa (con dos versio-
nes simultáneas de las obras completas), la italiana (también con versiones simultáneas), la
inglesa (igualmente en dos versiones), la alemana y la portuguesa.
44 TOMAS ALVAREZ

clama Doctora mística. Primero, desde el mundo laico:la universidad

de Salamanca se anticipa a concederle el título de doctora en un acto
académico excepcional, el año 1922. Justamente en un momento en
que se le rehusaba formalmente ese título en el Vaticano, precisa-
mente por razones antifeministas. Fue el papa Pío XI quien alegó el
famoso “obstat sexus”, refiriéndose al reclamado doctorado femeni-
no de Teresa (1927), tras haber asignado él mismo ese título al
Doctor Místico, fray Juan de la Cruz (1926).
Pero también aquí sobreviene la revancha: es a raíz del docu-
mento conclusivo del Concilio Vaticano II sobre la mujer en la
sociedad y en la Iglesia (“Mensaje a las mujeres”), cuando el Papa
Montini, Pablo VI, decide proclamar a Teresa primera mujer
Doctora de la Iglesia. Con dos connotaciones expresas: que no
obsta su condición de mujer, y que ella es doctora de lo místico o
desde su saber místico22.
Mística y feminismo serán los dos factores que, a mi ver, rebasa-
rán nuestro siglo y definirán la presencia y la función de Teresa en el
próximo milenio. Primera mujer escritora en idioma castellano que
ingresa por mérito propio en el patrimonio cultural europeo; y escri-
tora mística aún presente en la intersección cultural interdisciplinar.
Pero en grado desigual. De esos dos exponentes de su personalidad,
prevalecerá, absolutamente, el segundo: su condición de mística.
En nuestro siglo había surgido, en torno a los años 30, la voz de
filósofos excepcionales. En España, la palabra de Unamuno, con su
ensayo “Mística y Humanismo” y su posterior polémica con
Ortega23. En Francia, casi a la vez que surgía la voz de J. Baruzi
para proclamar “l’expérience mystique de saint Jean de la Croix”
(París, 1924), es sumamente importante de cara al nuevo milenio la
voz de otro filósofo, Henri Bergson. No dedicará a Teresa un ensa-
yo aparte, como el de Baruzi a san Juan de la Cruz, pero estudiará
la función de ella y de los místicos como levadura de nuestra cul-
tura del futuro, en dos de sus obras postreras: “Les deux sources de
la moral et de la Religion”, publicada en 1932, y “La Pensée et le
mouvant”, publicada en 1934. Bergson cifra la función de los mís-

22 Connotaciones formalizadas por el Pontífice en la Homilía de la proclamación

del doctorado teresiano.
23 La polémica Unamuno-Ortega, en torno al valor de “lo místico”, fue provocada
por la osada afirmación de aquél: “si fuera imposible que un pueblo dé a Descartes y a san
Juan de la Cruz, yo me quedaría con éste”. Ortega le responde algo airado en “Unamuno y
Europa”, p. 129.
46 TOMAS ALVAREZ

Pues bien, ahí reemergen el hecho y el problema del místico y

de lo místico. El místico –Teresa en concreto– ¿ha experimentado
a Dios, sí o no? ¿A qué tipo de Dios: intracósmico o personal? ¿De
qué Dios nos habla, y cómo? ¿Habla de él o se hunde en el silen-
cio, como denuncia a todos los místicos nuestro Ortega y Gasset?24
De cara al problema del hombre, ¿el místico experimenta su propia
vida de ciudadano del mundo, confinada en lo temporal, o traspo-
niendo los límites de tiempo y espacio? ¿Cómo entiende o cómo
valora él la vida del otro?
Cuando el lector de hoy, en preludio de los lectores del futuro,
se encuentra con el testimonio autobiográfico de una mujer como
Teresa de Jesús, exenta de condicionamientos ideológicos previos,
concentrada en la tarea de narrar su vivencia para analizarla y dejar-
se analizar, vuelve a plantearse el fatal dilema entre la lectura mís-
tica y la versión psiquiátrica. Esta mujer, enferma y entera, con-
templativa y lider, ¿ha entrado en la órbita de lo divino, sí o no?
Luego de someter al más tupido cedazo de la crítica gnoseológica
y psiquiátrica sus fenómenos metanormales, ¿su testimonio esen-
cial es atendible, sí o no? ¿Su testimonio místico se coloca en la
cima de una atalaya auténticamente humana, o hay que relegarlo a
la evanescencia de las ensoñaciones poéticas paracientíficas sin
posible carta de ciudadanía en el espacio de nuestra cultura o de
nuestro devenir estrictamente humano? Estas preguntas tendrán eco
en la conferencia que dictará enseguida el profesor Salvador Ros.
Concluyo recordando el episodio de otra mujer, coetánea de
Bergson, judía y pensadora como él, muerta en la cámara de gas un
año después de fallecido el filósofo parisino: Edith Stein. Filósofa,
psicóloga, discípula y colaboradora de Husserl, un buen día, por
puro azar, toma en sus manos el relato autobiográfico de Teresa, el
Libro de la Vida (malamente traducido al alemán). Es el libro en
que ella testifica su ingreso en la experiencia de lo trascendente. Al
terminar la lectura, cuenta Edith que exclamó: “esto es la verdad”.
A la lectora alemana le había acontecido el hecho decisivo de su
vida, como diría Morente. Edith podría ser un espécimen presagio-
so del lector teresiano del futuro.

24 Cf. el ensayo de Ortega sobre “Defensa del teólogo frente al místico”, en “Obras”
(l. c.), tomo 2, pp. 1702-1706), donde el maestro se recrea haciendo una pequeña parodia
del místico y su viaje de ida y vuelta a la residencia de la divinidad.
48 SALVADOR ROS GARCIA

guntarse por el éxito de su mística2. Evelyn Underhill decía que

«todos los místicos hablan el mismo lenguaje porque proceden del
mismo país»3. Nadie duda que haya puntos de convergencia –todo
lo que asciende converge, decía Teilhard de Chardin4–, pero alguna
diferencia tiene que haber –y esencial, además– cuando no todos
han tenido la misma fortuna. Esas diferencias hay que buscarlas,
sin ir más lejos, en los propios escritos, en la naturaleza y recepción

sionales: cf. ID., «Bibliografía del Centenario Teresiano», en Teresianum 34 (1983) 355-
451; S. ROS GARCÍA, «Los estudios teresianos: panorama de actualidad y perspectivas de
tratamiento», ibid., 38 (1987) 149-209.
2 Pregunta que también se ha hecho Josefina Molina en un artículo periodístico de
la serie El Reportaje de la Historia, que viene publicando el diario El Mundo, y que titula
con este rótulo a cinco columnas: «Una mujer del siglo XXI nacida en el XVI». Supone que
no hace falta decir su nombre para que todos entiendan que esa mujer es Teresa de Jesús,
de la que empieza diciendo: «Hasta hace veinte años, mis conocimientos sobre Teresa de
Jesús (Teresa Sánchez Ahumada) se limitaban a la lectura del libro de su vida, hecha con
dificultad en los tiempos de bachillerato, alguna de sus poesías más conocidas y sus frases
y anécdotas más celebradas que, oralmente, han pasado de unas generaciones a otras. Las
imágenes que había visto de ella en estampitas devotas me horrorizaban y la estatua de
Bernini, restringida a uno de sus aspectos más erótico-espectaculares, el éxtasis místico,
intuía que era sólo una parte del mito y no quizá la que a mí me interesaba. Ya he contado
alguna vez que, hace dos años, en octubre del 98, una noche tuve que rodar en las Ramblas
de Barcelona. Estábamos haciendo uno de los episodios de la serie Ésta es mi tierra, dedi-
cado a Ana María Matute. Y mientras Luis Berraquero, director de fotografía, y yo esperá-
bamos a que llegara la cámara, nos acercamos a uno de aquellos enormes y magníficos
quioscos que pueblan el paseo central. El quiosco estaba lleno de libros, periódicos de todo
el mundo, revistas, vídeos y mucha pornografía. Colgaban también multitud de banderines
del Barça y miles de chucherías estaban a la venta. Y allí, en aquel abigarramiento, entre las
novelas más vendidas del momento y títulos como Sexo fatal y otros que no recuerdo, des-
cubrí, en una edición de bolsillo, La Vida y Las Fundaciones de Santa Teresa de Jesús.
¡Cuatro siglos después! Habían pasado 417 años desde su muerte y allí estaba entre best
sellers. Cuántos de los que hoy nos dedicamos a la creación daríamos cualquier cosa por-
que una sombra de esto ocurriera con nuestro trabajo sólo dentro de algunos años. Es posi-
ble que dentro de otros cuatro siglos, si aún sobrevive la especie humana, y si no también,
la obra de Teresa Sánchez siga estando en los quioscos o en lo que quiera que sea que los
sustituya. Aquella noche me preguntaba: ¿Qué parte del ser humano, universal, supo tocar
con su vida y con su obra esta mujer del XVI, capaz de generar a través de los siglos el inte-
rés y la polémica en gentes de los más variados estratos sociales y culturales? ¿Fue su idea
del alma como un castillo con siete moradas, su invento del alma como profundidad por
explorar, en la que se entra a través del conocimiento de sí mismo? Un viaje de superación
del yo, de destrucción del sentimiento de ser poseído por las cosas y las personas, hasta lle-
gar a la entrega total, hacia la idea personalizada del origen de todas las cosas son concep-
tos que nos resultan hoy de una actualidad apabullante» (J. MOLINA, «Una mujer del siglo
XXI nacida en el XVI», en El Reportaje de la Historia, cap. 54, pp. 806-807).
3 Cf. K. HOGAN, «The Experience of Reality. Evelyn Underhill and Religious
Pluralism», en Anglican Theological Review 3 (1992) 334-347.
4 «Car, par nature, tout ce qui est foi monte; et tout ce qui monte converge inevi-
tablement» (P. TEILHARD DE CHARDIN, L’Avenir de l’Homme, en Oeuvres, t. 5, Paris, Seuil,
1947, p. 242).
50 SALVADOR ROS GARCIA

derlo y merced [= es gran provecho y merced entenderlo]; que por

cada una es razón alabe mucho al Señor quien la tiene, y quien no,
porque la dio Su Majestad a alguno de los que viven para que nos
aprovechase a nosotros» (V 17, 5).
Interesante gradación del proceso místico: sentir, entender,
comunicar6. Lo primero de todo es «dar el Señor la merced», tener
la experiencia, sentirla; luego «entender qué merced es», conocer-
la; y después «saber decirla y dar a entender cómo es», comunicar-
la. El texto teresiano, como ya apuntó Gaston Etchegoyen a princi-
pios de siglo7, es un eco de lo que ella había leído en su libro de
cabecera, en El Tercer Abecedario Espiritual de Osuna:
«Un don es dar Dios la gracia, y otro don es darla a conocer; el
que no tiene sino el primer don, conozca que le conviene callar y
gozar, y el que tuviere lo uno y lo otro, aún se debe mucho templar
en el hablar; porque con un ímpetu que no todas veces es del espí-
ritu bueno, le acontecerá decir lo que, después de bien mirar en ello,
le pesa gravemente de lo haber dicho. Más vale que en tal caso le
pese por haber callado que por haber hablado, pues lo primero tiene
remedio, y lo segundo no»8.
Pero si nos fijamos bien, la coincidencia entre ambos textos es
más aparente que real, o sólo parcial, pues en el texto de Osuna se
silencia el tercer nivel, el de la comunicación, y termina reducien-
do todo el proceso místico a sólo los dos primeros estadios, a tener
la experiencia y comprenderla, como vuelve a decir más adelante:
«Porque un don es dar Dios alguna gracia, y otro don es dar el
conocimiento de ella; y a muchos da lo primero, que es hacer las
mercedes, y no les da lo segundo, que es el conocimiento de ella»9.
Teresa, en cambio, va más allá. Y así lo vio don Ramón
Menéndez Pidal, con genial perspicacia, en su atinada observación
al libro de Etchegoyen:
«En este libro se señala la fuente del párrafo de Santa Teresa
que acabamos de notar, y no se advierte nada sobre el tercer grado

6 Cf. T. ÁLVAREZ, «Teresa di Gesù mistica», en Vita cristiana ed esperienza misti-

ca, Roma, Teresianum, 1982, pp. 199-229.
7 G. ETCHEGOYEN, L’Amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse,
Bordeaux 1923, p. 221.
8 FRANCISCO DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, ed. M. Andrés, Madrid,
BAC, 1972, tr. 3, cap. 2, p. 183.
9 Ibid., tr. 5, cap. 3, p. 223.
52 SALVADOR ROS GARCIA

«hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de

ellas, y mucho tiempo que, aunque me lo daba Dios, palabra no
sabía decir para darlo a entender, que no me ha costado esto poco
trabajo; cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de
manera que yo me espanto» (V 12, 6). Evidentemente, fue un don
de Dios; pero es innegable también que su espíritu aprendió a cono-
cerse mejor en aquel cotidiano ejercicio, y desde luego que no
habría llegado adonde llegó sin esa otra ascesis de verterse sobre la
página en blanco.13
«Parece como quien tiene un dechado delante, que está sacan-
do aquella labor... Y así me parece es grandísima ventaja, cuando lo
escribo, estar en ello. Porque veo claro no soy yo quien lo dice, que
ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a
decir. Esto me acaece muchas veces» (V 14, 8).
Pero Teresa sabía también que si la experiencia mística pide ser
comunicada es porque, como don gratuito, no puede quedarse en
una especie de lujo o adorno personal, sino sobrepasar al sujeto
para alcanzar provocativamente a otros; en definitiva, porque la
experiencia mística es para otros: «No soléis Vos hacer, Señor,
semejantes grandezas y mercedes a un alma sino para que aprove-
che a muchas» (V 18, 4)14. De ahí que en su modo de verterse ella
por escrito no pueda refrenar un ansia de seducción y un propósito
didáctico que exceden en mucho a la mera obligación de escribir:
«Plega a su bondad atine a decirlo de manera que aproveche a una
de las personas que esto me mandaron escribir, que la ha traído el
Señor en cuatro meses harto más adelante que yo estaba en dieci-
siete años» (V 11, 8). Y es que está plenamente convencida de que
lo que dice es doctrina de Dios: «esto que digo es entera verdad, y
así es suya la doctrina» (V 18, 8), «es excelente doctrina ésta y no
mía, sino enseñada de Dios» (V 19, 14); dicho a veces en términos

13 La escritura teresiana es un buen reflejo de estos tres estadios o niveles: «Cuando

rompe a escribir –primeras Cuentas de Conciencia–, sólo alcanza a testificar en una litera-
tura narrativa introspectiva. En un segundo estadio, a la narración se sumará la interpreta-
ción: así se produce el Libro de la Vida. Por fin, logrará elaborar todo un mensaje de pen-
samiento sin abandonar el vínculo con lo vivido, de lo que las Moradas constituyen el mejor
ejemplo» (V. GARCÍA DE LA CONCHA, «Sermo humilis», coloquialismo y rusticidad en el len-
guaje literario teresiano», en Monte Carmelo 92 (1984) p. 276).
14 La misma teología paulina de los carismas: «A cada cual se le otorga la manifes-
tación del Espíritu para provecho común» (1Cor 12,7), para la edificación de la Iglesia
(1Cor 14,12; Ef 4,12; 1Pe 4,10).
54 SALVADOR ROS GARCIA

sores, lo redacta de nuevo tres años después (1565) con un claro

propósito didáctico, no ya como instrumento de consulta, sino en
función de otros lectores que deseen habitarlo o revivirlo, pues
«sabe Su Majestad que, después de obedecer, es mi intención engo-
losinar las almas de un bien tal alto» (V 18, 8); más claro aún:
«Escríbolo para consuelo de almas flacas como la mía, que nunca
desesperen ni dejen de confiar en la grandeza de Dios» (V 19, 3);
esto es, para «aprovechar almas» (V 32, 6), «que éste ha sido, según
ha dicho, su principal intento, después de obedecer» (V 40, título).
De ahí que Teresa escriba no sólo con los ojos puestos en sí misma,
sino vueltos hacia un variado horizonte de lectores que imagina al
escribir y a la medida de su proyecto17. Y de ahí también que al
comunicar sus experiencias seleccione aquellas que puedan ser de
provecho para esos lectores: «Y así yo pienso decir pocas de las que
el Señor me ha hecho a mí (si no me mandaren otra cosa), si no son
algunas visiones que pueden para alguna cosa aprovechar» (V 27,
9); «de mal se me hace decir más de las mercedes que me ha hecho
el Señor de las dichas.... Plega a Su Majestad sea para aprovechar
algún alma» (V 37, 1). Es de tal eficacia este fenómeno comunica-
tivo en la mística teresiana, de tal empatía con el lector, que éste se
siente literalmente atrapado, fenómeno que Víctor García de la
Concha, dejándose llevar por uno de los términos más expresivos
del léxico de la autora –la palabra engolfar–, ha comparado a «una
ola que se desborda por el ímpetu de lo que se quiere comunicar, y
que pretende arrebatar al lector para engolfarlo en el océano de la
vivencia espiritual»18.
Se comprende así que este don de la comunicación, la gratia
sermonis, raíz por la que nos llega lo que es sustancial en el arte,
inclinara a Teresa, irresistiblemente, a la literatura, en busca de un
lenguaje acorde a la naturaleza de su propia experiencia y con el
que poder transmitir a todos, del modo más eficaz posible (con la
17 Pensando ya en un receptor universal, en «quien este discurso de mi vida leyere»
(V prólogo 1), esto es, padres de familia (V 2, 2; 7, 4), penitentes a quienes advierte contra
confesores sin criterio (V 5, 3), hombres a los que quiere prevenir contra el peligro de los
hechizos de mujeres enamoradas (V 5,5), devotos del omnivalente San José (V 6, 7), lecto-
res ideales en el camino de la oración (V 11, 15), «almas flacas» como la suya (V 19, 3),
contemplativos y maestros o guías de contemplativos a los que ella se atreve a adoctrinar
(V 20, 21; 27, 11), etc, etc.
18 V. GARCÍA DE LA CONCHA, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Editorial
Ariel, 1978, p. 109. Cf. D. DE COURCELLES, «La conversion et la séduction», en Thérèse
d’Avila femme d’écriture et de pouvoir dans l’Espagne du Siècle d’Or, Grenoble, Editions
Jérôme Millon, 1993, pp. 69-79.
56 SALVADOR ROS GARCIA

encantado de ver la elocuencia, elegancia y puridad de lenguaje, y

la gran fuerza en la moción de los afectos, leyendo este testigo
públicamente en las lecciones de su cátedra de Retórica, que le
parece era en el año de 1584 o en el de 85 adelante, encareciendo
mucho a sus oyentes el estilo del dicho libro. Dos caballeros, entre
otros que entonces le oían, tuvieron por su curiosidad más deseo
que otros de ver y leer el dicho libro, y así le procuraron haber del
dicho maestro Curiel, y le leyeron con mucha atención los dos jun-
tos, e hizo la dicha lección tal operación en sus ánimos, que después
de ella tomaron el santo hábito de nuestra Señora del Carmen de los
Descalzos de esta ciudad, y perseveraron y profesaron en la dicha
religión, y han sido y son, si viven, personas en ella de mucha
importancia»20.
El segundo, Fray Luis de León, reconocido y apreciado por sus
contemporáneos como teólogo, sobre todo como intérprete bíbli-
co21, lo vio aún más claro y fue más lejos: en su carta-prólogo del
15 de septiembre de 1587 para la edición príncipe de Los libros de
la Madre Teresa de Jesús (texto que, según Azorín, es una lección
de crítica literaria y doctrinal)22 llega a calificar los escritos teresia-
nos, sin ambages, de inspirados:

20 Procesos de Beatificación y Canonización de Santa Teresa de Jesús, vol. III,

declaración del 17 de marzo de 1610, en BMC, t. 20, pp. 56-57. Los dos estudiantes y des-
pués carmelitas eran Francisco de Santa María Pulgar y Tomás de Jesús. Éste último lo
recordaría también así: «Siendo yo estudiante en Salamanca, habiendo escuchado a mi
maestro, llamado Céspedes, que leía humanidades, que entre los libros que hablaban en len-
gua vulgar castellana, pura y propia, había un libro de una monja descalza, alabó mucho el
lenguaje de aquel libro; yo, sabiendo que aquella monja era la bienaventurada madre
Teresa, fui al convento de nuestra Orden a pedir uno de sus libros, y me dieron un libro de
su vida, manuscrito, porque aún no estaba impreso, y leyéndolo en mi casa, sin mirar otra
cosa que su modo de hablar, por ser yo en aquel tiempo un joven muy distraído, abriendo
el libro al azar en el capítulo 18, tanto me demudó que comencé a llorar» (cf. JOSÉ DE JESÚS
CRUCIFICADO, «El Padre Tomás de Jesús, escritor místico», en Ephemerides Carmeliticae 3
(1949) pp. 311-312).
21 Como él mismo dijo, toda su actividad académica fue siempre declarar la Biblia:
«Las cátedras que he tenido de 20 años a esta parte no han tenido nombre de cátedras de
Escritura, pero en lo que he leído en ellas, he declarado y enseñado mucha Escritura, como
es notorio a mis oyentes [...] Mis cátedras tenían nombre de Teología Escolástica, y en cual-
quier ocasión que se me ofreció fue Sagrada Escritura lo que leí en ellas» (cf. E. ASENSIO,
«Fray Luis de León y la Biblia», en Edad de Oro 4 (1985) 5-31).
22 AZORÍN, «Ventana a Santa Teresa», en Revista de Espiritualidad 22 (1963) p.
404: «No se olvide, como guía indispensable, en el lenguaje teresiano, leer, releer, meditar,
comentar, las ocho o diez páginas que fray Luis de León dedica a prologar las obras de la
Santa, en la edición de Foquel, de 1588, en Salamanca... El breve ensayo de fray Luis es
una lección de crítica literaria; lo es, además, de crítica doctrinal».
58 SALVADOR ROS GARCIA

2.2. En Juan de la Cruz

Lo mismo puede decirse en el caso de Juan de la Cruz, cuyo

máximo efecto comunicativo lo consigue en la poesía, hasta el
punto incluso de entregarla al lector con la seria advertencia de no
«abreviarla» a un único «sentido a que no se acomode todo pala-
dar», sino respetando su verdadero alcance, su «anchura» signifi-
cativa, «para que cada uno se aproveche según su modo y caudal de
espíritu», pretendiendo tan sólo que haga «efecto de amor y afición
en el alma»25. Esto quiere decir que estamos ante un creador que
confía en la eficacia del vehículo expresivo que ha elaborado, que
concibe el poema como objeto simbólico comunicable como tal y
capaz de responder a los más varios interrogantes, lo que desde el
punto de vista literario constituye, sin duda, su máxima genialidad:
la instauración de un modo de conocimiento basado en la intuición
abierta.
Juan de la Cruz, al igual que Teresa, no es un místico teorizan-
te de noticias adquiridas en lecturas ajenas, sino un místico experi-
mental que escribe desde vivencias personales. En este sentido,
pues, sus poemas son autobiográficos, auténticas síntesis existen-
ciales de su camino místico, y nos enseñan más sobre su aventura
espiritual que todo el resto de sus escritos26. Pero esas vivencias
están transmitidas con la originalidad de un verdadero creador que
lleva a la práctica el viejo precepto horaciano de estar conmovido
para conmover27, convencido de que su misión como poeta místico
es «mover la voluntad y despertar la devoción» de sus lectores (S
III 35, 3), llevarlos más allá de sí mismos. Por eso él poetiza desde
la lucidez, desde esa actitud que los espirituales llamaban sobria
ebrietas, cuando está en condiciones de examinar su experiencia y
de buscarle un cauce expresivo adecuado, siguiendo un proceso
plenamente consciente. No es un poeta visionario, delirante u oní-
rico. Lejos de incontrolados automatismos, su poesía no surge de la
entrega a una febril exaltación, sino de la concreción de emociones
y atisbos en palabra sabiamente manejada, como lo demuestra su

25 Cf. Cántico B, prólogo 1-2.

26 Como ha indicado D. YNDURÁIN, «San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia», en
Ínsula 537 (1991) p. 20: «la mayor cantidad de información y la más valiosa se encierra en
la poesía, que es el hecho diferencial, el testimonio más próximo a la fuente, directo. Por
ello, incluso y sobre todo para teólogos y doctrinales, es la poesía el texto más rico».
27 HORACIO, Ars Poetica 102-103.
60 SALVADOR ROS GARCIA

para sacudir conciencias e inflamar voluntades, para reproducir en

sus versos la seductora belleza de Dios, a quien presenta como un
amante que despliega todos sus atractivos ante los ojos atónitos de
la requerida de amores, potenciando el poder sugestivo de la pala-
bra en trance lírico –palabra seductora– de manera que por ella se
sientan arrastrados sus lectores al amor de tan atractivo Amante31,
propósito que parece confirmar con su teoría relativa al «canto de
sirenas», que, «según dicen, es tan sabroso y deleitoso que, al que
le oye, de tal manera le arroba y enamora, que le hace olvidar, como
transportado, de todas las cosas» (CB 20, 16).
Finalmente, como en el caso de Teresa, también él parece tener
el convencimiento de que Dios, al menos en cierta medida, le había
inspirado esos poemas, al afirmar que éstos se han compuesto «en
amor de abundante inteligencia mística» (CB prólogo 1) y al atri-
buirle «la noticia y el calor» de la inspiración que le permite escri-
bir (LB prólogo 1). La Madre Magdalena del Espíritu Santo cuen-
ta a este respecto una anécdota reveladora:
«Causándome admiración la viveza de las palabras, y su her-
mosura y sutileza, le pregunté un día si le daba Dios aquellas pala-
bras que tanto comprehendían y adornaban, y me respondió: “Hija,
unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo”»32.
Es decir, para él, sus hallazgos poéticos de versificador huma-
no se completan y trascienden con un componente de inspiración
divina que los enriquece esencialmente. Concibe sus poesías, por
tanto, como algo semejante a la Biblia, en cuanto ambas provienen,
en distinto grado, de la inspiración de lo alto. Así lo vio ya, en
1631, Nicolás de Jesús María33, y modernamente lo ha señalado

31 Sus poemas, de claro componente erótico, son un sublime ejercicio de seducción,

como señuelo para transportar al lector, mediante ese juego de afectos, al abrazo con el
Amado: «porque así como las ninfas con su afección y gracia atraen a sí a los amantes, así
estas operaciones y movimientos de la sensualidad, sabrosa y porfiadamente procuran atra-
er a sí a la voluntad» (CB 18, 4), comparación que él aplica en el comentario en sentido
negativo, pero que encierra una verdad psicológica que él mismo aprovecha para dotar de
atractivo literario a su poesía.
32 Cf. ANDRÉS DE LA ENCARNACIÓN, Memorias Historiales, vol. I, Junta de Castilla
y León, Valladolid 1993, p. 77.
33 Cf. Phrasium mysticae theologie V. P. F. Ioannis a Cruce... elucidatio, Compluti
1631, donde establece la equiparación del verso sanjuanista con el bíblico, basándose pre-
cisamente en la oscuridad de ambos y en la común exigencia de exégesis esclarecedora,
para concluir que «a este respecto, su obra se asemeja a la Escritura divina» (pp. 42-43).
62 SALVADOR ROS GARCIA

anterior centuria, en lo que algunos llaman ya «el siglo breve»

–período comprendido entre el estallido de la primera guerra mun-
dial (1914) y la caída del muro de Berlín (1989)–, cambios de tal
calibre que podrían englobarse bajo el concepto acuñado por
Thomas Kuhn de «paradigma» y «cambio de paradigma», como
revolución que destrona los anteriores modelos de pensamiento y
da lugar a otra imagen del mundo.36
En este contexto de cambios hay que situar también toda una
metamorfosis de lo sagrado, lo que J. B. Metz ha denominado la
Gotteskrise, la crisis de Dios o de la fe en Dios, que ha supuesto una
verdadera conmoción de cimientos y una mutación de las formas
que hasta ahora había revestido37, con una serie de fenómenos muy
complejos, aparentemente contradictorios –descenso drástico de la
práctica reglada de la religión tradicional y aumento de prácticas
alternativas tomadas de otras tradiciones espirituales, crisis radical
de las instituciones religiosas y proliferación de nuevos movimien-
tos, religiones de reemplazo, mística profana, etc.–, y que quizá con
excesivo optimismo han llevado a pronosticar para el siglo venide-
ro un tipo de hombre religioso mejor dispuesto para la experiencia
mística. La frase de André Malraux, «el siglo XXI o será místico o
no será siglo XXI», y la de Karl Rahner, «el cristiano del futuro o
será un místico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o
no será cristiano»38, así como otras muchas que no sería difícil
recoger39, son expresiones que quieren reflejar, antes de nada, esa

36 Cf. T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, México 1981, donde

señala casos paradigmáticos como el reemplazo de la imagen del mundo de Tolomeo por la
de Copérnico y el cambio de la física clásica newtoniana por el de la moderna física suba-
tómica.
37 Después de haber utilizado categorías como ateísmo, secularización, indiferen-
cia, descristianización, suponiendo una próxima desaparición de la religión, lo que hoy
tenemos ante nuestros ojos es una situación de transición religiosa. Cf. R. DÍAZ-SALAZAR,
«La situación religiosa de los españoles», en Religión y sociedad en España, Madrid, CIS,
1993, pp. 93-132; ID., «La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en
Occidente», en Formas modernas de religión, Madrid, Alianza, 1994, pp. 71-114; J.
MARTÍN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Santander, Sal
Terrae, 1998.
38 K. RAHNER, «Espiritualidad antigua y actual», en Escritos de Teología, vol. VII,
Madrid 1969, p. 25.
39 Entre otras, la de J. H. Newman, que anunció ya la situación actual y orientó su
análisis en la misma dirección cuando escribió que una fe heredada, pasiva, tenida más que
ejercida, acabaría entre las personas cultas en la indiferencia y entre las personas sencillas
en la superstición (citado por J. GUITTON, El seglar y la Iglesia, Madrid 1969); la del padre
Congar, quien al final de su vida hablaba de la necesidad para el catolicismo de recompo-
64 SALVADOR ROS GARCIA

en torno a lo que puede llamarse con razón su lado místico»43. En

este sentido, un discípulo de Rahner y una de las cabezas más bri-
llantes de la actual teología católica alemana, Eugen Biser, concluía
también lo siguiente: «Si los signos no engañan, el cristianismo en
su totalidad está a punto de despedirse de su presentación moral, en
la que ha aparecido después de la pérdida de la unidad dogmática y
que al presente domina su imagen, para entrar en su futuro místi-
co»44. Signo de ese futuro místico en estado balbuciente es, según
Biser, el actual “desconcierto” de la Iglesia (lo que obedece a un
trágico vacío espiritual que él identifica con la «ausencia de la mís-
tica») y que «se explica del modo más fehaciente con la tesis del
desfase que se da entre la cúpula y la base, es decir, con la hipóte-
sis de que el pueblo fiel vive ya con el sentimiento anticipado del
estadio místico, mientras el magisterio persiste todavía en su posi-
ción moralista»45. Siendo esto así, «el tema de la superación de la
crisis enlaza definitivamente con el de la eliminación del déficit
espiritual. Que en esta conexión aparezcan ciertas irritaciones en
forma de tendencias pseudomísticas no constituye ninguna prueba
en contrario, sino que simplemente confirma la urgencia del come-
tido»46. En resumidas cuentas –concluye– «todo parece hablar en
favor de lo atinado y certero del pronóstico de Rahner: el cristia-
nismo avanza hacia su futuro místico»47.
Sea lo que sea, de lo que sí estoy convencido es de que Teresa
de Jesús y Juan de la Cruz, como místicos universales que son, por
haber dado con las raíces de la condición humana, con las inva-
riantes del hombre de siempre, con la presencia del Dios contem-
poráneo de todos los tiempos, y haberlo expresado en un lenguaje
tan seductoramente eficaz, van a seguir siendo interpelantes, razón
más que suficiente para no negarles el derecho a ser compañeros de
viaje en el siglo XXI. Si a ello se añade que ambos son doctores de

43 J. MARTÍN VELASCO, «Crisis de las religiones y crisis del cristianismo. Ideas para
una recomposición de la institución cristiana», en Mundo en crisis, fe en crisis, V Semana
de Estudios de Teología Pastoral, Estella, Verbo Divino, 1996, p. 115. Tal recomposición no
significa refundación, ya que la identidad cristiana recibe sus principios reguladores de una
tradición que ninguna época puede ignorar.
44 E. BISER, Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularistischer Zeit, Viena-
Colonia 1991; trad. española: Pronóstico de la fe. Orientación para la época postseculari-
zada, Barcelona, Herder, 1994, pp. 232-233.
45 Ibid., pp. 232-243; 422.
46 Ibid., p. 422.
47 Ibid., p. 510.
66 SALVADOR ROS GARCIA

raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no

poseen esa religiosidad»52, actitudes de auténtica experiencia con-
templativa y de más sabiduría que la ciencia de los teólogos, como
ya dijera Teresa en clara advertencia a uno de ellos: «No se espan-
te ni le parezcan cosas imposibles –todo es posible al Señor–, sino
procure esforzar la fe y humillarse de que hace el Señor en esta
ciencia a una viejecita más sabia, por ventura, que a él aunque sea
muy letrado» (V 34, 12)53.
Por otra parte, con la seducción de su palabra y la ejemplaridad
de sus actitudes, ambos místicos pueden ayudarnos también a dar
pasos significativos en el hasta ahora difícil diálogo interreligioso,
otro de los grandes desafíos para el siglo XXI. Nombres pioneros
como los de Henri Le Seaux, Jules Monchanin, Beda Griffiths (en
relación con el hinduísmo), Enomiya Lassalle, William Johnston y
Thomas Merton (en relación con el budismo), ilustran de forma
elocuente esas posibilidades abiertas a un diálogo interior, espiri-
tual, del cristianismo con las religiones orientales54. Hoy ese espíri-
tu dialogante es más necesario que nunca, no sólo por lo que supo-
ne de enriquecimiento mutuo para los interlocutores, sino por el
bien mismo de las religiones55. Pero para eso es necesario antes de
nada profundizar bien en la propia identidad, tanto como tener sin-
cera simpatía hacia el otro, acercarse a él con confianza, estar dis-
puesto a aprender de cualquiera que hable con honestidad. Sólo así
se podrán superar los dos obstáculos que dificultan ese diálogo: el

52 PABLO VI, Evangelii Nuntiandi 48.

53 Frase muy similar a la publicada cuarenta años antes por el erasmista Juan de
Valdés, distinguiendo igualmente entre sabiduría y ciencia: «La sabiduría, que es ciencia
sabrosa, es para conocer, gustar y sentir a Dios, y así, cuanto más tiene el alma esta sabi-
duría, más conoce y más siente y más gusta. Ésta la da Dios muchas veces a una viejecita
y a un idiota y la niega a un letradazo, de tal manera, que si le habláis de ella le parecerá
que es algarabía o cosa semejante... Bien es verdad que muchas veces se toma la una por la
otra, quiero decir la sabiduría por ciencia y por el contrario; pero mirad que debajo de este
nombre de ciencia no entendáis esta que con industria humana se adquiere, la cual hincha
y ensoberbece» (J. DE VALDÉS, Diálogo de la doctrina cristiana (1525), Madrid, Editora
Nacional, 1979, p. 90).
54 Cf. S. GUERRA, Espiritualidad cristiana y otras espiritualidades, Madrid,
Ediciones SM, 1994; ID., «El diálogo interreligioso: el Carmelo Teresiano-Sanjuanista entre
oriente y occidente», en S. Ros (coord.) La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan
de la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca, 1997, pp.697-708; J.-C. BASSET, Le dia-
logue interreligieux. Histoire et avenir, Paris, Cerf, 1996.
55 Me acojo a la opinión autorizada de J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico.
Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, p. 468: «No me parece exagerado afirmar que,
muy probablemente, de la respuesta de las diferentes religiones a este desafío depende en
buena medida el futuro de la religión en nuestro mundo».
68
70 EVARISTO RENEDO

Tampoco encontramos en ella una doctrina sistemática, pero sí una

enseñanza rica sobre esta materia, hecha de experiencia, porque su
vida habla toda ella de Eucaristía. Fue experiencia interior, que en
ocasiones nos descubre como revelando algo de sus conversaciones
secretas con Cristo escondido en la especies de pan y vino.
Acercarse a su vida espiritual supone descubrir la fuerza que la
impelía a unirse a Cristo Eucaristía, y el amor de enamorada por
quien se había quedado con los hombres hasta el fin del mundo. Por
eso su vida es una lección de Eucaristía. A veces se tiene la impre-
sión de encontrarse uno ante una profesora consumada y especiali-
zada en Eucaristía, preparada en la clase del mejor Maestro, Jesús,
que la habla de su presencia sacramental. La Eucaristía fue siempre
para ella una cátedra, desde donde Cristo le iba enseñando lo que
necesitaba en los distintos momentos de su vida. Confirma esto el
número de testigos2 que declararon en el Proceso de Beatificación
y Canonización. Son bastantes los que hacen referencia a su espiri-
tualidad eucarística como expresión de su vida de piedad.
Como anticipo de lo que se irá exponiendo, es de interés el tes-
timonio que aparece en el «Sumarium additum» a la Positio, ela-
borado por H. Cocchetti, quien sintetiza en los siguientes puntos la
rica vida eucarística de E.S.: «En la imitación de Cristo, se aban-
dona totalmente y deja guiar por el Espíritu, al que veneraba pro-
fundamente y adoraba como el Amor que procede del Padre y del
Hijo. El amor que consumía el corazón de la Sierva de Dios, se con-
vertía en instrumento de continua alabanza a Dios. Esta era la
impresión que se traslucía cuando se la veía de rodillas delante del
tabernáculo. No se cansaba durante las largas horas transcurridas
ante el Santísimo, hasta noches enteras si se le ofrecía la ocasión;
estaba siempre en postura de profundo respeto ante el Redentor
eucarístico. Frente al milagro de gracia y misericordia divina, se

FE En la fiesta de la Epifanía
MN El Misterio de la Navidad
OI La Oración de la Iglesia
Los textos de estos breves escritos se citan sólo con «Obras», más sigla del tratado y
página correspondiente
Mujer La Mujer. Su naturaleza y misión
P Positio super causae introductione
PMV Positio super martyrio et super virtutibus
2 Al menos 41, de los 109 llamados a declarar, hacen referencia a su devoción al a
Cristo Eucaristía, como se verá en la tercera parte de este artículo.
72 EVARISTO RENEDO

Sin descender a todos los pormenores de su vida eucarística,

tres serían los puntos a tener en cuenta, formando como un tríptico:
el cuadro de la izquierda queda configurado por la silueta de una
mujer que va cubriendo etapas en la vida, con la mirada puesta en
el sagrario. En el centro, la misma silueta, pero centrada en Cristo
Eucaristía, exclicando qué es «vivir eucarísticamente». El tercer
cuadro se centra en la silueta, pero convertida en testimonio, admi-
rado por quienes la conocían de cerca.

1. La eucaristía está presente en las decisiones fundamentales

de su vida

1.1. En camino hacia la fe en la Eucaristía

En la medida que E.S. iba despertando a la fe, aparece con fuer-

za la Eucaristía en su vida. No fue necesario esperar a recibir el
bautismo para descubrir el misterio de la presencia de Cristo, en el
pan y el vino, como verdad a creer. Precedieron algunos hechos que
la llevan primero a cuestionarse sobre lo que veía y no acababa de
comprender. Visitando la catedral de Francfurt, constata que una
señora, con la cesta de la compra en el brazo, con toda naturalidad,
se pone de rodillas y adopta la postura de estar orando. Este gesto
le resulta totalmente nuevo. Nunca lo ha visto ni en la sinagoga ni
en las capillas protestantes4. No puede menos de preguntarse a qué
es debido aquella forma de proceder. ¿Por qué y ante quién se pone
de rodillas? Para orar a Dios no era necesario arrodillarse; se podía
hacer de pie. Pero aquella señora le parecía estar de rodillas ante un
misterio que desconocía y que sus ojos no la ayudaban a descubrir
ni en sus signos externos. Sólo la cuestionaba.
Pero del interrogante y admiración pasó al descrubrimiento.
Todo proceso de fe tiene su tiempo. No le bastaban las luces de su
inteligencia privilegiada para saltar al mundo de lo invisible y que
sobrepasa todo razonamiento. Necesitaba ojos nuevos, nacidos de
la fe, e inteligencia fortalecida con la luz que ofrece el creer en el
sobrenatural. Esto tiene lugar cuando descubre la «VERDAD» que
andaba buscando al leer en el mes de junio de 1921 la «Vida» de

4 Estrellas Amarillas, EDE, Madrid, 1973, p. 318.

74 EVARISTO RENEDO

monias. A su tiempo, fue a la parroquia «para oír la santa misa» y

sólo cuando ésta termina, pide entrar en la Iglesia católica.
«Catecismo», «misal», «contenidos doctrinales asimilados», «oír la
santa misa», «terminada la misa»: todo esto precede a una petición
que la lleva a ser miembro vivo de la Iglesia y que arranca de la pre-
sencia de Cristo Eucaristía en su vida.

1.2. Jesús Eucaristía es su Consejero en momentos decisivos

Con estos preámbulos, no es de extrañar que la vida que E.S

comienza a practicar como convertida quede caracterizada y mar-
cada por el sacramento eucarístico. Siempre que trata de tomar
decisiones para hacer los caminos de Dios, no se contenta sólo con
ir a la oración; ella se dirige a Cristo Eucaristía. Desde aquí, desde
la unión con él, desde una postura adorante, interpreta su vida, la
asienta sobre cimientos sólidos y descubre todo el alcance de su
vocación orientada a seguir los pasos de Teresa de Jesús. El objeti-
vo de su vocación puede alcanzarlo permaneciendo unida a Cristo
y tanto mejor cuanto mayor sea la unión e identificación con él.
Necesita aconsejarse del Amigo que siempre la espera.
Ante Jesús Eucaristía se encuentra siempre que necesita dar
nuevos pasos en el camino hacia la meta que Dios le ha fijado. Se
acerca al sagrario para exponer su situación; luego espera la res-
puesta. Ha descubierto en el sacramento del altar al mejor
Consejero. Le basta la cercanía, el encuentro, el cruce de miradas,
el amor que se intercambia, para conocer la decisión que debe
tomar. Pregunta a Cristo Amigo y se pregunta ella misma. Y su res-
puesta, en los dos casos, es de ofrecimiento, para ser sacrificio, para
que también en ella se haga la voluntad del Padre. Cristo la señala
el camino; ella está dispuesta a recorrerlo aunque tenga que arries-
garse. Aceptar el riesgo demuestra que ha aprendido bien las lec-
ciones que Cristo le ha dictado en las largas horas de adoración
eucarística. Dos dos son los momentos clave cuando se trata de dar
nuevos pasos en la vida que la van a definir como seguidora de
Cristo cargado con la cruz y como carmelita descalza. Los dos se
dan en un corto espacio de tiempo. Las decisiones las toma duran-
te la adoración en dos «horas santas».
a) Cargar con la cruz en nombre de todos. Ante la persecu-
ción tramada por los nazis contra los judíos, un tanto encubierta y
76 EVARISTO RENEDO

alcance redentor, «deberían» cargársela libremente. Ella está allí,

en oración, ante el Santísimo expuesto, que le hablaba de sacrificio,
para cargar con la cruz por los que ignoran su valor: «Yo quería
hacer esto». Esta actitud de ofrecimiento para ser sacrificio era una
lección aprendida por las explicaciones que Jesús le iba dando en
la clase de Eucaristía. Esta es sacrificio y holocausto. Sacrificio en
la cruz que se repite y holocausto que se consume como ofrenda
agradable. La oración que hacía era de ofrecimiento, como oferto-
rio para el sacrificio, aceptación de la cruz en nombre propio y de
los demás. Quería ser también holocausto al estilo de Cristo.
Tras doce años de vida eucarística ha comprendido que su vida
está llamada también a ofrecerse. Lo ha hecho en otras ocasiones,
por ejemplo, hablando de su maestro Husserl. Está convencida de
que le puede ayudar más con la oración y el sacrificio que con las
palabras. Percibe la impotencia del influjo directo en él. Por eso se
«hace más patente en mí la urgencia del propio holocausto»9.
Desde la Eucaristía ha estado aprendiendo a vivir al estilo de Cristo
que se ofrece al Padre para la salvación de los hombres. E.S. ha
estado hablando con su «maestro» de las «últimas cosas», es decir,
a la luz de la eternidad. Es cuando el misterio de la salvación
adquiere matices profundos, que sólo percibe quien ha estado muy
metido en Cristo.
La postura de ofrecimiento, hasta el holocausto, es una conse-
cuencia obligada en quienes viven siendo también Eucaristía. La
que luego acabaría sus días en una cámara de gas y convertida en
ceniza en un horno crematorio, en sus encuentros personales con
Cristo en el sagrario había aprendido que la vida terrena de Jesús se
había caracterizado y alcanzado su plena realización en el sacrifi-
cio. Ella no podía seguir otro camino. La Eucaristía le suscitaba un
espíritu de ofrenda, superando los aspectos dolorosos, que preveía
iban a ser fuertes. Cada encuentro con Cristo acababa por ser un sí
al sacrificio, a la cruz que tenía delante y que estaba dispuesta a car-
gar con ella hasta acabar en un calvario. Su sí de aceptación era
como una afirmación de su fe en la Eucaristía y un colaborar con
Cristo en el misterio de la salvación. Quería unirse al sí de Jesús al
Padre aceptando el camino de la cruz para redimir al hombre.

9 Ct 39 a Adelgundis Jaegerschimd, 16.2.1930.

78 EVARISTO RENEDO

pregunta sobre su vida: «¿No será ya tiempo, por fin, de ir al

Carmelo?» La respuesta a este interrogante la dilucida en diálogo
con Cristo durante otra «hora santa». Desde que se encontró con la
Verdad leyendo la «Vida» de la santa madre Teresa, pensó hacerse
carmelita. Desde entonces estuvo esperando con paciencia a que
sonase la hora prefijada en el reloj de Dios. Ahora los muros que la
retenían se habían derribado. Su actividad había tocado fondo. Lo
cuenta ella misma:
El 30 de abril, domingo del Buen Pastor, se celebraba en la
iglesia de san Ludgerio la fiesta de su patrón con trece horas de
adoración. A última hora de la tarde me dirigí a ella y me dije: ‘no
me iré de aquí hasta que vea claramente si tengo que ir ya al
Carmelo’. Cuando se impartió la bendición tenía yo el sí del Buen
Pastor11.
Entrar en el Carmelo suponía no sólo cambiar de actividad; era
dar un paso más en su unión con Cristo, que la quería carmelita des-
calza, caminando en la vida al estilo teresiano. En la oración ante el
sacramento del altar ve claro dónde tiene que hacer el resto del
camino hasta ser sacrificio llevando la cruz y uniéndose a la de
Cristo. Poco a poco se van despejando las incógnitas. Sólo le que-
daba conocer el cómo. Lo sabrá a su hora.
Con la frase «no me iré de aquí» expresa, por una parte, su
firme determinación interior de querer saber cuál es la voluntad de
Dios sobre ella en aquel momento y, por otra, la urgencia de llevar
a término esa voluntad una vez que la conozca. Adorando al
Santísimo se le manifiesta hacía donde tiene que dirigir los pasos.
Lo ve claro. Pero más que a un lugar, es a una forma de vida de
vivir el Evangelio y que se define por hacer el camino de la oración,
por ser sierva del amor, por la entrega al Señor como sacrificio,
ofertorio permanente, que se funde en un amor grande a la Iglesia.
Todo desde una misteriosa unión con Dios, orientada a la salvación
de las almas.
Convencida de haber llegado la hora de entrar en el Carmelo, se
dispone a dar los pasos oportunos. Primero será comunicarse con
las carmelitas descalzas. Se acerca al monasterio de Colonia. Aquí
la espera el Señor para dar un nuevo giro a su vida. Ha de hablar

11 Obras, Cómo llegué..., 199.

80 EVARISTO RENEDO

Esta postura orante de un alma que se ofrece como sacrificio es

la explicación de una realidad que vive a diario. No puede reducir
su vida eucarística al momento de celebrar la misa o comulgar. La
Eucaristía no es un momento; abarca la vida por entero. Es presen-
te y es futuro. Invita a ofrecer todo lo que en la vida es doloroso,
con la mirada puesta en el Paciente del Calvario. Entendiendo por
doloroso, no sólo los sufrimientos propiamente dichos, sino cuanto
hace sufrir a la persona, como pueden ser las angustias, las preocu-
paciones, las incomprensiones de los demás, el misma cansancio de
la vida, la incertidumbre... Todo cuanto puede ser vivido y sufrido
al ritmo cotidiano de los días merece ser llevado como ofrenda a la
Eucaristía. El gesto sacrificial de Cristo se prolonga más allá del
acto cultual. «Para que después la oblación, con la cual este sacri-
ficio los fieles ofrecen la víctima divina al Padre celestial, tenga su
pleno efecto, se requiere todavía otra cosa: es decir, es necesario
que éstos se inmolen a sí mismos como víctimas» (Mediator Dei,
76).
La ofrenda que se hace al Padre del único sacrificio redentor de
Cristo exige, de quien participa, vivirla también como ofrenda per-
sonal. No se trata de ofrecer sólo a Cristo. Es uno mismo el que
tiene que ofrecerse. Si el sacrificio de Cristo continúa y permane-
ce, la ofrenda de quien vive la Eucaristía está llamada a ser conti-
nua igualmente, a asociarse a Cristo; éste se renueva sacramental-
mente para que nos podamos unir a él.
E.S. conocía todo esto. Por eso presenta al Señor lo mejor que
tiene: la vida y la muerte. La generosidad en la entrega, hasta con-
vertirla en el don total de sí misma, la había aprendido de la ofren-
da suprema que hace Jesús; éste nada se reserva. Se sigue repitien-
do cada vez que se celebra la Eucaristía. Y eso mismo aprende esta
carmelita descalza y lo confirma al hacer su «Testamento». Entrega
todo lo que tiene. Se trata de un verdadero ofertorio. Lo hace como
recordando la oración sacerdotal de Cristo, quien pide también al
Padre para que nadie de los que le ha encomendado se pierda.

1.4. La última vez que se arrodilla ante el Santísimo

Fue de despedida. Fecha: 2 de agosto de 1942. Le quedaban

siete días de vida. Dice adiós a sus hermanas carmelitas de la comu-
nidad de Echt y se despide también de Cristo Eucaristía. La queda
82 EVARISTO RENEDO

2. Qué significa para ella «vivir eucarísticamente»

2.1. «Ser eucaristía»

El que la Eucaristía haya estado presente en los momentos deci-
sivos de su vida no ha sido algo circunstancial. Expresa más bien
una vivencia permanente. La comunión que recibe por primera vez
la mañana que el bautismo la hace cristiana, la convierte también en
compañera inseparable de Cristo. Una cosa se propone: «ser euca-
ristía», que es algo más que tener devoción. Esta puede reducirse a
una serie de actos, vividos, sí, pero sueltos, y que no acaban de calar
dentro de la vida. «Ser», sin embargo, indica tener metido a Cristo
dentro, reflejarlo en posturas y en obras externas, hacer presente a
Cristo por la vida que se ofrece y entrega. Es «ser acción de gracias»
permanente al Padre, unida a Cristo que se ofrece continuamente
como la mejor acción de gracias por el plan de salvación de Dios,
llevado a término por el Hijo. Es «ser transparencia», «claridad»,
«tener corazón virgen». Una de sus compañeras de noviciado, Mª
Bautista Pohl, que vivió con Teresa Benedicta de la Cruz hasta que
ésta se trasladó a la comunidad de Echt, calificada en la Positio
como de «muy perspicaz», afirma que «su piedad, su entrega total a
Jesús Eucaristía, le nacía de su corazón virgen» (P 88).
a) Que la Eucaristía ocupe el centro de la vida. Para «ser
eucaristía» se exige en primer lugar que Cristo ocupe el centro de
la vida. «Lo más importante debe ser que la sagrada Eucaristía
ocupe el centro de la vida, que el Salvador eucarístico sea el cen-
tro de la vida, que cada día brote de su mano y se ponga en su
mano, que en todas las ocasiones se aconseje por él. Para eso Dios
aprovechará la mejor ocasión para hacerse presente con claridad
en los corazones, para formar a las almas y sus órganos y hacer
indudablemente visible y audible lo supraterreno»18.
Este texto lo escribe hablando de la mujer a la luz de la eterni-
dad. Y más en concreto de la que ha sido llamada a una vocación
especial. Para llevarla a término necesita «hacer todo lo que está
dentro de sus fuerzas para mantenerse cerca de Dios, es decir, que
se vale del medio de las gracias, que están a disposición de todo
cristiano para cumplir con los mandamientos»19.

18 Mujer, 130.
19 Ib.
84 EVARISTO RENEDO

Pocas palabras precisa para indicar el alcance de las tres verda-

des básicas. De ellas hay que partir para vivir eucarísticamente.
Señala además la fuerza purificadora y liberadora que tienen cuan-
do el cristiano se deja conducir por ellas. «El Salvador murió en el
Calvario por nosotros. Pero a él no le basta con esta entrega para
completar de una vez para siempre la redención en nosotros. El
quiere ofrecer a cada uno personalmente los frutos de su obra. Por
eso renueva diariamente el sacrificio en el altar, y todo aquel que
con corazón creyente participa, es purificado en la sangre del
Cordero y renovado espiritualmente. La santa misa está ahí para
alimentar a los hombres, que les sea posible estar presentes, con la
abundancia de la gracia que pueda ser alcanzada, es decir, hacer-
la fructífera para sí y para los demás. Quien pudiera estar presen-
te y no lo está, pasa con frío corazón ante la cruz del Señor pisote-
ando su gracia. El Salvador nos ofrece los frutos de su sacrificio
sólo en el altar. El quiere venir a cada uno: alimentarnos como una
madre a su hijo, con su carne y su sangre; entrar en nosotros para
que nos introduzcamos totalmente en él, y crecer en él como miem-
bros de su Cuerpo. Cuanto más a menudo se realice la unión, más
intensa e íntima se realizará»21.
c) Hacer sitio y dejarse moldear por el Salvador eucarístico.
Para «ser eucaristía» se requiere un rodaje, un entrenamiento, lle-
var a la vida las lecciones que Jesús vaya impartiendo en los
encuentros con él. Es obligado dejarse hacer por el mismo Cristo.
Formar eucarísticamente es misión exclusiva del Señor. Lo hace a
su estilo, enseñando a vivir a su estilo. Nadie puede conseguirlo por
sí sólo. E.S. resalta de modo especial que el mismo Cristo tiene par-
ticular interés en formar a los amadores acerca del alcance de su
presencia en el sagrario. Llegan a tener estilo propio y éste sólo se
adquiere cuando se dejan transformar por él. Los hace nuevos, los
configura, hasta enamorarlos. Porque «ser eucaristía» es vivir ena-
morados de quien todo es amor. Quien desee «ser eucaristía», quien
lo pretenda, le basta aportar dos cosas, imprescindibles siempre:
Darle al Señor cabida en la vida y dejarse hacer a su antojo.
Lo primero será, pues, «hacer un sitio al Salvador eucarístico,
para que él pueda transformar nuestra vida en la suya»22. Es el pri-

21 Ib. 34-35.
22 Obras, MN, 388.
86 EVARISTO RENEDO

vemos al Salvador con los ojos del espíritu tal como nos lo presen-
ta la Sagrada Escritura, entonces crece en nosotros el deseo de
recibirle en el Pan de vida. El Pan eucarístico despierta repetida-
mente en nosotros el deseo de conocer al Señor más profundamen-
te en las palabras de la Escritura y fortifica nuestro espíritu para
una mejor comprensión»24.
d) «Se necesita algo más de una hora». Tiempo material y
tiempo eucarístico. Y además, para que Cristo vaya moldeando a
las almas eucarísticas, necesita tiempo, un tiempo que el mismo
cristiano tiene que concedérselo, estando con él. «La delicia del
Salvador consiste en estar entre los hijos de los hombres, y él ha
prometido permanecer entre nosotros hasta el fin del mundo. El ha
cumplido esta promesa a través de su presencia sacramental en el
altar. Ahí nos espera, y por eso podríamos pensar que los hombres
tendrían que apiñarse voluntariamente a estos lugares consagra-
dos. El sencillo significado de esta verdad de fe requiere de noso-
tras el que aquí tengamos nuestro hogar, y que nos alejemos sólo
en la medida en que nuestras actividades lo exigen, actividades que
tendríamos que poner diariamente en las manos del Salvador euca-
rístico y poniendo en sus manos el trabajo realizado»25.
Piensa E.S. que no faltarán personas que digan que es pedir
demasiado. Ella no lo cree así, arguyendo que, si se encuentra tiem-
po para leer cosas sin valor en libros, revistas y diarios, o para pasar
horas enteras en los cafés, en la calle, (hoy añadiría ante la pantalla
de TV), no debiera faltar tiempo para estar con quien nos ama
incluso cuando lo defraudamos. Parece le duele que se malgaste
tanto tiempo y no se emplee para estar más con Jesús Eucaristía.
Por eso se pregunta: «¿No sería posible ahorrar una hora en la
mañana, en la que recogerse en vez de distraerse, en la que no se
malgastasen las fuerzas, sino que se ganen para cubrir los esfuer-
zos de la jornada?» 26
Pero una hora le parece poco. Hay lecciones para la vida que
sólo se aprenden a base de tiempo y repetición. Cristo mismo lo
precisa para enseñar al hombre. Este va a aprender en el encuentro
frecuente con el Maestro.

24 Obras, FE, 250.

25 Obras, EE, 34.
26 Obras, MN, 388.
88 EVARISTO RENEDO

Uno de los textos más ricos y llenos de contenido es el que

escribió al hablar de «El misterio de la Navidad», el 13 de enero de
1931, explicando los efectos que ha producido el «tiempo mate-
rial». Presenta la nueva vida, surgida del encuentro con Cristo y se
aprecia claramente la repercusión que tiene en el desarrollo de la
vida cristiana el estar con Cristo Eucaristía. Dice: «Esto es lo que
significa ser hijos de Dios: hacerse pequeños, y al mismo tiempo
hacerse grandes. Vivir eucarísticamente significa salir de las
angustias de la propia vida y adentrarse en el horizonte infinito de
la vida de Cristo. Quien busca al Señor en su casa, no se preocu-
pará tan sólo de hablarle de sí mismo y de sus preocupaciones.
Empezará a interesarse por las preocupaciones del Señor. La par-
ticipación cotidiana en el sacrificio eucarístico nos arrastra, sin
que nos demos cuenta, a la gran corriente de la vida litúrgica. Las
oraciones y los gestos de la celebración litúrgica nos representan
continuamente, durante el año litúrgico, la historia de la salvación,
y nos ayudan cada vez a entrar en su sentido. Y el mismo sacrificio
va imprimiendo en nosotros el misterio central de nuestra fe, punto
cardinal de la historia de la salvación, el misterio de la
Encarnación y de la Salvación. ¿Quién podría participar con
empatía de espíritu y corazón en la Eucaristía sin quedar atrapa-
do por su espíritu de sacrificio, por el deseo de empeñarse con su
vida y su existencia en la gran obra de Redención del Salvador?»28.
Este texto despeja todas o casi todas las incógnitas sobre la vida
eucarística de Teresa Benedicta de la Cruz. Es como una página
autobiográfica. Estar ante el Santísimo era, no sólo adorar, sino
además revivir cada día la Historia de la Salvación. Revivirla co-
adorando con Cristo al Padre por haber salvado al hombre escri-
biendo una historia de amor. El sacramento del altar lo confirma.
Cristo es siempre lección permanente. Porque «los misterios del
cristianismo forman un conjunto indivisible. Si se entra en uno de
ellos, se siente conducido hacia los otros»29. Por eso a ella Belén la
conduce al Gólgota; el pesebre le habla ya de cruz y la Eucaristía
de Encarnación y Redención.
Había merecido la pena ser enseñada y formada por el
«Salvador» eucarístico, expresión que le gusta usar a E.S., porque

28 Ib.
29 Ib.
90 EVARISTO RENEDO

manifiesta en la unión que tiene lugar con aquel que lo recibe en la

comunión. Existe una unión con Cristo que nace de la presencia de
la gracia y otra que surge de la igualdad de amor. Y una tercera
unión que se produce por la Eucaristía. Esta unión siempre exige la
gracia y el amor. Pero Cristo, desde el sacramento de su presencia
permanente entre los hombres, tiene un objetivo muy concreto:
hacerse muy presente en la vida de quien comulga. «Se une con
nosotros del modo más íntimo en la santa comunión»30. Cristo se
hace presente entre los hombres encarnándose, haciéndose hombre.
Pero su misma presencia la hizo realidad de otra forma: como
comida y bebida.
La unión con Cristo es resaltada de modo especial por dos razo-
nes: porque de ella depende el desarrollo de la vida de gracia y por-
que cuanto más se intensifica la unión más vida recibe quien a él se
acerca. Cristo no se hace sólo presente en el sacramento como ver-
dad a creer o a contemplar, que invita a acercarse, a estar con él.
Quiere hacerse también presente en cada cristiano. Se queda en el
sacramento para que el hombre coma su carne y beba su sangre y
de esta forma el hombre permenezca en Cristo y éste en el hombre
(cf. Jn 6,56).
El alcance que tiene la unión con Cristo, según la visión de
Teresa Benedicta, queda explicada en la «Ciencia de la Cruz», aun-
que no se refiera exclusivamente a la unión nacida por la
Eucaristía; pero sí tiene plena realidad, pues se trata de una unión
de amor en la que forma también el mismo Señor en los encuentros
con sus amadores. Dice: «Mediante la Encarnación Dios Hombre
se abrió una vía de comunicación con cada alma y en cierto modo
vuelve a encarnarse y a hacerse hombre cada vez que un alma se
le entrega tan sin reservas que pueda ser elevada hasta el matri-
monio místico. Cierto que se da una diferencia esencial, porque en
Cristo Jesús ambas naturalezas se unen en una misma persona.
Mientras que en el matrimonio místico entran en contacto y se
unen dos persona, manteniendo su dualidad. Pero también median-
te la mutua entrega surge una unión que se parece y acerca a la
hipostática. Ella abre las almas a la infusión de la gracia divina, y
por la absoluta y total sumisión de la propia voluntad a la divina,
el Señor queda con las manos libres para poder disponer de tales

30 Una Espiritualidad para hoy..., p. 218.

92 EVARISTO RENEDO

pan para comer y que cuanto más se come más vida se tiene. Es
«misterio de vida» que, cuando se contempla con amor, se convier-
te en fuente de vida eterna. La Vida siempre produce vida y tanta
más cuanto más se estrecha la unión.
El Pan de vida, como alimento, nutre, fortifica, transforma por
dentro, lanza y vincula para asociarse al sacrificio de Cristo. «Las
sustancias que sirven para el mantenimiento del cuerpo humano, se
transforman radicalmente, y por su recepción creyente se transfor-
man también los hombres: incorporados a una unidad de vida con
Cristo y llenos de su vida divina. La fuerza de la palabra creadora
de vida está vinculada al sacrificio. La palabra se hizo carne para
ofrecer la vida que recibió; para ofrecerse a sí mismo y a la crea-
ción redimida por su ofrenda como sacrificio de alabanza al Padre.
Por la última cena del Señor la comida pascual de la Antigua
Alianza se ha convertido en la comida pascual de la Nueva
Alianza: en el sacrificio de la cruz del Gólgota y en pequeñas comi-
das gozosas del tiempo entre Pascua y Ascensión, en las que los
discípulos reconocían al Señor al partir el pan, y en el sacrificio de
la misa»35.
Sin restar importancia al bautismo y sacramento de la reconci-
liación, que limpian al hombre de los pecados, ni a la confirmación
que marca, arma y fortalece al soldado de Cristo para la pelea, trata
Teresa Benedicta de resaltar la influencia de la vida eucarística en
el crecimiento de la vida de gracia. La excelencia de este sacra-
mento es única, porque no sólo da gracia, sino además al autor
mismo de la gracia. La persona de Cristo se revela de forma más
inmediata y actual. Para corroborar su pensamiento acude a san
Agustín y a san Juan Crisóstomo. La fuerza la pone en que comul-
gando uno se convierte en carne y sangre de Cristo.
«Pero es sobre todo en el sacramento en que Cristo está pre-
sente donde nos convierte en miembros de su cuerpo. Cuando par-
ticipamos en el santo sacrificio y en la comunión, alimentados con
la carne y la sangre de Cristo, nos convertimos en su carne y san-
gre. Sólo en la medida que somos miembros de su cuerpo puede el
Espíritu de Jesús vivificarnos y reinar en nosotros: ‘... el Espíritu
es el que vivifica; pues es el Espíritu el que hace vivos a los miem-
bros; pero sólo vivifica a los miembros que encuentra en el cuerpo

35 Ib.
94 EVARISTO RENEDO

Ultimamente, con motivo de la celebración de los 2000 años de

la Encarnación, se ha venido repitiendo que, cuando el Verbo des-
cendió sobre la tierra «haciéndose carne», no tenía sólo la intención
de llevar una vida semejante a la nuestra, sino también de ofrecer
su carne y su sangre para la vida del mundo. De ahí que la
Encarnación encuentra también su cumplimiento en la Eucaristía.
Esta confiere a la Encarnación una capacidad que no podría tener el
simple hecho de la venida de Cristo en el ámbito de su existencia
terrena y permite a la carne del Hijo de Dios irradiarse y llegar a
todos aquellos que en su carne humana están llamados a compartir
la filiación divina y vivir como hijos del Padre. Ofrece además en
grado sumo la capacidad transformadora de la carne de Cristo;
capacidad que influye en el desarrollo universal de la gracia en toda
la existencia humana.

1.3. Cristo Eucaristía, el Amigo que espera

Cristo, presente en la Eucaristía, que confiere una nueva actua-

lidad a la Encarnación, está siempre esperando al hombre. Se decla-
ra el «amigo» de éste. Amigo que espera para acoger, consolar,
aconsejar y ayudar39. Esto recuerda lo que Teresa de Jesús dice en
«Camino de Perfección» (C 34,1), donde escribe que Cristo no se
queda para otra cosa con nosotros «sino para ayudarnos y animar-
nos y sustentarnos». Detallando más la tarea del «Amigo», Teresa
Benedicta lo presenta acogiendo al hombre con todas su cargas,
consolándole de todos sus sinsabores y sufrimientos, aconsejándo-
le cuando necesita conocer el camino a seguir o cómo despejar
incógnitas que surgen en la vida o echarle una mano cuando se
siente débil y pobre para hacerse sacrificio al estilo de Cristo.
«Todo católico encuentra siempre un inmenso tesoro disponible
en la cercanía del Señor en el Santísimo y en la misa. El que vive
íntimamente impregnado por la fe en la presencia de Cristo en el
tabernáculo, el que sabe que aquí un amigo le espera continua-
mente y que siempre tiene tiempo y la misma paciencia y compa-
sión para escuchar quejas y peticiones y preguntas, y que para todo
tiene consejo y auxilio, ése, aun en medio de las mayores dificulta-
des, no se sentirá nunca ni solo ni desconsolado, siempre tiene un

39 Obras, EE, 35.

96 EVARISTO RENEDO

melitas descalzas y cuantas personas oraban con ella en una capilla

o iglesia antes de entrar en el Carmelo, destacan su devoción a
Jesús en el Sagrario. Era una de sus devociones preferidas (P 270).
Se trata en ocasiones de pequeños detalles que, reunidos, sumarían
varias páginas. En el presente artículo se ofrece una visión general,
poniendo de relieve las apreciaciones más significativas y que
mejor configuran a esta carmelita descalza como una enamorada de
Cristo, comida y bebida del hombre.

3.1. Adoración personificada

La definición que mejor expresa su postura ante el Santísimo,
porque la avista por fuera y por dentro, es la de «adoración perso-
nificada». Así la califica Antonia Ambrosia Engelmann, carmelita
descalza de la comunidad de Echt (P 348). Lo mismo vienen a decir
otros testigos que trataban de asomarse a su interior cuando la
encontraban en postura adorante. Siempre que E.S. se pone ante el
Santísimo, expuesto o encerrado en el sagrario, su postura externa
refleja la hondura de quien vive el misterio de la presencia de Cristo
en el altar. Por una parte, actúa la fe, como si esta virtud teologal la
dejase clavada ante el sagrario y, por otra, el amor que la fe le des-
cubre y reaviva, la lleva al interior en total ausencia de lo que la
rodea. La conduce a estar a solas con la persona a la que ama entra-
ñablemente. En el silencio interior es más fácil dialogar entre dos;
o incluso mirarse, que también con la mirada se habla. En la pre-
sencia de Jesús sacramentado Teresa Benedicta de la Cruz se hace
también presencia total de sí misma. Presencia física, de cuerpo, y
presencia interiorizada, de espíritu, adorando el misterio como con-
templativa del Amor. Adoraba el cuerpo y adoraba el alma.
«He observado con frecuencia, testifica T. Helfrich, alumna de
E.S., cómo la Sierva de Dios fuese capaz de orar durante horas y
horas en una compostura que era para mí inimaginable: tan recogi-
da y tan centrada con todo su cuerpo, de rodillas ante el taber-
náculo. Incluso el misal, que usaba siempre, lo tenía en las manos
sin apoyarse y sin ponerlo cómodamente en el banco, ni recostarse
ella misma. Tanto me fascinaba que, con frecuencia me ponía de
rodillas a su lado durante la santa misa para observarla. He podido
experimentar lo que digo» (P 309).
Su compostura externa era expresión de tener en cuenta ante
quién se ponía cuando la llegaba el momento bien de celebrar la
98 EVARISTO RENEDO

que en ese lugar había más luz y hacía más calor», declara Mirjam
T. Dirks, OCD de la comunidad de Echt (P 387).
Sólo desde el hecho de que Jesús en el sagrario sea el todo y
centro de su vida explica la siguiente declaración de María Regina
Brüning, ursulina, que convivió con ella durante dos años (1932-
1933), en el «Marianum» de Münster: «En mis conversaciones per-
sonales con ella me sorprendió su comprensión y amor por la litur-
gia. Al hablarle de la celebración litúrgica de la Navidad en nues-
tro convento de Dorsten, se entusiasmó. Al pasar la fiesta de la
Navidad en nuestro convento y al decirle la madre Petra, termina-
do el canto de Maitines, hacia las seis, si deseaba retirarse durante
algunas horas a descansar, como acostumbraban hacer las herma-
nas, respondió negativamente y permaneció en la capilla. Cuando
las monjas volvieron a ésta para la Misa de medianoche, la encon-
traron aún en la misma posición. Después de la Misa, la madre
Petra le preguntó si se sentía cansada, a lo que la Sierva de Dios
respondió, textualmente, con su modo de hablar sencillo y claro:
‘¿Cómo puede uno cansarse en semejante noche?’» (P 483-484).
Su vivencia de la Eucaristía la centraba en particular partici-
pando en la misa. Aquí se encontraba de lleno con Cristo en el
momento de la comunión. «Tenía para ella un gran valor que puso
en el centro de su vida de fe. La consideraba realmente como la
acción del culto que no era lícito aprovechar para hacer al mismo
tiempo la meditación. Defendía que había que separar la medita-
ción de la santa Misa, subrayándomelo, con ocasión de una pre-
gunta que le hice, cómo no debía unirse misa y tiempo de medita-
ción» (P 240). Y a una alumna suya en Münster, que luego entró en
el Carmelo con el nombre de Mª Carmela de la Ssma. Trinidad, al
decir ésta en presencia de E.S. que no conseguía recogerse en la
iglesia hasta el punto de no darse cuenta de los que estaban o se
hacía a su alrededor, ella, tras mirarla seriamente, le responde:
«Pues es muy necesario que aprenda a recogerse» (P 70).
Su pensamiento sobre la misa era claro. Además de partir de
una teología estudiada, añadía la experiencia de la riqueza y fuerza
nacidas del encuentro diario con Cristo en la comunión. La misa
corroboraba cada mañana el sentido de su vida. Nos lo explica el
siguiente texto, tomado de una carta que ella escribió a Petra
Brüning, ursulina, quien le había pedido algunos pensamientos
sobre la misa y el oficio divino: «Ambos están íntimamente unidos.
100 EVARISTO RENEDO

Teresa de Jesús, quien afirma que la fe le decía que se estaba bien

allí (cf Camino 34,7).
Cabe preguntarse: ¿Qué hacía tantas horas de rodillas ante el
Santísimo? Esta misma pregunta se la hizo también la M. Otilia,
carmelita descalza y priora en el Carmelo de Echt. Su respuesta
inmediata fue: «Yo le miro y él me mira» (P 403). Breve contesta-
ción, pero rica en contenido. Y muy llena de sabor teresiano. Es el
lenguaje de dos que se aman, jugando con la mirada para hablarse
(cf Camino, 26). Desde lo que se trasluce de sus escritos y de las
declaraciones de los testigos, la explicación de su respuesta podría
centrarse en lo siguiente: mirando al que es amor y dejándose mirar,
aprende el alcance y sentido de la vida desde las enseñanzas de
Cristo; ora con la mirada; contempla y adora. No hace sino practi-
car lo que anteriormente había escrito: «Quien ingrese en el
Carmelo tiene que entregarse totalmente al Señor. Sólo la que valo-
re su lugarcito en el coro frente al Tabernáculo más que todas las
glorias del mundo puede vivir aquí; y aquí encontrará, sin duda
alguna, una felicidad como no la puede dar ninguna gloria del
mundo»43.
A parte de mirar y ser mirada, tiene mucho que aprender, orar y
comtemplar. Como discípula, era el momento en que Jesús le ense-
ñaba verdades, sobre el mismo misterio eucarístico, sobre su
Cuerpo Místico, sobre ella misma; verdades que la configuraban
más a Cristo, que transformaban la propia vida, que le daban fuer-
za.
Como orante, intercedía ante Jesús por la Iglesia, por el Papa,
por quien sentía una devoción especial (P 64 y 493). Era oración
intercesora, de ofrecimiento, más que de petición. Sabía que su vida
de carmelita descalza era un «responder al amor de Dios», cum-
pliendo sus obligaciones diarias, hasta las más pequeñas, con fide-
lidad. Que esto exigía sacrificio, adornado con la alegría día a día
y año a año, a parte las renuncias que conlleva la convivencia cons-
tante con personas totalmente distintas, para presentarlo todo al
Señor con una sonrisa de amor. Estaba por medio el sacrificio per-
sonal; sacrificio convertido en «ramo de florecillas insignificantes
que son depositadas cada día frente al Santísimo»44. De esta forma

43 Obras, Sobre la historia y el espíritu del Carmelo, 282.

44 Ib.
102 EVARISTO RENEDO

complacerle estando ella cercana. Hay que ser agradecidos. De

alguna forma tiene que pagar la generosidad del Señor. El sagrario
la atrae y la retiene mientras otra ocupación no la obligue a ausen-
tarse de la capilla. Se sentía llamada a dejar imprimir en su vida que
era colaboradora de Cristo en el misterio de la Salvación. Era
mucho lo que tenía que orar y aprender, y sobre todo contemplar.
Por eso le parecía corto el tiempo y las horas se le pasaban sin darse
cuenta. Estaba allí para aprender de Cristo a amar, lo que era el
sacrificio redentor, hacer la voluntad del Padre, configurarse con
Cristo, permanecer unida a él e interesarse por los asuntos del
Señor, elevándose por encima de la estrechez de su vida individual-
personal. Es una consecuencia de su vida con el Salvador eucarís-
tico46.

3.4. De rodillas ante el Sagrario

Pero si sorprende por el tiempo que dedica a Jesús Eucaristía,

no menos llama la atención porque siempre permanece de rodillas.
Una de las testigos observa que, en el término de un año, una sola
vez la había visto sentarse durante la misa (P 137). «Lo sé perso-
nalmente que para la fiesta del Corpus Domini, en cuanto se lo per-
mitía el reglamento de la casa, estaba en el coro, de rodillas sobre
el pavimento, en adoración delante del Santísimo» (P 51). «Durante
la noche que precedía a la fiesta del Sdo. Corazón, pasaba muchas
horas de rodillas, inmóvil, delante del Santísimo Sacramento
expuesto. Creo incluso que pasaba toda la noche en la capilla» (P
345). «Puedo decir haber tenido cada mañana la ocasión de verla en
la capilla del Marianum. Antes de que llegasen las hermanas, Edith
Stein se encontraba ya de rodillas en su lugar habitual, siempre
recta y con las manos juntas, sin apoyarse con los brazos, perma-
neciendo en esta postura en la primera, la segunda y con frecuencia
también en la tercera misa. Puede deducirse de esto que tenía una
particular devoción a la Ssma. Eucaristía. Durante la jornada se la
veía con frecuencia, de rodillas, en la capilla» (P 483). «En el
Carmelo, durante la exposición del Santísimo, siempre permanecía
de rodillas, o cuando ya no podía más, se ponía en cuclillas o per-
manecía de pie» (P. 403). «Diversas veces he encontrado a la Sierva

46 Cf Mujer, 131.
104 EVARISTO RENEDO

3.5. Otros detalles significativos de su vida eucarística

Completando la lista de pormenores sobre su devoción a la

Eucaristía recordados por los testigos y recogidos en el «Proceso»,
interesa añadir cómo celebraba la festividad del Corpus. Procuraba
no dejar escapar ninguna ocasión para tener detalles que expresa-
ben su devoción por Jesús sacramentado, como preparar y adornar
el altar con motivo de la procesión del Corpus que pasaba en
Mûnster por delante del Marianum (P.71). Cuando le era posible,
pasaba esta fiesta de rodillas, por tierra, desde la mañana a la tarde
en adoración delante del ostensorio con el Santísimo expuesto.
Todos los años, su tema de conversación durante la recreación en la
comunidad, ya en el Carmelo, era hablar del bellísimo oficio com-
puesto para esta fiesta por santo Tomás de Aquino. La entusiasma-
ba sobre todo la sexta lección de los Maitines de entonces, repi-
tiendo, de forma inimitable, las palabras: «excellentissimae carita-
tis». Daba la impresión de estar saboreando estas palabras con el
alma, el corazón y la lengua. Y sus hermanas de comunidad dicen
lo mismo cuando aludía a los cuatro versos de la cuarta estrofa del
himno de Laudes: «Se nascens dedit socium, convescens in edu-
lium, se moriens in praetium, se regnans dat in praemium». Para
ella santo Tomás, en estos versos, había condensado toda la doctri-
na sobre la Redención (cf P 83 y 181. Y también, «Positio super
Martyrio»49.

4. María como madre guía a la eucaristía

El tema eucarístico de Teresa Benedicta no quedaría completo

sin hacer alusión a María. Lo tiene presente en dos ocasiones: en la
poesía «Noche Santa» que dedica a su hermana Rosa el día de su
bautismo (1936) y en la que compone, «Oh Madre Altísima»
(1939), con ocasión de la toma de hábito de la hermana Miriam, de
la comunidad de Echt. No se trata de largos textos, apenas dos
estrofas; pero es suficiente, pues el verso siempre es más rico en
contenido que la simple prosa.
Como buena carmelita e hija de Teresa de Jesús ve a María, en
un caso y otro, ejerciendo una maternidad espiritual. La ocasión es

49 PMV, «Summarium additum», 61.

106 EVARISTO RENEDO

misterio de Dios, para acabar viviendo más para él que para otra
cosa. Hoy todo cristiano, medianamente formado, sabe que «la
Eucaristía merece ser considerada como el misterio de la fe por
excelencia». Esto es lo que proclama el sacerdote terminada la con-
sagración. La simple catequesis enseña que los principales miste-
rios de la fe son: el de la Trinidad y el de la Encarnación. Estos mis-
terios son la fuente y la estructura básica de la historia de la salva-
ción. La Eucaristía habla de uno y de otro y los hace presentes.
Como colofón de todo, viviendo eucarísticamente, el hombre
puede encontrar la felicidad que tanto ansía, hallándola precisa-
mente en repartirse a los demás, como hace Cristo a diario a quie-
nes a él se acercan con fe y deseos de alimentarse de su cuerpo y de
su sangre. «Quien ha llegado a esta altura (la de estar por encima
de la estrechez personal, sin dar mayor importancia a las pequeñas
o grandes necesidades individuales) y a esta amplia mirada, ha
alcanzado lo que habitualmente se llama “felicidad”. Puede ser
que tenga que luchar duramente por su existencia externa, puede
carecer del sostén de una cálida vida familiar o de una sociedad
adecuada que humanamente lo sostiene y apoya, pero no podrá ya
nunca estar solo y ser infeliz. Ni siquiera humanamente solo. Quien
vive con la santa Iglesia y su liturgia; es decir, es verdaderamente
católico, se encuentra formando parte de esta inmensa sociedad
humana, encuentra dondequiera hermanos y hermanas que le
están íntimamente unidos. Y si de aquel hombre que va de la mano
de Dios brotan ríos de agua viva, ejerce él una fuerza de atracción
en las almas sedientas: sin exigírselo, puede, para otras que bus-
can la luz, ser guía, ejercitar una maternidad espiritual engen-
drando y formando “hijos” e “hijas” para el reino de Dios»52.

52 Mujer, 131.
108 EULOGIO PACHO

diosos con esta iniciativa tan dispendiosa económicamente para los

promotores de la edición.
Pueden discutirse, evidentemente, los criterios de la publica-
ción y disentir incluso de las normas seguidas en la reproducción y
anotación de los textos, pero nadie puede negar su utilidad de cara
a la investigación histórica3. Aunque se presenten como “procesos
de beatificación y canonización” se limitan en realidad a los de
“beatificación”. Entre los apéndices que completan la edición se
ofrece una lista de los manuscritos que transmiten textos de los pro-
cesos, incluidos los de canonización4.
Cualquier iniciado en este aspecto de la hagiografía y en la nor-
mativa eclesiástica sobre la materia sabe que el desarrollo de cual-
quier proceso implica una serie de publicaciones oficiales de pri-
mera importancia para reconstruir la historia del mismo. No todo se
agota con las fuentes manuscritas, especialmente cuando no están
completas o no existe coincidencia con la documentación impresa.
Parece oportuno, por eso, completar la información recogida en las
publicaciones anteriormente citadas con un acervo documental
ignorado o silenciado en la publicación de los procesos sanjuanis-
tas. Dejando al margen de momento otras referencias de menor
entidad, igualmente desconocidas por los editores, presentamos el
lote más nutrido y homogéneo5.
Puede decirse que todo el material tramitado en la
Congregación de Ritos a partir del proceso apostólico (1627) se

edición completa de los procesos sanjuanistas de beatificación en 4 vol. preparados por A.

Fortes y F.J. Cuevas. Corresponde a los nn. 22-25 de la BMC. La ficha bibliográfica resul-
ta un tanto compleja por la diversidad de rótulos y epígrafes que figuran en la cubierta, en
la anteportada y en la portada, no siempre coincidentes en todos los tomos. No deja de sor-
prender que estos textos procesales se incluyan en las Obras de San Juan de la Cruz, edi-
tadas y anotadas (o “editados y anotados”, tom. IV-V) como se lee en la cubierta. Si era
dudoso en el caso del vol. complementario de 1931, parece excesivo con cuatro tomos, que
pueden figurar perfectamente en la serie BMC sin proponerse como “Obras de San Juan de
la Cruz”.
3 Resulta especialmente indigente la descripción del material archivístico y la omi-
sión de la mayor parte de la documentación oficial.
4 En el tomo V, p. 676-691. Se unifican las secciones en la lista 9 Manuscritos de
los Procesos de s. Juan de la Cruz según su ubicación archivística (p. 684-691). Se repitió
el mismo texto en el artículo de ANTONIO FORTES, Los procesos de S. Juan de la Cruz y sus
manuscritos (1614-1626) en la revista Monte Carmelo, 103 (1995) 225-150.
5 He recordado en más de una ocasión el interesante apunte de JOSÉ RIUS SERRA
sobre los abusos del culto al venerable fray Juan de la Cruz, denunciados en su día por
Pedro Francisco de Rubeis, Promotor de la Fe, en su estudio Abusos litúrgicos, en Hispania
Sacra 6 (1953) 202-204. Nadie parece que lo ha tenido en cuenta.
110 EULOGIO PACHO

les del Santo que comparten con él estantería en la Nacional de

París destaca, por la abundancia de documentación, san Juan de
Avila9.
Los textos aquí descritos corresponden a las llamadas
“Positiones” impresas, cuyo valor es desigual según las diferentes
piezas en ellas contenidas. Son fundamentales para trazar la histo-
ria de los procesos, ya que recogen los documentos oficiales de las
distintas instancias implicadas en la causa; pasan a fuentes secun-
darias en la selección de los testigos o declarantes extraídos de los
interrogatorios originales.
La serie de volúmenes de los procesos sanjuanistas forma parte
del depósito trasladado desde Roma a la BNP, que comienza con la
signatura H. 359. Las piezas examinadas comprenden 7 volúmenes
correspondientes a los siguientes “inventarios”: H. 1043A-H.
1049ª. Cada uno de los ellos agrupa otras divisiones, con numera-
ción propia, que va desde 4034 hasta 4085. Son todos de tamaño
“in folio”, aunque no todas las piezas son exactamente iguales. Los
volúmenes están encuadernados en vitela y llevan el correspon-
diente título después de un folio en blanco de guarda.
Las etiquetas con las signaturas están pegadas en el lomo, algu-
nas borradas o incompletas. Además de la actual, identificada con
una H., antes de los números arábigos, aparece con frecuencia otra,
correspondiente a una colocación archivística anterior, probable-
mente de la Congregación de Ritos. Conocida la repetición de títu-
los y epígrafes, en correspondencia a las normas canónicas segui-
das en la tramitación procesal del competente Dicasterio Romano,
no hace al caso reproducir en su integridad los títulos; se aligera la
descripción de las piezas con el uso de suspensivos […] en los luga-
res oportunos. Con el fin de facilitar una rápida identificación del

9 Véase LUIS SALA BALUST, La causa de canonización del beato Maestro Juan de
Avila. Bosquejo histórico, en Revista Española de Derecho Canónico 3 (1948) 847-882, en
particular, p. 876-878. Como es sabido, la presencia en la BNP de todo este fondo de pro-
cesos canónicos en París se debe a una de las “gestas gloriosas” de Napoleón, obligando por
decreto a trasladar a París parte de los archivos del Vaticano; véase MARINO MARINI,
Memorie storiche dell’occupazione e restituzione degli archivi della S. Sede, en Regestum
Clementis Papae V, vol. Romae 1885, p. ccxxviii-cccxxvv; REMIGIUS RITZLER, Der
Vershleppung der päpstlichen Archive nach Paris unter Napoleon I …, en Römische histo-
rische Mitteilungen, 6-7 (1962-64) 144-190; J. MAUZAIZE, Le transfert des Archives
Vaticanes à Paris sous le Premier Empire, en Bulletin de l’Association des archives de
l?Eglise de France 8 (1977) 3-14.
112 EULOGIO PACHO

quo agitur. Romae, Ex Typographia Reuerendae Camerae

Apostolicae. [Link]. Svperiorum Permissv.
Son 41 p. además de la portada y 2 ff. en blanco al principio y
2 al fin, que separan del tomo siguiente. En la p. [42] se repite como
colofón el título completo y se añade: “Informatio D. Migetij Super
Dubio An constet de virtutibus Teologalibus Fidei, Spei &
Charitatis in casu, & ad effectum de quo agitur. Romae. Ex
Typographia Reu. Camerae Apostoliocae. 1661 [sic]. Superiorum
permissu”. Sigue el sello a mano con la leyenda: “[Link] Maria
Phaebus. Sac. No. Congregationis”.
2. 4035. Carece de portada propia, pero propone el epígrafe en
la cabecera de la p. 1, como la mayoría: Svmmarium Segobien.
Beatificationis & et Canonizationis Ven. Serui Dei Ioannis de
Cruce Primi Discalceati Ordinis Carmelitarum. En el colofón, p.
108, reproduce las notas tipográficas de toda la serie: “Summarium.
Romae ex Typographia Reu. Camerae Apostolicae. 1661”.
Son 180 p. más 1 f. en blanco al fin, en el que se escribe la sig-
natura del tomo siguiente: 4036. Todo el texto en italiano con
extractos de los procesos, remitiendo a los ff. del alegato corres-
pondiente y siguiendo los nn. 1-30 del interrogatorio, pero sin
copiar el texto de los mismos. Al margen copia los nombres de los
testigos, aunque se omiten con frecuencia.
3. 4036. Tampoco tiene portada propia, pero la de la cabecera
de la p. 1 reza: Segobien. Beatificationis & Canonizationis Serui
Dei Ioannis de Cruce Primi Discalceati Ordinis Carmelitarum.
Oppositiones R. P. D. Promotoris fidei Svper dvbio An constet de
Virtutibus Theologalibus Fidei, Spei et Charitatis in casu &.
Son 31 p. sin numerar. Las “oppositiones” del Promotor de la fe
Pretrus Franciscus de Rubeis, que ocupan las p. 1-11; en p. 13-22
se lee la “Responsio D. Prosperi Bottinij ad oppositiones”. En p.
23-30 hay un “Summarivm Additionale in cavsa Segobien.
Beatificationis Ioannis à Cruce, Primi Discalceati ordinis
Carmelitarum”. El texto está en italiano; en p. 30-31: “Censura
operum spiritualium Serui dei Patris Joannis de Cruce” por “Frater
Ioannis Baptista de Lezzana Carmelita Sacrae Congregationis
Consultor. Reuis. Michael Angelus Lapius Supromotor Fidei”.
Sigue el sello y la firma de Franciscus Maria Phaebus, Sac. Congr.
No.
114 EULOGIO PACHO

copia en italiano extractos de los procesos remisoriales; en la p. 219

comienza el texto latino de las “Oppositiones R. P. D. Promotoris
Fidei super dvbio An constet de Virtutibus cardinalibus”, que llega
hasta la p. final 451 [= 251] en la que figuran el sello y la firma de
“Bernardus Casalius Secret.”.

H. 1045: Canonisations 445: Joannes a Cruce: 4039-4056

Reúne una larga serie de fascículos encuadernados juntos, pero

sin título común para todas las piezas, que van desde el n. 4039
hasta el 4056. La misma encuadernación del anterior y el mismo
formato. En f. 3 en blanco aparece la etiqueta pegada como en los
otros: “Canonisations. CDXLV. Joannes a Cruce 4039-4056”.

1. 4039. Congregatione Sacrorvm Ritvvm. Segobien. […,

como en los anteriores]. Restrictvs. Romae, Ex Typographia …
MDCLXVII. Superiorvm permissv. – Son 3 ff. reunidos aquí sin
relación entre sí; el último (p. 7-8) está incompleto. En la cubierta
lleva estas signaturas antiguas: “L + VIII / K. 1508”.
2. 4040. En la p. 1 el epígrafe propio: Segobien. Beatificatio-
nis […] Responsio D. Bottinij Sac. Consist. Aduoc. Ad
Oppositiones R. P. D. Promotoris Fidei Super dubio An constet de
Virtutibus Cardinalibus […] de quo agitur. Son 9 p. en latín.
También registra otra signatura anterior: “[Link] / K.1509”.
3. 4041. Segobien. Beatificationis & Canonizationis […].
Responsiones Iuris R. P. D. Mascarelli Severoli, Vtr. Sign.
Referendari & Sac. Consit. Aduoc. Ad Oppositiones R. P. D. Fidei
Promotoris super dubio An ex pluribus deductis pro miraculis in
Processibus constet desex in vita, & tresdecim post obitum, in casu
& ad effectum de quo agitur. – Son 66 p. todas en latín. El registro
de la signatura antigua: “[Link] / K 1511”.
4. 4042. Congregatione Sacrorvvm Ritvvm sive Eminentissi &
Reuerendissimi D. Cardinali Gasparo Carpineo. Segobiensis […].
Positio svper dubio An constet de validitate nouissimi Processus
Ianuensi & Testes in eo sint rite & recte examinati, in casu &c.
Romae, Ex […] 1672. Superiorum permissv. Antes de los datos
tipográficos se lee una advertencia escrita a mano que dice: “Refe.
116 EULOGIO PACHO

guarda en blanco. En ella se lee esta indicación a mano:

“Affirmatiue. [Link] Dmo. Die 22 aug. 1716”. Aparece este regis-
tro anterior: “L. VIII / K 1515”.
10. 4048. Segobien. Canonizationis […] Summarivm Svper
dvbio An constet de validitate […, como el anterior]. Idénticas las
notas tipográficas – Son 23 p. y en la última figuran las firmas de
los oficiales y el sello.
11. 4049. Segobien. Canonizationis B. Ioannis a Cruce.
Animadversiones R. P. D. Fidei Promotoris svper dvbio An constet
[…, como el anterior] – Son 3 p. sin firmas ni sello.
12. 4050. Segobien. Canonizationis B. Joannis a Cruce Primi
Parentis Carmelitarum Discalceatorum. Responsio ad
Animadversiones R. P. D. Fidei Promotoris […]. – 4 p. sin firmas
ni sellos.
13. 4051. Sac. Ritvvum Congregatione. Eminentissimo &
Reuerendissimo D. Cardinali Pavlvccio pro Emminentissimo &
Reuerendissimo D. Card. Origo ponente. Segobien. Canonizationis
B. Ioannis a Cruce Primi Carmelitarum Discalceatorum Parentis
et Seraphicae Sanctae Matris Theresiae a Iesu in Reformatione
eiusdem Ordinis Coadiutoris. Positio svper dvbio An Primum ex
propositis Miraculis, instantanea scilicet sanationis Sororis Annae
Mariae Theresiae secutum dici possit post indultam Venerationem,
ita ut examinari valeat in ordine ad Canonizationem. Romae. Typis
Reu. Cam. Apostolicae. 1720. Superiorum permissu. – Son 7 p.
más un f. de guarda en blanco en el que se anota a mano: “2 Martis
1720. Affirmative”.
14. 4052. Segobien. Canonizationis […]. Restrictus Facti et
Iuris cum Responsionibus ad Animadversiones R. P. D. Promotoris
Fidei svper dubio An primum […, como el anterior] – 12 p. sin fir-
mas ni sello.
15. 4053. Carece de portada-título. Son 2 ff. de 270 x 190
escritos a mano con una petición del P. Michele di Cristo,
Procurador general de la Orden, para poder localizar un decreto de
Alejandro VII relativo a la canonización de San Francisco de Sales.
Resultado negativo.
118 EULOGIO PACHO

2. 4058. Segobien. Beatificacionis […, como el anterior].

Svmmarivm. Notula Miraculorum à Venerab. Seruo Dei Ioannae de
Cruce in vita patratorum. – Son 131 p. con una relación o índice
general en latín hasta la p. 6. Sigue la narración en italiano de 64
milagros hasta el final.
3. 4059. Segobien. Beatificationis & Canonizationis […,
como el anterior]. Oppositiones R. P. D. Fidei Promotoris super
dvbio An & de quibus miraculis & cuius generis constet in casu &
ad effectum de quo agitur. – 26 p. con el sello y las firmas oficia-
les. En p. 1-17 están las “Oppositiones” y en p. 9-26 las
“Responsiones a cada una de las anteriores oposiciones.

H. 1047. Canonisations 447: Joannes a Cruce: 4060-465

Reproduce las mismas características de los anteriores vol. en

la encuadernación y en el formato. También la etiqueta pegada en
el f. 1 de guarda al principio: “Canonisations CDXLVII. Joannes a
Cruce 4060-4065”.

1. 4060. Congregatione Sacrorvm Ritvvum siue Eminentiss. &

Reuerendiss. D. Card. Gaspare Carpineo. Segobien. Beatificationis
et Canonizationis Vener. Serui Dei Ioannis de Cruce Primi
Discalceati Ordinis Carmelitarum. Positio svper dvbio An ex plu-
ribus deductis pro Miraculis in Processibus constet de sex in vita &
tresdecim post obitum in casu et ad effectum de quo agitur. Romae.
Ex Typographia Reu. Carm. Apostolicae. 1674. Superiorum per-
missu. – 22 p. Se examinan uno a uno los citados milagros.
2. 4061. Segobien. Beatificationis & Canonizationis […]
Svmmarivm. Notula miraculorum à Venerab. Seruo Dei Ioanne de
Cruce in vita patratorum. – Son 140 p. distribuidas así: p. 1-6
reproduce la “notula” de los milagros en latín; p. 6-140, la narra-
ción en italiano de cada uno de ellos, tomados de los procesos de
beatificación.
3. 4062. Segobien. Beatificationis & Canonizationis […].
Oppositiones R. P. D. Promotoris Fidei svper dvbio An & de qui-
bus miraculis constet in casu & ad effectum de quo agitur. – 24 p.
sin las formalidades de sellos y firmas.
120 EULOGIO PACHO

las dos últimas en latín. Recoge el parecer de los médicos sobre el

nuevo milagro presentado; al fin sello y firmas oficiales.
3. 4068. Segobien. Canonizationis B. Ioannis a Crvce […].
Animadversiones R. P. D. Fidei Promotoris Svper asserto Miracvlo
Sororis Annae Franciscae, quod nunc Examini proponitur. – 4 ff.
Impresos no numerados; figura como Promotor de la Fe el cardenal
Próspero Lambertini.
4. 4069. Segobien. Canonizationis Beati Ioannis a Cruce […].
Responsio Facti & Iuris ad Animaduersiones Rmi. Fidei
Promotoris svper novo Miracvlo. – 27 p. en latín y en italiano.
5. 4070. Animadversiones Medico-physicae Ioannis Antonii
Vulpii, Medici, et philosophi Et in Archigymnasio Romano
Botanices Professoris, atque Domus Sacrae Romanae Inquisitionis
Medici Svper miracvlosa sanatione Annae Franciscae IAVGEON
Manialis Neocastrensis à perfetca haemiplegia in dextro totius
trunci latere, & imperfecta in sinistro. Per intercessionem Beati
Ioannis a Cruce. – 8 p. sin firmas oficiales.
6. 4071. Segobien. Canonizationis B. Ioannis a Cruce.
Concilium Pro Veritate Doct. Francisci Soldati In Ven. Archiospit.
S. Spiritus in Saxia Medici Primarij & Archigymnasio Romano
Lectoris publici. Super […, como el anterior] miraculo adscripta
[…] in dextera corporis medietate & imperfecta in sinistra” – 10 p.
en latín y en italiano, sin firmas protocolarias.

H. 1049. Canonisations 449. Joannes a Cruce 4072-4085.

Difiere algo de los vol. anteriores en la encuadernación, con

diferencia de material y color en la cubierta y en el lomo. El for-
mato o tamaño de algunas de las piezas incluidas es también algo
menor que en los anteriores; en general 320 x 230 mm. En el f. 3
de guarda aparece pegada la etiqueta: “Canonisations CDXLIX.
Joannes a Cruce 4072-4085”.

1. 4072. Sacra Rituum Congregatione. Eminentissimo &

Reuerendissimo D. Card. Origho. Segobien. Canonizationis B.
Ioannis à Cruce […]. Positio svper dvbio An constet de validitate
nouissimi Processus remissorialis Tullen. Testes sint rite & recte
122 EULOGIO PACHO

Excalceati. Svmmarivm. – 69 p. de texto en italiano con extractos

de los procesos y aclaraciones sobre su valor. Se indican con preci-
sión los lugares – vol. y folios – de donde se toman los textos.
9. 4080. Sac. Rituum Congregatione Eminentissimo &
Reuerendissimo D. Card. Origo. Segobien. Canonizationis B.
Ioannis a Cruce Primi […, como en anteriores]. Positio svper dvbio
An stante approbatione trium Miraculorum tuto possit deueniri ad
solemnem Canonizationem B. Joannis à Cruce in casu & . Romae,
Typis Reu. Camerae Apostolicae. 1725. Superiorum permissu. – 4
p. en las que se reproducen los documentos oficiales previos a la
canonización. La signatura anterior: “L. VIII / K 1522”.
10. 4081. Segobien. Canonizationis Beati Ioannis a Crvce
Primi Religionis Carmelitarum Excalceatorum Professoris.
Factum Concordatvm. – 2 ff. sin numerar. Al margen del título
copiado se escribe a mano: “Cum postremis Animad. Supp.
Mirac.”, como anuncio del siguiente.
11. 4082. Segobien. Canonizationis Beati Ioannis a Crvce.
Postremae Animadversiones R. P. D. Fidei Promotoris Svper Dvbio
An & de quibus Miraculis constet post indultam a Sede Apostolica
eidem Beato Venerationem in casu & ad effectum de quo agitur. –
2 p. Aparece de nuevo como Promotor el cardenal Próspero
Lambertini.
12. 4083. Segobien. Canonizatrionis Beati Ioannis a Crvce.
Responsio Facti ad postremas Animadversiones R. P. Promotoris
Fidei Svper Dvbio An Constet & de quibus miraculis constet post
indultam Venerationem. – 10 p. en las que se examinan uno por uno
los milagros presentados y se proponen las objeciones correspon-
dientes. Entre las p. 4-5 se ha pegado un cuadernillo, tamaño cuar-
tilla, o f. plegado, de 4 p. escritas a mano, en el que el P. Miguel de
Cristo, procurador de la causa, expone las razones a favor de un
milagro (parto milagroso). De la anterior signatura o registro se
conserva sólo en el margen superior: “1523”.
13. 4084. Compendium Vitae, Virtutum et Miraculorum
Necnon Actorum in Causa Canonizationis B. Joannis à Cruce
Ordinis Carmelitarum Excalceatorum. Romae, Typis Rev.
Camerae Apostolicae. 1726. Son 7 ff. No numerados de 270 x 190
mm. Tiene especial interés para seguir el “iter” del proceso de
124
126 TOMAS ALVAREZ

tánea la pregunta: ¿Tanto le costó al epistolario teresiano abrirse

paso en letra de molde? Para esas fechas, las ediciones y traduccio-
nes de sus Obras rayaban la cifra de los dos centenares2. ¿Por qué
ese retraso de un siglo en la edición de las Cartas de la Santa?
La respuesta más obvia parece ser: porque fray Luis de León no
las incluyó en su edición príncipe de las Obras teresianas. La omi-
sión no es una sombra en el historial del editor, sino un hecho
entonces sobradamente comprensible. Como es sabido, fray Luis
publicó y apadrinó los Libros de la Madre Teresa en 1588. Y no
sólo los puso al alcance de los lectores españoles (tres ediciones en
poco más de doce meses), sino que a la escritora desconocida que
era Teresa de Jesús la dotó de un auténtico salvoconducto para
ingresar con todas las de la ley en el solar cultural europeo3. En su
edición príncipe, a cada libro de la Santa (Vida, Camino, Moradas)
se le añadió a modo de apéndice una o varias piezas sueltas. Con
todo, ni fray Luis ni poco después el primer biógrafo teresiano,
Francisco de Ribera dieron paso a las Cartas de la Madre Teresa,
que entonces probablemente superaban con creces el millar de uni-
dades4.
Ese hecho nos sitúa en la pista que conduce a la “edición de
Palafox y Diego”, si bien por derroteros tortuosos, como veremos.
Para esas fechas (1588, edición de fray Luis; 1590, biografía de
Ribera), existían ya colecciones de Cartas de la Santa con miras a
su edición. En 1584 escribía uno de sus mayores corresponsales
epistolares, Jerónimo Gracián: “Si se hubiesen de juntar las cartas
que la Santa Madre Teresa de Jesús escribió a diversas personas, y
la doctrina y avisos que en ellas da, con la mucha devoción que
pone a quien lee, sería un libro de los más provechosos y deleito-
sos que hubiese. Gustaba harto nuestro Rey don Felipe cuando leía

2 En la Bibliographia operum s. Theresiae typis editorum, publicada por SIMEÓN

DE LA S. FAMILIA, con ocasión del doctorado de santa Teresa (Roma 1969), se da el cóm-
puto de ediciones teresianas por siglos. En el XVI, 13 ediciones. En el s. XVII, 243 edicio-
nes. Ib. p. 186.
3 Fray Luis prestó ese servicio a la Santa en la Carta dedicatoria que antepuso a la
edición prínciope, y que pasaría a todas las ediciones y traducciones de las obras teresianas
de los siglos XVI y XVII, incluso a la traducción latina.
4 FRANCISCO DE RIBERA, en su Vida de la Madre Teresa de Jesús (Salamanca 1590),
incluirá retazos del epistolario a título documental biográfico. En los Procesos de
Beatificación de la Santa, iniciados ese mimo año en Salamanca, se preguntará por las
Obras, nunca por las cartas de la M. Teresa (cf BMC 18-21).
128 TOMAS ALVAREZ

Libro de la Vida a un cartapacio de cartas en que la autora habla de

todo, menos de éxtasis y arrobamientos? “De todo”, quiere decir
que habla de cosas tan banales como de dineros y de arrieros, de
vestimenta y achaques de mujer, de las novedades que llegan de
América, como el anime, o la tacamaca (“catamaca”, escribe ella),
o las patatas (“la suya recibí,y con ella las patatas y el pipote y siete
limones. Todo vino muy bueno»)8, o el coco (“las hermanas se hol-
garon mucho de ver el coco, y yo también. Bendito sea el que lo
crió”)9, o de la aldeana curandera de Medina que de un tirón le cura
el brazo dislocado, o del tratante de ganados que es Antonio Ruiz,
o de los caminos fatales que van de Palencia a Burgos y centenares
de minucias más.
No. No se trata de mero anecdotario. Ese desenfoque barroco
fue la mala hora para los autógrafos epistolares de Teresa. Se los
retiene y aprecia más como reliquias que como mensaje. Para con-
vertirlos en reliquias, se los fracciona en trocitos y se los distribu-
ye entre los devotos que los llevarán sobre el pecho en estuche de
plata. Se destruyen así centenares de autógrafos para obtener letras
a granel con que elaborar sentencias espirituales, avisos y firmas
con el nombre “Teresa de Jesús”10. No sólo se destruyeron así los
autógrafos: es probable que en ese proceso se perdiese el texto
mismo de numerosas unidades epistolares de Teresa. Y como entre
sus Cartas no había ninguna de enfático empaque magisterial, se
forjó una sobre pedagogía de la oración discursiva, compuesta ínte-
gramente de letras arrancadas de la cantera de los autógrafos. Se
fingió que esa carta magistral iba dirigida al Doctor Alonso
Velázquez, antiguo confesor de Teresa y luego obispo de Osma,
predecesor por tanto de Palafox, quien ya no dudará de su origen
espurio, la glosará por extenso, y se emocionará ante ella como si
fuera dirigida presagiosamente a su propia persona11.
Suma y sigue: como uno de los escritos menores de la Santa,
publicados por fray Luis, las Exclamaciones, no se hallaba entre los
autógrafos teresianos del Escorial, se fabricó, letra a letra, un pseu-

8 Carta 22, 1.
9 Carta 202, 6.
10 Incluso en Carmelos italianos como el de Savona, cada religiosa poseía el propio
relicario portátil con la firma o con una breve sentencia de la Santa, hecha siempre de letras
autógrafas recortadas.
11 En la edición de Palafox y Diego, vol. 2º, carta 8, p. 80.
130 TOMAS ALVAREZ

menos, tres colecciones manuscritas de Cartas de la Santa, listas

para la impresión:
– el manuscrito 12.763, realizado el año 1640 y que contiene
todo un arsenal de cartas teresianas,
– el manuscrito 12.764, elaborado en 1654 (ya en víspera de la
edición de Palafox y Diego): códice que contiene de nuevo
un gran arsenal de cartas, revisadas y algo manipuladas para
su posible edición,
– y todavía el manuscrito 19.346, con un lote de más de cien
cartas de la Santa, en vista de un presunto tomo II, cuando
Palafox y Diego hayan publicado el primero.

Llegamos así a la hora y la obra de Palafox. El 20 de enero de

1655 el Consejo General de los carmelitas españoles evaluaba en
Madrid un proyecto de posible edición de las Cartas, preparado por
el provincial de los carmelitas de Castilla. Pero el proyecto -o dicho
sea las Cartas de la Santa- pasaron malamente el examen. He aquí
el veredicto del alto tribunal:
“Determinó el Definitorio que las Cartas presentadas por el
Padre fray Julio de Jesús María, provincial de Castilla la Vieja, de
nuestra Santa Madre para que se imprimiesen aparte, habiendo
visto la censura de los Padres revisores a quien se cometió, no se
impriman todas, ni con las notas del autor, sino las que se han esco-
gido y aprobado; y de unas 32 que hay duda, se las comete a los
mismos Padres revisores para que las vuelvan a ver con particular
atención, y las que convinieren en que se pueden imprimir, se
impriman con las aprobadas, que son 35”16.
Decisión crispada de miedos y recelos, que en el fondo del vaso
decantaban las reticencias de todo un siglo. Afortunadamente, a esa
medrosa partida de titubeos les da carpetazo el nuevo General de
los carmelitas, Diego de la Presentación, elegido tres meses des-
pués (18 de abril de 1655), y amigo íntimo de Palafox. Sin ulterior
demora, el nuevo superior general escribió una carta al venerado
obispo de Osma, suplicando el respaldo de su persona, de su pres-
tigio y de su pluma, para ofrecer al público, cuanto antes, un mano-

16 Trascribe esa decisión el P. ANDRÉS DE LA ENCARNACIÓN en sus Memorias

Historiales, I, B, 62: en la reciente edición de María Rosario Domínguez... (Salamanca
1993, t. I, p. 86).
132 TOMAS ALVAREZ

Portada doble en el volumen segundo, enriquecida con un her-

moso grabado de la Santa en pose de redactar cartas, escoltada por
dos ángeles, y con una pretenciosa inscripción latina a sus pies:
“Epistolae graves sunt et fortes - 2 Corinth. 2...” Es el texto bíblico
en que san Pablo subraya la gravedad y firmeza de sus cartas, fren-
te a la precariedad de su presencia física20. Pero al apropiarse el
texto paulino para trasponerlo a las “epístolas” de Teresa los edito-
res retienen lo primero –“cartas graves y fuertes” las de Teresa–, y
dejan de lado lo segundo –que la autora es de presencia y de pala-
bra despreciables–. Un autor o un grabador barroco ¡cómo iban a
llamar fea a la Madre Teresa!
El título de portada es indicativo de la distribución de respon-
sabilidades en la edición: el número de cartas, su respectivo texto,
y la distribución de las mismas es responsabilidad del General car-
melita, P. Diego. Las Notas serán obra del prelado oxomense. Lo
confirman el prólogo y demás piezas preliminares, en diálogo cru-
zado. Primero, el P. Diego: “Prólogo a las cartas..., y a las notas del
ilustrísimo y excelentísimo señor don Juan de Palafox y Mendoza”,
atribuyendo a este último la iniciativa de las anotaciones. Luego la
“Carta” de Palafox al P. Diego, enviándole el trabajo ya realizado.
Y de nuevo respuesta del General carmelita a Palafox, acusando
recibo de lo hecho. Comienza: “Mandóme Vuestra Excelencia le
enviase las cartas de nuestra Madre Santa Teresa, que tenía recogi-
das, y me las devuelve tan llenas de riqueza..., tan adornadas de
conceptos...,y tan honradoras de la Santa...” Diálogo abundoso y
barroco, aunque con datos interesantes, especialmente sobre la bio-
grafía del Prelado oxomense.
Ante todo, ¿qué cartas de la Santa se ponen en manos del ano-
tador? Recuérdese que el lote selecto que se le envía, es el resulta-
do de un múltiple escrutinio previo, que desechó o al menos retuvo
otras cien cartas de la Madre Teresa. A Palafox se le entrega un total
de 65 misivas teresianas. Para el volumen primero, se le envían 41
cartas, distribuidas en cuatro apartados muy desiguales:
– Apartado primero: una sola carta “al rey nuestro señor Felipe
II”. De las cuatro cartas dirigidas por la Teresa “a la sacra, cesárea,
real Majestad del Rey nuestro Señor”, no se ha elegido la misiva en

20 El latín de la Vulgata dice: “quoniam quidem epistolae, inquiunt, graves sunt et

fortes; praesentia autem corporis infirma, et sermo contemptibilis”: 2 Cor 10,10.
134 TOMAS ALVAREZ

Es más homogéneo el volumen segundo. Contiene una sola sec-

ción de “Cartas...a sus hijas las carmelitas descalzas”. Son 24 misi-
vas, bastante representativas del diálogo de la Santa con sus mon-
jas de Soria, de Avila, Valladolid, Malagón, Beas y Sevilla. Se lleva
la palma la priora de este postrer Carmelo, su predilecta María de
san José: de las 24 cartas, doce son para ella. Pero la última de toda
la serie será la “carta terrible” a la priora de Granada, la gran discí-
pula de fray Juan de la Cruz, Ana de Jesús. Es la carta que se vol-
verá problemática en las versiones del epistolario de Palafox y
Diego. Carta interesante también para el lector de hoy porque, al
menos una vez, puede sorprender a la Madre Fundadora enojada y
errando el tiro.
A las 24 cartas del segundo volumen se añaden tres series de
“Avisos” teresianos, ampliamente glosados por el anotador, y de los
que únicamente los cuatro primeros son auténticos de la Santa.
De todo ello, en este momento nos interesan sólo las Cartas de
la Santa. De las 65 que suma el total de los dos volúmenes, desa-
fortunadamente hay que sustraer varias unidades. En el lote selecto
entregado a Palafox se ha filtrado la carta aquella de que hablé
antes, compuesta íntegramente con labor de taracea, a base de letras
arrancadas a la cantera de los autógrafos epistolares de la Santa y
dirigida al Obispo de Osma. Al anotador le encanta el encuentro
con una misiva teresiana dirigida a un ilustre predecesor suyo. Ya
desde las páginas preliminares del volumen se extrema en elogios
del texto y del destinatario. En cierto modo, el error era insoslaya-
ble: había sido esa la única carta editada íntegramente, con grandes
elogios, por el historiador oficial de la Reforma teresiana,
Francisco de santa María23.
El mismo traspiés “inducido” le hará glosar ampliamente otra
famosa carta espuria, dirigida a Juan de Jesús (Roca), el fraile car-
melita catalán, enviado por Teresa a Roma, disfrazado de mercader
y con el pseudónimo José de Bullón24. Entre las cartas le han inclui-
do, además, el epílogo del Libro de la Vida, escrito por la autora
como “carta de envío” de la obra al primer destinatario, García de
Toledo, y asimismo las dos Relaciones escritas por ella en Sevilla
para los consultores de la Inquisición. En cambio, se salvan como

23 Reforma de los descalzos..., T. I, libro V, c. 34, con el epígrafe: “Instrucción de

nuestra santa Madre para la oración de discurso”. El texto ocupa las pp. 869-872.
24 Cf. carta 293,1 de mi edición.
136 TOMAS ALVAREZ

II. – El Auor de estas Epístolas, que es Santa Teresa, no es posi-

ble ilustrarlo, pues la Santa con sus virtudes, milagros y escritos es
la que ha ilustrado a España, a la Iglesia y al mundo; con que, aun-
que sea posible alabarla, no es posible ilustrarla.
III. – El segundo intento, que es declarar los escritos, será nece-
sario en algunas de estas Epístolas: porque no en todas se conoce
perfectamente la materia que contienen ni el intento, ni las perso-
nas a quien se enderezan, ni todas las demás circunstancias de que
se compone su clara inteligencia.
IV. – El tercero, que es hacer atento al lector, es lo que yo más
deseo, y procuraré en estas Notas: porque si con reparos y conside-
raciones las leyere advertido, saldrá del leerlas aprovechado, por lo
mucho que la Santa alumbra y enseña en sus cartas.
V. – Las Notas han de ser breves y claras. Pero breves, sin fal-
tarles lo necesario; y claras, sin llegar a lo superfluo. También han
de ser fructuosas para la inteligencia y explicación de lo escrito: y
si esto es espiritual, han de seguir ellas el mismo intento y materia,
y han de ser espirituales.
VI. – Los Comentos admiten grandes discursos y lugares de
Santos, pero las Notas poquísimos. Con todo eso, mirando más al
provecho de las almas que no a la censura, se pondrán algunos;
pero los menos que pueda ser, por no pasar de la Nota a Comento.
VII. – Compónense las Notas de todo género de menudencias,
en el tiempo, en el lugar, en lo escrito, en la persona y en los suce-
sos y otras circunstancias semejantes: y son como las cejas y pes-
tañas y otros extremos del cuerpo, que con ellos se adorna, y sin
ellos se afea: puede vivir sin ellos, pero estará más hermoso con
ellos. Y así en caso que se pongan aquí algunas de esta calidad, no
es bien que se tenga por superfluo lo que para la decencia, la her-
mosura y para la autoridad viene a ser necesario.
VIII. – En los lugares o autoridades que se ponen en las Notas,
cuando son sobre texto de idioma común y castellano como éste,
suelen echar menos los que saben latín que no les pongan las pala-
bras latinas del Santo o de la Escritura; y los que no lo saben se
embarazan con que les pongan allí lo que ignoran. Y así, porque
somos deudores de todos, lo pondremos en romance para los que lo
ignoran, y en latín para los que lo saben.
138 TOMAS ALVAREZ

tor: “Estas Notas, Señor, son la caja de aquella joya, el nácar de

aquella perla, y el engaste precioso que descubre y hace sobresalir
el diamante finísimo de su celestial doctrina. Por lo cual espero que
han de hallar en Vuestra Majestad igual agrado unas y otras”: es
decir, cartas de Teresa, y notas de Palafox.
En todo caso, la fortuna de la medrosa edición del epistolario
teresiano no se logró en las aulas del palacio regio sino en la calle
y en los lectores de a pie. La acogida de la edición –cartas y notas–
desbordó y desbarató todos los temores que durante un siglo habían
frenado su publicación. Los carmelitas de Madrid, dueños del arse-
nal de originales teresianos se apresuraron a ofrecer a Palafox 102
nuevas cartas de la Santa, para adosarles las correspondientes notas
y publicarlas inmediatamente. Sólo que la propuesta llegaba dema-
siado tarde. Ese mismo año 1659 fallecía en Osma nuestro anota-
dor (1.10.1659). Muerto él, tardaría al menos quince años en ver la
luz ese “tomo II” de las Cartas (Bruselas, 1674: con 107 cartas).
En ese breve interludio entre edición y muerte, Palafox pudo
vislumbrar ya el éxito de su obra. Llegó a conocer el interés susci-
tado por los dos volúmenes incluso en el extranjero. Ese mismo año
1659, estaban en marcha las versiones francesa e italiana, que verí-
an la luz al año siguiente, 1660, anticipándose a la reedición espa-
ñola. Esta se lograría al año siguiente, 1661, con todos los honores:
“En Anveres, en la Emprenta Plantiniana de Balthasar Moreto”.
Nueva edición al año siguiente (1662) en Madrid, en la imprenta de
María Quiñones. De nuevo en Madrid, al año siguiente (1663: 4ª
edición) , en la imprenta de Juan de Valdés. Antes de finalizar el
siglo (1700), las cartas y notas habían logrado al menos 22 edicio-
nes: en español, francés, italiano y holandés: 22 ediciones en 42
años. La terna inicial estaba integrada por la edición príncipe de
Zaragoza (1658), y las versiones francesa e italiana, en París y en
Roma, ambas de 1660.
Para alegrar la aridez de esos datos bibliográficos, merece la
pena referir los avatares de las primeras ediciones francesas. Los
dos autores del libro, Teresa y Palafox, van a tener los honores de
un traductor insigne, diríase un hispanista francés “ante litteram”,
excelente conocedor de nuestro idioma, Mr. François Pelicot, doc-
tor en teología por la universidad de Salamanca. Todavía en vida de
Palafox, Pelicot se desplazó de París a España con intención de
entrevistarse en Osma con el Prelado. El mismo nos refiere que en
140 TOMAS ALVAREZ

comenzando por el elogio del prelado recién fallecido: “No creo

necesario hablar aquí del autor de las Notas [a las Cartas teresia-
nas]. Espero mejor ocasión para hacerlo conocer en Francia. Y si
esta mi traducción os resulta grata, bien pronto os haré conocer las
virtudes y las bellas cualidades de este gran prelado, que se ha
hecho estimar por su santidad de vida y por las obras que ha escri-
to, obras que me propongo haceros conocer, bien persuadido como
estoy del provecho que recabaréis de su lectura. Yo mismo las he
reunido casi todas durante mi viaje a Madrid con Madame Lionne.
He copiado personalmente un extracto del testamento que él hizo
cuatro meses antes de su muerte y que no puede ser leído sin admi-
rar la constancia y la piedad de este gran hombre. Habiendo él
muerto el primero de octubre del año pasado, a lo largo de nuestro
viaje, no escuchamos otra cosa que las lástimas y lamentos con que
toda España testificaba su pérdida. No se hablaba de su muerte sino
como de una gran desgracia acaecida a todo el reino, y el Arzobispo
de Burgos me aseguró que desde lejanos tiempos no se había visto
un hombre tan apostólico ni un Prelado tan perfecto como él”26.
De vuelta a París, Pelicot entregó a un impresor amigo su tra-
ducción de las cartas y notas palafoxianas. Era ya la primavera de
1660, y de nuevo se vio obligado a partir camino de la Península,
formando parte de la embajada del joven Rey Sol para acoger en
San Juan de Luz a la princesa María Teresa de Austria y acompa-
ñarla camino de París. El viaje iba a complicarle seriamente las
cosas y originar un grave percance a su traducción que encontrará
ya en venta cuando llegue a la capital francesa. En venta, pero
orquestada con tal vocerío de críticas a causa las mutilaciones y
corrupciones de su traducción, que Pelicot decide la inmediata ree-
dición de su obra en la prestigiosa imprenta belga de Foppens, en
Bruselas (1661)27. En la resaca de críticas habían quedado envuel-

26 Prólogo “Au lecteur” en la edición francesa de las cartas (“Lettres”) de 1660, p.

preliminar. Mantenido en la edición de Bruselas de 1661. Cf. nota siguiente.
27 La edición de 1660 se titulaba: “Lettres de la glorieuse Mère Ste. Térèse, enri-
chies des remarques de l’[Link] Seigneur Dom Jean de Palafox & Mendoza... Traduites
d’espagnol en françois par M. François de Pelicot, prestre... Paris, George Iossé, 1660”.
Dos volúmenes como en la edición española de 1658.
La edición del año siguiente en Bruselas repite esa portada, añadiendo: “Edition nou-
velle, augmentée de la lettre 65 & des Advis de la Sainte avec leurs Remarques & de plu-
sieurs autres choses omises dans l’Edition de Paris. A Bruxelles, Chez François Foppens...,
MDCLI”. - En portada se alegan los títulos oficiales del traductor: “Prestre, Doct. En Theol.
en l’Université de Salamanque, & aumosnier de la Maison de la Reyne Tres-Chrestienne”.
142 TOMAS ALVAREZ

Monseigneur d’Osme. A Paris, chez George Iossé, rue Saint

Iacques, à la Couronne d’Espines. MDCLXI”. Es un folleto de 56
páginas en letra menuda, en cuya elaboración se han dado la mano
con toda evidencia el traductor Pelicot y el impresor Iossé. También
en este caso nos lo cuenta una nota preliminar del impresor, titula-
da: “Le libraire au lecteur. – Como el Autor que tradujo estas
Cartas y sus correspondientes Notas se hallaba ausente cuando yo
las imprimía, sobrevinieron omisiones de las que muchas personas
se han lamentado en la venta que yo he hecho de numerosos ejem-
plares. Y ello me ha obligado a buscar el modo de dar satisfaccio-
nes a todo el mundo, y de insertar en este folleto todo cuanto fue
omitido en dichas Cartas; cosa que hago ahora, mientras espero una
segunda edición en la que todo se reintegrará en su propio puesto.
Y para que estas “Additions” fuesen más amplias, el autor [Pelicot]
las ha enriquecido con dos nuevas cartas de la misma Santa, que no
se hallan en la edición española, y cuyo original él ha obtenido de
las Religiosas Carmelitas de Burdeos, como veréis aquí mismo en
las Notas que él ha añadido a cada una de las dos cartas”.
Así pues, a las 65 unidades epistolares publicadas por Palafox
y Diego, se añadían, en páginas fronteras -español y francés- y ano-
tadas por Pelicot, las dos cartas teresianas de Burdeos, que no pudo
anotar el prelado oxomense, sorprendido por la muerte. Dirigida la
primera a Dª Luisa de la Cerda (2.11.1568), era importante porque
en ella la Santa acusaba recibo del Libro de la Vida y de la carta de
san Juan de Avila que acompaña la devolución de aquel. La segun-
da va dirigida a Pedro Juan de Casademonte (14.5.1582), y está
escrita en Burgos unos meses antes de morir la autora29.
Pero el caso más grave de la recriminada impresión francesa de
1560 era la supresión de la última carta de la edición española (n.
65). Era la famosa “carta terrible” enviada desde Burgos a la fun-
dadora del Carmelo de Granada, Ana de Jesús. Precisamente Ana
de Jesús, que en Granada fue la destinataria del Cántico Espiritual
de fray Juan de la Cruz, había sido después la fundadora del primer
Carmelo de París: 1604. Y ahora, en 1659, las carmelitas de París
habían sido las encargadas de llevar a la imprenta el manuscrito de
mr. Pelicot. Por desgracia, entre 1604 y 1659 habían sucedido gra-

29 En mi edición (Burgos 1997), corresponden a las cartas 14 y 446. Ninguna de las

dos nuevas cartas fue incluida en la edición española del año siguiente, Madrid “por María
de Quiñones” 1662.
144
146 EULOGIO PACHO

bién riesgo de verse implicado en ruidosos procesos, como le suce-

dió en Sevilla con motivo del famoso lance teresiano3. Hasta hace
pocos años no había noticia de que hubiese caído en manos inqui-
sitoriales con grave riesgo de condena.
Esto habría sucedido, según algunos investigadores modernos,
poco antes de su partida para la “jornada de Flandes”. Durante su
estancia en la zona levantina, entre años 1604-1606, se habría visto
enfrascado en las corrientes espirituales de color “alumbradista”,
alimentadas principalmente por el franciscano Antonio Sobrino y
por los admiradores de la discutida figura de mosén Francisco
Jerónimo Simó. Poco tiempo después Jerónimo Gracián se mostra-
ba celoso hasta el exceso en la denuncia de esos mismos peligros
espirituales en Flandes. Bastará recordar su campaña y sus escritos
contra los “ateístas” y “perfectistas” de aquellas regiones4. ¿Es que
había cambiado tanto? ¿Estaba escarmentado? ¿Qué es lo que le
había pasado durante su estancia en Levante?
Su intenso y extenso contacto con ambientes religiosos y espi-
rituales de la región está suficientemente documentado en sus pro-
pias cartas, lo mismo que las excelentes relaciones con las autori-
dades eclesiásticas, comenzando con el santo Patriarca de Valencia
Juan de Ribera5. También revela su epistolario de esta época que
algunas de las personas por él tratadas y dirigidas no estuvieron
exentas de sospechas y ribetes “alumbradistas”. Lo que ya no está
tan claro es la implicación de J. Gracián y sus intervenciones posi-
blemente imprudentes o poco iluminadas.
Según la investigación moderna, algún velador de la genuina
espiritualidad, habría sorprendido al ilustre colaborador de santa
Teresa metido de hoz y coz en los más comprometidos y peligrosos

3 Puede leerse el episodio en las mismas fuentes: Historia de las fundaciones, ed.
cit. p. 384-387; Peregrinación de Anastasio, ed. cit. p. 200-202. Ulteriores detalles en
ENRIQUE LLAMAS, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid 1972, p. 105-
194.
4 Aparte las abundantes noticias dispersas por sus cartas, pueden recordarse a este
propósito especialmente sus escritos Vida del alma, Bruselas 1609, y Diez lamentaciones
de lamentable estado de los ateístas de nuestros tiempos, ed. de Otger Steggink, Madrid
1959.
5 Véase la breve narración en Peregrinación de Anastasio, ed. c it. p. 212-213. De
su permanencia en la región valenciana, entre 1604 y 1607, se conservan unas 16 cartas.
Pueden verse en la ed. de J. L. Astigarraga, Jerónimo de la Madre de Dios. Cartas, Roma
1989, nn. 132-147.
148 EULOGIO PACHO

mostrar la fe de algún misterio o excelencia de alguna virtud, que

entonces quiere que resplandezca en el mundo”8.
Lo que se dice “mentar la soga en casa del ahorcado”. No nece-
sitaba J. Gavastón tamaños elogios de Sobrino y de Simó para enfi-
lar al atrevido Carmelita. Pero no consta que conociese este texto.
Tampoco lo conocen los modernos investigadores del “alumbradis-
mo” valenciano; les hubiera venido como anillo al dedo para refor-
zar su tesis, al interpretar las breves palabras que J. Gavastón dedi-
ca a un “sacerdote” o “religioso” llamado Jerónimo Gracián de la
Madre de Dios
Según él, tenía especial amistad con el sacerdote Vicente
Estevan, perfecto ejemplar del alumbrado hábil en vestir de falsa
mística la vida escandalosa. Por motivo de esta amistad y a la vista
de sus consecuencias, el implacable censor dominico “deja molido,
sin pizca de respeto y en relación con mosén Estevan” a Jerónimo
Gracián, a quien una vez llama “clérigo”, y otra, “padre”9. Debe
notarse que escribe de cosas posteriores a 1612. Bien podía hacer-
lo refiriéndose al íntimo colaborador de santa Teresa en cuanto era
sacerdote y religioso. Pero, ¿ era verdaderamente él a quien bande-
rilleaba J. Gavastón? No lo duda para nada A. Huerga siguiendo,
algo a la ligera, los pasos de R. Robres Lluch.
A éste le asaltan algunas dudas, que no termina de despejar.
Encuentra cierta incompatibilidad cronológica entre las fechas
barajadas por J. Gavastón y la biografía de nuestro J. Gracián, falle-
cido en Amberes el 1614, y que había permanecido en tierras levan-
tinas entre 1604 y 1607, precisamente antes de viajar definitiva-
mente a Flandes. Según los apuntes del citado denunciante domini-
co, después de algunas correrías por Madrid y Toledo, habría regre-
sado a Valencia para ponerse a cobro tras el proceso de su amigo
mosén Estevan, condenado en Toledo. Pero J. Gracián, visto este
naufragio del amigo, paró poco en Valencia, dando en breve “con
su cuerpo en Roma. Allí está ahora en este mes de mayo de 1619».
A todas luces, tales andanzas no pueden ser de Jerónimo Gracián el
gran amigo de la Madre Teresa; lo impide la cronología.

8 En su obra Música espiritual, tono VIII, ed. BMC 16, p. 266-267. Parece ser que
la primera impresión es la aparecida en las Obras Completas de 1616.
9 El texto entrecomillado y los datos que siguen se toman de RAMÓN ROBRES
LLUCH, Pasión religiosa… en Anthologica Annua 26-27 (1979-1980) p. 306-310.
150 EULOGIO PACHO

“Digo yo, el P. Hierónimo de la Madre de Dios, Presbítero

secular, que aquí estoy presente ante V. S., como inquisidores apos-
tólicos de esta ciudad y Reino de Toledo, que entre otras proposi-
ciones de que he sido acusado en este proceso, una es que he afir-
mado y escrito en mis libros es: 1. Que para escribir un libro, inti-
tulado Del discípulo espiritual en dos cuerpos, no he leído otro
maestro ninguno, sino solo en Jesucristo”.
En tan breves líneas se aclara todo el misterio. Quien hacía esta
confesión ante los inquisidores de Toledo era el presbítero secular,
no regular o religioso, por nombre P. Jerónimo de la Madre de Dios,
exactamente como el colaborador de santa Teresa. Cuando el sacer-
dote secular era detenido por la inquisición de Toledo para some-
terle a proceso, el religioso carmelita hacía dos años que había
muerto15.
Tenía razón J. Gavastón: el autor de un libro titulado Del discí-
pulo espiritual había sido juzgado y condenado por la Inquisición
en Toledo; se llamaba “P. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios”,
pero no era el “carmelita desde Flandes”, cuyo testimonio de 1613
aducía él en otra parte y no precisamente para censurarle. El tra-
ductor y comentador de san Vicente Ferrer conocía y distinguía
bien a dos sujetos con nombre idéntico. Al autor del libro condena-
do por la Inquisición podía calificarlo indistintamente de “clérigo”,
por su condición de sacerdote, o de “padre”, porque así se llamaba
también a cualquier presbítero; al padre carmelita Jerónimo
Gracián, le identificaba con el distintivo propio de los religiosos:
“P.= Padre”.

15 Estudió el proceso inquisitorial y publicó parte del mismo BERNARDINO LLORCA

en su libro La Inquisición española y los Alumbrados (1509-1667), Salamanca 1980; el
estudio sumario en p. 148-153; la edición de las proposiciones abjuradas, en p. 303-309. El
autor no aborda para nada la posible identidad con el Carmelita del mismo nombre, aunque
en los epígrafes de capítulos y párrafos escribe siempre P. o Padre, e incluso fray Jerónimo,
como en p. 303. El texto del proceso publicado por el autor se halla en la Universidad de
Halle, “Ms. Yc, 20, VII”. Continúa el texto del proceso: “Y que sólo hacía oficio de pluma
e iba trasladando como iba leyendo en él [Jesucristo], y últimamente concluyo con estas
palabras: yo confieso que, aunque inútil siervo y discípulo espiritual del Señor, he recibido
esta gracia de la teología mística que he escrito, y que la he aprendido en su divina escuela
sin haber cursado otra ninguna ni haber tenido ni comunicado otro maestro espiritual nin-
guno, sino su Majestad, sin haber leído ningún libro, que para esta sabiduría me aya dado
la mano, sino el de la vida eterna, y que estoy presto y aparejado de borrar y quitar todo lo
que dijere digno de calidad”, ed. cit. p. 303. Reconoce con humildad y docilidad todos y
cada uno de los errores que se le imputan, por lo que el estar “pertinaz en defender aque-
llos errores” del libro, debe de ser invención de Gavastón. El carmelita J. Gracián nunca
hubiera presumido de ignorancia y de no haber leído libros sobre cualquier materia.
152
154 EULOGIO PACHO

la construcción de aquel convento y que, a lo que se me alcanza,

nunca han sido publicados.
Es sabido, y lo que recuerda el citado historiador, que una de las
figuras con papel determinante en la fundación carmelitana de
Ratisbona fue el religioso español de la misma Orden José de la
Cruz, en el siglo Pedro Sotomayor, nacido en Monforte el 22 de
febrero de 1594. Ingresó en el Carmelo Teresiano el 1613 y profe-
só en Nápoles el 2 de abril de 1614. Fue destinado con otros com-
pañeros a la nueva provincia de Alemania, cuando estaba aún en
proceso de formación. Murió en Viena el 14 de enero de 1683 a los
89 años de edad y más de 72 de vida religiosa2.
También es de dominio común que los emperadores Fernando
II y Fernando III tuvieron parte decisiva en la fundación carmelita-
na y en la edificación del convento ratisbonense. La munificencia
de Fernando III alcanzó cotas muy elevadas, pero no fue el único
en contribuir económicamente a la culminación de la obra. El
“Libro de Oro” conventual registra una larga serie de ilustres bien-
hechores que colaboraron con sus aportaciones pecuniarias al edi-
ficio del convento y de la iglesia. Entre otros personajes se recuer-
da al rey Felipe IV de España, que contribuyó con 2000 florines3.
No sólo es exacto el dato, sino que pueden verificarse el
momento y las circunstancias de la donación del Rey de España.
Efectivamente, han llegado hasta hoy las cartas en que Felipe IV
accedía a la petición y encargaba a su embajador extraordinario en
Alemania que procediese a la entrega de su donativo en favor de los
Carmelitas de Regensburg. Aunque el dato era conocido, no será
ocioso leer el texto no publicado, de estas dos cartas4.

2 Véase la obra citada en la nota anterior, p. 9, nota 1 y REDEMPTUS VOM KREUZ

(WENINGER), Auf Karmels Höhen, Regensburg 1922, p. 108-108. Ambos autores toman sus
noticias de la Crónica conventual de Regensburg.
3 El P. Adalbert Brunner recuerda algunos de los bienhechores más distinguidos el
libro citado, tomando los datos del “Libro de Oro”, conservado en el Archivo conventual,
p. 21. He podido comprobar la exactitud de los datos con el examen personal. Además de
este libro o registro destacan por su interés en el mismo archivo dos necrologios o lista de
difuntos, señalados con las signaturas 01 y 03, y una Brevis relatio de la fundación del con-
vento de Munich, signatura 02, que reúne mucha información.
4 Se conserva el original de las dos cartas, en sendas hojas plegadas entre las p.
471-472 del ms. citado en la nota anterior: Brevis relatio conventus Monacensis Fratrum
Discalceatorum Ordinis Beatissimae Virginis Mariae De Monte Carmeli, Congregationis S.
Aeliae, signatura 02.
156 EULOGIO PACHO

respondiendo a la pretensión de fray Joseph de la cruz Prior del

combento de carmelitas desacalços de Ratisbona, que es que se le
de una limosna para continuación de la fábrica de aquel combento
por el Vtil que se sigue della a nuestra sagrada Religión, y ser fun-
dación de la Emperatriz Alaxia [sic] mi hermana, que goza de Dios,
he resuelto de hacérsela de dos mil florines por Una Vez, como lo
haueis propuesto, para el efecto dicho y q. esta misma cantidad, se
remita de acá separada, como se procurará, con toda la Mayor
breuedad, que se pueda y es justo por ser obra esta muy digna de
ser fauorecida, y así se lo podréis decir al dicho fr. Joseph de la
Cruz para que se halle con esta noticia. De Madrid a 22 de marzo
1654. Yo el Rey. Germo de la Torre. Secretº.

AL MARQUÉS DE CASTEL-RODRIGO

Aranjuez 7 de mayo de 16548

El Rey

Marq. de castel R.º Primo. Gentilhre de mi cámara, de mi conss.º

y mi Embaxor extraordinario en Alemania, El Embaxador del
Emperador mi hermano me ha representado el deseo, que S. M. C.
tiene de que se de con efecto al conbento de Carmelitas de
Ratisbona la limosna, que para la fábrica de su Iglesia y conbento,
se ha ofrecido de mi parte, y siendo como es tan combeniente y
justo, el acudir a Obra del servicio de Dios Nro. Señor, bien y con-
serbación de dicho combento, he querido encargaros mucho (como
hago) dispongais en la forma, que mexor os pareciere, que tenga
efecto la paga de los dos mil florines, de que hize merced, para la
continuación de la obra del dicho combento, que yo seré muy ser-
uido de Vos en que lo executéis así. Aranjuez a 7 de Mayo de 1654.
Yo El Rey. Germo de la Torre: Secrtº.

8 Las mismas características que la primera carta, con 12 líneas de escritura.

158
160 AGUSTI BORRELL

interesadas en la obra teresiana, ya sea desde el punto de vista lite-

rario o doctrinal, pueden encontrar rápidamente y con garantías
información concreta y completa sobre los textos teresianos.
Antes de presentar el contenido de los volúmenes, vale la pena
destacar el planteamiento editorial creativo que se ha dado a la edi-
ción. Recogiendo la experiencia anterior, y para mejorar la distri-
bución, la Casa General de los carmelitas descalzos, particular-
mente en la persona del P. Ulrich Dobhan, se hizo cargo de la coor-
dinación de las gestiones para conseguir una colaboración lo más
amplia posible de editoriales del mundo entero y facilitar así una
difusión internacional de la obra. De este modo, la edición ha podi-
do aparecer como una coedición de 21 editoriales, la mayoría de
ellas vinculadas a la Orden, y entre las cuales se cuenta también la
prestigiosa casa alemana Edition Reichenberger. La Editorial
Monte Carmelo, por su parte, ha asumido la responsabilidad de la
distribución en el ámbito de habla hispana, sin duda el destinatario
principal de la obra. En otra muestra de la internacionalidad del
proyecto, la obra, que había sido elaborada básicamente en Roma a
lo largo de muchos años de paciente trabajo por Juan Luis
Astigarraga, ha tenido su fase final de revisión, composición e
impresión en Barcelona. Otro aspecto destacable de la edición es
que su precio de distribución resulta realmente económico tenien-
do en cuenta sus características tan especiales en muchos sentidos.

El contenido

Las Concordancias están formadas por dos volúmenes, de 21 x

29 cm., y con un total de 3054 páginas, presentados con una agra-
dable encuadernación en cartoné y tela granate y unidos en un estu-
che del mismo color. El primer volumen contiene la introducción y
el cuerpo de las Concordancias desde la inicial A a la L. El segun-
do, desde la inicial M hasta la Z, y los apéndices.
La introducción, que conviene leer atentamente, ofrece una
serie de informaciones útiles para entender el proceso seguido en la
elaboración de las Concordancias, así como las instrucciones prác-
ticas necesarias para sacar de ellas el máximo rendimiento.
Las Concordancias propiamente dichas ocupan, como es lógi-
co, la práctica totalidad de los dos volúmenes. En ellas aparece un
162 AGUSTI BORRELL

En cuanto a los textos usados, como es sabido, se conservan los

autógrafos teresianos de sus obras mayores. Quedan pocos autó-
grafos, en cambio, de los 67 breves escritos llamados habitualmen-
te Relaciones. Para los Conceptos del amor de Dios, a pesar de
haber sido redactados por ella varias veces, a falta del original, los
editores se ven obligados a usar la copia de Alba de Tormes com-
pletada con la de Baeza. Tampoco se halla rastro del original de las
Exclamaciones. Tampoco se conoce el autógrafo de las
Constituciones, ni una edición segura de la producción poética tere-
siana. El texto del Modo de visitar los conventos ha llegado hasta
nosotros autógrafo, así como el del breve escrito intitulado Vejamen
(a excepción de la respuesta a Lorenzo); el Desafío, conservado
autógrafo hasta el siglo XVIII y luego perdido, se guarda en copia
obtenida del original ya incompleto. De la serie de escritos meno-
res que llevan por título Memoriales y apuntes, algunos se guardan
autógrafos y otros no.
La numeración de las citas en las Concordancias corresponde
generalmente a la edición de la editorial Monte Carmelo (Obras
completas, Burgos 1994, 7ª ed.), excepto en las Constituciones. Los
poseedores de otras ediciones modernas no hallarán, sin embargo,
grandes inconvenientes a la hora de consultar las obras «mayores»,
puesto que habitualmente (aunque no siempre), la numeración de
los párrafos coincide en todas ellas. La situación es más complica-
da en algunos escritos «menores» (Relaciones, Constituciones,
Poesías, Memoriales y apuntes), en los que no existe un consenso.
Para intentar facilitar la búsqueda de dichos textos, hemos prepara-
do unas listas con las diferencias de numeración en las ediciones
modernas más divulgadas, que se hallan al final de la introducción
y en la hoja plastificada que acompaña ambos volúmenes. En cuan-
to a las Cartas, se citan según el número de serie y el número del
párrafo de la edición preparada por el P. Tomás Álvarez (Monte
Carmelo, Burgos 1997, 4ª ed.). También para las Cartas ha sido
necesario presentar una página sinóptica con la indicación del
número de serie de otras ediciones.
En cuanto a las frases, se ha procurado en la medida de lo posi-
ble que sean al mismo tiempo breves e inteligibles. A causa del
peculiar estilo teresiano, en el cual abundan los períodos largos, los
incisos, las elipsis, e incluso los anacolutos, se ha recurrido a menu-
164 AGUSTI BORRELL

ta y una obra práctica, hay una serie de palabras, generalmente usa-

das con mucha frecuencia, de las cuales se ofrece sólo la indicación
del lugar de los escritos teresianos donde aparecen, pero no se
reproduce el texto completo.

Los apéndices

El segundo volumen de las Concordancias se completa con cua-

tro apéndices que sin duda resultarán de gran interés y utilidad a
muchos de los lectores.
El primero recoge los escasos textos latinos usados por Teresa
de Jesús (por lo general bíblicos), con una presentación similar al
resto de las Concordancias.
A continuación, un nuevo apartado recoge los textos bíblicos
citados o aludidos por ella en sus obras. Dichos textos se hallan dis-
puestos según el orden de los libros bíblicos. De este modo resulta
fácil comprobar si un determinado texto bíblico es citado o no en
los escritos teresianos. Aunque Teresa usase el texto de la Vulgata,
nuestras citas se dan siempre según la numeración de las ediciones
modernas, con el fin de facilitar la búsqueda; pero se indican tam-
bién los casos en que dicha numeración difiere de la adoptada por
la Vulgata. La cantidad considerable de páginas dedicadas a este
material es una confirmación de la atención que tenía a la Palabra
de Dios quien llegó a afirmar: «por cualquier verdad de la Sagrada
Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (Vida 33,5).
En tercer lugar, hemos elaborado las tablas estadísticas de todas
las palabras de santa Teresa de Jesús recogidas en las
Concordancias, con la indicación de las frecuencias referentes a
cada obra y la suma total. Dichas tablas permiten un interesante
análisis de la distribución de cada uno de los términos en los dis-
tintos escritos teresianos. En los cálculos hay que tener siempre en
cuenta que las dos redacciones del Camino de Perfección se cuen-
tan como obras diferentes.
Por último, las páginas finales recogen la lista en orden decre-
ciente de todas las palabras empleadas por la Santa en sus obras,
con la indicación del número de veces que aparecen en total.
166
168 RECENSIONES

experiencia. Otro capítulo central Teresa (1739); atendiendo siempre

para entender el estudio es el terce- a la huella que dejó entre los que la
ro, dedicado todo él al estudio del conocieron físicamente y los que la
campo semántico del término obe- conocieron a través de sus escritos.
diencia. Y será desde este término Es por ello que tendrán un especial
como la autora sacará a la luz todas eco dentro del libro las alusiones
las implicaciones ascéticas del que a ella se han hecho en los siglos
libro, llegando incluso a afirmar la posteriores a su muerte. Con estilo
centralidad que tiene para la vida espontáneo, agradable y desenfada-
cristiana, y para la vida teresiana, la do, divulga tanto la imagen seria y
obediencia nacida, alimentada y contrastada de Teresa como aquella
vivida en el Amor (p. 110).Uno de popular, cargada de barroquismo.
los grandes aciertos del libro es la Será esta última la que centrará la
presentación de una estructura muy atención especial del autor, dejando
clara y pedagógica, adornada con un retrato teresiano literario y fol-
un léxico sencillo -que huye de clórico, pero sin caer en leyendas
toda afectación-. Es, por tanto, un áureas que puedan desvirtuar la
libro de fácil y ágil lectura, que nos realidad teresiana. Es, en resumen,
introduce sin darnos cuenta en el la presentación de una galería de
apasionante mundo del análisis del personajes -a veces singularizados-
signo lingüístico. que nos hablan del encuentro teni-
Angel Gutiérrez do con Teresa y la impresión que ha
dejado en ellos. Pero sobre todo, el
libro es la presentación del encuen-
tro de Teresa con el autor, la impre-
ARGIMIRO RUANO, Invitación a sión que ha dejado en su persona y
conocer a Santa Teresa, Ed. la invitación que hace al lector para
Monte Carmelo (Col. Karmel ), que se acerque a una gran mujer del
Burgos 2000, 140 pp., 21 x 13 siglo XVI: Suelo preguntarme
cm. cuando me encuentro frente a una
persona cultivada: ¿la conocerá?
Lo primero digno de señalar es ¿Cómo? ¿Cuánto? ¿Hasta qué
la rareza del libro que nos ocupa. punto? Creo que a toda persona
Un libro divulgativo que quiere ser culta le viene bien conocerla, lo
una presentación de la figura tere- mismo que a su homónima de
siana desde el exterior, con la histo- Calcuta, a Ghandi, a Florence
ria de los primeros historiadores Nightingale, a Isabel la Católica...
descalzos en la mano: José de Santa (p. 9).Ya desde el inicio queda claro
Teresa (1624), Francisco de Santa el carácter apologético del libro, y a
María (1720) y Anastasio de Santa ello está subordinada la estructura
170 RECENSIONES

oración. Además, los autores del por su claridad las conclusiones a

libro dejan ya desde la introducción las que llega el autor de esta prime-
muy claro el camino que van a ra parte, pues reflejan muy bien el
seguir en la exposición del método itinerario vital de Teresa y la finali-
de oración teresiana: el vital. dad pedagógica y mistagógica de
Seguirán las etapas del itinerario sus escritos. Ahora bien, toda esta
teresiano: Para elaborar su método primera parte sirve de preámbulo
de oración, Teresa necesitó mucho para la segunda en la que tratan de
tiempo. Seguiremos, pues, las eta- la oración sobrenatural con sus dis-
pas de su itinerario. Primero empe- tintas etapas. Quedando desde el
zó ejercitándose en la oración dis- principio muy claro que no es una
cursiva, luego siguió el método de oración que depende de la persona,
Osuna, y finalmente encontró su sino que son distintos dones de
propio camino tras muchas equivo- Dios. No obstante, ya el autor seña-
caciones y tanteos (p. 13).Y será la desde la primera página la nece-
precisamente ésta la estructura del sidad de poner los medios humanos
libro, para llegar al final a la expo- para poder aceptar estos dones de
sición de la oración sobrenatural. Dios (p. 79: en boca de Teresa de
Es, además, una estructura muy Lisieux). La estructura de esta
clara y pedagógica. Así, comenza- segunda parte del libro está basada
rán exponiendo la oración discursi- también en la experiencia vital de
va y la poca inclinación natural de Teresa, complementado con lo vivi-
Teresa para ella. Continuarán con la do por San Juan de la Cruz en sus
exposición del método de Osuna, noches . Así, según los efectos, los
como inspirador del modo de ora- autores distinguen entre las formas
ción teresiana , que aparece al final de oración: oración de quietud (pp.
de esta primera parte con la exposi- 86-91), de recogimiento sobrenatu-
ción de la oración de recogimiento. ral (pp. 91-92) y, por último, la de
Oración que los autores presentan unión (pp. 95-101), y la actitud que
siguiendo unos pasos claros y con- debe tener el orante ante estos dis-
cisos. Lo primero es recogerse (pp. tintos dones: no se debe confundir
38-41), lo segundo es tomar con- con la santidad (pp. 101-103) y la
ciencia de la presencia viva de utilidad de los mismos (pp. 103-
Jesucristo en nuestro interior o a 108). Y como hemos señalado ya
nuestro lado (pp. 41-49), lo tercero en la primera parte, conviene tam-
es el encuentro con Cristo de cora- bién aquí subrayar la claridad y la
zón a corazón (pp. 49-57); y, a vertiente práctica de las conclusio-
modo de complemento , la presen- nes. En resumen, es un libro senci-
tación de los medios para recogerse llo, de fácil lectura; pedagógico y
(pp. 57-61). Merecen destacarse con una clara vocación práctica de
172 RECENSIONES

Además, en palabras del mismo Estando todo el libro imbuido de

autor su finalidad no es exponer los una honda admiración del autor por
temas que conforman la doctrina la grandeza y magnificencia de esa
teresiana sobre la oración y el mujer, lo que quedará plasmado en
camino de santificación del cristia- el epílogo del libro. En resumen, el
no, ni siquiera los más esenciales, libro es, en primer lugar, un home-
sino algunos temas, siempre base naje a la persona de Teresa y una
de la vida espiritual, pero que son expresión de agradecimiento por el
más secundarios, y que no son ape- don de su santidad, y, en segundo
nas tratados por los teresianistas, lugar, una presentación de su lega-
pero que fueron en la vida de do doctrinal: el de la Teresa de
Teresa de Jesús importantes e inci- todos los tiempos.
dieron con cierta hondura en su A. Gutiérrez
experiencia mística (p. 86). Y,
como es lógico, una vez expuesto el
armazón constructivo, el autor
señala la actualidad de Teresa para MAURICIO MARTÍN DEL BLANCO,
el hombre de hoy, para el hombre Teresa de Jesús. Escritora y
de todos los tiempos. Y lo hará poetisa, Ed. Monte Carmelo
mediante la enumeración de siete (Col. Karmel ), 186 pp., 21 x 13
llamadas que puedan provocar su cm.
atención: al realismo creador , a la
experiencia de Dios , al humanismo El libro que nos ocupa es conti-
cristiano , a la interioridad , a la nuación y complemento del ante-
oración-contemplación , al ser uno rior libro del autor: Teresa de Jesús.
mismo, a la ‘feminidad’ en la Su rostro humano y espiritual,
Sociedad y en la Iglesia (pp. 223- publicado en la misma colección.
245) Ahora bien, en la presentación Por ello, mucho de lo dicho para el
de esta mujer espiritual (pp. 57-73) anterior libro sirve también para
y de esta santa de cuerpo entero éste. Si bien en este caso el campo
(pp. 75-82) falta algo: su capacidad de exposición queda reducido a su
para transmitir por medio de la vertiente de escritora. Teresa de
palabra escrita esa vida. Pero el Jesús transmite su experiencia vital
mismo autor, dándose cuenta de con la utilización de la palabra
esta laguna, ha elaborado otro libro escrita; pero convendría decir que
que sirve como complemento de más que palabra escrita es palabra
esta síntesis doctrinal: Teresa de comunicada. Por su estilo espontá-
Jesús. Escritora y poetisa. De todo neo, su esquema dialógico y sus
lo dicho, se deduce su carácter pas- giros conversacionales. Y a la
toral, práctico y divulgativo. exposición del estilo teresiano el
174 RECENSIONES

horas de lectura de los autógrafos y nando historia, génesis y contenido.

de su profundo estudio, nos invita a Además de éstas, tiene otras
introducirnos en la lectura de la muchas, que son fruto de sus lecto-
joya literaria de Teresa, su Castillo res originarios, los de la revista
interior, sus Moradas. Y lo hace Teresa de Jesús, pues se combina el
poniendo a nuestro alcance un pre- comentario espiritual con ex cursus
cioso instrumento, una guía de lec- de aplicación pastoral actual; lo que
tura que nos descubra todas las lo hace aún más atractivo y directo.
interioridades de ese castillo. Su El lector se siente interpelado, es
primera gran virtud es que el autor introducido en el castillo y descu-
nos coge de la mano, se coloca a bre a una mujer eternamente viva.
nuestro nivel logrando un libro Lejos de ser excesivamente analíti-
pedagógico, sencillo, de fácil lectu- co y pesado se centra en aquellos
ra e independiente en cada capítulo. puntos de la doctrina más impor-
Es, por tanto, una obra divulgativa, tantes e interesantes de cada
un comentario; o, si se quiere Morada, logrando con ello un engo-
seguir al autor, una lectura espiri- losinamiento del lector. Sirviendo,
tual de las Moradas. Ahora bien, además, de puente para lo realmen-
con toda la carga de experiencia y te importante –según propia confe-
sabiduría del reconocido teresianis- sión del autor–: la lectura de la
ta. Su segunda gran virtud es la pre- obra. A nuestro humilde modo de
sentación de una lectura muy com- entender, la empresa resulta un
pleta, que tiene tres momentos o auténtico éxito ya desde los mis-
niveles clarificadores. El literario, mos epígrafes y notas aclaratorias
que se centra en el símbolo y toda que acompañan cada capítulo.
la carga del mismo –con el análisis También debemos resaltar, en
de los más importantes–; el auto- honor a la verdad, la presencia
biográfico, que se centra en la constante de las otras obras teresia-
experiencia vital de Teresa y en su nas, deviniendo la presente obra un
necesidad de comunicación –y magnífico marco de todo el univer-
esquema central del libro–; y el teo- so teresiano (pp. 45ss), tratado
lógico, que es fruto de su necesidad como una cronología vital y espiri-
de explicarse y de sentirse Iglesia tual. Pero con un aggiornamento
–con la plasmación de interrogan- que lo haga comprensible e intere-
tes para el hombre de hoy–. Su ter- sante para el hombre de hoy, y la
cera gran virtud es el comentario mejor manera de hacerlo es dialo-
detallado, capítulo por capítulo; gando con la cultura (pp. 31ss) e
morada tras morada; ofreciendo al interrogando a ese hombre que
lector las claves de lectura más tiene hambre de Transcendencia.
sugerentes y clarificadoras, combi- Otro punto a destacar es la búsque-
176 RECENSIONES

DICCIONARIO DE SAN JUAN DE LA el aire de sus versos inasibles ni

CRUZ. Director: P. Eulogio esperó cada mañana los levantes de
Pacho. Edit. “Monte Carmelo”. la aurora sencillamente por el pla-
1577 págs. cer de ponerse a esperar. Fray Juan
tuvo una estatura humana muy
coordinada y fecunda y de ella dan
En la serie de diccionarios de
cuenta las muchas almas y los
espiritualidad que está produciendo
muchos amigos que llegaron a
desde hace tiempo la editorial
conocerlo en vida y que dejaron de
Monte Carmelo resultaba evidente
él los testimonios más luminosos.
que tarde o temprano –lo más pron-
Gracias a muchas de las voces a
to posible– tendría que aparecer el
que nos convoca este diccionario,
de San Juan de la Cruz. La figura nos acercamos vivamente a los
de Fray Juan, en su naturaleza, en sitios en que estuvo, a las gentes
su engarce con la historia de la con quienes se relacionó, a lo que
Orden del Carmen en que profesó y hizo y con quién lo hizo y a cuáles
en su obra poética y doctrinal, tiene fueron sus influencias más notables
una entidad abundante y muy plu- y aun más fecundamente silencio-
ral. Sin duda posible, Fray Juan de sas. En Fray Juan hay un misterio
la Cruz es ahora mismo una subyu- de vida que se va haciendo poco a
gante presencia en el mundo de las poco por la urdimbre de muchas
letras y de la doctrina del espíritu. pequeñas cosas que, en sus manos,
Quizás no conozcan todos sus hin- adquirían el valor de un testimonio
chas –los tiene Fray Juan de la Cruz interior y de una fulgurante belleza.
y no todos son creyentes cristia- Hay que desentrañar con una cierta
nos– muchas de las circunstancias paciencia los mejores versos y los
de su travesía existencial. Y no por- tratados más luminosos de Fray
que no haya algunas excelentes Juan de la Cruz para entender la
biografías del Santo a partir de la perfecta sensación de belleza y líri-
que insuperablemente hizo el P. ca con que aquel hombre de la
Crisógono de Jesús Sacramentado, Castilla abulense era capaz de
sino porque resulta menos recorda- gozar de la belleza casi mítica –casi
ble el ruido de sus pasos –siempre mística– de la Andalucía de
discretos, siempre profundos– y Granada o de la fortaleza jiennense
mucho más a la vista el fulgor de de la Manchuela.
sus palabras. Un diccionario como Este ir y venir de la vida a los
el que ahora nos ofrece “Monte libros y de la noche a los versos y
Carmelo” tenía que tener cuenta de los versos al amor y al éxtasis es
este mundo cercano de un Fray lo que sorprende menos en este dic-
Juan que no anduvo siempre entre cionario del que siempre se espera
178 RECENSIONES

de la mística comparada entre misticismo cristiano. Y por tanto en

otras: St John of the Cross and Dr. él se encuentra un recurso vital para
C. G. Jung: Christian mysticism in todos los actualmente interesados
the Light of Jung Psychology; en la vida contemplativa . Pero el
Mysticism, Metaphysics and mari- sentido genuino de su doctrina cree
tain y The inner nature of Faith o, el autor que ha estado oscurecido
del diálogo entre las diversas tradi- durante 400 años por un prolonga-
ciones espirituales y en la enseñan- do malentendido que juega un
za práctica de la vida sencilla y la papel central en el eclipse del mis-
defensa de la naturaleza Como ticismo cristiano, malentendido que
declara en su presentación: “viven aún hoy está presente activo.
escondidos en un bosque alejado de Esta pretende ser la historia y el
toda carretera pavimentada y de las relato cierto de tal malentendido y
líneas de alta tensión cerca del lago de los que esto significó y significa
Crater en el estado de Oregon para el futuro de la mística cristia-
(USA). Allí educan a sus hijos, na.
construyen su propia casa, cultivan Digamos pronto que el malen-
sus verduras en “a solar greenhou- tendido no es otro que el concepto
se” y crean sus libros y vídeos con de contemplación adquirida. Tema
la electricidad de sus propios pane- que considera una invención e
les solares. introducción en la tradición del P.
Hace tiempo que con esos ins- Tomás de Jesús “un prodigioso car-
trumentos tratan de servir a una melita de comienzos del siglo XVII
causa práctica y actual: intentan que alteró él solo el curso de la mís-
renovar la vida contemplativa cris- tica occidental” con esta innova-
tiana que suponen en decadencia ción comenzó el malentendido que
desde el final del siglo XVII. ¿Pero procura deshacer aquí para el pre-
porque creen que hay que renovar- tendido “revival” de la vida con-
la? ¿Cuál ha sido la causa para ellos templativa.
de esta larga y oscura noche del El libro consta de cuatro partes
misticismo cristiano que pretende en las que expone el relato exacto
recuperar? La historia y la teología escueto y biobliografico de la
han de trabajar juntas para descu- intrincada cuestión. Parte I La con-
brir al culpable y contestar a esta templación hoy. Y la enseñanza de
pregunta. san Juan de la Cruz sobre la con-
Los escritos de Juan de la Cruz templación. El autor lee los textos
sobre los comienzos de la contem- bajo el enfoque que la tesis del
plación son un potente y hermoso malentendido le inspira. Parte II:
camino para alcanzar el corazón del Un mundo perdido del misticismo
180 RECENSIONES

carmelitana tradicional). El caso es creemos que el malentendido sobre

aún más llamativo cuando se abor- la contemplación adquirida haya
da el renacimiento o “revival” de la existido en los términos que se pro-
mística, recordando que durante las pone. En los Doctores Carmelitas
últimas décadas del siglo XIX ya hay indicaciones que permiten
comenzaron a aparecer los nuevos entender correctamente ese concep-
estudios sobre la materia, entre to. Desde luego no creemos que tal
ellos (en 1885) el de A. M. vieja cuestión sea el único “culpa-
Meynard, Traité de la vie intérieu- ble” de la crisis de la mística cris-
re, París 1885. No habría motivo tiana occidental.
para silenciar que este autor tan La publicación es sencilla en su
representativo (y difundido) asume, presentación. Las notas a final de
en cuanto a la contemplación capítulo son un pequeño detalle
adquirida, la línea tradicional, hasta que entorpece algo la lectura y
ese momento, tanto en la propia seguimiento de la prueba docu-
escuela como en las demás. mental.
Bastaría recordar su fidelidad a T.
Contamos, pues, con otro aporte
Vallgornera. Hasta remite y copia
importante para la historia y ventu-
literalmente el texto de Juan de S.
ra del sanjuanismo tanto en lo que
Tomás en el que éste distingue una
se refiere al pasado como en sus
contemplación ordinaria y otra
posibilidades de futuro.
extraodinaria. La identificación
entre “ordinaria y adquirida” es Gabriel Castro
constante y explícita. Nadie ignora,
por lo demás, que Meynard sigue el
esquema básico de la teología-vida
espiritual dividida en “ascética”
(tomo I) y “mística” (tomo II) al DIEGO SÁNCHEZ, MANUEL, Biblio-
estilo de Scaramelli. Conviene grafía Sistemática de San Juan
recordar que este manual de espiri- de la Cruz. Madrid, EDE, 2000,
tualidad “según los principios de S. 734 p., 21 cm.
Tomás” fue radicalmente reordena-
do y modificado a partir de 1920, Justamente al ocaso del siglo y
por razones bien comprensibles. milenio aparece esta obra de con-
Del original aparecido en 1885 sulta que era esperada desde hace
(reeditado en 1889) al trabajo de tiempo: una Bibliografía sistemáti-
adaptación, emprendido por Gerest ca de San Juan de la Cruz. Se trata
Régis en su Memorial ou momento por lo tanto de un repertorio de toda
de la vie spirituelle, hay mucha la producción existente al respecto,
distancia» (E. Pacho). Por eso no o casi toda, pues en obras de este
182 RECENSIONES

de familia. No en vano el autor es Tres partes forman el cuerpo de

un hijo del Carmelo Teresiano que la obra; una primera en la que reco-
conoce y ama la rica producción pila escritos dedicados a estudiar la
literaria de familia. Concluyendo: persona, la obra y el mensaje de
no se puede por menos de recibir Teresa de Jesús; en una segunda,
con agradecimiento y satisfacción estudiará a Juan de la Cruz; y la ter-
este repertorio bibliográfico sanjua- cera nos presenta el rico y variado
nista. mundo de la espiritualidad carmeli-
Francisco Vega Santoveña tana.
La parte teresiana comprende
doce artículos, en los que sabia-
mente el autor nos hace una presen-
tación de la Santa desde diversas
M. HERRÁIZ, A zaga de tu huella. facetas: enamorada de la Biblia, la
Escritos teresianos-sanjuanistas convertirá en raíz y fuente de su
y de espiritualidad, en Carmelo viviencia espiritual. La experiencia
2000, VII, Monte Carmelo, será la que le otorgue calidad de
Burgos 2000, 752 p. “maestra” a la hora de hablar de
“humanidad”, y de acertada “reno-
No hay que hacer demasiado vación espiritual y religiosa”. De la
esfuerzo a la hora de presentar al mano de Teresa podemos adentrar-
autor de este volumen, el séptimo nos en la misteriosa relación Dios-
de la colección Carmelo 2000. hombre, que se vive en una ora-
Estudioso incansable desde su ado- ción, “trato de amistad”. Y en ella
lescencia, y amplio conocedor de podemos encontrar una palabra
Teresa y Juan de la Cruz, nos brin- autorizada tanto, al afrontar temas
da, agrupado, lo más selecto de sus como el carisma teresiano-sanjua-
escritos, con el fin de facilitarnos el nista, el problema místico, la crisis
acceso a los Santos Carmelitas. eclesial, como al hacer un estudio
Esta ha sido la intención del P. de virtudes como la humildad o el
Maximiliano Herráiz, tender un amor divino y humano.
puente que posibilite el diálogo con Comprende también un total de
Teresa y Juan, consciente de que, nueve artículos dedicados exclusi-
como buenos maestros ofrecen al vamente a temas sanjuanistas. El P.
hombre de todos los tiempos, espe- Maximiliano, a lo largo de estas
cialmente al actual, valores evangé- páginas, con su exquisitez teológi-
licos, por tanto perennes, que le ca y con un lenguaje claro y tajan-
guíen en su caminar hacia la plena te, nos hace contemplar la imagen
liberación y al encuentro con Dios. del místico – Juan de la Cruz–,
184 RECENSIONES

humana de la persona que ha escri- todavía muy niñas algunas, pero

to. Y su valor se acrecienta aún más conforme totalmente con la volun-
cuando se trata de un santo o de un tad de Dios; la preocupación verda-
alma ejemplar de esas que resulta deramente apostólica por los cerca-
siempre un «testigo» para nosotros. nos y los lejanos. Interesantísima la
Impresiona siempre más su vida correspondencia con su hermano
que un tratado sobre la santidad. Un Isidoro. Hemos de lamentar sin
ejemplo de ello es la corresponden- embargo la falta de la correspon-
cia de ciertos santos, como Teresa dencia con su hermana María
de Jesús o Isabel de la Trinidad, de Dositea, monja en la Visitación de
quienes se puede decir que quedan Le Mans, quien llevada por una
más al descubierto e impactantes en ascética muy de la época fue des-
su Epistolario que en otros escritos. truida privándonos de unas páginas
donde, dada la confianza que con
En el presente libro estamos
su hermana monja tenía, nos hubie-
ante una de esas personas que des-
ra desvelado aún más su alma.
pierta este gran interés. La vida de
Celia Guerin de Martin, afortunada Francisco Vega Santoveña
madre de Santa Teresa de Lisieux,
queda reflejada en esta obra que el
Monte Carmelo acaba de publicar. RAFAEL MARÍA LÓPEZ MELÚS,
Aquí encontrará el lector una vida Carmelita, Alabanzas a María,
de experiencia cristiana. De una Editorial Apostolado Mariano,
cristiana ama de casa y madre de Sevilla, 2000, 235 pp., 17 por 12
familia que descubrió como pocos cm.
que su vocación a la santidad esta-
ba precisamente en la vida laical y
Este reconocido mariólogo car-
familiar. melita nos obsequia con una nueva
En este epistolario queda refle- obra, que si bien no es original
jado lo profundo de un alma del suya, le ha supuesto el esfuerzo de
todo identificada con esa vocación la selección de textos. Hoy que la
laical consciente, la vida de matri- patrística se impone como medio
monio cristiano, esa familia de idóneo y hasta necesario para una
clase media francesa cristiana del era de nueva evangelización, este
siglo XIX, la infancia de sus hijas libro debe ser recibido con júbilo;
sobre todo de Teresa, el camino de pequeño en su formato –como edi-
su configuración con el Cristo ción de bolsillo para llevarlo siem-
doliente al aparecer su grave enfer- pre consigo- pero grande en su con-
medad que la llevará de este mundo tenido, en loor de María, la Madre
con la tristeza de dejar unas hijas, del Redentor y Estrella de la nueva
186 RECENSIONES

(Roma), 2000, 111 pp. 24 por 17 porfía inclina a nuestros autores a

cm. favor de la existencia de un único y
verdadero Valentín, el obispo de
Maurizio Schoepflin coautor de Terni, (de 199 al c.273), tras la
aducción de numerosas fuentes
este interesante libro es profesor de
fidedignas. Dos capítulos más se
filosofía, más notable ensayista y
dedican al análisis de la sepultura y
colaborador en periódicos de tirada
basílica del santo obispo. Desde
nacional; Linda Seren, a su vez, ha
1606 la custodia de los santos res-
sido durante años profesora de reli-
tos ha sido confiada a los padres
gión, y en la actualidad es profeso-
carmelitas descalzos. El capítulo
ra de literatura. Ambos han acome-
sexto está dedicado a san Valentín y
tido la tarea de desvelar al público
el arte. Para ello bástenos asomar-
la personalidad del tan traído y lle-
nos a la ilustración fotográfica del
vado san Valentín. Como adverten-
libro: cuidada, detallada, atildada,
cia previa se nos dice que es el en definitiva, hermosa y cuidada
santo patrono de la ciudad italiana edición. Es el complemento ideal
de Terni –Umbría– donde los de toda obra literaria que se precie.
padres carmelitas tributan culto
Tal vez, no obstante, lo que al
permanente al Santo en una hermo-
lector común más le interesa, son
sa y renacentista basílica; san
las razones por las que san Valentín
Valentín fue obispo de la referida
obispo, patrono de Terni por fallo y
diócesis.
veredicto popular frente a la deci-
La obra pretende ser crítica res- sión del clero que optaba por san
pecto de las fuentes hagiográficas, Atanasio, es protector de los ena-
históricas y recopilación de obras morados. Carini Gentili narra que
recientes unas y más antiguas otras inicialmente en los países anglosa-
sobre la figura del santo obispo y jones y después en el resto de
mártir. Por otra parte está configu- Europa, san Valentín es considera-
rada en once capítulos, ocho apén- do protector de los enamorados y el
dices y una más que suficiente 14 de febrero se celebra la fiesta de
bibliografía. Los tres primeros ca- la amistad. Cuenta, pues, la tradi-
pítulos afrontan perspectivas nece- ción que san Valentín tenía la gentil
sarias para un acercamiento lo más costumbre de ofrecer una flor de su
riguroso posible a la historicidad de jardín a los niños y a los jóvenes
la persona cuyo estudio se desea que pasaban delante de su claustro,
acometer. El cuarto y quinto capítu- haciéndose, poco a poco, su conse-
los suscitan la polémica sobre la jero espiritual. Entre dos de estos
existencia de uno o dos Valentín, jóvenes nació una idílica comuni-
presbítero, uno, el otro obispo. La cación que fue bendecida por el
188 RECENSIONES

pocos meses. En junio de 1977 se desvelar. Asimismo se han comple-

llevó a cabo la segunda, de 8.000 tado los datos cronológicos de la
ejemplares, al mismo tiempo que Madre hasta el momento de su bea-
iban apareciendo traducciones en tificación y se ha aumentado consi-
inglés, francés e italiano. Hoy se derablemente el número de fotogra-
han cumplido ya 25 años de aquella fías que ilustran el recorrido de esta
primera edición. Ante la entusiasta santa carmelita, desde su nacimien-
aceptación que esta biografía ha to hasta su solemne beatificación
tenido en gentes de toda condición por Juan Pablo II en 1998.
y el bien espiritual que se ha conse- Las amenas páginas de Si tú le
guido de su lectura, las carmelitas dejas están escritas no sólo con
decalzas del Cerro de los Angeles y
fidelidad a la documentación, sino
de La Aldehuela, tan íntimamente
con sencillez y sobre todo con
unidas a la persona y al espíritu de
mucho amor filial. A través de
la Madre Maravillas, se han visto
ellas, las autoras han pretendido
impulsadas a publicar esta tercera
ofrecer y transmitir a los lectores y
edición, actualizada, de 4.000
devotos de la Madre, el calor de su
ejemplares.
persona simpática, serena, equili-
El libro que presentamos es la brada, de viva y profunda inteligen-
más conocida, extensa y detallada cia y de extraordinaria bondad de
biografía que se ha escrito sobre
corazón: una vida profusamente
esta figura evangélica de nuestros
realizada en la Orden del Carmelo
tiempos, hija preclara de santa
de Santa Teresa, “nuestra sagrada
Teresa de Jesús. Los abundantes
Orden”, como ella la titulaba con
documentos, cartas y testimonios
singular devoción y cariño, y que se
de sus familiares, monjas y otras
consumó, al llegar su muerte, con
personas que la conocieron bien,
aquella expresión tan radiante de
recogidos nada más morir la
celestial alegría, que ha sido recogi-
Madre, dan a esta obra un valor sin-
gular de veracidad y fidelidad para da en los documentos y en las alo-
conocerla tal y como ella era. Las cuciones pontificias de su beatifica-
editoras han respetado la redacción ción: “¡Qué felicidad morir carme-
primitiva del texto, aunque actuali- lita!”
zando una serie de detalles y Aprovecho la ocasión para
ampliando las notas, que han sido anunciar a nuestros lectores la
colocadas a pie de página para faci- reciente reedición de la obra sobre
litar su mejor comprensión. la Madre Maravillas de Jesús, En tu
Aparecen los nombres de muchas amor florecidas. La alegría de ser
personas que en los años de la pri- monja, hoy , del conocido escritor
mera edición no pareció prudente carmelita Lucinio Ruano del SS.
190 RECENSIONES

vicio apostólico, que han prestado. Carmen, desde sus comienzos hasta
He dividido la centuria en dos: pri- el restablecimiento en España, des-
mera y segunda mitad. Cada una pués de la supresión del siglo XIX.
tiene características propias, que Especialmente densas y personales
señalaré brevemente en las intro- las páginas consagradas precisa-
ducciones de cada parte” (p. 16). mente a la “restauración”, o resta-
El orden así establecido permite blecimiento, como prefiere decir el
un tratamiento completo y a la vez autor con buen acuerdo. Domina
orgánico de cuanto puede esperarse esta parcela mejor que nadie y lo
de una monografía convertida en demuestra con creces en el apreta-
biografía cabal de un convento. El do resumen de lo que puede consi-
rigor informativo y la metodología derarse contexto en el que se colo-
correcta son componentes decisi- ca el nacimiento del Carmelo vito-
vos en este tipo de estudios. Los ha riano (p. 34-43). El marco se com-
conjugado magníficamente el autor pleta con otra panorámica sobre la
a lo largo y ancho de sus páginas. historia de la ciudad (p. 44-49).
Hay que aplaudir sin reservas los Las dos mitades del recorrido de
criterios formulados en las siguien- la centuria son casi simétricas en la
tes palabras: “La primera mitad de extensión y en la temática, pero
la centuria es ya historia para mí, inevitablemente distanciadas en la
puedo examinar los acontecimien- problemática. Se cierra la primera
tos de esas décadas con frialdad y con la década de la II República y
madurez histórica, percatándome la guerra civil de 1936-1939.
del porqué de ellos y de la estela Probablemente es en este punto del
que han podido dejar. La segunda relato donde brilla con mayor clari-
mitad del siglo, sobre todo el últi- dad “la mirada limpia” del autor,
mo tercio, es decir el pasado inme- conjugada con encomiable ecuani-
diato, tiene mucho de presente, y de midad e independencia.
proyección al futuro. Más que emi- La narración, sustentada siem-
tir juicios apresurados - fácilmente pre en información puntual, pero
perecederos al faltar suficiente nunca ahogada por ésta, se comple-
perspectiva histórica - sobre deter- ta y enriquece con abundante ilus-
minados eventos, he tratado de tración fotográfica y varios anexos
mirarlos con mirada limpia, bus- de notable importancia, como las
cando identificar en ellos signos del listas de superiores y de difuntos; la
camino que nos lleva a un futuro, reseña de las Carmelitas Descalzas
siempre mejor” (p. 16). y religiosos Descalzos en los siglos
Arranca la narración con una XVI y XVII, y los existentes de
panorámica de la Orden del Descalzas actualmente en la dióce-
192 RECENSIONES

San Juan de la Cruz de carmelitas parecido punto de esplendor y

descalzos de la villa cordobesa de sufrieron la misma suerte y de las
Montoro (p. 11). cuales, sin embargo, no es posible
Para conseguir esos fines los hacer estudio y recuento. Bien
autores se sirven de repertorios puede servir esta muestra y sus
bibliográficos de la producción conclusiones para extrapolarlas a
libraria de un determinado tiempo o las demás bibliotecas de entorno
zona geográfica, de bibliografías próximo.
por épocas y de topobibliografías, Gabriel Castro
en sus dos principales modalidades:
la topobibliografía y la biobiblio-
grafía. Las topobibliografías reco- JEAN DE SAINT-SAMSON, [Link].
gen la producción impresa en un Oeuvres complétes 3. Medi-
determinado lugar y han tenido en tation et Soliloques 2: L´exerci-
nuestro país un momento de auge y se des esprits amoureux solitai-
esplendor en los últimos años. res en leurs solitudes. Edition
El libro de actas conventuales o critique publiée par Hanneke
protocolo conventual (AHN Clero Hooft, sous la responsabilité de
3034) y un inventario de bienes Hein Blommestijn, [Link]..
conventuales, datado en 1810, con 1999, 289 p. ISBN 88-7288-
motivo de la llamada exclaustra- 055-6.
ción de los franceses, que recoge
sus fondos bibliográficos en ese Carmelita de la Reforma de la
momento, les ha permitido a los Turena y escritor místico, Juan de
autores estudiar la biblioteca mon- Saint-Samson (1571–1636), cuyo
toreña en sus aspectos históricos, nombre en el siglo era Jean de
desde la llegada de los primeros Moulin, se quedó ciego de niño, a
frailes carmelitas (1697) hasta el la edad de 3 años; aprendió a tocar
momento de la definitiva exclaus- el órgano y adquirió buenos cono-
tración en 1835. En la obra se apre- cimientos de la Escritura, de los
cia el proceso de crecimiento y Padres de la Iglesia y de los místi-
estancamiento según el interés y cos de la Edad Media. En 1606 fue
posibilidades que demuestran los recibido como hermano lego por
priores sucesivos y según las dona- los Carmelitas de Dol. Las enfer-
ciones de algunos bienhechores. medades, las pruebas interiores, las
Todo ayuda a reconstruir la desapa- luchas contra los poderes de las
recida librería carmelita semejante tinieblas, los actos que rayaban con
en todo a tantas otras que surgieron lo milagroso alternaban con visio-
con el mismo empuje, llegaron a nes y estados de profunda conmo-
194 RECENSIONES

hablan de un ansia apasionada de ductoria. La edición crítica de los

encuentro de amor con Dios. En su textos escritos en vasco y castellano
explicación de la ascensión del de nuestro autor ocupa el corazón
hombre hacia el amor a Dios resal- de la magna obra (p.407- 1467); a
ta claramente el trasfondo de sus cada obrita catequética o sermón o
experiencias místicas. de lexicografía adivinatoria y bro-
G. Castro mista como el Plauto Bascongado le
precede su correspondiente intro-
ducción crítica. Se añaden docu-
mentos complementarios para la
JULEN URKIZA. - LUIS BARAIAZA-
biobibliografía de fray Bartolomé
RRA. Frai Bartolome Santa
(1469-1512). Y se ayuda al lector
Teresa. Idazlan Guztiak. Edizio
con los necesarios índices: bíblico,
kritikoa Julen Urkiza. Luis
patrístico, topobiográfico y general.
Baraiazarra. Euskararen Leku-
koak 20. Karmel Sorta 12. Real La edición es una prueba más
Academia de la Lengua Vasca/ del intenso trabajo y competencia
Euskaltzaindia y Ediciones El de los autores. El famoso carmelita,
Carmen. Bilbao 2000. 1556 pp. verdadera autoridad y testigo califi-
cado del uso de la lengua vascuen-
ce, podrá seguir prestando mucho
La obra es la edición crítica de
mejor su servicio a los estudiosos
todos los escritos tanto en vasco
de la historia de la lengua vasca y
como en castellano del P.
Bartolomé de Santa Teresa (1768- de la historia eclesiástica y social
1835). Les precede una introduc- de su época.
ción biográfica (p. 32-126) con G. Castro
atención especial a los escritos y su
trasmisión (127-170) que incluye
hasta el posible catálogo de las
P. Mo. Fr. MIGUEL RODRÍGUEZ
bibliotecas que tenía a disposición
CARRETERO, O. Carm. Epytome
el escritor. Sigue un estudio liguís-
historial de los Carmelitas de
tico de las características gráficas,
Andalucía y Murcia. Sevilla,
morfológicas, fonéticas, sintácti-
2000, 552 p.
cas, gramáticales y lexicográficas
de Fray Bartolomé en cuanto escri-
tor euskara (171-359). Una biblio- Tiene el lector en sus manos la
grafía (361-378), una cronología primera edición del manuscrito ori-
(379-389) y los criterios de edición ginal 18.118 de la Biblioteca
empleados (391-404) completan Nacional de Madrid (BNM).
esta completísima sección intro- Manuscrito que durmió durante
196 RECENSIONES

momento y en la larga ausencia de versidad Internacional Alfonso

los religiosos que siguió a dicha VIII de Soria, para el curso de vera-
exclaustración. Por fin una tercera no, del 2-6 de agosto de 1999. El
parte se centra en la época de la res- interés despertado por la conocida
tauración de la comunidad en 1904, concepcionista y su influjo en la
la odisea de la guerra civil españo- historia del siglo XVII, por una
la, con abundancia de datos sobre parte, y la proximidad del cuarto
los superiores que ha tenido el con- centenario de su nacimiento hacen
vento, los religiosos que en la villa esperar que se actualice por la fuer-
han trabajado apostólicamente za de los centenarios esta figura. Es
dejando muchos de ellos una gran indudable el interés que sigue des-
huella entre los habitantes del pertando entre los estudiosos y los
lugar, la relación de los carmelitas amigos de las glorias patrias. Pocas
con la devoción a la Santa Cruz de figuras tan conocidas y de tanto
Caravaca, religiosos fallecidos y un influjo y sin duda tan “representati-
grande etc. vas” de la forma vital y la mentali-
Termina la obra con un valioso dad religiosa del s. XVII, pero sólo
apéndice titulado historia de los como figura y casi emblema de
Carmelitas en imágenes de gran aquel siglo se puede volver a bus-
interés histórico, una interesante car y estudiar su no común figura.
documentación y una final biblio- Pero de ahí a considerararla y pro-
grafía que induce a profundizar en ponerla, ver el subtítulo del progra-
el tema. ma, como “mujer para el siglo
XXI”, parece un salto algo despro-
Francisco Vega Santoveña
porcionado y poco condicente con
la realidad de nuestros actuales
modos de cultura y de fe.
GASPAR CALVO MORALEJO. (Ed.). Cuando las jornadas de estudio
La Madre Ágreda. “Una mujer finalizan las actas recogen y
del siglo XXI”. Universidad “recuerdan los tres vértices en que
Internacional Alfonso VIII de se ha ido estudiando la figura de la
Soria. Soria 2000, 279 pp. concepcionista franciscana de
Agreda: histórico, mariológico,
La figura singular de la M. místico y literario.
María de Jesús de Agreda, (1602- El índice de colaboraciones da
1665), la célebre concepcionista idea del alto nivel de tratamiento y
franciscana, autora de la Mística de la reconocida competencia de
Ciudad de Dios fue el tema de estu- los especialistas que abordan los
dio seleccionado por la Uni- diferentes ángulos de estudio: La
198 RECENSIONES

ligente, entenderá el mensaje con Es una buena iniciativa la que

pocas palabras. Si no lo es, los ha tenido el Carmelo en Italia: crear
grandes discursos no harán otra una agenda que sirva como guía
cosa sino ponerlo todo más oscu- para el año en curso. Viene encabe-
ro.” Se trata, en suma, de lo que con zada por dos cartas, una del Prior
mayor concisión dice nuestro General de la O.C. y otra del
refrán: “Al buen entendedor pocas Prepósito General OCD. Han cola-
palabras bastan”. borado en su redacción hasta 26
El propósito del autor no es institutos de la familia del Carmelo.
adentrarse por la intrincada senda Cada día del año viene precedido
de la exégesis. Se ha fijado una por pensamientos de nuestros san-
meta pastoral, que el creyente des- tos y resalta en bastantes ocasiones
efemérides referidas a los diversos
cubra, viva y conquiste su propia
Institutos y provincias carmelitas.
fe. La fe no debe prestar demasia-
No obstante el mérito, hemos nota-
das seguridades, dice el P.
do algunas lagunas e informaciones
Pasquetto, sólo una, que Jesús te ha
imprecisas, que sería conveniente
salvado y te sigue salvando en cada
subsanar en sucesivas ediciones.
instante de tu caminar como pere-
Anotamos algunas erratas por lo
grino.
que se refiere a conmemoraciones
El estilo es ágil, sugerente, sal- de nuestros santos: El Bto.
picado bien de oraciones, senten- Francisco Palau no se celebra el 20
cias. Despierta esperanza y alimen- de marzo sino el 7 de noviembre. El
ta el deseo de determinarse, hasta 20 de junio celebramos la memoria
los mismos títulos de cada medita- del Bto. Alfonso María Masurek,
ción o conversación –esto es la beatificado por Juan Pablo II el 13
homilía- son ocurrentes e inspira- de junio de 1999. El 23 de julio el
dos. Carmelo teresiano conmemora a
Ojalá que todas las homilías que se María, Madre de la Divina Gracia;
pronunciasen en los templos tuvie- bien podía, el 24 de julio, mencio-
ran ese poso que induce a la con- narse a las tres flores de
versión y el señuelo que invita a la Guadalajara por su nombre y rele-
santidad de vida. gar el toponímico de la ciudad.
A. Mingo, ocd Sería muy oportuno que en el 15 de
octubre, no sólo se considerara a la
santa madre como Doctora de la
Iglesia, sino también como
Agenda del Carmelo Italiano 2001, Fundadora del Carmelo teresiano.
Edizioni OCD, 2000, Morena- El 11 de diciembre tiene asignada
Roma. 21 x 15. el carmelo teresiano la memoria de
200 RECENSIONES

1. Contenido y estadística. En 2. Importancia y utilidad del

los diversos trabajos de investiga- libro: – En primer lugar conviene
ción sobre la producción literaria anotar que es la primera vez que se
de algunos escritores..., experimen- realiza una labor de recogida de
tó el autor la gran necesidad que datos en unas dimensiones tan
había de un gran trabajo de recogi- amplias, recogida de versos y poe-
da de materiales bibliográficos que sías de revistas, a veces difícilmen-
podrían ser aprovechados por cien- te accesibles...
tos de estudiosos e investigadores... – Es una considerable aporta-
Efectivamente llevó a cabo el ción a la literatura vasca en general.
trabajo, recogiendo miles de datos – Supone una gran ayuda a los
bibliográficos referentes a los ver- investigadores e historiadores que
sos y a las poesías en euskara que trabajan en la literatura vasca y
se hallan en revistas y periódicos de concretamente en la labor literaria
los siglos XIX y XX, hasta 1990
sobre determinados autores. Con
inclusive. El trabajo ha sido bastan-
esta obra se les abre y facilita el
te exahustivo.
acceso al tan esparcido material
El material recogido correspon- literario. Se facilita por lo tanto
de a unas 450 revistas eúskaras, enormemente la publicación de
castellanas, francesas, etc... Los obras completas de poetas y «bert-
títulos recogidos se acercan a unos solaris».
46.000. Los autores, como también
– Cada pueblo, provincia, etc.
las revistas, corresponden a diver-
puede recoger y publicar los «ver-
sas naciones...
sos» y las poesías de sus hijos; y así
El material bibliográfico reuni-
poder dar a conocer mejor su apor-
do está organizado en dos partes:
tación en este campo literario.
a) Se ordena alfabéticamente,
– Por lo tanto, también supone
autor por autor; la producción ver-
una considerable ayuda en la tarea
sística y poética de cada autor se
de rehacer y completar la obra lite-
presenta también alfabéticamente
raria poética y de bertsolaris de
para faciliar así la búsqueda de
cada provincia y de Euskal Herria
cada pieza.
en general...
b) En la segunda parte se pre-
J. U.
senta en orden alfabético las revis-
tas con la producción de cada una
de ellas; y en cada revista los auto- MAURICIO MARTÍN DEL BLANCO,
res y sus producciones literarias se LUCÍA CARAM, CONRAD DE
dan en el orden cronológico de su MEESTER, Tres mujeres para
aparición. Europa, Ed. Monte Carmelo
202 RECENSIONES

Ofrece además peculiaridades es muy superior a la galería de

dignas de ponderación, especial- varones. Tanto en las figuras repre-
mente por lo que se refiere a la sentadas como en los artículos doc-
amplitud con que se asume el con- trinales se ha preferido la abundan-
cepto de mística. Aunque se con- cia de “entradas” a la extensión del
centra en el “estudio de la mística tratamiento, ceñido siempre a lo
cristiana, conecta, no obstante, con sustancial. Como en cualquier otro
otras religiones” (p. 8), sin una pre- diccionario, los artículos, incluso
comprensión determinada, ligada a biográficos, van acompañados de
una confesión religiosa. El presente una ficha bibliográfica con vistas a
diccionario ha intentado incluir la información complementaria. Es
todas las confesiones cristianas, comprensible que tanto en la selec-
“sin excluir siquiera la mística con- ción de las figuras como en el
siderada como herética o como dis- soporte bibliográfico exista prefe-
cutible”(p. 9). Quiere afirmarse, rencia por la producción de lengua
que se elimina de intento la catego- alemana. Así lo exigía el público de
ría de “pseudo-místicos” y se pro- la edición original.
yecta incluso más allá de lo cristia- Por idénticos motivos esta edi-
no, en la línea de la mística compa- ción española ha tratado de com-
rada. pletar el texto alemán en dos direc-
ciones: incorporando algunas voces
Esta generosa apertura afecta
nuevas especialmente de “místicos
tanto a las figuras reunidas como a
españoles más representativos que
las ideas expuestas. Se ha concedi-
no figuraban en el elenco alemán”,
do mayor atención a la “mística
y ampliando la bibliografía con
práctica o mística de la vivencia”
“obras y traducciones españolas de
que a la mística teórica, pero se han
autores místicos clásicos y Padres
incorporado voces que circulan en
de la Iglesia”. La encomiable labor
el ámbito de lo místico sin otra vin-
ha corrido a cargo de Gabriel
culación real que lo puramente eti- Castro Martínez, que no ha juzgado
mológica o mistérico, como alqui- conveniente “introducir voces doc-
mia, cábala, telequinesia, teosofía, trinales, ni completar las referidas a
etc. Todo ello quiere decir que se asuntos españoles por razón de res-
asume el concepto de mística en su peto al proyecto original”. Tiene
significado más amplio. razón al afirmar que ese proyecto
Las estadísticas revelan que la es de por sí “muy abundante” y no
mística en el cristianismo occiden- admite “muchos más materiales
tal es predominantemente femeni- que los consagrados” (p. 14). Las
na. Por esta razón, en este dicciona- mejoras y complementos incorpo-
rio la presencia de mujeres místicas rados en la edición española prelu-
204 RECENSIONES

y las Líneas programáticas (1981- tres excelentes estudios históricos:

2001). La publicación de estas El primero sobre el proceso de res-
fuentes contemporáneas es fruto de tauración de la Provincia de
un meritorio y meticuloso trabajo Castilla, situándolo en el contexto
de recopilación, realizado por el de la política religiosa del siglo
autor en diversos archivos de la XIX. El segundo sobre las
Orden. Fundaciones de esta Provincia
“Como normalmente no se cuel- desde su restauración, ofreciendo
gan los cuadros sin marco, porque los datos históricos más relevantes
el cuadro confiere a la pintura supe- de cada casa y de las diversas labo-
rior dignidad y un peso adicional, res Pastorales, educativas y forma-
así también he querido que el cua- tivas realizadas por estas comuni-
dro de las Actas Capitulares, dades en los diversos países donde
Estatutos Provinciales y Líneas ha trabajado la Provincia, es decir:
Programáticas tuviese un marco de España, Puerto Rico, Brasil,
referencia suficiente y en conexión Estados Unidos, República Domi-
con el cuadro... presento al público nicana y, recientemente, en Francia.
la obra convencido de prestar un El tercero sobre el Capítulo
servicio, no sólo documental y bio- Provincial, entendido éste como
gráfico, a la Provincia de Castilla acontecimiento eclesial y provin-
de la Orden de San Agustín y a las cial de primera magnitud en la vida
ciencias eclesiásticas e históricas. de la Orden. Se adorna con tablas
El alud de información, sistemáti- de datos estadísticos completos y se
camente recogida y expuesta con completa con un elenco de Fuentes
rigor, sumado a la densidad que y bibliografía que abre paso a cual-
encierran las Actas Capitulares, quier otro estudio más parcial o
Estatutos Provinciales y Líneas más general. Así lo presenta el
Programáticas, son garantía sufi- autor: “Agrupar en un solo volu-
ciente para augurar larga vida al men las Actas Capitulares, los
presente volumen”. (Rafael Lazca- Estatutos Provinciales y las Líneas
no. p. CCLXXVIII). Los documen- Programáticas significa disponer de
tos... están bien introducidos por un la documentación básica de vida
Perfil histórico de la provincia religiosa sobre la Provincia de
agustiniana de Castilla desde la Castilla de su última época. La
exclaustración hasta los albores importancia de estos textos para el
del siglo XXI. (pp. XII-CCLXX- conocimiento de la Provincia de
XIX). Quizá sea esta la parte verda- Castilla es obvia, y por ello sosten-
deramente importante y creativa de go que esta publicación posibilita
esta obra que es más que la recopi- no sólo el conocimiento del pasado
lación de documentos. Comprende sino que abre numerosas perspecti-
206 RECENSIONES

historiador, la obra que presenta- lamessa, el momento culminante de

mos constituye una verdadera his- la liturgia no es el sacramento, de
toria de la restaurada Provincia de hecho no se consagra eucarística-
Castilla OSA. men te en esa fecha del Viernes,
G. Castro sino que lo importante es el suceso,
el signo, la Palabra. O, si se quiere,
el misterio tremendo de la muerte.
Ese día en que nos asomamos los
RANIERO CANTALAMESSA, La fuerza cristianos a la realidad de un Cristo
de la cruz. Edit. «Monte que, por nosotros, lo hace todo. Al
Carmelo». Colección «agua cristiano creyente lo que se le pide
viva», 292 pags. Enero 2001. hacer en esa fecha es, sencillamen-
te, ponerse bajo la dinámica salva-
«La primera y fundamental con- dora de la sangre y de la palabra de
versión es la fe en sí misma. La fe Jesús.
El libro «La fuerza de la cruz»
es la puerta por la que se entra en la
declara en ese título lo principal de
salvación. Si se nos dijera: la puer-
su propuesta: hagamos una seria
ta es la inocencia, la puerta es la
reflexión sobre esa realidad de la
observancia meticulosa de los man-
Cruz que se os consagra y muestra
damientos, es tal o cual virtud,
en el Viernes Santo. Una reflexión
podríamos decir: eso no es para mí.
y otra reflexión hasta completar
Pero se nos dice: la puerta es la fe.
una espléndida antología. Y que
¡Cree! Esa posibilidad no está cada una de estas reflexiones sea
demasiado lejos de ti, no está al consecuente consigo misma y que
otro lado del mar. Al contrario: La vaya contribuyendo con las demás
palabra está cerca de ti, la tienes en a crear un cuerpo de doctrina y estí-
tu corazón y en los labios». mulo similar al que en este libro se
Este es el estilo y la doctrina de nos ofrece. La «predicación» del
Raniero Cantalamessa, un fraile Padre Cantalamessa tiene poco de
capuchino que ha llegado a ser, predicación al uso y tiene mucho de
desde hace unos cuantos años uno propuesta honda, reflexiva y litera-
de los varios predicadores que hay riamente impecable. De lo que el P.
en la casa del Papa. De hecho, al Cantalamessa sugiere en «La fuer-
Padre Cantalamessa se le han enco- za de la Cruz» es fácil llegar a plan-
mendado habitualmente los sermo- teamientos nuevos porque sus
nes o meditaciones que a la casa del meditaciones llevan por dentro
Papa se le dirigen en los días sagra- mucha sustancia cristiana y una
dos del Viernes Santo. Ese día en cálida teología.
que, como dice el mismo Canta- E. T. Gil de Muro
208 RECENSIONES

los que han hecho y hacen el cami- presenta los gérmenes, los ingre-
no de Jesús. Ese camino, conduce a dientes previos que se deben gustar
la fuente de donde brota toda ver- para una vez degustados ponerse
dad y toda alegría. Ese encuentro frente al que puede hacer que esos
con el único Camino no es otro que ingredientes se conviertan en gus-
el camino de la santidad a la que tosa comida que fortalezca nuestra
todos estamos llamados. fe y demos el paso hacia adelante y
Desde estas líneas quiero felici- demos respuesta positiva a la lla-
tar al P. Rafael Melús, que desde su mada de Dios. El presente volumen
sencillez y hondura nos propone nos ofrece un elenco de textos que
recorrer. Espero que la lectura, encierran en sí los puntos funda-
meditación de cuanto en ellos nos mentales sobre los que fundamen-
propone, nos ayude a realizar a tar la vida de un creyente: desde ser
todos ese camino de santidad, al PERSONA, reflexionado sobre
que por nuestra vocación y digni- temas que van desde la infancia, la
dad de cristianos estamos llamados. juventud, y la madurez etapas de
todo ser humano; SER EN
R. Gutiérrez RELACIÓN: la vida de familia, de
hijo, de padre, de creyente, la
Iglesia; SER VOCACIONADO:
ser sacerdote, ser religioso, matri-
LÓPEZ MELÚS, RAFAEL MARÍA,
monio; SER CREYENTE: refle-
Caminos de Santidad II,
xionar sobre la fe, el credo, la ora-
Semillas que dan vida, Edibesa,
ción, la liturgia, los sacramentos,
Madrid, 2000. 366 p.
Jesucristo, la Virgen María. Todo
ello iluminado con textos, narracio-
Caminos de Santidad es el tema nes, afirmaciones, axiomas que
central de una serie de seis volúme- leyéndolas meditemos, nos instru-
nes en los que el autor pretende dar yamos, las interioricemos, hagamos
por una parte las claves de por oración para que nos en caminen
dónde debe discurrir el caminar de hacia la respuesta positiva hacia
todo cristiano hacia Dios y por otra Dios que nos llama a seguirle.
parte, los últimos volúmenes se En conclusión es un libro reco-
dedican a describir las exigencias mendable para la oración personal,
de ese caminar, para terminar invi- para la catequesis, para la reflexión
tando a ponerse en camino por la en grupo en parroquias, en grupos
ruta que conduce a Dios. de oración, de animación cristiana,
El volumen segundo, titulado de jóvenes; ya que presenta una
Semillas que dan vida, que es el buena selección de textos, una pre-
que nos disponemos a analizar nos sentación adapta para la reflexión y
210 RECENSIONES

Sin duda que esta obra podrá ser venturanzas; puede ser un buen
de utilidad, tanto para la lectura y el apoyo para el cristiano que preten-
aprovechamiento personal, como de vivir, desde sus opciones parti-
para la tarea apostólica. culares, las exigencias de la vida
Miguel Valenciano cristiana.
Bien podemos decir que el pre-
sente volumen se caracteriza por el
esfuerzo que hace el autor en for-
LÓPEZ MELÚS, RAFAEL MARÍA, mular de manera sencilla, pero no
Caminos de Santidad, IV. por ello menos profunda, las exi-
Bienaventuranzas que bendicen, gencias que trae consigo el segui-
Edibesa, Madrid 2000, pp. 324. miento de Jesús en el cotidiano
20x13 cm. vivir. Lo “incomprensible” de las
bienaventuranzas viene aquí for-
Este libro es el cuarto volumen mulado con una “simpleza” admi-
de una obra formada por seis. rable; como provocación a la inti-
Todos ellos cuentan con una temá- midad divina.
tica común: el camino para alcan- H. Alzate
zar la santidad. Este camino lo pre-
senta el autor de manera novedosa
desde la vivencia de las bienaven-
turanzas como propuesta de vida LÓPEZ MELÚS, RAFAEL MARÍA,
cristiana. El presente volumen Caminos de Santidad, V.
consta de cinco partes que se com- Ejemplos que edifican, Edibesa,
plementan mutuamente y que pre- Madrid 2000, pp. 384. 20x13
tenden brindar al lector sencillo un cm.
material hecho a base de ejemplos,
pensamientos y oraciones que lo “La Sabiduría en pequeñas
introducen en un ambiente propicio dosis” sería otra forma de titular el
para el encuentro con Dios y con presente libro. Es el quinto de toda
los hermanos. una colección con la que el autor
El libro no es un tratado de teo- pretende poner de relieve puntos
logía en sentido estricto sino que fundamentales de ese camino que
tiene más bien una dimensión emi- ha de recorrer el cristiano en el
nentemente pastoral y de aplicación seguimiento fiel de Jesús. Los
práctica. Puede considerarse como ejemplos que en el libro se recogen,
una especie de manual de orienta- vienen a confirmar la doctrina
ción de la vida cristiana desarrolla- expuesta en los anteriores. Es, pues,
do a partir del sermón de las biena- un acertado complemento.
212

licas. El creyente no puede perder ofrece el complejo dinamismo de

de vista el eco de plenitud que la todo un camino de vida en colabo-
Palabra de Dios siembra en su inte- ración con Dios. Sin duda, un pro-
rior: “Debo, puedo y quiero ser yecto arriesgado –aunque muy
santo”; en definitiva, –parafrasean- posible–, para todos los cristianos.
do a nuestro autor–, se trata de un Un largo recorrido poblado de
mandato de Dios, de una posibili- anécdotas, de personajes del A.T. y
dad de todo hombre y mujer, o de la del N.T., o santos de todos los tiem-
necesidad de todo aquel que quiera pos, que tuvieron a Jesucristo como
cumplir con el fin para el que fue el único camino y a María como el
creado. Y es que el punto de parti- mejor modelo de creyente, desde la
da es la llamada universal a la san- sencillez y humildad, desde la ora-
tidad, porque “Dios nos eligió en la ción –o “trato de amistad con
persona de Cristo (...) para que fué- Dios”–. El autor usa de todos los
semos santos e irreprochables ante medios posibles para acercar el reto
Él por el amor” (Ef 1, 4). De este de la santidad a todas las parcelas
modo, hay que eliminar prejuicios de la vida, porque este camino de
amor es para todos los que quieran
para descubrir que es posible vivir
responder a la llamada de Dios.
en plenitud nuestra vocación cris-
tiana; el autor lo consigue y nos A. Castiñeira
 213

Monte
Carmelo
revista de estudios
e información carmelitanos
Vol.-109 Burgos-2001 N.º-2

INDICE
ESTUDIOS0
01. ANIANO ALVAREZ SUÁREZ, Acercamiento a la «Vitae
Formula» ........................................................................ 215-248
02. TOMÁS ALVAREZ, De poema a poema. Santa Teresa y
«Los Cantares» ............................................................... 249-266
03. MAXIMILIANO HERRÁIZ, Juan de la Cruz: formador de
un yo relacional ............................................................... 267-302
04. EVARISTO RENEDO, La vocación carmelita en Isabel
de la Trinidad ................................................................. 303-332
05. MAURICIO MARTÍN DEL BLANCO, El amor en la experien-
cia mística ....................................................................... 333-362
06. EZEQUIEL GARCÍA ROJO, Edith Stein, Patrona de Europa 363-388
07. EULOGIO PACHO, Teología mística y espejo de la vida
eterna; caso de plagio en el siglo XVII .......................... 389-425
08. EUGENIO ROMERO POSE, La luminosidad de la gracia.
Venerable Madre María Antonia de Jesús, OCD .......... 427-445

NOTA. – Desde el n.º 1 del tomo 109 puede el lector disponer de todos los estudios en
formato PDF en la página web: [Link]/revistamc/.
La comunicación de recensiones de los libros recibidos se hará desde ahora
por ese medio electrónico.
La revista acepta libros para recensiones.
214

NOTAS
09. TOMÁS ALVAREZ, Una singular carta de Santa Teresa.
Carta 361 del epistolario teresiano ............................... 447-456
10. GABRIEL M. VERD CONRADI, San Juan de la Cruz y el
sufismo en una obra de López-Baralt ............................ 457-464
11. JUAN DE JESÚS OROZCO, El P. Eleuterio de M.ª Santísima
(Ferrer), OCD. Sus años en México 1902-1926 ............ 465-477
12. JOSÉ MIGUEL MUÑOZ JIMÉNEZ, Addenda al Diccionario
de artífices del Carmelo descalzo. Arquitectos, maestros
de obras y ensambladores .............................................. 479-489
13. JULEN URKIZA, Fray Bartolomé de Santa Teresa (1766-
1835). Gran escritor vasco y teresianista ...................... 491-502
14. JOSÉ LUIS BARRIO MOYA, El convento del Carmen
Calzado de Madrid tras la invasión napoleónica (1813) 503-510
RECENSIONES ...................................................................... 511-553
 215

ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA»

DE LOS CARMELITAS TERESIANOS

Aniano Alvarez Suárez, OCD

Presentación

Partiendo del «Documento» de consulta para el Capítulo

General del 2003, «Volver a lo esencial», he tratado de elaborar las
presentes reflexiones con un espíritu de diálogo y de encuentro fra-
terno. Para prepararlas me he servido también, particularmente, del
«Documento de los SUPERIORES GENERALES O. Carm -
O.C.D., Abiertos al futuro de Dios: 750 años de la Regla 1247-
1997; de la «Carta de los Superiores Generales [Link].-O.C.D»
del 31 Mayo de 1998; del material del Definitorio General
Extraordinario del Monte Carmelo (Haifa-lsrael) del 4-14 Octubre
de 1999; y del Mensaje del Definitorio extraordinario de Haifa
1999: «Iuxta fontem Eliae»1. Entiendo que se trata de «reflexio-
nes», que ayuden a «reflexionar» y no de aportar novedades de
investigación, al respecto.
Estoy, también, muy agradecido a cuantos han organizado este
encuentro: la invitación recibida no sólo me honra, sino que me

1 [Link]., La Regla del Carmelo. Nuevos horizontes, Ed. il Calamo, Roma 2000;
Me he servido también de C. CICCONETTI, La Regola del Carmelo. Origine-natura-signifi-
cato, Ed. Institutum Carmelitanum, Roma 1973; E. BOAGA, Il contesto storico socio-reli-
gioso ed ecclesiale della Regola, in La Regola del Carmelo oggi, Ed. I.C., Roma 1983, pp.
37-42; G. HELEWA, Parola di Dio e Regola del Carmelo, in La Regola del Carmelo oggi,
Ed. I.C., Roma 1983, pp. 79-101; R. GIRARDELLO, «Die ac nocte» –Giorno e notte...–
Parola di Dio e Spiritualitá Carmelitana, in R.I.V., XLVI (1992), pp. 484-517; PIETRO DEL-
LA MADRE DI DIO, Le fonti bibliche della Regola Carmelitana, in «Ephemerides
Carmeliticae», 2 (1948), pp. 65-97; STEFANO POSSANZINI, La Regola dei Carmelitani. Storia
e Spiritualitá, Ed. Padri Carmelitani, Firenze 1979; BRUNO SECONDIN, Un proyecto de vida.
La Regla del Carmen hoy, Madrid 1985.

Monte Carmelo 109 (2001) 215-248

216 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

solicita a ofrecer estímulos de esperanza y de comunión. En el cora-

zón de nuestra Madre, la Iglesia, que camina ya hacia el tercer mile-
nio, también a nosotros, los religiosos, «la mejor gente que el Señor
tiene en su Iglesia»2 , se nos pide renovar nuestras presencias de
fraternidad, comunión y esperanza, alimentadas por el «recuerdo»
(la «memoria») de las «intenciones primigenias».
Quiero presentar el tema en tres momentos. En un primer
momento me centraré en el «acercamiento al texto»; en el segundo
momento, querría reflexionar sobre alguna de las «consignas bíbli-
cas» de la Regla; y, en el tercer momento, querría presentar algunos
de los elementos constitutivos» de la «sequela Christi», según la
«vitae formula» albertina.

I. Acercamiento a la «Vitae Formula»

Los orígenes de la Orden del Carmen han estado siempre rode-

ados de una veneración y afectos singulares, contemplados con una
nostalgia sensible y descritos con una poesía enternecedora. Pero,
al mismo tiempo, han quedado envueltos en una nube de noticias
fragmentarias, inciertas, embellecidas por narraciones legendarias.
Los documentos de que disponemos no son muchos (en compara-
ción con otras familias religiosas), y la interpretación que han reci-
bido ha ido conociendo los métodos y los efectos de las diversas
hermenéuticas aplicadas. Así, en distintos momentos, se ha enfati-
zado el eremitismo; en otros momentos, la ascesis; en otros, la con-
templación; en otros, el profetismo; y, también, el marianismo.
Cada generación ha ido leyendo en la «memoria» de los orígenes
no sólo los hechos, sino también el sentido para aquel momento
concreto, intentando, incluso, a veces, descubrir en la Regla una
confirmación autorizada para las distintas opciones del momento
histórico.
En el siglo que ha concluido, hemos asistido a lo que podemos
llamar iluminación objetiva e histórica de aquel momento fundan-
te. Se han encontrado nuevos documentos; se ha publicado una
cierta documentación desconocida; se ha reconstruido el contexto
eclesial y cultural de los testimonios conservados. Al mismo tiem-

2 «Las personas religiosas son la mejor gente que Dios tiene en su Iglesia»,
Dictámenes del espíritu, c. 12.
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 217

po, han ido apareciendo nuevos aspectos, menos fragmentados; se

han usado nuevas hermenéuticas; se han aceptado nuevas sensibili-
dades interpretativas, procedentes de los nuevos contextos cultura-
les, religiosos y humanos. A este conocimiento, más objetivo y
documentado, se ha añadido también la búsqueda de las «dinámi-
cas intencionales» de los textos. Especialmente importante ha sido
la recuperación del sentido vital y unitario de lo que parecía una
historia narrada fragmentariamente, como hasta el presente. Se ha
clarificado también aquella «inspiratio primigenia» (Perfectae
Caritatis, 2), que se debe conservar con serena fidelidad, y vivir con
carismática creatividad, en sintonía con la Iglesia y con la historia.
Podemos, por ello, afirmar que el siglo XX nos ha «removido la
piedra» (cfr. Mc 16,3), que impedía nuestro encuentro directo con
la verdad de nuestra «vitae formula». Y, gracias al esfuerzo y tra-
bajo de tantos hermanos nuestros, hoy podemos entender mejor lo
que pudo haber pasado en los orígenes, descubrir el núcleo incan-
descente de la inspiración del estilo del vivir, y «creer» en todo ello,
con un dinamismo nuevo.

1. Puntualizaciones previas:

En los estudios históricos contemporáneos, se da una relevante

importancia a los que se llaman «lugares de la memoria o del
recuerdo». Se trata de aquellos lugares y de aquellos contextos, de
aquellos hechos y tradiciones, de las así llamadas experiencias, que
se han convertido en realidades inseparables de la propia identidad:
más aún, que, de alguna manera, la descubren y la concretan y que,
con sólo nombrarlos, provocan un reclamo «del todo». Por ejem-
plo, hablar del «Templo», nos lleva a colocamos en Jerusalén;
hablar de las «Pirámides» nos coloca en Egipto y dentro de su rica
cultura; hablar del «Siglo de oro» nos coloca en un momento de
particular esplendor de nuestra España.
Para nosotros, los Carmelitas teresianos, son muchos los luga-
res», que nos evocan y suscitan una realidad mucho más amplia.
Así, por ejemplo, hablar del «Monte Carmelo», la pequeña cadena
de montañas que acaba sobre Haifa, nos recuerda el lugar del naci-
miento de la Orden del Carmen y del que recibió el nombre, aso-
ciándolo con una parte de la historia bíblica, con el canto bíblico de
su belleza, y, sobre todo, con la historia singular de los Profetas
218 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

Elías y Eliseo. Pero podemos, también, añadir que el «Monte

Carmelo» puede evocar el camino recorrido para llegar hasta allí:
los primeros moradores del Monte Carmelo pasaron por delante del
monte antes de desembarcar en San Juan de Acre, y contemplaron,
desde el Mediterráneo, lo que hoy conocemos como el «Wadi ain-
es-Siah», donde se insediaría el primer grupo de moradores, dada
su singular belleza y encanto. (No entramos en la cuestión de si
había sido ya habitado por monjes bizantinos en los ss.V/VI). A
nosotros nos interesa subrayar que aquel lugar fue individuado
como ambiente apto para la vida del seguimiento de Jesús, para la
soledad, para la contemplación, para la penitencia. Allí se encuen-
tra, también, la «Fuente», que rodeada de grutas, pequeñas y gran-
des, facilitaba el reunirse de aquellos «soñadores», dando nombre a
la «Gruta de Eliseo» o, justamente también a la «Fuente de Elías».
Para completar la búsqueda de «los lugares del recuerdo o de la
memoria», tenemos que recordar que estamos en Tierra Santa y en
el tiempo de las cruzadas. Que se trata de un momento de particu-
lar fervor: por una parte militar, para asegurar una presencia cris-
tiana en los lugares bíblicos; por otra, con particulares exigencias
de los peregrinos de la fe. Se trata, de todas formas, de una zona
geográfica que conoce las consecuencias de las guerras y la inse-
guridad que ello comportaba. Realmente, eran pocos los cristianos
que, en aquel tiempo, vivían en Tierra Santa. Y los allí nacidos eran
casi todos de orígen latino, europeo, emigrantes por varias razones,
aún cuando, podamos admitir que todos se encontraban movidos
por las exigencias de la búsqueda de un sentido nuevo de la vida.
Podemos, incluso, afirmar, que la Orden del Carmen nació entre esa
gente peregrina y de esa gente peregrina: sin raíces y fascinada por
la tierra del Señor, pero, también, forzada a la precariedad del pre-
sente y a la incertidumbre del futuro.
La meta de todo cruzado, de todo peregrino, era Jerusalén.
Pero, al no poder llegar hasta Jerusalén (como es el caso, en el tiem-
po de la Regla: principios del 1200), se transforma en un sueño ide-
alizado y se trueca en la búsqueda de símbolos alternativos. Y,
especialmente, al imponerse aquel sentido de precariedad, vivida
como provisoriedad espiritual, y como promesa de una nueva meta,
asistimos, también, a la infravaloración material de la misma
Jerusalén y a la supervaloración espiritual de la «nueva» Jerusalén,
con ribetes de simbolismos más intencionales que reales. Ello enri-
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 219

quece y transforma la existencia con una nueva simbología inspira-

tiva. Y, así, se habla de un itinerario hacia la «nueva « Jerusalén,
presentando una espiritualidad que regenera y da nueva vida, en un
nuevo éxodo hacia aquel Monte Sión, donde brillará el Cordero
para siempre, sin templo y sin ciudad. La Jerusalén, que se debe
alcanzar es, pues, la «nueva Jerusalén», más interior, y que se debe
construir diariamente en la fraternidad, con ternura y bajo el nuevo
simbolismo esponsal. Entrando en tema:

a) La Regla o «Vitae formula», como proyecto carismático de

los orígenes.
Nosotros, en la actualidad, sabemos casi todo sobre el autor de
la Regla, Alberto de Jerusalén († 1214): era una grande personali-
dad de su tiempo, hombre de confianza del Papa Inocencio III. Fue
también el autor de otros textos normativos para los nuevos grupos
de aquel tiempo. Pero no sabemos casi nada de los «destinatarios»
de la «vitae formula». Y lo que sabemos, lo sabemos precisamente
por lo que podemos deducir del texto mismo. La documentación
posterior no es, históricamente, muy segura: mezcla leyendas, tra-
diciones orales, reconstrucciones fantasiosas. Más aún: la «vitae
fórmula» de Alberto de Jerusalén se perdió, conservándose sola-
mente transcripciones de dudosa autenticidad, según los especialis-
tas. Lo que sí poseemos es la redacción «revisada, corregida y
adaptada» del Papa Inocencio IV, quien se sirvió de la colaboración
de algunos expertos dominicos en 12473.
Existe, pues, un «proceso» en la formación y fijación del texto,
en el que, según los especialistas, se pueden identificar, incluso,
varios estratos, fruto de los diferentes contextos: el prealbertino, el
albertino, y el de la primera emigración a Europa con la adaptación
oficial del Papa Inocencio IV4. El «texto normativo» es, pues, el
texto del Papa Inocencio IV: sea porque es el único con «aproba-
ción papal» (la así llamada «Regula bullata»), sea porque es el fruto

3 Cfr. la «Carta de los Superiores Generales [Link].-O.C.D.», del 31 de Mayo de

1998. El P. SILVANO GIORDANO, Los eremitas del Monte Carmelo, in El Carmelo en Tierra
Santa, Ed. Il Messaggero di Gesú Bambino, Arenzano 1994, p. 60, identifica éstos dos ilus-
tres dominicos con el Card. Hugo de San Caro, o.p., y con Mons. Guillermo, o.p., Obispo
de Antardus, isla de la Fenicia cuya ciudad principal era «Aradus».
4 Cfr. FR. KEES WAAIJMAN, O. Carm., El enfoque histórico de la Regla del
Carmelo, in AA. VV., La Regla del Carmelo. Nuevos horizontes, Ed. il Calamo, Roma
2000, pp. 9-11.
220 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

de la madurez del grupo, en esos momentos, integrado ya en el con-

texto europeo, y que ha optado por la línea de la fraternidad evan-
gélico-apostólica, propia de las nuevas Ordenes de «fratres», sin
que, por ello, tengan que renunciar a los orígenes. Nosotros, los
Carmelitas teresianos, nos comprometemos a vivir el «proyecto de
la Regla, expresado en su composición madura y aprobada en 1247
por Inocencio IV. Desde ese momento, cesa la «composición del
texto», abriéndose a la interpretación de la vida, incluso por las
aprobaciones y reconocimientos papales posteriores, como la que
realiza Eugenio IV el 5 de febrero de 1432, con la Bula «Romani
Pontificis» y que se trata de una «mitigación de la Regla inocen-
ciana». Se conocerá como «Regla Eugeniana» o «Mitigada» y que
será la que sigue la Orden del Carmen (los O. Carm.), en general,
ya que todas las sucesivas «reformas» que se van produciendo en
el seno de la Orden tendrán por tendencia común el retorno a la
«Regla Primitiva».
De los primeros «destinatarios» de la Regla nosotros sabemos
lo que la Regla misma nos ayuda a comprender. Se trata de una
«magna carta», poco extensa, con un fuerte y marcado acento bíbli-
co, centrada en las cosas esenciales, muy elástica y flexible en los
puntos fundamentales, abierta al pluralismo de exigencias y sensi-
bilidades. Como «norma» rigurosa de vida, no sería suficiente para
nadie, ya que faltan en ella temas importantes (por ejemplo, el íter
formativo de los candidatos). Si bien podemos pensar que la «vitae
formula» refleja, a su vez, la vida real que se vivía ya por los ermi-
taños del Carmelo. Y ello quiere decir que el candidato se integra-
ba y entraba a formar parte del grupo viviendo la vida de cada día,
así como la vivía el grupo ya constituido5. Por ello, podemos decir
que la «vitae formula» albertina es como una «guía del peregrino»:
y, por ello, es tan flexible y posibilista, indica la meta y los peligros
del camino, se centra en los valores vitales, respeta la conciencia y
la sensibilidad de cada uno. Y, en un contexto de fanatismos rígi-
dos, de guerras y amenazas en nombre del propio Dios, de una
organización eclesiástica que se engrandecía gigantescamente y
que trataba de controlarlo todo, la Regla no condena a nadie y usa
un lenguaje incluyente y respetuoso: invita a una fidelidad genero-

5 Cfr. FR. EMMANUELE NNADOZIE, O.C.D., La Regla Carmelitana en el diálogo con

el Carmelo africano, in [Link]., La Regla del Carmelo. Nuevos horizontes, Ed. il Calamo,
Roma 2000, p. 59.
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 221

sa, sin «sacralizar» las prescripciones, y sugiere, frecuentemente, la

corresponsabilidad y el respeto de las personas y de las variadas
exigencias.

b) «Juxta propositum vestrum»: los grandes valores de la

Regla.
Tratemos, ahora de descubrir los grandes valores de la «vitae
formula» albertina; es decir, del «proyecto de vida «, que propone:
1. La sequela Christi. La indicación principal de toda la Regla
es, ciertamente, la «centralidad» del «seguimiento de Cristo», pre-
sente ya desde el principio de la misma (n. 2). Pero hemos de enten-
der esa «centralidad» no como nota específica y particular de aquel
grupo, sino más bien como una norma común para todos los cre-
yentes en Cristo. Tal norma es presentada como fruto de la sabidu-
ría de siglos –«multifarie multisque modis sancti Patres institue-
runt» (n. 2)– y que, ahora, al presentársela, debe ser también asu-
mida por los «fratres heremitae de Monte Carmeli» (n. l). En otras
palabras: lo específico, que se dirá más adelante, no podrá separar-
se del compromiso de base de todo creyente, que es lo fundamen-
tal e irrenunciable, como es la «sequela Christi», fiel y generosa.
Más aún: todo lo que se dirá más adelante en la Regla no será más
que una aplicación de la norma general, que se tiene que vivir para
que tal principio general se pueda realizar.
El «cristocentrismo», que se repropone constantemente a lo
largo de todo el texto se convierte en el elemento unificador y uni-
tario: en la «meditación de la ley, del Señor» (n. 10), en la «ora-
ción» al Padre común (n. 1l), en la celebración diaria de la
Eucaristía (n. 14), en el ritmo de los «ayunos» (desde la Exaltación
de la Santa Cruz hasta la Pascua) (n. 16), en el combate y armadu-
ra espiritual que lleva al «pie vivere in Christo» ( n. 18), en el cui-
dar el silencio como el uso sabio de la palabra (n. 2 l), en las rela-
ciones entre el Prior y los hermanos (n. 4) y, finalmente, en la mira-
da conclusiva, puestos los ojos en el Señor, que ha de volver (n.
24). Podemos decir, pues, que todo el discurso de la Regla se
encuentra polarizado por estos tres horizontes significativos: la
sequela (prólogo), la presencia (la capilla), y la espera (el epílogo).
Todo el resto no sirve más que para favorecer, vitalizar y potenciar
este triple horizonte.
222 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

2. El primado de la Palabra. Son muchos los que quedan

maravillados ante el lenguaje tan densamente bíblico de la Regla».
Concretamente en la sección conocida como «código espiritual» (el
combate-armadura, el trabajo, el silencio - nn. 18-21), el texto se
transforma en un concatenarse de citas bíblicas, o, en lo que podrí-
amos también llamar «lectio biblica». Pero también todo el resto
está como invadido por la luz de la Palabra; sus modelos de fondo
son claramente bíblicos: la comunidad primitiva, San Pablo, após-
tol de las gentes, Cristo, el siervo. Existe una evidente familiaridad
con la Palabra divina, que viene citada espontáneamente, resultan-
do el modo connatural de hablar.
Podriamos decir que «los destinatarios» de la Regla no son sólo
personas que saben citar la Biblia; más bien, la Biblia se convierte
en un espacio vital y familiar para sus vidas y en la expresión de su
sabiduría de la vida. La Biblia se convierte en la síntesis, en la
«fuente» de la sabiduría para el seguidor de esta «vitae formula»
albertina. Así el «meditar día y noche la ley del Señor» (n. 10), con
el deseo de que «la palabra de Dios habite abundantemente en
vuestra boca y en vuestro corazón» (n. 19), es ya elocuente en el
mismo texto. Y es desde este prisma de la Palabra de Dios desde el
que hemos de interpretar las otras categorías: el silencio, la soledad,
la ascesis, que no son fines a sí mismas, valores autónomos, sino
que –según la Regla– son condiciones exigidas en orden a la fecun-
didad de la Palabra, contextos donde la Palabra habita en nuestros
corazones y, madura en nosotros la auténtica sabiduría.
Podemos, pues, afirmar que «el destinatario» de la Regla es
presentado por el Legislador como alguien totalmente poseído por
la Palabra, que la escucha, la medita, la proclama, la celebra, la
piensa, la vive, la escruta, realizándolo todo bajo su guía. Y ello es
tan así que si llegamos al final de la misma, cuando se vuelve a
hablar del Prior y de los Hermanos, de sus relaciones recíprocas,
descubrimos que serán ellos mismos, cada uno en su puesto y en su
rol, si cumplen la Palabra, si son fieles a la Palabra (nn. 18-2 l). En
otras palabras: el proyecto de la Regla se realizará plenamente si en
el Prior y en los Hermanos brilla la verdad de la Palabra, si quedan
transfigurados por la Palabra pensada, meditada y cumplida, vivida
en el quehacer de cada día. El Prior será «el servidor» como dice el
Señor (n. 22); y los Hermanos lo acogerán, como «colocado en
medio de ellos por el mismo Señor» (n. 23).
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 223

3. El puesto central de la Eucaristía. El vértice hacia el que

conduce la Palabra bíblica, es decir, su verdad más elevada y vital,
es la Pascua, el don de la vida del Hijo: todo lo que la Palabra pro-
mete y anuncia tiene su culmen y realización en el misterio pascual.
La Pascua, a la vez que ilumina la Palabra misma le concede tam-
bién aquel dinamismo que la transforma en experiencia vital. Esto
es a lo que nosotros llamamos teología. Y que es, también, la teo-
logía de la Regla: si observamos bien su estructura, podemos des-
cubrir que contiene como un dinamismo de ascensión hacia la
Pascua, para luego descender nuevamente. «Ascensión» reflejada
en el pasar de la meditación de la ley del Señor (n. 10), a la oración
vigilante (n. 1l), al esfuerzo en la comunión de los bienes (n. 12). Y
se alcanza el vértice: en la Eucaristía diaria (n. 14), que revela la
plenitud de la búsqueda meditativa y orante, de la alabanza sálmi-
ca, de la comunión. Pero desde la misma Eucaristía parten también
las consecuencias prácticas: en primer lugar, la capacidad de recon-
ciliarse y de verificar la fidelidad común (n. 15); después, una asce-
sis que se verifica a lo largo del camino hacia la Pascua (n. 16); y,
finalmente, la «predicatio itinerans», que esparce y siembra la
Palabra por los caminos del mundo (n. 17).
Como demostración de que la celebración eucarística se con-
vierte en el centro dinámico del proyecto y de la vida propuesta por
la Regla, encontramos varios elementos indicadores. La «capilla»
es el único elemento que se debe construir (n. 14), según un pro-
yecto de centralidad y de comodidad. En este lugar central deben
«encontrarse todos los días»: un ir y venir de la soledad a la comu-
nión, de la búsqueda personal a la comunión que no puede no dejar
su huella. Se trata de una «autenticidad» verificada ante el misterio
y que la proyecta, la encarna y la hace presente en la vida de cada
día. El titular de esta capilla será «Santa María» y el grupo se lla-
mará «Hermanos de la Bienaventurada Virgen María del Monte
Carmelo. Un lugar céntrico, por lo tanto, que se convertirá en el
regazo fecundo, que acoge y nutre, siendo, a la vez, el origen de una
identidad nueva para los Hermanos que se integren en el grupo. Por
ello, –según la Regla–, la Eucaristía no puede ser considerada como
una más de las tantas cosas espirituales que se pueden presentar, no
puede ser vivida desaliñadamente, ni apresuradamente ni indivi-
dualmente, como una devoción personal. La Eucaristía se convier-
te en el vértice máximo de la vida espiritual personal, en la consa-
224 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

gración del esfuerzo por servir al Señor fielmente; y debe ser el

modelo mismo de la «fidelidad» al «propositum», siendo, al mismo
tiempo, el modelo para el compromiso ascético y kerigmático.
4. El protagonismo de la fraternidad. Otro aspecto que descu-
brimos con toda su evidencia en la Regla es el «protagonismo de la
fraternidad». Todo el proyecto de la Regla mira no a la fidelidad
aislada del individuo, sino especialmente al protagonismo del
grupo, como nueva fraternidad. Y esto lo observamos sea en la ter-
minología «frater - fratres» en los lugares clave de la Regla sea en
el querer comprometer a todos los hermanos en las decisiones
importantes: la apertura hacia la tradición y hacia las nuevas sensi-
bilidades. Se trata, pues, de una «fraternidad» con las generaciones
antiguas y nuevas.
Es verdad que se trata de una fraternidad entre «ermitaños»
como lo subraya la misma Regla aprobada: «Prior et fratribus here-
mitis». Pero no por ello debe ser una fraternidad individualista de
vida. Al contrario, se trata de una fraternidad verdadera, variada en
sus elementos constitutivos, como frecuentemente se subraya con
las referencias a las necesidades, edad, enfermedad, opiniones,
situaciones, comodidad. No se trata de una fraternidad sofocada por
la uniformidad, sino más bien propuesta como ideal a madurar en
el diálogo auténtico y en el verdadero discernimiento, en la convi-
vialidad de las diferencias.
Ello quiere decir que los ascetas solitarios y fundamentalistas,
rígidos en la uniformidad, inflexibles en las prescripciones, fanáti-
cos en su ascetismo voluntario no entran en el proyecto de vida pre-
sentado por la «vitae formula» de Alberto de Jerusalén. Esta «vitae
formula» conserva un grandísimo respeto por la conciencia madu-
ra y bien formada, recordando constantemente el pluralismo de exi-
gencias y de situaciones, abandonándose a la fidelidad serena y sus-
tancial de cada uno, sin recurrir a los castigos, a las puniciones, a
los reproches o a las reprimendas. (¡Es la única Regla que conser-
va este tono!).
5. El código espiritual. En la interpretación espiritual de la
Regla, la familia del Carmelo teresiano le ha dado mucha impor-
tancia a los capítulos sobre el combate y la armadura espiritual,
sobre el trabajo y sobre el silencio (nn. 18-21). Aún corriendo el
riesgo de interpretaciones no correctas, la tradición de la familia del
Carmelo teresiano ha interpretado los elementos con esta tonalidad:
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 225

• El combate y armadura espiritual –fiel eco de Ef6– no signi-

fica más que la fidelidad a la regeneración bautismal. No se trata,
pues, de ofrecer pistas de ascética; se trata, más bien, de contemplar
la totalidad de la existencia orientada en la perspectiva de la plena
«conformación con Cristo», subrayando el «vivir en Cristo y con
Cristo». Y ello significa someterlo todo al poder de las grandes vir-
tudes teologales, fe, esperanza y caridad, alimentándose siempre en
la «cogitatio sancta» y en la «Palabra de Dios» (n. 19).
• El trabajo manual no viene presentado como una práctica
ascética, sino como una dimensión apostólica y como solidaridad
fraterna; más aún como «via sancta et bona»; es decir, como un
camino hacia la perfección, hacia la madurez, hacia la fidelidad
plena (n. 20).
• Y, finalmente, el silencio viene presentado con dimensiones
bien distintas a nuestra interpretacion del «estar callados», de la
ausencia de palabras y de ruidos y rumores. Se trata de una «escue-
la de la justicia» («cultus justitiae silentium»: n. 21): es decir, se
trata de un camino, a través del cual se aprende a hablar de forma
que se puedan instaurar relaciones justas, que se puedan pronunciar
palabras de justicia y de comunión, de verdad y de edificación. La
referencia a la fraseología bíblica nos está indicando que se trata
ciertamente de una verdadera escuela de la sabiduría bíblica y no
solamente de un ejercicio de mutismo o de aislamiento individua-
lista.

2. Algunas cuestiones abiertas:

• ¿Activos o contemplativos? Una de las constantes más evi-

dentes de nuestra historia de familia ha sido el conflicto permanen-
te entre acción y contemplación, entre soledad y fraternidad, entre
oración y apostolado. La Regla se coloca por encima de las diatri-
bas, más allá de las polarizaciones históricas. La Regla logra con-
juntar elementos típicamente eremíticos (como, soledad, combate
contra el Maligno, penitencia, meditatio, celda individual); con
otros elementos cenobíticos (como, «collegium» jurídico, refecto-
rio, eucaristía común, salmodia común, diálogo frecuente, comu-

6 Cfr. FR. GIOVANNI HELEWA, Palabra de Dios y Regla del Carmelo, in [Link]., La
Regla del Carmelo. Nuevos horizontes, Ed. il Calamo, Roma 2000, pp. 21-43.
226 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

nión de bienes); con otros típicamente apostólicos (como, la predi-

cación itinerante, la hospitalidad, el modelo de Pablo apóstol de las
gentes, el trabajo manual). No podemos decir que se coloca en una
posición frente o contra las otras. Más bien, en sus frecuentes
«excepciones» parece estar invitando constantemente al equilibrio
y a la síntesis. El ideal es el de una existencia que progresivamen-
te tiene que «transfigurarse»: y, por ello, en todo lo que la envuel-
ve resplandece el esplendor de la Palabra, la centralidad de Cristo,
el dinamismo de la esperanza, la aceptación del pluralismo, la coe-
xistencia con la tradición y con las nuevas experiencias.
Podemos, pues, afirmar que «el perfil del destinatario» de esta
«vitae formula» albertina no es el de aquel que se preocupa de rea-
lizar y celebrar ritos sagrados, ni tampoco el de aquel que está obse-
sionado por determinadas prescripciones ascéticas, o el de aquel
que se presenta como campeón de ciertas penitencias extrañas. Se
trata, más bien, del perfil de quien camina con fidelidad y sirve con
corazón generoso a su Señor; de quien se deja modelar y guiar por
la Palabra de vida hacia la autenticidad en la libre adhesión a un
«propositum» común; el de aquel que medita y vigila, condivide y
celebra, trabaja y espera –ajeno a los fanatismos y sobrio en su
existencia–, que discierne los caminos de la fidelidad y acepta la
mesa hospitalaria, sale de su aislamiento y encuentra a los herma-
nos con la novedad de la vida de la sequela y en obsequio de
Jesucristo. Y, a decir verdad, ¡cuánta necesidad tenemos hoy de
estas personas, transformadas por gracia, sencillas, libres, fraternas,
en camino, desprendidas y prudentes, sabias y transparentes!
• El profetismo eliano. Se trata de una característica primigénia
del «destinatario» de la «vitae formula» de Alberto de Jerusalén. La
encontramos implícita en la Regla: es decir en la «Fuente», conoci-
da como la «Fuente de Elías». Es claro que la presencia de Elías
precede, en el tiempo, y caracteriza, después, al destinatario de la
Regla. Podemos pensar que en el Monte Carmelo existían tradicio-
nes seculares de la memoria de Elías. Por ello, resulta imposible
que los primeros moradores del Monte Carmelo no fueran influen-
ciados, condicionados e, incluso, de alguna manera, caracterizados
por esa presencia, que se nos antoja fuerte. Es más, el primer grupo
se retiró a aquel valle del Monte Carmelo precisamente porque se
sentían atraidos por aquel recuerdo eliano y también para «imitar-
lo» en los aspectos de la contemplación y de la soledad. Es verdad
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 227

que la tradición secular subrayaba, también, la parte «activa» de

Elías: su audacia, su decisión. Y el hecho que la Regla no lo expli-
cite tiene una explicación muy fácil: resultaba espontánea y natural
para todos la presencia de Elías en aquel lugar; no era necesario
explicitarla. Por otra parte, quedaba ya dicho en la propuesta y en
el estilo de vida: solitario, centrado en la Palabra de Dios, sobrio,
orante, fraterno, sin estructuras rígidas, esencial.
El desarrollo del «tema eliano» se presenta en Europa: aunque
no lo inventa Europa. Serán las circunstancias las que provocarán
una tematización en crescendo, frecuentemente legendaria, pero
siempre referida como fidelidad a un dato originario del grupo,
ahora en Europa. Así, el Profeta Elías viene presentado como hom-
bre de contemplación; es decir, en el compromiso de la búsqueda
del rostro de Dios y de su servicio con «puritas cordis», en el celo
por su gloria ante los hombres.
• La dimensión mariana. Se trata de otro elemento muy impor-
tante para los «destinatarios» de la «vitae formula» y del que no
encontramos ningún testimonio explícito. Encontramos sólo una
«referencia» en la insinuación a la construcción del «oratorio o
capilla en medio de las celdas». Sabemos, por los testimonios más
antiguos, que en 1220 el texto sobre los peregrinos en Jerusalén
habla de «la pequeña Iglesia dedicada a Nuestra Señora». Y en
1230, el libro «La Ciudad de Jerusalén» habla de un «lugar bonito
y delicioso donde moran los ermitaños latinos, llamados
“Hermanos del Monte Carmelo”, los cuales, en el centro de su
Monasterio tienen «una bonita y pequeña capilla dedicada a
Nuestra Señora».
Esto nos lleva a pensar cómo en la mentalidad medieval tener
una Iglesia «dedicada» a un santo o a un misterio de la fe, signifi-
caba no sólo honrar a aquel santo o a aquel misterio, sino también
garantizar su «protección». Existía la concepción de una relación
recíproca: el fiel ofrecía el «obsequium» y el «servitium» devoto y
total al titular y, a cambio, recibía «ayuda» y «protección», «gra-
cias» y «beneficios» («de solo Salvatore speretis salutem», n. 19).
Este es, justamente, el caso del Monte Carmelo: ese título se trans-
formará en el origen de un talante espiritual profundamente encar-
nado. La Virgen María será la «Patrona» del grupo; y el grupo se
sentirá unido a ella vital y existencialmente, considerándose inclu-
so «instituido para honrarla y servirla». El primer testimonio que
228 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

une a los «destinatarios» de la Regla con la Virgen María lo encon-

tramos en la «Bula» de Inocencio IV «Heremitae fratres ordinis
sanctae Mariae de Monte Carmeli», del 1252. Pero más importan-
te que el apelativo, convertido ya en oficial, nos interesa constatar
la fuerza inspiradora: su fundamento está en la capilla que se
encuentra en medio de las celdas. Se trata de una capilla construi-
da intencionalmente y proyectada de forma que se encontrase, «en
medio de las celdas, con una cierta comodidad» (n. 14), ya que
tenía que convertirse en el lugar de encuentro cotidiano («mane per
singulos dies») con el Señor y con todos los hermanos. Según la
tradición, también el «Capítulo», previsto los domingos (cfr. n. 15):
y que se celebraba después de la Misa, como para indicar la rela-
ción íntima e intencional con la Eucaristía.
No es fácil entender el valor simbólico de este lugar: en el
«construir» y «adaptar», en el «ir» y «venir» cotidiano cada uno era
engendrado cotidianamente para la salvación y para la fraternidad
desde el misterio de la salvación, compartido, concelebrado, condi-
vidido. Pero aquel lugar posee también un nombre, una titular
–«Santa María»– que es la Madre inmaculada del Señor y que
acoge a cuantos se reúnen allí, viviendo con ellos el mismo miste-
rio de la salvación. Es honrada como «Patrona del lugar» («Domina
loci»), convirtiéndose, al mismo tiempo, en modelo y guía del pro-
yecto de vida, abierto a los ritmos del tiempo. Día a día, la recípro-
ca fidelidad se transforma en certeza y en identificación, será el
«nombre nuevo» con el que se identificarán y con el que se harán
reconocer, convirtiéndose así en una nueva llave-clave de lectura y
de interpretación del proprio proyecto de vida. La finalidad y el
ideal es el de permanecer en la sequela de Cristo, tras las huellas y
el modelo de la Madre, con los sentimientos de la Madre y con las
cualidades interiores de la Madre. Una presencia viva que se trans-
forma en compañía existencial para el servicio del Señor en el
camino de la fe. Y esta convicción será la que justificará el florecer
de los distintos títulos marianos, presentes en la historia de los
«destinatarios» de la Regla de Alberto de Jerusalén: desde la
«Patrona» a la «Domina loci», desde la «Virgen purísima» a la
«Hermana», desde la «Madre del Señor» a la «Mater et decor
Carmeli», desde la «Flos Carmeli» a la «stella maris».
Desde 1281 se incluirá el nombre de la «Bienaventurada Virgen
María del Monte Carmelo» en la fórmula de la profesión religiosa.
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 229

Y, poco a poco, se van haciendo presentes tradiciones y leyendas de

favores y promesas de María en favor de la Orden (una de estas tra-
diciones es la del «Escapulario» del Carmen, entregado a San
Simón Stock, General de la Orden, en momentos particularmente
difíciles, ya en Europa). Es verdad que en cada uno de estos títulos
o testimonios se encuentran modos de hablar y sensibilidades par-
ticulares de las culturas y de los contextos de los tiempos. Pero tam-
bién es cierto que se trata de un amplio y rico patrimonio de bús-
queda religiosa y de autenticidad para con la propia vocación que
también nosotros deberíamos saber conservar y recuperar, incultu-
randola en la nueva riqueza de la teología y de la espiritualidad
mariana.
María es, pues, «modelo» y «guía» para la fraternidad, con su
presencia «en medio de las celdas» y en lugar del banquete euca-
rístico. María encarna la disponibilidad absoluta ante la Palabra de
Dios ya que ella es la «sierva-esclava», la «virgen purísima» y
silenciosa. En la búsqueda del rostro de Dios y en la espera de sus
dones, ella es la «hermana» de «puro corazón», concentrada en la
«meditación» de los misterios salvíficos. Ella nos enseña a alabar a
Dios en sus misericordias y a enjuiciar la historia a la luz de los cri-
terios de Dios. Ella es la «patrona» y la «madre», solícita y atenta
para con sus hijos y hermanos, honrada por ellos con el hábito y
con el nombre que llevan, con los títulos litúrgicos y con la lectura
de los textos bíblicos.

II. Consignas bíblicas: la fisionomía espiritual del «destinata-

rio» de la «vitae formula»

Las, así llamadas, «consignas bíblicas» de la «vitae formula»

albertina, revisten una importancia particular al momento de querer
perfilar la fisionomía o el talante espiritual de quienes la aceptaban
como guía para sus vidas. Estas consignas, por otra parte, ponen de
manifiesto la importancia que el autor, Alberto de Jerusalén, otor-
ga a la «palabra bíblica» aquí propuesta, ya que están indicando el
eco espiritual que suscitan respecto al proyecto de vida que está
presentando y proponiendo.
230 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

1. «De corde puro et bona conscientia» (n. 2)

La cita está tomada de ITim l,57 y se halla dentro de las llama-

das «Cartas pastorales», es decir, textos en los que se dan consejos
para favorecer el desarrollo y la buena marcha de las Iglesias, en las
que están los «destinatarios» de las misivas. En concreto, en esta
primera carta a Timoteo aparece una detallada relación de los diver-
sos puestos y obligaciones de cada grupo dentro de la Iglesia
(=mujeres, epíscopo, diáconos, etc.). Además de esto, aparecen alu-
siones claras a la verdadera y falsa predicación, como prevención
contra los falsos doctores y como palabra de ánimo para que
Timoteo permanezca fiel a sus enseñanzas. Pues bien, en una de
estas perícopas se halla la expresión que el Patriarca de Jerusalén
introduce en la Regla.
San Pablo había encomendado a Timoteo el cuidado de la
Comunidad para que permaneciese fiel al plan de Dios con el fin de
alcanzar la «caridad» fundada en «un corazón limpio, una concien-
cia recta y una fe sincera» (I Tim 1,5). Es decir, San Pablo exhorta
a Timoteo a mantenerse fiel al Señor para alcanzar la pureza, la
caridad y la fe auténticas y ser, así, digno servidor del plan que el
Señor tiene sobre Timoteo. Este es el fin que se pretende en el
«modo de vida religiosa», propuesta por los Santos Padres, y del
cual se está hablando en el n. 2 de la «vitae formula» albertina, que
repropone la fidelidad al Señor a través de una conciencia recta y
de un corazón puro. Es decir, servir a Cristo del modo más perfec-
to posible.

2. «... die ac nocte in lege Domini meditantes...» (n. 10)

No son pocos los pasajes bíblicos en los que aparece la expre-

sión die ac nocte, nocte ac die, y con gran riqueza de contextos. De
hecho, los que iban a ser «investidos» sacerdotes debían permane-
cer siete días a la puerta de la Tienda del Encuentro (cfr Lev 8,35)8,
guardando el mandato dado por el Señor. Había que permanecer allí
«die ac nocte». De Ana, la viuda del Templo, que aparece en Lc

7 «El fin de este mandato es la caridad que procede de un corazón limpio, de una
conciencia recta y de una fe sincera».
8 «Así quedaréis siete días, día y noche, a la entrada de la Tienda de Reunión, guar-
dando la norma de Yahwé para no morir, pues así me fue ordenado».
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 231

2,37, se afirma que «no se apartaba del Templo, sirviendo a Dios

noche y día en ayunos y oraciones». Son también varias las ocasio-
nes en las que las mismas palabras aparecen en el Apocalipsis (cfr.
4,8; 7,15, etc...). No obstante lo dicho, las dos alusiones más claras
a las que hace referencia el n. 10 de la Regla las encontramos en: el
Salmo 1, 1: «Dichoso el hombre aquel que no va al consejo de los
impíos, ni en la senda de los pecadores se detiene, ni en el banco de
los burlones se sienta, mas se complace en la Ley de Yahwé, su Ley
susurra día y noche»; y en Josué 1,8: «No se aparte el libro de esta
ley de tus labios, medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo
conforme a lo que en él está escrito y tendrás suerte y éxito en tus
empresas».
Se trata, pues, de meditar la Ley del Señor. Los días no están
dedicados a cualquier otra cosa ni tienen otro fin que el de meditar
la Ley de Dios. En cuanto al contenido del Salmo 1º hallamos el
contraste entre dos caminos posibles en la vida del hombre: uno, el
camino de los impíos, cuyo destino es trágico; y el otro, el del hom-
bre fiel a la Ley del Señor, y que la medita día y noche, cuyo desti-
no es el de la felicidad. El texto de Josué se inserta dentro de la pri-
mera parte del libro, dedicada a la conquista de la Tierra Prometida
y, en concreto, es la recomendación que Yahwé hace a Josué. Es
necesario que permanezca siempre fiel a la Ley del Señor: «No se
aparte el libro de esta Ley de tus labios,. medítalo día y noche; así
procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito y, ten-
drás suerte y éxito en tus empresas». El «meditar la Ley», significa
conocerla, practicarla y gozar así del favor del Señor.
Con este sentido podemos leer también el párrafo de la Regla.
El imperativo no es ya meramente legal sino que es medio para
poder ser fieles al Señor y así lograr la felicidad que de su servicio
proviene. Si no se medita la Ley se corre el riesgo de olvidarla, y
perder el sendero del hombre justo y confundirse con los malvados,
al tiempo que se pierde el favor del Señor. Meditar, pues, la Ley del
Señor es signo de fidelidad, de permanencia en el cumplimiento de
la voluntad de Dios.
El n. 10 de la Regla se completa con el «et in orationibus vigi-
lantes». La referencia, aquí, es abiertamente a IPed. 4,79. En su

9 «El fin de todas las cosas está cercano. Sed, pues, sensatos y sobrios para daros
a la oración».
232 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

Carta, Pedro, exhorta a los cristianos a que permanezcan constan-

tes en la fe y sin desfallecer, al tiempo que les da una serie de indi-
caciones prácticas para que puedan comportarse como cristianos
que son ante las autoridades, los paganos, en el matrimonio, etc...
hablando también de la Parusía y de la actitud ideal para esperarla
y es aquí donde aparece el texto: «El fin de todas las cosas está cer-
cano. Sed, pues, sensatos y sobrios para daros a la oración» (I Ped.
4,7). Su sentido es claro: el mejor modo de esperar al Señor y su
salvación es amar al prójimo y ser constantes en la oración. Es la
preparación adecuada para recibir al Señor el día de su regreso defi-
nitivo. La Regla, pues, exhorta a vigilar en la oración para perseve-
rar en la espera. La fidelidad y la meditación son, pues, servicio y
preparación para la llegada del Señor.

3. «Quia vero temptatio est vita hominis super terram» (n. 18).

Aunque pueda parecer forzado el relacionar este texto con Job

7,1: «¿No es una milicia lo que hace el hombre por la tierra?», sin
embargo, la semejanza es impresionante. «Militia» es traducción
del griego «Peiraterión», que correspondería e «periculum», a
«impetus» o «aggressio». Y estos significados están más cerca de
la «Temptatio» que de la «Militia». Sería la visión de la vida como
un «periculum» constante, lo cual, en la espiritualidad de la época
y en relación con la vida del cristiano, suponía hablar de la «temp-
tatio», que se expresaba a través de la tríada «demonio-mundo-
carne». Toda la vida humana, por serlo, está sujeta a la tentación. Y
la Regla asumirá la consigna para decir que la tentación, en la vida
del hombre, no hay que verla ni como premio ni como castigo divi-
no, sino como prueba de fidelidad para con el Señor.
Por ello, «et omnes qui pie volunt vivere in Christo persecutio-
nem patiuntur» (n. 18). Con la referencia a II Tim 3,12 se nos está
colocando frente a los trabajos que hay que soportar y padecer en
el seguimiento de Cristo. Lo que antes era «temptatio» para cual-
quier hombre sobre la tierra, ahora se convierte en «persecutio-
nem»: la prueba de cualquier cristiano es la persecución que por
Cristo ha de padecer. Evidentemente, con esta referencia a Pablo,
se completa lo que en la anterior se había dicho. Ya no es solo
«temptatio», sino que se hace más profunda en cualquier seguidor
de Cristo: es ya una persecución. Por lo tanto, se está hablando del
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 233

seguimiento de Cristo. Y quien sigue a Cristo será perseguido, y,

quien sea perseguido por causa de Cristo, lo asuma y lo acepte será
«bienaventurado». Y éste es el proyecto que Alberto está presen-
tando a los destinatarios de su «vitae formula». Por ello, se preocu-
pa también de explicarles cómo resistir a pesar de la prueba, de la
persecución, de la adversidad. Porque al «quoque vester diabolus,
tanquam leo rugiens, circuit quaerens quem devoret», ellos tendrán
que poner en práctica el consejo de San Pedro (IPd 5,9): «Sed
sobrios y velad. Vuestro adversario, el diablo, ronda como león
rugiente, buscando a quien devorar». San Pedro se está dirigiendo
a los jóvenes y los exhorta a la fidelidad y a permanecer siempre
alerta frente a las asechanzas del diablo, porque la persecución que
va a conducir a la «bienaventuranza» está promovida por el diablo.
El peligro, «temptatio», que en el cristiano era «persecutio», se
debe al enemigo que ronda «quaerens quem devoret». Pero no sólo
a los cristianos, seguidores fieles de Cristo, sino también a todos los
que se hallan en el mundo les toca sufrir la «passionem» de la que
habla Pedro.
Si la tentación acecha a todo hombre, si al seguidor de Cristo le
resulta ser persecución y si ambas cosas están promovidas por el
Diablo que busca la caída de todo hombre (en la Iglesia o en el
mundo), lo que queda es ofrecer el medio que tenemos para resistir
todo eso. Lo que se diga acerca de esta resistencia afectará a todo
hombre, pues a todo el género humano afecta la tentación y la ase-
chanza del diablo, pero de un modo especial al cristiano que tiene
en sí el estigma de la persecución.

4. «Armatura Dei» (n. 18): la resistencia al Maligno

El objetivo de la «vitae formula» es el de servir al Señor de la

forma más perfecta, como «estilo de vida». Y, para ello, uno de
los obstáculos a superar es el de las «insidias del enemigo». Y
ello significa que la fidelidad al Señor debe ser más fuerte que la
infedilidad que presenta el Enemigo. De ahí que la Regla nos
hable de la «armatura Dei» en los siguientes términos: «Omni
sollicitudine studeatis indui armatura Dei, ut possitis stare adver-
sus insidias inimici» (n. 18). El texto hace referencia a Ef 6,11:
«Revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las ase-
chanzas del Diablo».
234 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

Perfectamente habría podido escribir San Alberto también «dia-

boli», en vez de «inimici». Ciertamente que es el diablo quien
«ronda», pero, recordemos que no es el único enemigo que el hom-
bre tiene. Hemos ya hablado de los tres enemigos, que, tradicional-
mente, se sitúan frente al alma: demonio, mundo y carne. En todos
ellos «ronda el Maligno» «quaerens quem devoret». Por ello,
Alberto, intencionalmente trata de evitar cualquier descuido frente
al mundo y a la carne: es necesario vencer a todos los enemigos, no
sólo al diablo, aunque, repetimos, que él está bajo todos ellos.
El contexto bíblico es la Carta a los Efesios, en la que podemos
distinguir dos parte: la primera, es una exposición del tema de la
salvación dentro de la Iglesia; la segunda, una exhortación a la uni-
dad en Cristo para llevar a efecto «el combate espiritual». Es en
esta última donde encontramos el pasaje citado. Al final de la carta,
antes de la despedida, Pablo exhorta a combatir al diablo con las
armas de Dios, que inmediatamente va a enumerar. Para Pablo es
innegable que se necesita la «armadura de Dios» para resistir a los
enemigos. En Ef 6, 13, Pablo dirá: «Tomad las armas de Dios para
que podáis resistir en el día malo, y después de haber vencido
todos, manteneos firmes». Es decir, no basta resistir al diablo, sino
también cualquier día malo, y ello con el fin de lograr la perfección.
La «resistencia», pues, tiene ya una finalidad muy clara: la perfec-
ción.
Lo primero que presenta Alberto es el «cinturón de la armadu-
ra»: «muniendum est pectus cogitationibus sanctis, scriptum est
enim: cogitatio sancta servabit te» (n. 19). Es evidente que la «cogi-
tatio sancta» en el contexto de la Regla equivale a «prudentia». Se
trata, pues, de aforismos sapienciales para instruir en el servicio a
Dios y, en concreto éste, para preservar al alma del mal camino, lle-
varla por el recto sendero: es una defensa ante un posible extravío.
¿No es ésta una buena razón para proponer que «el pecho», el cora-
zón, se proteja con «sanctis»? San Pablo en Ef 6,14 habla de «lori-
cam iustitiae» (= «escudo de la justicia») y en I Tes 5,8 habla de
«loricam fidei» (= «escudo de la fe»). Alberto, al describir la
«armadura» y al referirse al «pecho» traduce y adapta sea la «iusti-
tia» o la «fides» de Pablo en «cogitatio sancta». Aunque el tema de
la «fides» lo explicitará inmediatamente: «Sumendum est in omni-
bus scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea extin-
guere: sine fide enim impossibile est placere Deo» (n. 19). Y la
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 235

razón está, de nuevo, en San Pablo y en la Carta a los Hebreos:

«embrazando siempre el escudo de la Fe, para que podáis apagar
con él todos los encendidos dardos del Maligno» (Ef 6,16); y «sin
fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer
que existe y que recompensa a los que le buscan» (Hebr. 11,6). Otro
elemento en el combate espiritual, referido a la armadura de Dios
es el «Gladius autem Spiritus, quod est Verbum Dei, abundanter
habitet in ore et in cordibus vestris» (n. 19). San Pablo también
hablará de «la espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios», y
podemos pensar que ciertamente de ahí lo tomó el autor de la «vitae
formula». De hecho en la Carta a los Hebreos (4,2) ya se nos habla
de la espada al referirse a la Palabra de Dios, junto con la reco-
mendación de tomarla y emplearla. San Pablo directamente en la
Carta a los Colosenses 3,16 hablará de la espada de la Palabra de
Dios, pero ahora en conexión con las palabras «abundanter habitet
in ore et in cordibus vestris», dirá: «la Palabra de Cristo habite en
vosotros con toda su riqueza».

5. El trabajo y el silencio

Forman parte de la estrategia del «combate espiritual». Y la

«vitae formula» los presenta a través del Apóstol de los Gentiles,
del cual empieza afirmando: «Qui [Paulus] positus est et datus a
Deo praedicator et doctor gentium in fide et veritate» (n. 20),
tomando este texto de la ITim 2,7. Se trata de la presentación que
se hace de San Pablo: en ITim 2,7 es Pablo mismo quien se pre-
senta. En la «vitae formula» albertina, es Alberto quien presenta a
Pablo. «In labore, inquit [Paulus], et fatigatione fuimus inter vos
nocte ac die operantes, ne quem vestrum gravaremus. Non quasi
nos non habuerimus potestatem, sed ut nosmetipsos formam dare-
mus vobis ad imitandum nos. Nam, cum essemus apud vos, hoc
denuntiabamus vobis: quoniam si quis non vult operari nec mandu-
cet. Audivimus enim inter vos quosdam ambulantes inquiete, nihil
operantes. His autem qui eiusmodi sunt denuntiamus et obsecramus
in Domino Iesu Christo, ut cum silentio operantes suum panem
manducent» (n. 20). Es una cita tomada, casi al pie de la letra de la
II Tes 1,7-12, en la que Pablo hace una llamada a la perseverancia
por la cercanía de los tiempos últimos. Tras advertir que la llegada
de ésos tiempos es inminente, desciende al terreno práctico y añade
236 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

la necesidad de estar alerta y no caer en el desorden ni en la holga-

zanería, tal como Pablo había oído que se había dado en Tesalónica.
Es claro que está presente la idea de la «Parusía», de la «Segunda
venida». Cierto que no es idea nueva en la «vitae formula», pero,
aquí le sirve a Alberto para enlazar con la «espera vigilante» y con
el «permanecer fieles» hasta el regreso del Salvador. Y éste puede
ser su contenido catequético para Alberto:
• el ejemplo paulino del trabajo: es la mejor exhortación que
Alberto encuentra para que los eremitas estén ocupados en su tra-
bajo;
• el trabajo, como medio, para no ser gravosos, en la espera de
la llegada definitiva del Señor;
• unión entre el sustento y el trabajo. No se come de lo que se
recibe sino de lo que se trabaja;
• unión del binomio anterior con el silencio. Del Apóstol toma
esta idea y así lo transmite y desarrolla posteriormente.
Así aparece el tema del silencio como asociado al trabajo. La
«vitae formula» comienza con la recomendación que San Pablo
hace del silencio: «Et quemadmodum Propheta testatur: cultus ius-
titiae silentium est» (n. 21), aunque la referencia directa es a Is
32,17: «El producto de la justicia será la paz; el fruto de la equidad,
una seguridad perpetua». Isaías está hablando de la Promesa del
Espíritu que vendrá de arriba. Como fruto de esa venida se halla la
fecundidad de aquello que hasta entonces estaba yerto, entre lo cual
se halla el silencio, que ahora se convierte en «cultus iustitiae».
Con ello se está llenando de sentido el silencio, que ya no es
«vacío», sino que se convierte en «fruto de la presencia del
Espíritu», transformándose así en «cultus iustiae». Se presenta,
pues, el silencio no como algo a cumplir sin más: es un encuentro,
un modo de dar sentido a la vida, es un fruto de la justicia, es una
obra «iustitiae», cobrando, así, mayor profundidad y sentido.
«Et rursus in silentio et spe erit fortitudo vestra» (n. 2 1 ). De
nuevo recurre a Isaías: «Porque así dice el Señor Yahwé, el Santo
de Israel, «por la conversión y calma seréis librados, en el sosiego
y seguridad estará vuestra fuerza» (ls.30,15). El contexto lo encon-
tramos en un discurso de Isaías, contra sus contemporáneos por no
haberle escuchado. El fragmento que Alberto emplea en la «vitae
formula» lo transcribe Isaías como palabras salidas de la misma
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 237

boca de Dios: se promete la liberación y la fortaleza; pero el pue-

blo no escuchó y no alcanzó lo que el Señor prometía («noluistis»).
La frase central es la que emplea Alberto, recogiendo las palabras
de Yahwé en las que recomienda «silentio et spe», como lugar en el
que se halla la «fortitudo». El silencio, pues, se presenta como
medio de salvación y para conservar la fortaleza espiritual. Es
decir, el silencio como fortaleza, como medio de perseverancia,
como ánimo en el combate espiritual, que quien sigue la vida de
consagración al Señor requiere y precisa. De ahí que, el no hacer
del silencio fortaleza supone el no aceptar la liberación que prome-
te el Señor. Así el silencio es visto como medio que nos ofrece el
Señor para alcanzar la fortaleza; rechazarlo es rechazar un medio
que Dios nos ofrece; aceptarlo es fiarnos de lo que Dios nos da y
seguir los senderos de su liberación. «La espera marca el silencio
en el que acontece mi trabajo. El silencio es la intensidad de espe-
ra que escucha la voz desde más allá de mi horizonte»10.
«Diligentium tamen a multiloquio caveatur, quoniam sicut
scriptum est, et non minus experientia docet, in multiloquio pecca-
tum non deerit» (n. 20). La cita, ahora, la encontramos en el libro
de los Proverbios: «En las muchas palabras no faltará pecado;
quien reprime sus labios es sensato» (Prov. 10, 19). Una vez más el
autor de la «vitae formula» ha querido citar la Biblia («quoniam
sicut scriptum est»). Había dicho que el silencio es un medio para
permanecer en la fortaleza, y para perseverar dando un sentido
pleno a la propia existencia. Las muchas palabras, por el contrario,
llevan al pecado. Es más, el mucho hablar («multiloquio») lleva en
sí el pecado. Es decir, se trata del «otro lado», de la «otra cara» de
la moneda referente al silencio Y añade: «et qui inconsideratus est
ad loquendum sentiet mala» (n. 20). De nuevo se inspira en el libro
de los Proverbios, 13,1 «Quien vigila su boca, guarda su vida;
quien abre sus labios, busca su ruina». Estamos ante una de las con-
secuencias que se derivan de no hacer espacio al silencio y dejar
que las palabras salgan sin freno alguno. Y, si el mucho hablar lle-
vaba en sí el pecado, lógico parece que quien no se controle al
hablar sea fácil que camine hacia el mal. Es un modo de concluir lo
que ya ha dicho acerca de la palabrería inútil.
Pero no acaban ahí los peligros del «multiloquio», sino que la
«vitae formula» añade aún: «Item, qui multis verbis utitur, perdit

10 Cfr. FR. KEES WAAIJMAN, [Link], Ibid. p. 20.

238 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

animam suam» (n. 20). Se está hablando del silencio y del uso
excesivo de palabras. Pero el peligro aquí es muy diferente: no es
el peligro de hacerse abominable sino el de perder el alma. Y es que
la lógica es implacable: el mucho hablar lleva en sí el pecado, con-
duce al mal y, al fin, pierde el alma. Por ello, debe quedar claro para
el «destinatario» de la «vitae formula» albertina que: «de omni
verbo otioso, quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo
in die iudicii» (n. 20). Y es que, si pecamos, nos dejamos llevar por
el mal y perdemos nuestra alma, es lógico que tengamos que dar
cuenta de ello en el juicio. Ahora ya no se trata de enunciar una
consecuencia más del «mucho hablar», se trata de poner a cada uno
ante su responsabilidad personal: cada uno responderá en el juicio
de su mal uso de las palabras. Y la «vitae formula» aconseja:
«faciat ergo unusquisque stateram verbis suis, et fraenos rectos ori
suo, ne forte labatur et cadat in lingua, et insanabilis sit casus eius
ad mortem» (n. 20). Después de tratar de los peligros que puede
acarrear la lengua y su mal uso, ahora el consejo no es otro que el
de controlar la lengua para que no se pierda toda la persona: es
necesario freno y cerrojo en la boca para no caer en mano a los ene-
migos. Así la «vitae formula» concluirá este argumento del «silen-
cio» con dos exhortaciones: la primera, «Custodiens cum propheta
vias suas, ut non delinquat in lingua sua» (n. 20). De nuevo viene
la comparación entre el justo que se propone guardarse del mal que
le puede acarrear el mal uso de su lengua, y el impío, que es visto
como «adversum». Y, para el «destinatario» de la «vitae formula»
la disyuntiva se presenta así: o preservarse del mal que acarrea el
mal uso de la lengua o ser un impío. Está claro que la exhortación
es para adherir al primer camino, para mantenerse alejado del impío
no haciendo un uso indebido de la palabra. Y la segunda exhorta-
ción es «et silentium, in quo cultus iustitiae est, diligenter et caute
studeat observare» (n. 20). Se había partido de lo beneficioso que
es el silencio, se paso, luego, a lo peligroso que es el no respetarlo,
concluyendo, ahora, con la defensa del silencio y la exhortación a
respetarlo. Curioso es el constatar que respecto al silencio, la «vitae
formula» empieza y termina señalando la misma cualidad del silen-
cio: «cultus iustitiae». La cualidad positiva del silencio es una
buena razón para justificar que se respete. Y esta es la razón del
consejo del silencio y de la mesura en el hablar, en la «vitae for-
mula» albertina.
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 239

III. Algunos «elementos constitutivos» de la «Sequela Christi»

Se trata de acercarnos a la «vitae formula» albertina para des-

cubrir cómo se presentan los valores «típicos» de la vida consagra-
da. Y la primera referencia, tomada de la Carta a los Hebreos 1,1,
la encontramos en el número 2 de la Regla:
«Multifarie multisque modis Sancti Patres instituerunt...» (n 2).
En la carta a los Hebreos se está introduciendo al discurso sobre el
Hijo Encarnado. Dios se dirigió, de diferentes modos y maneras, al
Pueblo por medio de los Profetas y ahora lo ha hecho a través del
Hijo. En la «vitae formula» se nos habla de los distintos modos de
Vida Religiosa que fueron instituidos por los Padres, en el pasado,
para servir al Señor. Ahora, entiéndase el «ahora» como momento
histórico en el que fue escrita la «vitae formula», el Patriarca de
Jerusalén instituye una nueva, atendiendo la petición del grupo de
eremitas establecidos en el Monte Carmelo. En ambos casos hay
una comparación pasado-presente, pero no se puede aceptar una
semejanza en el sentido al tratar temas tan dispares.

1. In obsequio Iesu Christi vivere debeant (n. 2)

Evidentemente el texto de la «vitae formula» se refiere a IICor

l0,511. Bien es verdad que Pablo está hablando del uso de las
«armas del cristiano» (que no son carnales) para destruir la grande-
za humana y altanería intelectual, llevándolas «in obsequium
Christi». Alberto, está hablando de los distintos modos de vida reli-
giosa instituidos, entre los cuales se puede escoger el que mejor nos
sirva para vivir «in obsequio Iesu Christi».
• «Haec via sancta est et bona: ambulate in ea» (n. 20). Además
de la exhortación que se hace en Jer 6,1612 a buscar y escoger la vía
buena para llegar al refrigerio del alma mientras el Pueblo se resis-
tía a hacerlo, encontramos esta frase en Is 30,21: «Y con tus oídos
oirás detrás de ti estas palabras: ése es el camino, id por él, ya sea
a la derecha ya a la izquierda». Isaías trata de dar una palabra de

11 «Deshacemos sofismas y toda altanería que se subleva contra el conocimiento de

Dios y reducimos a cautiverio todo entendimiento para obediencia de Cristo».
12 «Así dice Yahwé: paraos en los caminos y mirad, y preguntad por los senderos
antiguos, cuál es el camino bueno, y andad por él, y, encontraréis sosiego para vuestras
almas».
240 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

consuelo al Pueblo: le habla del perdón de Yahwé, de su misericor-

dia, que hará que no se derramen más lágrimas. Anuncia la llegada
de aquél que ha de enseñar al Pueblo a aborrecer la idolatría; por
eso, oirá tras de sí las palabras «haec via ambulate in ea»; es decir,
oirá que el camino está en rechazar los ídolos y fiarse del Señor.
San Alberto, está hablando del trabajo y de su valor para la vida
espiritual. Ha recomendado el trabajo como beneficioso y ha cita-
do ampliamente a San Pablo. Al final, concluye: «Haec via sancta
est et bona: ambulate in ea».

2. «Christus potius cogitantes quam ipsius, qui posuit illum super

capita vestra» (n. 23).

En el Salmo 66,1213 se entona un canto de acción de gracias al

Señor. Yahwé puso a prueba al Pueblo, pero lo ha liberado y le ha
devuelto su favor. El versículo 12: «Dejaste que un cualquiera a
nuestra cabeza cabalgara», expresa claramente cómo el Pueblo sin-
tió que era gobernado no por las manos de Dios sino por manos de
los hombres.
Y de un hombre cualquiera. Alberto está exhortando a la humil-
dad para obedecer al Prior, viendo en él a Cristo, que fue quien lo
puso al frente de la comunidad, teniendo como misión «acercar aún
más a sus súbditos a Dios». Referente a este ministerio del Prior,
Alberto, inspirándose en Mc 10,43-44 y Mt 20,26-27, había dicho
«Quicumque voluerit inter vos maior fieri, erit minister vester, et
quicumque voluerit inter vos primus esse erit vester servus» (n. 22).
Se trata, pues, de una clara exhortación al Prior para que sea humil-
de y sea más servidor que déspota; es decir, debe ser servidor de
todos sin caer en abusos despóticos. Y Alberto se sigue inspirando
en Lc 10,16 para que sea el mismo Jesús quien hable al respecto y
así, su exhortación no sea un mandato humano sino del mismo
Señor: «Et ecclesiarum praepositis etiam ait [Christus]: Qui vos
audit, me audit, qui vos spernit, me spernit» (n. 23). La referencia
es al envío de los setenta y dos discípulos, por parte de Jesús.
Aconseja qué han de hacer allí donde lleguen y allí por donde se
encuentren; se lamenta ante la incredulidad de Corazaín, Betsaida
y Cafarnaum; y termina con las palabras que recoge el Patriarca de

13 «Dejaste que un cualquiera a nuestra cabeza cabalgara, por el fuego y el agua

atravesamos: mas luego nos sacaste para cobrar aliento».
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 241

Jerusalén. Con ellas Jesús expresa que quien no recibe a quien El

envía, lo está rechazando a El mismo. En la «vitae formula» se está
hablando del Prior y en él se ha de ver la persona de Cristo. La obe-
diencia ha de ser obediencia a Cristo, y como el Prior actúa en su
nombre es preciso escucharlo y acogerlo como si el mismo Cristo
fuera, ya que si se desprecia al Prior se está despreciando al mismo
Cristo. Con ello se quiere unir también al grupo de los «destinata-
rios» de la «vitae formula» a la tradición cristiana, presentando a
los eremitas como discípulos del mismo Cristo, prestándole al Prior
obediencia en cuanto representante de Cristo. Esto entronca con la
dimensión eclesial. El ver en el otro al mismo Cristo, a quien hay
que amar y escuchar, es parte de la doctrina de la Iglesia. Cristo ins-
tituye un grupo de seguidores, que es la Iglesia, y quien escucha a
la Iglesia escucha a Cristo y quien rechaza a la Iglesia rechaza a
Cristo. El eremita, y en particular el Prior, se une a la Iglesia y, por
lo tanto, debe ser escuchado y aceptado como al mismo Cristo. Se
concluye esta reflexión dedicada a las relaciones «prior-súbditos»,
que han de ser de humildad y servicio por parte del primero, y de
obediencia y aceptación por parte de los segundos.

3. «Cui oboedientiam promittat quilibet aliorum, et promissam

studeat operis veritate servare» (n. 4).
Se trata de cómo ha de ser el servicio al Señor y de las obras
que hay que llevar a cabo para ser fieles en este empeño. El texto
de la «vitae formula» se refiere a Jn 3,18, que se inserta dentro de
las tres recomendaciones que hace San Juan para vivir como autén-
ticos hijos de Dios: –romper con el pecado; –guardar los manda-
mientos, y sobre todo el del amor; –guardarse de los anticristos y
del mundo. Más concretamente, la referencia se centra en la segun-
da recomendación: guardar los mandamientos implica hacerlo con
la vida, no sólo con las palabras. El amor, para ser auténtico, ha de
ser vida, ha de ser obra y verdad, no mera palabrería. En la Regla,
el servicio al Prior, a quien se promete obediencia, ha de ser un ser-
vicio de obra, no de mera palabra. Y un servicio para que sea autén-
tico ha de realizarse en la verdad y en las obras, no se puede que-
dar en simple hablar, ha de ser vivido. En el caso concreto de la
«vitae formula» observamos que además de una exhortación a una
autenticidad en el servicio en obediencia, se trata también de la
relación que se establece entre servicio y amor. El servicio es pare-
242 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

jo al amar; por ello, obedecer sin amar, no tiene sentido, ya que el

amor conduce al servicio y el servicio ha de realizarse en y por
amor. Así, la exhortación a amar de forma auténtica se puede trans-
formar en servir de verdad; si el amor no se puede quedar en pala-
bras, el servicio tampoco. Quizás sea esta la dimensión más impor-
tante de la obediencia al Prior, tal como la pide la «vitae formula»
albertina. Y es que la fotografía que emerge de un hermano que es
el primero entre otros hermanos, «uno de ellos» y no un cierto líder
carismático de fuera; uno que sirve a la comunidad como si fuese
el menor y todavía es considerado Por todos ellos con una humilde
reverencia; uno que decide lo que hay que hacer y- aun así necesi-
ta el consentimiento de los hermanos; uno que sabe cómo delegar,
uno que preside el Capítulo donde todos juntos discuten el bien de
la comunidad y su trabajo por el reino.

4. «Accingendi sunt lumbi vestri cingulo castitatis» (n. 19)

Las referencias bíblicas las encontramos en Ef 6,14; Is 11,5; Lc
12,35; Ex 12,11. En todas ellas se está exhortando a ceñirse la parte
inferior de la espalda, aunque en cada una el ceñidor es distinto. En
la «vitae formula» este párrafo pertenece a la descripción que se
hace de las «Armas de Dios». El Legislador ve como necesario el
ceñirse con el «cingulo castitatis». La imagen la toma de la
Escritura, pero la modifica y adapta a su discurso, la hace suya y la
trasforma en una recomendación para vivir la castidad. Con ello se
presenta la «castidad» como un arma defensiva. No es tanto una
carga o un mandato a cumplir; no se trata de un imperativo que hay
que soportar, sino de una defensa, una ayuda para llevar a fin segu-
ro la propia vida sin caer en el camino. Con ello se logra, además
de hacer ver la necesidad de la castidad, presentarla como un
apoyo, un arma que, además, es recibida por el hombre de parte de
Dios: es un arma de Dios, es un don, que proteje frente a los ata-
ques del Maligno.

5. «Nullus fratrum aliquid sibi proprium dicat... sed sint vobis

omnia communia et distrubuantur unicuique per manum Prioris,
inspectis aetatibus et necessitatibus singulorum» (n. 12).
El presente texto de la «vitae formula» recoge ideas que se
aproximan mucho a las que aparecen en los Hechos de los
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 243

Apóstoles (Hech. 4,32; 4,35; 2,44-45). El tenerlo todo en común, el

dejar que sean los Apóstoles los encargados de repartirlo, el no lla-
mar a nada «propio», son rasgos de la convivencia en pobreza
común de las primeras comunidades. Este ideal de vida pobre se
quiere llevar a la Regla. Los eremitas del Monte Carmelo han de
vivir este tipo de pobreza, este ideal se ha de encarnar en su comu-
nidad. Se trata, pues de crear una conexión entre las comunidad de
los eremitas del Monte Carmelo y las comunidades primitivas del
cristianismo. La vida de los eremitas, pues, ha de ser continuación
de aquella que se encuentra reflejada en el libro de los Hechos. Con
ello se pretende que el grupo de eremitas viva la pobreza realmen-
te, pero que lo haga siempre pensando en alcanzar un ideal de vida
que se refleja en las primeras comunidades, en ellas se fijan los ojos
de los eremitas y hacia ellas han de encaminarse sus pasos.

6. «Ubi (in oratorio) mane per singulos dies audiendam missarum

sollemnia convenire debeatis» (n. 14).

Son muchos los textos bíblicos en los que encontramos expre-

siones semejantes o cercanas al «per singulos dies». Concre-
tamente: Salmo 144,2; Ez. 46,13-15; Hech. 2, 46-47. Cuando en la
Biblia se habla de «singulos dies», o expresiones parecidas, se está
hablando realmente de una dedicación plena. Cuando alguien ben-
dice a Dios «per singulos dies» (cfr Salmo 145,2)14 o realiza sacri-
ficios «cotidie» (cfr Ez 46,13)15 lo que realmente manifiesta es que
toda su vida, todo su tiempo, todo su corazón es de Dios y, sin él,
ni un sólo día tiene sentido. En el libro de los Hechos de los
Apóstoles, el celebrar «per singulos dies» el Sacrificio de la Misa
está remitiendo a aquella primera comunidad que participaba en la
celebración del Templo «cotidie», relacionando, además, esta par-
ticipación en el Templo con la unidad entre ellos y unidad a Dios al
decir «acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un
mismo espíritu. Es más, también asocia la fracción del pan con la
unidad de corazón: «partían el pan por las casas y tomaban el ali-
mento con alegría y sencillez de corazón». Cuando Alberto propo-
ne este «reunirse a diario» para la celebración de la Eucaristía quie-

14 «Todos los días te bendeciré, por siempre jamás alabaré tu nombre».

15 «Cada día.... cada mañana».
244 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

re decir a sus «destinatarios» que esto es lo que hacían los prime-

ros cristianos, cuyo rasgo fundamental era el de la unidad, y que él
les propone imitar en lo profundo. En este «ideal», la fracción del
pan tiene un carácter unificador y el medio que se presenta para
hacer vida esa unidad profunda es la participación en la Eucaristía
de forma asidua.

7. «Ubi etiam (in oratorio) excessus et culpae fratrum, si quis in

aliquo deprehensis fuerint, caritate media corrigantur» (n. 15).

La referencia bíblica es clara: Gál. 6,116. La Escritura funda-

menta la «corrección fraterna»: «vosotros los espirituales corre-
gid»; una corrección fraterna que se ha de hacer, sin embargo, «con
espíritu de mansedumbre». Así, Alberto, presenta el conocido
«capítulo de culpas» no como una simple tradición eclesial, ni tam-
poco como una forma adaptada de la vida monástica, sino en sinto-
nía y unión con las primitivas comunidades, tal como lo recomen-
daba el Apóstol de los gentiles a aquella comunidad de Galacia. Es
muy importante el haber recogido el deber de hacerlo «caritate
media». Y es que la corrección sin amor no es corrección. Y el
amor lleva a corregir para el bien del hermano y la corrección se ha
de acoger también en amor. Amor y corrección van unidos.

8. Et quia vos oportet frecuentius mendicare itinerantes, ne sitis

hospitibus onerosi, extra domos vestras sumere poteritis pul-
menta cocta cum carnibus» (n. 17)

La referencia bíblica es a Lc 10,7-817, que se enmarca en el

envío de los discípulos a predicar. Su camino ha de ser en pobreza
y hospedándose donde los acojan, comiendo aquello que les sea
dado. Lo que la Regla quiere subrayar no es tanto el hecho de
comer lo que les den, cuanto presentar una cierta identificación con
aquellos que el Señor envió para predicar en su nombre. Es impor-
tante este matiz. Así el «frequentius mendicare itinerantes»» se
transforma en un envío, por parte de Cristo, y conecta con la misión

16 «Hermanos, aun cuando alguno incurra en alguna falta, vosotros, los espirituales,
corregidle con espíritu de mansedumbre, y cuídate de ti mismo».
17 «Permaneced en la misma casa, comiendo y bebiendo lo que tengan, porque el
obrero tiene derecho a su salario. No vayáis de casa en casa».
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 245

de la predicación, cobrando así una mayor relevancia y profundi-

dad. Mendicar no se reduce a pedir para solventar necesidades, sino
que es un medio más de predicación, que se asocia al mismo Cristo.

9. «Si quis autem supererogaverit, ipse Dominus, cum rediet, red-

det ei» (n. 24)

La referencia bíblica, sobradamente conocida, es la de la pará-

bola del Buen Samaritano (Lc 10,3 5): un herido es atendido por un
samaritano que lo deja en una posada del camino al cuidado del
ventero pagándole lo que creía que iba a precisar y prometiendo
que, si en algo superaba el gasto a la cantidad dada, él lo retribuiría
a su regreso. La «vitae formula» es la propuesta de un estilo de vida
para servir al Señor, en la que se ordenan algunos rasgos funda-
mentales. Pero, si alguien hace algo más de lo que está escrito no
quedará sin recompensa, porque el Señor lo gratificará a su regre-
so. Se trata de superar el espíritu legalista de la letra y saber descu-
brir el espíritu cordial del amor al Señor, en cuyo obsequio se ha
aceptado vivir.

Una última palabra

Soy consciente de las lagunas de mi reflexión, ya que no pocos

son los aspectos de la «vitae formula» albertina, que han quedado
sin mencionar. Pero, desde el principio, partimos con esa intención:
presentar solamente «algunos» aspectos, para invitar a una lectura
y reflexión personal posterior. Y, precisamente por esto, y ya como
conclusión, quiero dejar constancia de lo que, a mi parecer, consti-
tuye el «hilo conductor» de la estructura de la Regla y que propon-
go como clave de lectura de la Regla para la profundización perso-
nal:
• La «vitae fórmula» de Alberto, más allá de las discusiones
sobre la «Regla primitiva» o la «Regla mitigada», se nos presenta
como una «ayuda» para la vida espiritual, evangélica y eclesial-
mente hablando, de sus «destinatarios». Y esta «ayuda» se concre-
tiza en el «estilo de vida» que se ha de llevar para mejor servir al
Señor. Así la «vitae formula» quiere decir: «Vosotros, ermitaños,
que estáis ya viviendo una vida muy sencilla, deberíais continuar
246 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

haciéndolo así. Vosotros tenéis algunas estructuras básicas: un

Prior, una celda, un oratorio, trabajo en silencio, lucha en la buena
batalla de la fe, vigilancia en la oración y alimento de la Palabra de
Dios: ¡Perseverad en vuestro propósito!». Es por esto por lo que la
Regla se convierte en un «pro memoria» para sus «destinatarios».
• La «vitae formula» subraya la continuidad existente, e inten-
cional y abiertamente acentuada por Alberto, entre las primitivas
comunidades cristianas y el grupo de los «moradores» del Monte
Carmelo. Ello significa el querer subrayar la profunda conexión y
comunión eclesial del grupo de los «moradores» del Monte Car-
melo. Ellos son –forman parte eminente de– la Iglesia del Señor
Jesús. Por eso la invitación es a optar por una forma de vida ya
reconocida por la Iglesia, y que la tradición monástica presentaba
como un «vivir dependiendo de Jesucristo», con el «propósito de
servirle fielmente. Pero, ahora, la novedad radica en que la invita-
ción viene presentada por la misma Iglesia y que, por mediación del
Patriarca de Jerusalén, Alberto, se les presenta a ellos como «ideal
de vida» a seguir.
• La «vitae formula» ofrece espacios de amplitud, en todos los
sentidos -material, cultural y religiosamente hablando- y, también,
ámbitos de libertad interior impresionantes para los «destinata-
rios». No son las «normas coercitivas» las que predominan: más
bien son las «invitaciones», las «exhortaciones» al más y mejor, las
que dominan la escena, tal como queda patente en la invitación a la
«corrección fraterna», «caritate media».
• Todo el tejido espiritual de la experiencia religiosa de la
«vitae formula» está basado en la Palabra de Dios. Y es curioso
observar que sólo para los aspectos materiales (=celdas, posesio-
nes, lugar de fundación, etc.) no presenta referencias o textos bíbli-
cos. Todos los demás argumentos tratados y que se refieren a la
experiencia espiritual de los «destinatarios» están empapados de
referencias directas e indirectas a la Palabra de Dios. Sobre todo el
apartado referido al «combate espiritual».
• La «vitae formula» centra toda la existencia de sus «destina-
tarios», personal y comunitaria, en la unión con Jesucristo y al ser-
vicio de Jesucristo (n. 2)18; presenta una organización de vida que

18 Este aspecto será totalmente asumido por Santa Teresa y por San Juan de la Cruz,
al presentar a sus hijos el «ideal de vida» del Carmelo teresiano: «la comunión con Dios por
amor», y «la unión transformante con Dios».
ACERCAMIENTO A LA «VITAE FORMULA» 247

entrecruza una soledad para la oración y algunos actos de vida

comunitaria (= Eucaristía, reunión comunitaria para ayudarse
mutuamente en la fidelidad a la vocación, comida y rezo de las
Horas), en un tono exigente, marcado por el combate espiritual, el
trabajo serio y la atención que merece un silencio que no es sólo
ausencia de palabras sino, también, y sobre todo, el discernimiento
en el uso de la palabra; coloca las relaciones entre el Prior y los her-
manos bajo el signo del Evangelio donde todos realmente desea-
mos ser hermanos los unos de los otros, a la luz del «quien a voso-
tros escucha a mí me escucha»; e invita a conservar siempre la
mirada hacia Cristo, para servirlo en el presente y prepararnos en la
gozosa esperanza de su regreso, para cuando «Él vuelva»; eviden-
cia la vida de la celda para la oración personal y, en el marco de una
vida en unión permanente con Jesucristo y de entrega a su servicio,
subraya la función irremplazable del tiempo dedicado exclusiva-
mente a la oración y a la meditación de la Palabra.
• La «vitae formula» enseña el arte de viajar desde el contexto
histórico-real19 hacia la sagrada cultura de lo divino, cristalizando
el camino de purificación interior que lleva a profundizar esa expe-
riencia radical religiosa, que capacita a uno para el descubrimiento
de la cultura basada en el amor y en la libertad. Ahí entra el «fre-
quentius mendicare itinerantes» (n. 17): el apostolado itinerante,
que esparce y siembra la Palabra por los caminos del mundo, a tra-
vés de un discernimiento orante de la voluntad de Dios, a la luz de
su Palabra, y de los signos de los tiempos y de los lugares. Es como
si la «vitae formula» dijese a sus «destinatarios»: «el servicio evan-
gelizador auténtico no lo podéis vivir en plenitud si no sois radi-
calmente contemplativos; es decir, capaces de manifestar en el ser-
vicio a los demás la autenticidad de vuestra vida de celda, silencio,
trabajo, combate espiritual, oración y meditación de la Palabra del
Señor. Pero si es así, –y es a lo que os comprometéis–, entonces
tenéis que «frequentius mendicare itinerantes»: no tanto para
«mendicare» cuanto para «proclamare»... y para esto gozad de
libertad plena incluso a la hora de poder alimentaros, pues para no

19 Se trata de descubrir los senderos evangelizadores que el Espíritu abre y que lle-
varán a vivir más conscientemente el «compromiso de vida». Desde esos senderos evange-
lizadores se autentificará el diálogo orante con el Señor a quien se presentará la experien-
cia del discernimiento de su voluntad a la luz de su Palabra y de los signos de los tiempos:
anhelos, esperanzas, fatigas, desilusiones, conflictos, incoherencias, debilidades, egoísmos,
búsqueda del prestigio personal, etc...
248 ANIANO ALVAREZ SUAREZ

ser gravosos a cuantos os den hospitalidad: «sumere poteritis pul-

menta cocta cum carnibus... et carnibus supra mare vesci licebit»
(n. 17).
Y, concluyo, augurándome que la Familia del Carmelo teresia-
no, sea capaz de devolverle a la «vitae formula» albertina su auto-
ridad viva. Teresa es una autoridad viva para nosotros, como lo es
Juan de la Cruz, como lo es Teresita del Niño Jesús. Pero la «vitae
formula» necesita también ser sacada de esa caja venerable y per-
mitírsele que nos hable a nosotros de nuevo de un modo fresco, que
dé forma a nuestra espiritualidad, que pueda afectar nuestras deci-
siones20. Tal vez, para ello, necesitamos acercamos a la Regla de un
modo más fresco y perspicaz como lo hizo la misma Teresa21 y tal
vez, también, nos convendría estar más abiertos ante la misma
«vitae formula» y menos condicionados por tantos razonamientos
que pesan sobre nosotros para recibir y poder vivir las mismas sor-
presas que vivió Teresa.

20 Cfr Sr. ANNE HENDERSON, Relectura de la Regla hoy. Punto de vista de una
mujer, in [Link]., La Regla del Carmelo. Nuevos Horizontes, Ed. il Calamo, Roma 2000,
p. 160.
21 Este sería otro de los temas a tratar. Me remito solamente a los artículos del P.
TOMÁS ALVAREZ, Santa Teresa ante la Regla del Carmen, in Estudios teresianos, I, Ed.
Monte Carmelo, Burgos 1995, pp 169-192; ID., Santa Teresa y la Regla del Carmelo. Textos
de la Regla anteriores a la Santa, Ibid.. pp. 207-268; MAXIMILIANO HERRÁIZ, La Regla
interpretada por Santa Teresa y, San Juan de la Cruz, in AAVV., La Regla del Carmelo.
Nuevos Horizontes, Ed. il Calamo, Roma 2000, pp. 45-58.
 249

DE POEMA A POEMA
STA. TERESA ANTE EL POEMA BÍBLICO DE
«LOS CANTARES»

Tomás Alvarez

Promediado el siglo XVI, en torno a la década de los años 70,

Teresa de Jesús escribe unas modestas páginas que glosan versos
selectos del Cantar de los Cantares.
Este episodio literario, aparentemente inocente, se vuelve sor-
presivo e interrogante por las circunstancias que lo enmarcan. Es
sorprendente que una mujer del siglo XVI español ose comentar
fragmentos del Cantar bíblico en lengua romance. Más sorpren-
dente en Teresa de Jesús, que poco antes ha sufrido el despojo de
su bibliotequilla privada por fuerza del Indice de libros prohibidos
publicado en 1559 por Fernando de Valdés, en que se eliminaban
las versiones vernáculas de la Biblia y que a Teresa misma la deja-
ron afligida y desconcertada1. Más sorpresivo aún, que ese breve
comentario se haga en la cresta de la onda, es decir, en coinciden-
cia con el trance en que Fray Luis de León entra en la cárcel inqui-
sitorial, acusado entre otras cosas de su versión del Cantar bíblico
a lengua vulgar. Quizás resulte también singular que Teresa de
Jesús culmine su internada en el poema bíblico componiendo ella
misma un poema sobre el Cantar de los Cantares, como en esa
misma década hará su maestro espiritual fray Juan de la Cruz.

1 “Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí

mucho” (Vida 26, 5). – NB. Remitiré siempre a mi edición de las Obras de santa Teresa,
Burgos, ed. Monte Carmelo 1997. Igualmente a mi edición de las Cartas (Burgos, ed.
Monte Carmelo, 1997).

Monte Carmelo 109 (2001) 249-266

250 TOMAS ALVAREZ

En torno a ese episodio y los interrogantes que conlleva, me

propongo una posible aclaración documental.

Teresa, mujer entusiasta del poema bíblico

Recordemos en primer lugar la doble actitud plurisecular adop-

tada por los lectores ante el texto de los Cantares: encanto y fasci-
nación, por un lado; recelo y suspicacia, por el otro. Lo primero,
compartido por los lectores místicos sin excepción. Lo segundo
provocado por el falso pudor de los viejos rabinos, y agravado en
tiempo de Teresa por el rigorismo y las rivalidades de ciertos teó-
logos de prestigio, sabuesos de la ortodoxia, opuestos a permitir a
las mujeres la lectura de la Biblia2.
Teresa de Jesús pertenece al grupo de los místicos.
Sencillamente, la encanta el poema. Pero ella misma es testigo, a su
pesar, de la corriente adversa. Cuando tiene ya escrita su personal
glosa a ciertos versos del Cantar, se ve precisada a arrojar su
manuscrito a las llamas, presionada por uno de esos teólogos. Lo
detallaremos enseguida.
De momento puntualicemos la actitud primera: Teresa sufre la
fascinación mística del poema bíblico. Jamás la alcanza el aguijo-
neo de los recelos ni el falso rubor por el aparente erotismo de las
imágenes y requiebros de los dos protagonistas del Cantar. No titu-
bea en elegir para su comentario los versos más audaces: “Béseme
con el beso de su boca / mejores son tus pechos...”, escogidos como
lema inicial para el arranque de su comentario (1, 1).
Desde el breve prólogo de su escrito, formula con nitidez lo
esencial de esa “su postura” de lectora receptiva, libre de comple-
jos. Es fácil comprobarla:
– Hace años que ella lee o escucha con particular regusto el
texto de los Cantares: “De unos años acá (me ha) dado el Señor un
regalo grande cada vez que oigo o leo algunas palabras de los

2 Baste recordar el conocido dictamen de Melchor Cano, para la Inquisición, con

ocasión del Catecismo de B. Carranza: “Por más que las mujeres reclamen con insaciable
apetito comer de este fruto [lectura de la Biblia], es necesario vedarlo y poner cuchillo de
fuego para que el pueblo no llegue a él” (cf. F. Caballero, Conquenses ilustres. II (Madrid
1871), p. 598.
DE POEMA A POEMA 251

Cantares de Salomón, en tanto extremo, que sin entender la clari-

dad del latín en romance, me recogía más y movía mi alma que los
libros muy devotos que entiendo; y esto es casi ordinario...” (pró-
logo, 1).
– Pero, especialmente, hace un par de años que penetra más y
mejor el sentido de esas palabras: “Hace como dos años, poco más
o menos, que me parece me da el Señor para mi propósito a enten-
der algo del sentido de algunas palabras...; algunas veces (me) da el
Señor tanto a entender, que yo deseaba no se me olvidase, mas no
osaba poner cosa por escrito” (ib. 2).
– Por eso, ahora escribirá seleccionando las “palabras de que
mi alma gusta para este camino de oración...” (ib. 3).
– Bien entendido, esa lectura sintónica o empática no excluye
en modo alguno la lectura científica exegética del libro. Sólo que
ésta queda a cargo de letrados, entendedores del hebreo y del grie-
go originales: “ellos lo han de trabajar” (1, 2. 8).
– Con todo, “tampoco hemos de quedar las mujeres tan fuera
de gozar las riquezas del Señor” contenidas en el poema (1,8). Las
palabras que éste contiene “dícelas el amor”, es decir, son palabras
de enamorado; “verdaderamente pondrían temor en sí si estuviese
en sí quien las dice (quien las lee y se las apropia)..., mas a quien
vuestro amor, Señor, ha sacado de sí, bien perdonaréis diga eso y
más, aunque sea atrevimiento” (1, 12).
¿Equivale eso a leerlas en éxtasis? Desde luego, aunque velada,
la lectura “en amor” y “fuera de sí” contiene una patente alusión
autobiográfica. Nada de extraño que desde esa angulación de lecto-
ra mística Teresa rechace rotundamente a quienes por falso pudor
esquivan la lectura directa y preferirían que “algunas cosas de estos
Cantares se dijesen por otro estilo: he oído a algunas personas decir
que antes huían de oírlas. ¡Válgame Dios, qué gran miseria la nues-
tra!, que como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve
ponzoña, así nos acaece” (1, 3): así acaece a quienes se sonrojan de
los requiebros amorosos del poema bíblico.
Rara vez se habrá dado una postura de lector tan definida y refi-
nada como la que adopta Teresa. Lo ha subrayado justamente
Anne-Marie Pelletier en su libro “Lectures du Cantique des
Cantiques: de l’enigme du sens aux figures du lecteur”: “...le
Cantique est un texte discriminant, dont la lecture dévoile le lieu de
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son lecteur... Thérèse d’Avila avait peut-être une intuition compa-

rable [au Mashal sapientiel] lorsqu’elle distinguait entre ceux qui
rient à l’interprétation spirituelle du poème et ceux qui ne rient pas,
et lorsqu’elle se résolvait à parler pour ceux-ci, en acceptant de ne
pas être comprise de ceux-là”3.

La coyuntura histórica

Es poco lo que las fuentes históricas nos informan sobre la com-

posición de este opúsculo teresiano. Lo más lo sabemos directa-
mente de mano de la Santa, leyendo entre líneas su pequeña glosa.
Recordemos que en las ediciones clásicas, desde la edición
príncipe hasta la crítica del P. Silverio de Santa Teresa4, el escrito
teresiano lleva por título “Conceptos del amor de Dios”. En fran-
cés “Pensées sur l’amour de Dieu”5. Un sector de las recientes edi-
ciones españolas le ha cambiado el título en: “Meditaciones sobre
los Cantares6.
Primer dato que nos interesaría aclarar es su fecha de composi-
ción. Muy incierta. Generalmente se le asigna una doble (o múlti-
ple) redacción entre 1568 y 1572, a más tardar 1574. Lo cual indi-
caría que la autora prolongó varios años su meditación del Cantar.
Único dato en firme, importante en nuestro caso, es que al menos
el capítulo último de la obrita fue redactado después de la Pascua
de 1571, fecha en que Teresa tiene el célebre deliquio de Salamanca
(Relación 15), al que se refiere expresamente en 7, 2, glosando el
verso bíblico “sostenedme con flores..., porque desfallezco de mal
de amores” (Cánt 2,5), exactamente lo que a ella le ocurrió al escu-
char el canto de sor Isabel “Véante mis ojos...”
Otro dato importante, suministrado por el mismo texto de los
Conceptos, es que la autora ha mantenido especial familiaridad con

3 Editado en “Analecta Gregoriana 121”, Roma, ed. Pontificio Istituto Biblico,

1989, p. 423.
4 Ed. princeps, por Jerónimo Gracián, en Bruselas, “por Roger Velpio” 1611,
reproducida en facsímil: Burgos, Monte Carmelo, 1979. – Edición crítica, por Silverio de
S. T. en “Biblioteca Mística Carmelitana”, 4 (Burgos 1917), pp. 211 ss.
5 Así, por ejemplo, en las ediciones de las Carmelitas de París y en la de Marcelle
Auclair (París 1964).
6 Así en las varias ediciones de Efrén de la M. de D. (Madrid, BAC, 1964 y ss.).
Y en la reciente Maximiliano Herráiz (Salamanca 1997). – Citaremos siempre: Conceptos.
DE POEMA A POEMA 253

el poema bíblico durante varios años. Y que esos años han coinci-
dido con la época de su eclosión mística, cuando los teólogos ase-
sores la sometieron a duras pruebas. Lo dice ella en anonimato tras-
parente: “Sé de alguna persona que estuvo hartos años con muchos
temores, y no hubo cosa que la haya asegurado sino que fue el
Señor servido oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas enten-
dió ir bien guiada su alma. Porque conoció que es posible pasar el
alma enamorada por su Esposo todos esos regalos y desmayos y
muertes y aflicciones y deleites y gozos con El...” (1, 6). Fue duran-
te esos años, cuando su puerto de refugio en calma se lo ofrecieron
los versos selectos de los Cantares.
Pero ella no se limitó a refugiarse emotiva y espiritualmente en
el poema salomónico. Intentó penetrar su sentido para desentrañar el
simbolismo y el embrujo de la escena amorosa. Para ello recurrió a
letrados competentes, que sin embargo le resultaron esquivos: “...me
han dicho letrados, rogándoles yo que me declarasen lo que quiere
decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos, dicen que los
doctores escribieron muchas exposiciones y que aún no acaban de
darle”, es decir, dar el verdadero sentido del poema (1, 8).
No es difícil fijar el marco cronológico de esos episodios.
Ocurren en el llamado período extático de Teresa, que abarca la
década del 60 al 71. Son los años de sus turbulentos fenómenos
místicos. Los de las visiones y las contrapruebas impuestas por los
teólogos consejeros de la monja mística. Ante la incomprensión de
éstos, ella repliega sobre las palabras balsámicas del Cantar.
En el caso de que Teresa redactase dos veces sus meditaciones
sobre el libro bíblico, sería al promediar esa década –no antes de
1566–7 cuando lo hizo por primera vez. En cambio, la redacción
definitiva, al menos la del capítulo final, ya hemos notado que hubo
de ser al finalizar ese período extático, de finales de 1571 en ade-
lante8.
Fechas ambas de gran interés en la historia de la espiritualidad
española. Justamente en ese mismo período se gesta uno de los más
turbios dramas de aquel siglo XVI, precisamente en torno al poema

7 No antes de 1566, porque en el c. 3, 8 refiere la muerte de A. de Cordobilla, aca-

ecida ese año, el 28 de octubre.
8 Después de 1571, porque en el c. 7, 2, alude al éxtasis de Salamanca, acaecido
en Pascua de ese año (cf. Relación 15).
254 TOMAS ALVAREZ

bíblico de los Cantares. En 1561 acaba fray Luis de León su tra-

ducción del poema, del hebreo al castellano. Dedica esa versión a
otra mujer, monja de clausura como la Madre Teresa, por nombre
Isabel de Osorio, del monasterio de Sancti-Spiritus de Salamanca.
Copiada furtivamente por uno de los discípulos salmantinos del
Maestro León, la traducción se difunde por Castilla, Portugal e
incluso allende el Océano9. Proceso de difusión que se extiende
durante la década de los años 60, los que coinciden exactamente
con los datos anteriormente aportados por Teresa.
A partir de 1571, las cosas cambian. Los émulos del Maestro
agustino en la Universidad salmantina elaboran la primera denun-
cia contra él ante la Inquisición. La basan en la traducción castella-
na del Cantar y en las ideas vertidas por fray Luis acerca de la
interpretación del poema bíblico, como simple poema amoroso de
Salomón a la hija del Faraón. Los delatores son profesores domini-
cos, todos ellos muy cercanos a la Madre Teresa. El texto de aque-
lla primera denuncia iba dirigido, en mancomún, contra los tres
hebraístas salmantinos Gaspar de Grajal, Martínez de Canta-
lapiedra y fray Luis de León. Decía así:
“En Madrid a dos de diciembre [de 1571] el padre maestro fray
Pedro Hernández, prior de Salamanca, me entregó este papel con
estas proposiciones para que el Consejo de Inquisición las vea e
informe, porque los padres fray Bartolomé de Medina y fray
Domingo Ybáñez [sic] le dixeron... y que no les parescía buen len-
guaje, como no lo es, y lo firmó de su nombre...
Las proposiciones de que hace mención el testigo primero que
se dio en publicación al maestro fray Luis de León de la orden de

9 Hacia el final del Proceso de fray Luis, se hace la pesquisa de los manuscritos de
su versión del Cantar en el Cuzco (entonces Perú), donde se sigue la pista de todo un mano-
jo de copias (10 de septiembre de 1575): cf. ANGEL ALCALÁ, El proceso inquisitorial de fray
Luis de León. Salamanca 1991, p. 595.
Acerca de la difusión de su manuscrito, el mismo fray Luis refirió en su Confesión...,
al iniciarse el Proceso: “...habrá diez u once años que a instancia de una persona religiosa
hice una declaración breve en lengua castellana sobre los Cantares de Salomón. La cual di
a la dicha persona que la viese, y después de algunos días, como la hubo visto, se la torné
a pedir y la torné a mi poder. Y acaeció que un fraile que tenía cargo de mi celda, que se
llama fray Diego de León... hallando abierto un escritorio donde yo tenía el dicho libro, lo
sacó con otros papeles y lo trasladó sin sabello ni entendello yo, y de aquel traslado en
pocos meses, sin venir a mi noticia, se multiplicaron tantos otros traslados, que cuando lo
supe aunque deseé y procuré recogellos, no me fue posible, y así según he entendido se ha
derramado por muchas partes el dicho libro contra toda mi voluntad”. – En el citado libro
de A. ALCALÁ, p. 26. Texto fechado en Salamanca a 6.3.1572.
DE POEMA A POEMA 255

sant Augustín, cathedrático en la universidad de Salamanca, son las

siguientes10:
1. “El Cantar de los Cantares es un poema amoroso de
Salomón a la hija de Faraón, y enseñar lo contrario es fútil.
2. El Cantar se puede leer y explicar en la lengua vernácula.
3. Común y normalmente se deben explicar las santas
Escrituras según las explicaciones de los rabinos, y recha-
zar u omitir las de los escritores santos...”11

Del lastimoso episodio derivado de esa primera delación recor-

demos sólo los detalles relacionados con la Madre Teresa y su glosa
de los Cantares, a saber:
Son íntimos de ella los tres personajes que aparecen al frente de
las 17 Proposiciones. Pedro Hernández (Fernández, escribe nor-
malmente la Santa) es ya Visitador Apostólico de los Carmelitas de
Castilla12, y en cuanto tal superior ocasional de la Madre Teresa. Es
él quien la nombra ese mismo año 1571 priora de la Encarnación,
donde ella redacta definitivamente su glosa de los Cantares.
“Persona de muy santa vida y grandes letras y entendimiento”, lo
define ella misma13. Domingo Báñez (no Ybáñez) es íntimo asesor
de la Santa y de sus Carmelos desde 156314. Bartolomé de Medina,
todavía receloso frente a las experiencias místicas de Teresa, será
muy pronto su gran admirador. De él escribe en 1575: me confesé
“con el P. maestro fray Bartolomé de Medina, catedrático de
Salamanca..., que estaba muy mal con ella, porque había oído de
estas cosas [experiencias místicas de T.], y parecióle que éste le
diría mejor si iba engañada, que ninguno. Esto ha poco más de dos
años. Y procuróse confesar con él y diole larga relación de todo, lo
que allí estuvo, y procuró que viese lo que había escrito para que

10 El texto de las 17 Proposiciones sigue en latín. Recojo la versión castellana de A.

Alcalá, op. cit. p. xxvii.
11 A. ALCALÁ, op.