Año 21 - Vol.

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Las brujas: bajo el signo de Lilith

Darío Ángel Pérez1
Artículo recibido el 5 de abril 2018, aprobado para su publicación el 17 de mayo de 2018

Resumen
Este trabajo, como investigación documental, busca encontrar en la litera-
tura disponible la práctica de la brujería como resistencia femenina al patriar-
cado. Se trata de un rastreo por los arquetipos que remiten a la brujería y su
persecución en la edad media. Se toman fuentes documentales claves y se acu-
de a una literatura secundaria significativa. Como resultados, se observa que
la tradición de las brujas tiene por lo menos cuatro fuentes, Lilith (Babilonia),
Morgana y Melusina (celtas), Circe y Medea (griegas) y los tríos de brujas (de la
novela barroca). Se hace un seguimiento a estas tradiciones que son expresión
de la resistencia femenina al patriarcado y se concluye que la resistencia feme-
nina al patriarcado se ha expresado en una multitud de figuras de quienes se
sigue pensando que hay algo de brujas en ellas.
Palabras claves: Brujería; Patriarcado; Resistencia femenina; Cacería de
brujas.

1. Introducción
La práctica de la brujería es tan antigua como prohibida. Pero el significado de la brujería
no ha sido el mismo siempre. La palabra bruja o brujo no se refiere a las mismas prácticas.
En el código de Hammurabi se establece la prohibición de la brujería y se castiga mediante
la prueba del agua:
2 § Si un hombre le imputa a otro hombre actos de brujería pero no puede pro-
barlo, el que ha sido acusado de magia tendrá que acudir al divino Río y echarse
al divino Río y, si el divino Río se lo lleva, al acusador le será lícito quedarse con
su patrimonio. Pero si el divino Río lo declara puro y sigue sano y salvo, quien
le acusó de magia será ejecutado. El que se echó al divino Río se quedará con
el patrimonio de su acusador (Hammurabi, 1760 ac).
Según Oliver Landolt (2000), el término bruja solo aparece en los Libros sobre el crimen
(Frevelbüchern) en Suiza, en el cantón de Escafusa (Schaffhausen) a finales del siglo XIV. En
un principio, las sentencias contra las brujas no eran especialmente drásticas en Europa, y

1 Comunicador social. Escritor de narrativa, poesía y ensayo. Candidato a doctor en ciencias sociales, niñez y
juventud. Magíster en comunicación. Docente e investigador Universidad de Caldas. Correo electrónico: da-
[email protected]

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más bien se castigaba con la muerte a quien acusara a una persona de brujería y la matara
por eso, como se establece en el concilio Paderborn, en el año 785 d.C.:
Quienquiera que, cegado por el demonio e infectado con errores paganos,
tome a otra persona por una bruja que come carne humana y, por lo tanto, la
queme, coma su carne, o la de a otros a comer, será castigado con la muerte
(Enciclopedia Católica, 2014).
Los brujos, en cambio, según este concilio, debían “ser reducidos a la servidumbre y quedar
al servicio de la Iglesia” (Enciclopedia Católica, 2014). Solo en 1478, el papa Sixto IV expidió la
bula Instructio proformandis processibus in causis strigum sortilegiorum et maleficorum que
desata la cacería de brujas en todo el continente europeo (Durschmied, 2009). Pocos años
después, en 1487, dos monjes inquisidores dominicos, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger,
publicaron el Malleus Maleficarum (2004), que es una especie de manual contra la brujería,
con numerosas ediciones ulteriores y un influjo creciente en los juicios de la inquisición hasta
el siglo XVII.
En un principio, la iglesia católica solo participaba en los juicios, pero entregaba la sentencia
al brazo secular que ejecutaba la condena. El procedimiento de las indagatorias solía ser la
tortura y no había posibilidades de abogados defensores porque nadie se arriesgaba a ser
acusado él mismo por herejía si defendía a un condenado. Al respecto, fue famoso Torque-
mada quien escribió varios libros (Torquemada, 1982) y fue implacable torturador en España.
Arturo Morgado García, en su libro Demonios, magos y brujas en la España moderna, con gran
profusión de fuentes, documenta este momento contra las brujas en la Edad Media (1999).
María Teresa Fúster (2011) se refiere al Canon Episcopi del siglo IX en el que se niega la
realidad de la brujería, pero se condena la práctica de quienes creían en ella, con lo cual, para
la autora, se prepara la persecución que se desatará posteriormente. Lo interesante del trabajo
de Fúster es que muestra en la historia cómo la persecución de las brujas se fue preparando
lentamente en la conciencia de la iglesia y de la cristiandad, hasta que, con la llegada de la
peste, se desata la cacería.
Carlo Ginsburg (1991), por su parte, sostiene dos tesis que pueden ser iluminadoras. La
primera es que la peste llega a Mesina en 1347, proveniente de Asia, y se propaga rápidamente
por Europa, y de esa plaga son culpados especialmente los judíos y los leprosos, a quienes
se les atribuye el envenenamiento de las aguas y se les persigue con saña. La mortandad, al
menos de manera conjetural, que no puede ser sino cosa del demonio, ante la imposibilidad
de culpar a los judíos, pasa a ser acción de las brujas como consecuencia de su pacto con el
diablo. La segunda tesis de Ginsburg, que se refiere a la práctica de la cacería, es que muchos
juicios se hacen contra un saber popular proveniente de culturas chamánicas, migrantes del
norte, y se condenan por brujos a muchos sabios extranjeros de estas comunidades.
La carnicería duró hasta finales del siglo XVII:
Al final del siglo XVII la persecución comenzó a debilitarse casi en todas partes.
A principios del siglo XVIII, prácticamente cesó. La tortura fue abolida en Prusia
en 1754, en Bavaria en 1807 y en Hanover en 1822. El último juicio por bruje-

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ría en Alemania fue en 1749, en Würzburg, aun cuando en Suiza, en el cantón

protestante de Glarus, en 1783 se ejecutó a una niña debido a esta ofensa
(Enciclopedia Católica, 2014).
El problema que yace en el fondo de la persecución a las brujas es ¿qué se perseguía? Por
supuesto, la Iglesia declara en sus bulas y decretos que se trata del combate a la herejía. Y la
brujería se pensó como una herejía agravada por un supuesto pacto con el diablo que la hacía
más repugnante. En esta forma, se concibió una especie de secta satánica difundida por toda
Europa que atentaba contra la iglesia (Hutchinson, 1992). Sin embargo, tal secta no existió
nunca y, por consiguiente, lo que perseguía la iglesia no era claro.

2. La hechicera y las brujas

En la Europa medieval, el norte estaba poblado por los inmigrantes asiáticos y por los celtas,
los germanos y los eslavos, cuyo horizonte imaginario no respondía a los cánones clásicos de
la racionalidad de los griegos y de los romanos. Y, en ese bosque que cubría a Europa de un
extremo al otro, hicieron nido las tradiciones de origen campesino de las culturas migrantes
(Boia, 1997).
Entre las tradiciones que se difunden desde el este se encuentran las de las hadas y las
de los enanos. Los segundos se arraigan especialmente en Alemania y en los territorios es-
candinavos. Y las primeras viajan con los celtas al oeste europeo y son mujeres seductoras
caracterizadas por las hadas Melusina y Morgana. Melusina es: “(…) un ser sobrenatural que
se apodera de un ser humano, lo sigue al mundo de los mortales y lo desposa imponiéndole
respeto por una prohibición. Vuelve al otro mundo tras la trasgresión del pacto, dejando
descendencia” (Boia, 1997, p. 69).
Por su parte, Morgana es:
Un ser sobrenatural que se prenda de un ser humano y lo arrastra al otro mundo.
El regreso del mortal a los suyos está ligado al respeto por una prohibición que,
si es transgredida, provoca la muerte del héroe o su desaparición definitiva en
el otro mundo. Esta unión es estéril (Boia, 1997, p. 69).
Aquí hay una clave de la persecución de un mundo no racional, cuya imaginación remite
a un mundo sobrenatural dominado por especies de demonios sexuales que disponen de
hechizos y brebajes para apoderarse de los hombres (varones). Aquí nace un miedo y, por
consiguiente, una defensa contra ese miedo.
Hay otra tradición que llega por la vía judía y que se remonta al origen babilónico de las
primeras mujeres. Para Erika Bornay (2005), que reivindica la imagen de Lilith como símbolo
de la rebeldía femenina, el origen del mito femenino contra el hombre nació con Lilith, de
origen asirio babilónico. Lilith es la madre de los súcubos, que son demonias, devoradoras de
hombres que atacan a parturientas y recién nacidos. Como puede observarse, el parentesco
con las hadas Morgana y Melusina es notorio.

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Lilith es la mujer solitaria que se resiste al dominio masculino, enemiga de las otras muje-
res, y que no descansa nunca porque jamás será satisfecho su deseo voraz. Sólo en el fin de
Edom, según el profeta Isaías, cuando Yahvéh arrase con todas las naciones movido por su
cólera infinita: “Tenderá Yahvéh sobre ella la plomada del caos y el nivel del vacío” (Is: 34:11).
Entonces, las ciudades de los hombres serán habitadas por las bestias y: “También allí reposará
Lilit y en él [en Edom destruido] encontrará descanso” (Is: 34:14).
Lilith solo descansará con la destrucción de las ciudades. Es decir, con el fin de la civilización
masculina que la expulsó de su deseo. No quiere ella tampoco la domesticidad del hogar. Purga
un crimen eterno porque ha matado a sus hijas y por causa de ese crimen no puede someter
a los hombres. Por eso, solo quiere amargamente destruirlos, puesto que han herido su sexo
hasta convertirla en ese terrible súcubo que no puede perdonarse. Ella es la hechicera.
En la tradición griega también hay hechiceras solitarias como la diosa Circe de la isla de
Eea y su sobrina Medea, hija de Eates de Cólquida y de la ninfa marítima Idía. Tanto la tía
diosa como la sobrina humana eran hechiceras poderosas que usaban brebajes para obtener
efectos devastadores, como la ayuda que Medea le presta a Jasón para afrontar el reto que
le impusiera Eates, el padre de la enamorada muchacha, para obtener el vellocino de oro. Sin
embargo, en la mitología griega, las hechiceras actúan como las diosas, de manera capricho-
sa guiadas por su corazón. En cambio, las hadas y Lilith tienen un sino trágico de repudio al
mundo masculino y sus poderes siempre los usan para destruir a sus agresores los hombres.
Una cuarta tradición de la brujería proviene quizás del mito griego de las ternas de mujeres
como las parcas, que invitan a pensar en un carácter gregario femenino, que es demonizado
en el patriarcado medieval. Las dos tradiciones pueden dar origen a las dos prácticas que son
la hechicería como arte solitario y la brujería como práctica comunitaria (Caro Borja, 1997).
Las brujas son la comunidad femenina conformada por la joven deseante, la madre protec-
tora y la anciana sabia. Este tipo de comunidad local femenina creó la sospecha en la iglesia de
la edad media de una secta satánica de brujas que copulaban con el diablo. El trío de brujas
puede ser una forma de proyectarlas a una comunidad femenina, dado que la trinidad es
figura del grupo social, el núcleo ternario indica la transitividad social. En una pareja no hay
proyección. Se necesita el tercero para poder hablar de comunidad (Hutchinson, 1992, p. 36).
De esta manera, tanto la hechicera Lilith como la comunidad de brujas tienen un signo dia-
bólico para los aterrados hombres medievales que en todo veían la presencia de un principio
absoluto del mal, especialmente cuando no podían dominar lo que se oponía a su acostumbrada
seguridad. Por eso, todas las mujeres eran peligrosas y, de alguna manera, en todas residía
Lilith. El mundo femenino no termina de someterse jamás y por eso infunde tanto miedo.

3. Los relatos sobre brujas

Son conocidas las tradiciones que relacionan a las brujas con la noche, las cocinas y los
oficios de la servidumbre. Son perseguidas a muerte porque cuecen pócimas para apoderarse
del sexo de los hombres y, como se dijo, se sospecha de ellas la pertenencia a una secta diabó-

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lica. Son signo de herejía porque invocan fuerzas adversas al culto de la luz, donde reina una
oficialidad moral, religiosa y científica. Es decir, donde se oficializa el dominio sobre el misterio
y las relaciones entre los hombres. Las brujas perecen con la luz y, por supuesto, con el fuego.
Es España quizás donde menos se persiguió a las brujas en Europa, con excepción del cita-
do Torquemada, no obstante el miedo a esa comunidad perversa y que se escapa del poder
masculino es similar al del resto del continente. Es famosa Barahona de Soria como lugar de
brujería y de allí provienen relatos como el que refiere Diego de Torres y Villarroel (1693-1770)
(Flores Arroyuelo)2:
(...) me enterró la voz en el estómago un infernal tropel de viejas todas en cueros,
que danzaban en el ayre, sin otro abrigo sobre sus carnes que una liga de cáñamo
en las cinturas, á donde estaba ahorcado un pucherillo, rebosando pringue y
ungüento. A la luz de unas moribundas candelillas que como cuernos llevan en
la cabeza, se dexaban ver tan horribles que parecían precitos á medio chamuscar
en las calderas de Pedro Botero, ó cuerpos chismosos á medio podrir que iban
á tomar la Barca de Aqueronte. Baxaron á tierra arremolinadas, formando más
estruendo que una legión de Vizcaynos, y tanto se asustaron nuestras cabalga-
duras con el ruido que nos vertieron en el suelo con alguna crugia del costillage,
y reconociendo por lo escandaloso del sitio que serían Brujas, nos incorporamos
con menos susto y vimos que había formado la maldita tropa un círculo, cuyo
horrible centro ocupaba un cabrón con dos miramelindos de Xarm en la cabeza,
cabra de las ancas abaxo, y el resto de catadura humana (1985, p. 150).
En este relato, hasta aquí, se describe el escenario en el que el observador está muerto
de miedo por lo que parece la formación de un aquelarre diabólico de brujas y demonios. De
modo que el detalle con el que se refiere a la desnudez de las viejas, que solo tenían atado a
la cintura un cordel, despierta cierta sospecha. Continúa el relato:
Por aquellos campos se dexaban ver tendidos diferentes demonios en figuras
de bueyes, chivos, castrones, osos y borricos, que éstos son los Martinelos o
Súcubos, é Incubos que las conducen á los conciliábulos para tener los actos
torpes. Repicó el cabrón un golpe en un panderillo, y llegó una vieja arrugada
tan lleno su cuerpo de rasgos, rayas y palotes, que parecía esportio de pasas de
Ceclavin, el rostro empedrado de tarascadas, chirlos y roturas, como zapatos de
gotoso, empañado entre un par de abarcas, que tenía por orejas, y alzándole la
cola al castrón, se refregó los hocicos entre los pliegues de la boca trasera del
estómago, y todas las otras no hicieron más que besar. Luego que tocaron con
las barbas la nefanda posteridad, empezó el cabrón á tocar, y todas las brujas
(cuyos nombres son los que van escritos á la margen) baylaban á la redonda
desgajándose á coces y brincos, y en cada circulo á unísonos del pandero des-
pedían una pestífera solfa de regüeldos traidores y estornudos descaminados,
más amargos á las narices que la hiel á la boca (1985, p. 150).

2 Flores (1985) lo transcribe del libro de Torres Villarroel como extracto de los pronósticos del Gran Piscator de
Salamanca desde el año 1725 hasta 1753.

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En este relato, llama la atención el detalle con que describe la escena, que se supone
es observada de lejos y a escondidas. Los elementos, como el vuelo nocturno, el diablo en
forma de cabrón o de sátiro, la referencia a los martinelos, los íncubos y los súcubos que
acompañaban al diablo, los detalles de la bruja que besa el trasero del cabrón, hacen notar
las referencias a una tradición difundida y el artificio del relato. A continuación, el narrador
refiere la cantinela que sirve en el aquelarre de conjuro y que tiene un tono obsceno, pero
una iteración del coro infantil:
Servía de estribillo á la hedionda música esta conterilla:
Cabrón: Ande la rueda,
el cuesco, el respingo,
la coz y la brega.
Cantó la primera copla el Cabrón, que era el Maestro de Capilla de aquel coro
infernal, y luego siguieron todas cada qual con la suya, y al fin repetían la con-
terilla, haciendo torno y sonando cada vez más huecos los malditos baxones.
Las coplas que se me fixaron en la memoria, son las siguientes:
Cabrón: No todo ha de ser chupar,
brujas mías, porque quiero
que al Astrólogo embustero
se la demos á mamar:
si soplos viene á buscar
á la boca del Ayrón,
echadle con ton y son
muchos soplos de Occidente,
de modo, que ayrosamente
á todos mentirles pueda.
Todas: Y ande la rueda,
el cuesco, el respingo,
la coz y la brega
Camacha: Pues escuche sin recelo
el Lunario advenedizo,
cosas, que son un hechizo,
y estudiadas en un vuelo:
no hemos asomado al Cielo
á registrar un coluro,
y sabemos lo futuro,
que cada bruja en su armario
tiene cierto Kalendario
que pronostica y enreda.
Todas: Y ande la rueda, etc. (p. 151).
El anterior relato, como la mayoría de los que se refieren al sabbat o a los aquelarres, es
referido por un varón asustado que, sin embargo, consigue retener en la memoria largas coplas
que transcribe literalmente. Esta referencia es sospechosa y conviene examinarla a la luz de

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la historia. Los elementos descritos en el relato: vuelo nocturno, canibalismo, orgía sexual,
adoración del diablo, son antiguos y aluden a las acusaciones que se profirieron contra los
judíos hacia el año 1000. Estos relatos recuerdan, además, las acusaciones que se les hacían
a los primeros cristianos por los propios judíos, a quienes, a su vez, San Agustín acusó de las
mismas prácticas (Ginsburg, 1991, p. 72). Esto significa que el tal testimonio no es más que
un estereotipo que se replica en toda Europa (Russell, 1998). Son los inquisidores varones
quienes juzgaron y condenaron a miles de brujas, persiguiendo una mítica secta femenina, en
la cual se copulaba con el diablo y que fue acusada de crímenes atroces como infanticidios,
orgías, hechicería y otras diabluras.

4. La comunidad femenina de las brujas

La Camacha del relato de Torres y Villarroel puede ser acaso la misma de Cervantes en El
diálogo de los perros, en Novelas Ejemplares (Cervantes, 1981), cuyo trío de brujas lo confor-
man la Camacha, la Montiela y la Cañizares. Un trío femenino semejante al de las parcas. Una
comunidad que hace pensar en un sentido solidario diferente al de las solitarias hechiceras
(Hutchinson, 1992).
En la comunidad femenina de Cervantes no hay jerarquías como puede entreverse en el
relato de Torres y Villarroel, en el cual las brujas forman una especie de coro responsorial
dirigido por el cabrón. En las brujas cervantinas, por el contrario, pareciera existir una trans-
ferencia constante de las colegas muertas en la propia Cañizares, en una identidad colectiva
de mujeres relacionadas por vínculos profundos y misteriosos.
En el relato de Cervantes, la Cañizares es consciente de las acusaciones y creencias que
pesaban sobre el sabbat. En varias ocasiones se refiere a los castigos que recibieron ella y la
Montiela por un “(…) juez arrojadizo y mal informado” (Cervantes, 1981, p. 297), por testigos
falsos y de los experimentos que han hecho los inquisidores “(…) con algunas de nosotras
que han cogido presas” (Cervantes, p. 140). Esta conciencia de la bruja, como la referencia a
la manera como subyugan a los hombres, como conjuran legiones de demonios contraria a
como ayudan a las doncellas a conseguir marido y a otras mujeres en los partos indican una
forma femenina de resistencia al poder masculino en el mundo patriarcal. Y por eso, acaso,
la cacería de brujas que duró más de tres siglos no sea más que el signo de una persecución
a un poder nocturno de la mujer que no se dejó subyugar por la claridad del día masculino.
La división del trabajo en el patriarcado deja a las mujeres la vida reproductiva y a los
hombres la vida productiva y la representación en lo público. Y en la dualidad de estos mun-
dos, hombres y mujeres construyeron su sexo. Los hombre, fuera de la casa, se reunieron en
androceos donde forjaron un sexo genital, rápido, heterosexual, eyaculador y desprendido
del afecto. Las mujeres, en cambio, hicieron de la casa su gineceo y allí formaron una comu-
nidad donde armaron un sexo no genital, sensual, lento, homosexual y ligado profundamente
al afecto de la comunidad femenina. Y por eso, para los hombres asustados por el poder
comunitario femenino, en toda mujer hay una bruja. Y, en sus relatos, las brujas desprecian
profundamente al hombre:

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(…) no te dé pena alguna este suceso, que ya sabes tú que puedo yo saber que
si no es con Rodríguez, el ganapán tu amigo, días a que no tratas con otro; así
que este perruno parto de otra parte viene y algún misterio contiene (Cervan-
tes, 1981, p. 338).
El trío hija, madre y abuela está en toda mujer y por eso en todas habita el diablo. En todas
reside el súcubo que pone en peligro al poder de Adán. En todas reside Lilith, agazapada en
los pliegues del sexo.
En Shakespeare, la comunidad de brujas tiene un carácter oracular y con ello invoca el
mundo clásico y lo encarna en la terna medieval. En la tragedia de Macbeth (Shakespeare),
las brujas son tres:
Bruja 1: ¿Cuándo volveremos a encontrarnos las tres en el trueno, los relám-
pagos o la lluvia?
Bruja 2: Cuando finalice el estruendo, cuando la batalla esté ganada y perdida.
Bruja 3: Eso será antes de ponerse el sol.
Bruja 1: ¿En qué sitio?
Bruja 2: Sobre el páramo.
Bruja 3: Allí nos encontraremos con Macbeth.
Bruja 1: ¡Voy, Mari–Gris! (es el nombre de un gato).
Bruja 2: Padddock (nombre de un sapo) me llama.
Bruja 3: ¡En seguida!
Todas: Lo hermoso es feo, y lo feo es hermoso. ¡Revoloteemos por entre la
niebla y el aire impuro! (salen) (1951, p. 1551).
Las tres brujas inauguran la tragedia con este diálogo misterioso y sirven de oráculo en
toda la obra. Esta comunidad de brujas ha sido tradicional en la literatura y, a diferencia
de las hechiceras solitarias, que son descendientes de los monstruos femeninos, las brujas
juegan en comunidad. Rara vez ejercen una crueldad mortal sobre nadie. Su fama de matar
niños puede ser espuria, puesto que tenían el oficio de parteras y solían preocuparse por la
salud de las madres y los críos. Las brujas de Shakespeare, como las de Torres y Villarroel,
preparan pócimas en un ritual que acompañan con coplas. En Macbeth, las brujas entonan
una cantinela que recuerda las rondas infantiles y los cuentos en los que se evocan las
pócimas de las brujas:

Acto cuarto
Escena primera
Una caverna oscura. En el centro, una caldera en ebullición.
Bruja 1: Tres veces el gato listado maulló.
Bruja 2: Tres, y una el erizo a lamentos implora.
Bruja 3: La arpía ha gritado: “¡Ya es hora, ya es hora!”
Bruja 1: Giremos en torno de la ancha caldera,
y cuaje los filtros la roja lumbrera.

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Oculto alacrán que en las peñas sombrías

sudaste veneno los treinta y un días,
se tú quien se cueza de todos primero
al fuego del bodrio que dora el caldero.
Todas: ¡No cese, no cese el trabajo, aunque pese!
¡Plumas de lechuza y piel de puerco espese!
Bruja 2: Echemos el lomo de astuta culebra;
Su unión con el caldo el infierno celebra;
Garguero de buitre y de vil renacuajo;
Alas de murciélago, pies de escarabajo,
Ojos de lagarto, lengua de mastín,
Plumas de lechuza y piel de puerco espín.
Así nuestro hechizo, y al hado le pese,
Desgracias y horrores igual contrapese.
Todas: ¡No cese, no cese el trabajo, aunque pese!
¡Que hierva el caldero y la mezcla se espese!
Bruja 3: Colmillos de lobo, fauces de dragón,
Humores de momia, hiel de tiburón,
Sacrílegas manos de infame judío,
Infectas entrañas de macho cabrío,
Raíz de cicuta, de noche cogida
–que en la extraña mezcla será bienvenida–;
abeto tronchado con luna eclipsada;
de tártaro, labios; de tuerto, quijada;
los dedos de un niño ahogado al nacer
y echado en un pozo por mala mujer.
Con todo esto el caldo comience a cocer.
Y para pujanza del filtro hechicero,
Añádanse tripas de tigre al caldero.
Todas: ¡No cese, no cese el trabajo, aunque pese!
¡Que hierva el caldero y la mezcla se espese!
Bruja 2: Con sangre de mono enfriará el caldo impuro;
Lanzadla en el bodrio y acabó el conjuro (p. 1611).
Aquí, las brujas cumplen el papel de pitonisas del destino. Son tres como en Cervantes,
núcleo de comunidad que trasciende la pareja y son proyección prohibida de hembras. La
relación de las brujas y la noche en esta tragedia es denunciada por el propio Macbeth:
Macbeth: Siniestras, torvas, misteriosas brujas,
Negros fantasmas de la medianoche,
¿Qué estáis haciendo? (p. 1612).
En la versión de Aguilar en verso se aclara que la versión en prosa diría de la siguiente manera:
“¡Hola! ¡Viejarronas, hijas de la soledad, de las tinieblas y de la medianoche! ¿Qué hacéis?”.
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La referencia a la noche en la traducción literal las ubica justo en la media noche. Esta
referencia tenebrosa, no obstante, se contrarresta con el tono juguetón de los versos de la
preparación del filtro que convierte a esta comunidad de brujas en un doble signo: por un
lado, la necesidad del oráculo en Shakespeare, proveniente de los fantasmas, del más allá,
del designio eterno, del destino. Y, por otra parte, el juego femenino de las pitonisas que no
asustan sino que divierten y que son una comunidad, aproxima a una cotidianidad infantil,
de las cocinas, de la tibieza doméstica.
Es preciso observar que el saber femenino, originado en el hogar y en la medicina casera,
es muy diferente al saber masculino. Ellas son parteras y conocen los secretos del misterio de
los nacimientos, ellas manejan la huerta y de allí sacan infusiones para la diarrea, el mal de
madre, el dolor de cabeza y los cólicos, conocen los vermífugos y los eméticos. Ellas dominan
los secretos de la levadura, de los fermentos y de los venenos. Y ese saber es trasmitido de
generación en generación. Es, además, un saber que no es conocido por los hombres que andan
muy ocupados buscando la piedra filosofal y los poderes de los elementos de la alquimia. El
saber femenino es eficaz y abierto. El saber masculino es ilusorio y cerrado. Y es a ese saber
femenino, al menos en términos de hipótesis, al que le temen los hombres.
En esta forma, las viejas brujas que acaso no sean más que las parcas, doncella, madre y
vieja, que viven en comunidad, son el contramito, el contrarrelato de la hechicera solitaria.
El clan de las brujas es grupo y sexo. El de la hechicera es enemistad femenina y celibato que
ya no espera el destino femenino de ser madre de un hogar. En el clan de las brujas, por el
contrario, las mujeres son compinches juguetonas de los hechizos. En Macbeth, las brujas
son oraculares y sus brebajes no son más que invocaciones a los espíritus que pueden abrir
los libros eternos del destino.

5. El vuelo nocturno
En todos los relatos ocurre el vuelo nocturno para el cual se convierten en pájaros o murcié-
lagos para viajar al aquelarre, es decir, al ritual de capacitación con el diablo, que es el mismo
macho que solo interviene como maestro, pero que no tiene importancia en su actividad. El
aquelarre o sabbat es fiesta y ocurre en lugar apartado. En Macbeth, se dan cita en el páramo.
En la Cañizares en el campo. Y en Fausto, en la gran fiesta de las brujas en la noche de Walpurgis
en el pináculo de Brochen. Esta última es la irrupción del sentido nocturno de las brujas en el
romanticismo del siglo XIX. El Fausto, que transcurre casi siempre de noche, culmina con esa
gran fiesta de misterio en la que las fuerzas sombrías conviven en el alma universal con las
claridades iluministas (Goethe, 1967).
La eterna mujer nocturna que copula con el diablo, cuya madre es Lilith, junto a la cas-
tradora vagina dentada, constituyen la hechicera medieval, contrapuesta a la comunidad de
brujas, con un signo erótico, que viven entre ellas un mundo que se resiste a la tradicional
sociedad femenina patriarcal. El carácter nocturno de la bruja es opuesto al día, razón lumi-
nosa, seguridad en el dominio de los burladeros del pensamiento masculino que se siente

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impotente ante el dominio de los embrujos de la noche. La mujer fue expulsada del mundo
del pensamiento y por eso mismo se hizo más temible, porque ella dominó otro mundo: el
ensueño, el sexo y la noche.

6. Las mujeres del patriarcado

Las resistencias al proyecto arquetípico del patriarcado son múltiples. Puede compren-
derse que esta forma es el esquema católico que empieza a producirse en el siglo XI y que
se institucionaliza en el renacimiento. La condena al sexo genital femenino es tardía, pero es
la destilación de la esencia patriarcal. No obstante, la reforma y las múltiples herejías que
entierran sus raíces en la vida popular del Medioevo mantienen vivo el sexo femenino en las
arcadas de la noche.
Este esquema no es puro nunca y la ablación espiritual femenina no se reproduce nítida en
ninguna parte. El deseo se filtra entre las rejas que quieren encerrarlo en una moral castradora
y muchas mujeres logran vivir en secreto la plenitud de un erotismo lento y satisfactorio. Y
de hecho, en la época isabelina, en todas las clases sociales, se hizo frecuente la práctica de
tener amantes extramaritales. Solo muy tarde, hacia el siglo XV, fue ligado el matrimonio
al amor. Después, en el drama romántico, ya se encontraban fusionados y ahí se origina la
herencia del melodrama.
Los dos arquetipos que se alzan en el siglo XII como símbolos de la mujer y de su reverso
nocturno son la virgen María y la bruja. La idea de una mujer virgen (físicamente virgen, es
decir, con el himen intacto), casada con un varón célibe, entre quienes el sexo está ausente,
madre de un dios que es engendrado en ella gracias al influjo asexuado del ángel mensajero,
fiel y subsidiaria, es opuesta por la iglesia a la bruja, sexual, conocedora de un dominio propio
que los hombres ignoran, amiga del diablo, que copula con él y que amenaza con destruir la
pureza de la madre.
El terror masculino por las mujeres se manifiesta, por ejemplo, en el mito de la Vagina
Dentada, que indica una especie de terror a la castración masculina que se extiende como un
miedo generalizado frente a la mujer (Kappler, 1986, p. 310). De ahí el relato de Mandeville
respecto a una ciudad donde los hombres cedían a algunos especialistas el oficio de desflorar
a sus esposas en la noche de bodas:
Y preguntamos la causa por la cual tienen esta costumbre. Y dijeron que anti-
guamente muchos habían muerto al desvirgar a las mujeres, las cuales tienen
serpientes en su cuerpo, y por ello tienen esta costumbre, y hacen que otro les
abra el camino antes que ponerse en peligro tal (Kappler, 1986, p. 310).
Kappler señala que:
La bruja encarna el aspecto nocturno de la mujer: se comunica con el mundo
de Allá Abajo y copula con el demonio… de esta unión con el monstruo ctónico
nacen otros monstruos. En las orgías nocturnas del sabbat se llevan a cabo todas
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las perversiones, parodias del acto sexual y simulaciones invertidas del coito
natural. Mas la mujer, para ser impura, no necesita del concurso del diablo:
la repetición regular del ciclo menstrual la señalaba, en la tradición hebraica,
como naturalmente (si bien de modo provisional) impura. Paré se apoya en la
autoridad del profeta Esdras cuando escribe que las mujeres manchadas por
la sangre menstrual engendrarán monstruos. En conclusión, es algo sucio y
bárbaro tener relaciones con una mujer mientras se purga (Paré, citado por
Kappler, 1986, p. 301).
Ese miedo masculino es irreductible. Supera el miedo atribuido al pueblo en los relatos
épicos en los que los valientes son los nobles magnificados por hazañas que la gente del pue-
blo no puede realizar (Delumeau, 1989). Es un miedo íntimo a la castración que proviene de
la madre que no puede ser derrotada. Pero la madre, hija de Eva y de María, es la madre del
patriarcado. Es la madre sumisa confinada al ámbito de la reproducción.

7. Las hijas de Lilith: a modo de conclusión

El miedo masculino por las mujeres llevó, solo para ilustrarlo con un ejemplo clásico, al
asesinato de Hipatia (Casado Ruiz de Loizaga, 2006). Esta mujer alejandrina era matemática
y filósofa, de una corriente racionalista platónica, seguidora de Plotino, que escribió pro-
fusamente sobre geometría, álgebra y astronomía, en sus investigaciones, logró mejorar
el astrolabio y se inventó un densímetro. Esa mujer, que emulaba el saber masculino en el
propio territorio de los hombres, fue asesinada por una turba de cristianos que la acusaban
de brujería (Fernández, 1985).
Silvia Federici (2004) encuentra que la masacre no fue una equivocación masculina ni puede
ser despolitizada, pues se juegan en ella dos cartas claves que no pueden ser ignoradas. La
primera es un as: las mujeres ajusticiadas son del pueblo. No hay ninguna noble. Es el mo-
mento de la formación del proletariado moderno y de la acumulación originaria de capital en
Europa. Y la segunda es otro as: la gran mayoría de las condenadas fueron mujeres. Además,
los relatores y los estudiosos, hasta fecha reciente, fueron hombres que intentaron justificar
las ejecuciones por haberse realizado contra mujeres lunáticas, afectadas por la pobreza y las
enfermedades. Como se observa en este texto, la primera es una razón económica del naciente
capitalismo y la segunda es una razón de una cultura patriarcal que responde con sangre ante
la resistencia campesina y proletaria.
Algunas mujeres han acudido al nombre de Lilith para enarbolar una figura de resistencia
a la sociedad y a la mujer patriarcal. Érika Bornay (2005) titula su libro Las hijas de Lilith y
hace un recorrido histórico por una tradición de mujeres que desobedecieron y se rebelaron
contra la prevalencia masculina. Por su lado, Carmen Posadas y Sophie Courgeon (2004)
pretenden hacer un recorrido por la historia de la mujer, desde el Neolítico hasta los movi-
mientos emancipadores del siglo XIX. Su libro se titula “A la sombra de Lilith” y es escrito con
originalidad, en una prosa encantadora. El libro aborda las biografías de doce mujeres: Livia

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Drusilla, Teodora, Santa Catalina de Sena, Malinalli-Marina-Malinche, Roxelana, Catalina de

Médicis, Marie-Anne de la Trémoille, Isabel de Farnesio, Jeanne-Marie Philipon, Tzu-Hsi, Eva
Perón y Jian Qing, que fueron especies de outsiders, cuyo mérito consistió justamente en que
fueron transgresoras del sino patriarcal.
Pueden citarse otras entre quienes se destaca Safo de la isla de Lesbos, poeta que no se
somete a la división ateniense entre la vida pública, exclusiva de los hombres y vivida en el
ágora, lugar de la isonomía y la isología (Arendt, 1993) y el mundo privado, vivido en la casa
(oikos) donde residen las mujeres, los niños y los esclavos de propiedad del padre. Esta división
griega le hace pensar a Habermas que para que el hombre griego pudiera ser un ciudadano
libre, con igualdad en el ágora, tenía que ser un oikodéspota (Habermas, 1994). El ágora era el
lugar de la libertad, la igualdad y la permanencia, mientras que oikos era el lugar de la repro-
ducción y la violencia. Por supuesto, la sociedad ateniense donde se origina esa democracia
no impone su régimen en toda Grecia, y probablemente, el dominio de los oikodéspotas no
haya sido tan absoluto en una isla como Lesbos, vecina de Turquía y no de Grecia, con un
probable influjo asiático del que carecían los atenienses.
En Colombia, puede destacarse una mujer como María Cano, quien reivindica su condición
de mujer pensante que denunció la condición subalterna y sometida de las mujeres de su
tiempo. Cano decía en una ocasión:
Usted acusa de conspiradores a mis compañeros del Partido Socialista Revolu-
cionario y me quiere excluir a mí de tal responsabilidad, porque supuestamente
estoy llevada y convencida por ellos, o sea, no me otorga la posibilidad de criterio
personal. En este país, donde la mujer habla a través del cura, del marido o del
padre, hay esa costumbre. Pero ese debate yo no se lo voy a hacer, la gente
sabe quién soy y cuál es mi criterio (Torres Giraldo, 1980, p. 82).
María Cano es contemporánea de la recién canonizada Laura Montoya, que quiso dedicar
su obra misionera a Santa Catalina de Sena, y a quien reivindican Carmen Posadas y Sophie
Courgeon. Laura no quiso casarse, pero se sometió a la autoridad de la iglesia, aunque terminó
haciendo lo que quería, bajo el signo de la obediencia católica a los sacerdotes y los prelados.
Para no seguir con una lista de hijas de Lilith, que puede ser interminable, cabe observar
que a esas mujeres que se apartan del canon patriarcal suele llamárseles brujas, y es gracias a
su brujería como desde hace más de cincuenta años el movimiento feminista ha reivindicado
la práctica de la brujería (Federici, 2004), ha transformado la política y, sobre todo, la manera
de imaginar la política y la vida en sociedad.

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