TRATADO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL

AB UNIVERSITATIS STUDIORUM NAVARRENSIS

THEOLOGICA FACULTATE
PRO LXXº AUCTORIS GENESIACO EDITA

Estudios y Ensayos
 FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA
33

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución,
comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización es-
crita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva
de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).

Primera edición: Mayo 2007

© 2007: José Luis Illanes

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

ISBN: 978-84-313-2463-6
Depósito legal: NA 1.395-2007

Nihil Obstat: Ildefonso Adeva

Imprimatur: Luis M.ª Oroz, Vicario General
Pamplona, 16-IV-2007
Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona
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 JOSÉ LUIS ILLANES

TRATADO
DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL
Estudios y Ensayos

AB UNIVERSITATIS STUDIORUM NAVARRENSIS

THEOLOGICA FACULTATE
PRO LXXº AUCTORIS GENESIACO EDITA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN ...................................................................................... 9

PARTE I
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
I. Objeto y definición de la Teología Espiritual ........................... 17
II. Génesis y desarrollo de la Teología Espiritual .......................... 33
III. Naturaleza, fuentes y método de la Teología Espiritual ............ 53

PARTE II
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL
IV. La comunicación de Dios al hombre, presupuesto básico de la
vida espiritual .......................................................................... 85
V. El hombre, creado a imagen de Dios, sujeto de la vida espiri-
tual .......................................................................................... 109
VI. Vida cristiana y llamada a la santidad ...................................... 127
VII. La vocación, elemento configurador de la existencia cristiana .. 155

PARTE III
COORDENADAS BÁSICAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
VIII. La Trinidad, fuente y meta de la vida espiritual ....................... 195
IX. Cristo, revelación de Dios Trino y camino para el encuentro
con Él ...................................................................................... 219
X. El Espíritu santificador ............................................................ 249

7
TRATADO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL

XI. La Iglesia, ámbito del encuentro con Cristo y del desarrollo de

la vida espiritual cristiana ........................................................ 273
XII. Existencia cristiana y mundo ................................................... 297
XIII. La Virgen María y su influjo en la vida espiritual .................... 325

PARTE IV
ITINERARIO DE LA VIDA ESPIRITUAL

XIV. Las virtudes teologales en la raíz de la vida espiritual (I) .......... 351
XV. Las virtudes teologales en la raíz de la vida espiritual (II) ......... 375
XVI. La vida espiritual, don y tarea .................................................. 399
XVII. La oración, dimensión constitutiva de la experiencia espiri-
tual (I) ..................................................................................... 427
XVIII. La oración, dimensión constitutiva de la experiencia espiri-
tual (II) ................................................................................... 455
XIX. Ascesis y vida espiritual (I) ....................................................... 485
XX. Ascesis y vida espiritual (II) ..................................................... 507
XXI. Existir concreto y vida espiritual .............................................. 529
XXII. Desarrollo de la vida espiritual ................................................ 557
XXIII. Unidad y diversidad en la espiritualidad cristiana .................... 579

8
 PRESENTACIÓN

El presente tratado es el fruto de mi docencia de Teología Espiritual

en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. La inicié en 1987
cuando, a la dedicación a la Teología Fundamental desempeñada hasta
entonces, uní esta nueva docencia. A partir de ese momento asumí la dis-
ciplina de Teología Espiritual correspondiente a los años del Bachillerato,
así como diversos cursos monográficos en el Ciclo de Licenciatura. Ya an-
teriormente había iniciado mi colaboración con la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, que en estos años se orientó
hacia la Teología Espiritual. Mantuve esta docencia hasta el curso 2003-
2004, en el que tuvo lugar mi jubilación. Hubiera sido mi deseo de-
dicarme, apenas alcanzada la jubilación, a la preparación, partiendo de
los guiones y apuntes del periodo de docencia, del tratado que ahora se
publica, terminándolo en pocos meses. Diversas actividades hicieron im-
posible ese propósito y, en consecuencia, han retrasado su terminación y
publicación hasta la fecha actual.
Con interés por los temas espirituales desde los inicios de mis estu-
dios teológicos, mi dedicación académica se orientó en un primer mo-
mento hacia la Dogmática y la Fundamental. Eso trajo consigo que, al
acceder a la docencia de la Teología Espiritual, entre los diversos enfoques
de los que es susceptible esta disciplina, uno atrajera enseguida mi aten-
ción: poner de manifiesto el hondo trasfondo bíblico y dogmático de la
experiencia espiritual.
La vida espiritual, como toda vida, es difícil de tipificar de modo
exhaustivo y, por tanto, de definir. No obstante, de las diversas defini-
ciones y caracterizaciones que se han dado hay una que tiene claramente
mis preferencias: incorporación a la propia vida la realidad afirmada por
el dogma. El dogma –dando a esa palabra no su sentido técnico de ver-
dad definida, sino el más amplio de dimensión noética y propositiva de
9
TRATADO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL

la doctrina y la predicación de la Iglesia– enuncia la realidad de Dios, la

de su vida trinitaria, la de su comunicación al hombre en Cristo y en el
Espíritu. Y remite a esa realidad, ya que, como subrayara Santo Tomás de
Aquino, la fe no termina en las palabras, sino en Aquel al que las palabras
evocan.
Esa realidad de Dios y más concretamente la de su designio de co-
municación, inciden en el espíritu humano desde los primeros instantes
de su ser y, con una fuerza especial, desde su bautismo. A partir de ahí, y
en la medida en que ese espíritu acoge el don divino, se inicia el proceso
de la vida espiritual, en virtud del cual, a través de ese juego entre gracia
y libertad que define el existir, el hombre se va apropiando, va hacien-
do suya, la vida que Dios le ofrece. Ese proceso es, pues, el objeto de la
Teología Espiritual. De ahí, unido al deseo de poner de manifiesto la
íntima conexión entre experiencia espiritual y realidad cristiana, el enfo-
que del presente tratado, tal y como queda esbozado en los párrafos que
preceden, y explico con más detalle en los capítulos introductorios, espe-
cialmente en las páginas finales del capítulo tercero en las que expongo la
razón de ser de su esquema.
Lo que acabo de decir reclama, en quien desee dedicarse al estudio
y a la docencia de esa disciplina, una atención a la enseñanza bíblica y
a la dogmática cristiana, para, teniéndolas presente y evocándolas ante
los alumnos, poner de manifiesto la vida que implican y, en consecuen-
cia, lo que podemos definir como la «punta» o «vertiente» espiritual que
las caracteriza, es decir, su capacidad, mejor, su aspiración a incidir con
fuerza en ese crecer del hombre como cristiano que es la vida espiritual.
Precisamente por eso el estudio y la docencia de la Teología Espiritual
reclaman también escuchar a quienes, a lo largo de la historia cristiana,
han vivido con hondura su fe, configurando de acuerdo con esa fe, y con
el amor que de ella deriva, la totalidad de la existencia. En suma, el testi-
monio de los santos, particularmente, por razones obvias, el de aquellos
que han dejado testimonio escrito de su experiencia.
Nacido en España y formado teológicamente en Roma ha predomi-
nado en mi reflexión –y predomina en el presente tratado– la atención a
la tradición católica latina, aunque he procurado tener también presente
la rica tradición oriental. La lectura de la obra, y la consideración de
las citas que la acompañan, permitirá advertir qué autores han tenido
un particular influjo en mi pensamiento. Debo, por razones de justi-
cia, destacar, ya desde esta presentación, a uno: San Josemaría Escrivá
de Balaguer. Lo cito con frecuencia tanto por razones personales como
científicas, ya que su enseñanza ofrece una particular luz y ayuda para
10
 PRESENTACIÓN

profundizar en el conocimiento de la vida espiritual. Esas citas no agotan,

sin embargo, todo lo que le debo. A él, presupuesta la formación cristiana
que adquirí en el hogar de mis padres y en mi Sevilla natal, le debo todo
lo que a lo largo de estos años he podido realizar y pensar en relación con
la vida espiritual.
Ni que decir tiene, por lo demás, que todo ello ha sido objeto, a
lo largo de mis años de estudio y de docencia, de confrontación con las
diversas lecturas que realizaba y con el cuerpo de doctrina y de reflexión
teológica al que esas lecturas –y mi meditación personal– me abrían. De
ahí que el presente tratado, presuponiendo el trasfondo al que acabo de
aludir, exprese a la vez una síntesis propia, de la que son reflejo su estruc-
tura y su desarrollo.
Vaya mi recuerdo a la Facultad de Teología de la Universidad de
Navarra, a los colegas con los que compartí docencia durante tantos años
y a los que ahora forman su claustro. Debo mucho a los seminarios de
profesores, a las conversaciones con unos y con otros, a los encuentros de
pasillo y a los intercambios de pareceres con las ocasiones más variadas.
Si tuviera que hacer mención expresa, debería citarlos a todos. Renuncio
pues a dar nombre alguno. Con una excepción, el del profesor Pablo
Marti, por su inestimable ayuda en la revisión final del texto que ahora
se publica.
El recuerdo de la Facultad de Teología incluye también, como es
obvio, y por cierto de modo muy particular, el de quienes fueron mis
alumnos, dispersos ahora por diversas partes del mundo. Sin su presencia
activa en las aulas, y sin su interés por el panorama espiritual que ante
ellos esbozaba, las páginas del presente tratado no existirían o, al menos,
serían diversas en más de un sentido.
Pamplona, 26 de marzo de 2007
Festividad de la Anunciación del Señor

11
 Parte I
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
 Con el nombre de «Teología Espiritual» se designa esa disciplina
teológica, es decir, esa parte de la Teología que centra su atención en
la vida espiritual cristiana o, lo que es lo mismo, en palabras quizá más
precisas, en la dimensión espiritual de la existencia cristiana. A precisar el
contenido, la naturaleza científica, la historia y el método de esta disci-
plina está destinada la primera parte del tratado en el que seguiremos un
itinerario que comprende tres etapas o pasos:
a) primero, precisaremos cuál es el objeto o realidad sobre la que
versa la Teología Espiritual y ofreceremos algunos intentos de definición
(Capítulo I);
b) después, analizaremos los hechos que condujeron a la aparición,
a través de una historia no exenta de avatares, de esta rama de la Teología
(Capítulo II);
c) y finalmente, procederemos a situar a la Teología Espiritual en
el conjunto del saber teológico, exponiendo sus diferencias y relaciones
respecto a otras especializaciones teológicas y describiendo sus fuentes y
su método, para concluir con una referencia al esquema que seguiremos
en el resto del tratado (Capítulo III).

15
 CAPÍTULO I
OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Al introducir esta primera parte de la asignatura hemos ofrecido ya

una definición de Teología Espiritual: la rama de la Teología que estudia
la vida espiritual. En el presente capítulo aspiramos a precisar esa carac-
terización. Para ello analizaremos ante todo qué se entiende por lo que
hemos presentado como objeto o contenido de la disciplina (la vida es-
piritual). Luego prolongaremos la exposición haciendo referencia a otros
modos de presentar el objeto de la Teología Espiritual ofrecidos a lo largo
de la historia. Concluiremos esbozando una definición de la disciplina.

I. EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

La afirmación según la cual la Teología Espiritual se ocupa de la vida

espiritual o vida según el espíritu, es compartida por la casi totalidad de
autores, aunque, como acabamos de señalar, no han faltado histórica-
mente otras formulaciones, a las que haremos referencia más adelante.
Ahora centremos la atención en la formulación del objeto de la disciplina
que consideramos más adecuada: la vida espiritual.

1. La vida según el espíritu en cuanto objeto de la Teología Espiritual

¿Qué se entiende por vida y, más concretamente, por vida espiritual?

Tal debe ser nuestro primer interrogante1.

1. Sobre el concepto y la descripción de la vida espiritual ver J. DE GUIBERT, Lecciones

de Teología Espiritual, Madrid 1953, pp. 17-27; L. BOUYER, Introducción a la vida espi-
ritual, Barcelona 1964, pp. 17-35; F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu. Compendio

17
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

a) La palabra «vida» y su diversidad de niveles o significados

Vida significa actividad. Más concretamente, actividad que nace de

dentro del sujeto que la realiza. El idioma griego posee dos vocablos para
designar la vida: zoè, que hace referencia a la vida como cualidad o con-
dición poseída por el sujeto al que se califica de vivo; y bíos, que designa
en cambio el despliegue temporal de ese vivir. En castellano, y en latín
del que el castellano deriva, se cuenta con un sólo vocablo: vida. En todo
caso, y sin necesidad de introducir ahora más precisiones, reiteremos que
la vida designa la realidad de un sujeto que posee actividad en sí y por
sí, que está dotado de capacidad para reaccionar ante el ambiente, adap-
tándose a él o modificándolo, así como, en mayor o menor grado, de
capacidad para un movimiento que, como decíamos hace un momento,
proceda de su interior, nazca de él (el ser vivo, a diferencia de lo que ocu-
rre con los seres inanimados, no sólo puede ser movido por otro, sino que
se mueve por sí mismo).
La breve descripción que acabamos de realizar pone de manifiesto
que la vida presupone la existencia de un principio interior (alma, espí-
ritu), del que procede esa actividad que es la vida. Pero si la vida, toda
vida, implica actividad que fluye del interior del sujeto, la expresión «vida
espiritual» significa algo más, connotado precisamente por la distinción
entre los dos vocablos (alma, espíritu) que acabamos de emplear. La vida
espiritual es la vida propia del espíritu, la vida propia de quienes están
animados por un alma espiritual. Surge así un nuevo interrogante: ¿qué
entendemos por espíritu?
Entre las diversas vías para responder a esa pregunta acudamos a
la etimología, ya que, en este caso, nos lleva al núcleo de la realidad a
la que la palabra remite. El término latino spiritus, del que proviene el
castellano «espíritu», significa aire en movimiento, sea en forma de brisa,
sea en forma de viento fuerte, y, por extensión, aliento, vida2. Aplicado

de Teología Espiritual, Madrid 1988, pp. 7-25; J. WEISMAYER, Vida cristiana en pleni-
tud, Madrid 1990, pp. 15-24; Ch.A. BERNARD, Teología Espiritual, Madrid 1994, pp.
23 ss.; G. MOIOLI, «La vita cristiana come oggetto della Teologia Spirituale», La Scuola
Cattolica 91 (1963) 101-116, y, en general, todos o casi todos los manuales de Teología
Espiritual.
2. Para una primera aproximación a la etimología y significados de la palabra «espí-
ritu», sea en latín sea en griego, pneuma, y en hebreo, ruah, en los que tiene un origen
etimológico similar, puede verse J. FERRATER MORA, «Espíritu, espiritual», en Dicciona-
rio de Filosofía, Barcelona 1994, t. 2, pp. 1099-1104, así como, por lo que se refiere al
lenguaje bíblico, las obras que citaremos en nota sucesiva.

18
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

al hombre hace referencia al hecho de que el ser humano posee no sólo

aliento y vida, sino, además, una fuerza interior en virtud de la que goza
de superioridad tanto respecto a los seres puramente materiales o inani-
mados como respecto a los meramente animados. En suma, se dice del
hombre que es espíritu, para indicar que es capaz de una actividad que
no sólo nace de su interior, sino que trasciende los condicionamientos
inmediatos, para ir más allá de lo tangible y desplegarse en comunicación
con los demás y en enriquecimiento interior.
Si dando por supuestas estas indicaciones etimológicas intentamos
prolongar el análisis de lo que se quiere decir cuando se habla de vida
espiritual, cabe establecer lo siguiente:
a) La expresión «vida espiritual» hace referencia a una vida que im-
plica no sólo actividad, sino inmanencia, conciencia de sí, conocimiento,
amor. Tal es la vida propia del hombre, ser dotado de una fuerza interior
que va más allá de lo sensible y de lo inmediato, y le abre al conocimiento
de la realidad en cuanto distinta de él mismo y, en última instancia, al
amor, a la plena comunicación con los demás seres espirituales. El hombre
–y en esto se distingue de los animales– no sólo tiene ambiente (umwelt,
por expresarnos con el lenguaje de los autores alemanes que esbozaron
esta consideración), realidad circundante ante la que se reacciona, sino
mundo (welt), realidad que se percibe, de la se captan el orden, la bondad
y la belleza, ofreciendo una conciencia de sentido al sujeto que se interro-
ga. Realidad de la que ese sujeto en algún modo se apropia, haciendo de
ella el mundo en el que vive, y a la vez a la que se abre, aspirando a entrar
en comunión con lo que ve y con la plenitud que, a través de lo que ve,
se capta, se intuye o se adivina.
b) Hablar de vida espiritual es, por eso, referirse a un hecho y a
la vez a un valor, a un ideal, a un bien que debe ser alcanzado. Todo
hombre es espíritu, pero precisamente porque el espíritu implica riqueza,
dominio, capacidad de crecimiento y de apertura, todo hombre, siendo
espíritu, está a la vez llamado a realizar su espiritualidad. El hombre que
no trasciende el nivel de lo inmediato, de lo meramente sensible, de lo
autorreferencial, que vive de modo superficial o frívolo, que se deja arras-
trar por la pura sensualidad o se encierra en el egoísmo, es un hombre
que no alcanza el nivel de lo verdadera y propiamente humano. En él hay
vida, pero no, propiamente hablando, vida espiritual. Se trata, en suma,
de un hombre que decae de la condición, plenitud y riqueza a la que está
llamado. Por el contrario, el hombre que, con ocasión de cuanto entraña
el ordinario vivir, es capaz de interrogarse, de volver sobre sí mismo hasta
percibir la hondura o amplitud de su espíritu y, a la vez, la riqueza de
19
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

cuanto le rodea, es un hombre que se realiza precisamente en cuanto tal,

es decir, según lo que reclama su humanidad.
La expresión «vida espiritual» remite, pues, no al mero hecho de vi-
vir, sino, más propia y exactamente, a la vida humana auténtica y profun-
damente vivida, a la vida que alcanza el hombre que actúa y se desarrolla
como hombre, poniendo en acto esa capacidad de enriquecimiento, de
autodominio y de amor, de la que está dotado. La vida espiritual es, en
suma, vida que implica el reconocimiento tanto del propio espíritu como
el de la hondura de lo real y, de modo muy particular, el de la realidad
de los demás seres humanos en cuanto sujetos que, dotados también de
dignidad, reclaman ser amados.
Una vida –demos un paso más– que se despliega plenamente cuan-
do el ser humano, siguiendo el dinamismo propio de la inteligencia, ac-
cede al conocimiento de Dios y se abre, por el amor, a la relación con Él.
No es este el momento de analizar las vías que conducen conocimiento
de Dios, ni tampoco el de considerar los matices y, en ocasiones, las de-
formaciones que la vida espiritual reviste en las diversas tradiciones reli-
giosas. Situémonos de lleno en la realidad cristiana. Y, situados ya en ese
contexto, evoquemos dos datos fundamentales:
a) La fe cristiana afirma una plena y radical trascendencia divina
respecto de cuanto nos rodea. Dios no es un elemento del mundo, sino
su creador, y, en consecuencia, ser dotado de una vida que es plena en
sí misma, absolutamente trascendente. Dios es, en suma, espíritu en el
sentido más hondo y radical de la palabra: ser que no sólo trasciende la
materia, sino que no está condicionado en modo alguno; ser que tiene
vida, y vida plena, vida en sí y por sí de manera absoluta. Una vida –y
la revelación cristiana llega aquí a su culmen– que es vida trinitaria, vida
espiritual llevada a plenitud, vida de conocimiento y amor vividos en
unidad de esencia y trinidad de personas, en la íntima, constante y con-
substancial comunicación entre Padre, Hijo y Espíritu Santo.
b) La fe cristiana afirma a la vez que el Dios trascendente, no ne-
cesitado de nada, ha, por así decir, salido de sí, se ha entregado; no sólo
mediante la creación del mundo y, en él, del hombre, sino comunicando
su propio vivir. Dios no sólo ha creado al ser humano, dotándolo de
capacidad de conocer y de amar, de percibir el bien y la belleza, de en-
trar en comunión con los otros seres mediante el amor, sino que se ha
hecho presente Él mismo en el mundo y en la historia; se ha acercado al
hombre, comunicándole su propia vida e invitándole a participar de su
amistad. Dios Padre, fuente y origen de toda la Trinidad, se ha acercado
a los hombres mediante la Encarnación del Hijo y el envío del Espíritu
20
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Santo y, a través de la acción de Cristo y del Espíritu, los atrae hacia su

intimidad.
En el hombre justificado por la gracia divina hay, en consecuencia,
una vida que es expresión o fruto no sólo de su espíritu, sino de su espí-
ritu en cuanto vivificado por la comunicación que Dios ha querido hacer
de su propio vivir. La expresión vida espiritual significa, pues, en contex-
to cristiano, la vida que se despliega y desarrolla cuando el hombre que se
sabe interpelado por Dios, más aún, habitado por el Espíritu, responde
a la llamada divina, se deja conducir por el Espíritu que, incorporándolo
a Cristo, lo conduce hasta la comunión con Dios Padre. Por eso puede
decir San Pablo que el hombre está compuesto de «carne», «alma» y «espí-
ritu», con expresión en la que el término «carne» hace referencia a nuestra
condición corporal y terrena; el vocablo «alma», a nuestra capacidad de
sentir y conocer, y el substantivo «espíritu», al vivir del hombre en cuanto
unido a Dios y atraído y vivificado por Él3.
Esta vida, la vida espiritual propia del cristiano de la que estamos
ahora hablando, presupone y asume cuanto antes se afirmaba al hablar en
términos genéricos de vida espiritual; más aún, lo potencia, situándolo en
el contexto de cuanto la fe revela respecto a Dios y a la llamada dirigida
al hombre a entrar en comunión con Dios. Ni que decir tiene, por lo de-

3. El término «espíritu» y sus derivados tienen una amplia presencia en la literatura

bíblica, tanto la vetero como la neotestamentaria. Limitándonos a esta última, los en-
contramos referidos tanto a Dios, sea en general (Dios como espíritu) sea en contexto
trinitario (el Espíritu que proviene del Padre y del Hijo); como al hombre. En este últi-
mo caso, y más concretamente en San Pablo, predomina la perspectiva soteriológica, y
en ese contexto la contraposición entre carne y espíritu (cfr. Ga 5, 1 ss.; Rm 8, 1 ss.). Es
también frecuente el uso del vocablo derivado «espiritual», sea en forma adjetiva (Rm 1,
11; 7, 14), sea en forma adverbial (1 Co 2, 14), sea substantivada, especialmente en plu-
ral: «espirituales» (Ga 6, 1; 1 Co 2, 15; 3, 1). Sobre el término «espíritu» en el lenguaje
bíblico ver J. GUILLET, «Espíritu», en X. LÉON-DUFOUR (dir.), Vocabulario de teología
bíblica, Barcelona, 1967, pp. 255-256; J. DE GOITIA, «Espíritu», en Enciclopedia de la
Biblia, Barcelona 1963, t. 3, cols. 184-187; P. VAN IMSCHOTT y F. PROD’HOMME, «Es-
píritu», en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993, pp. 547-549; [Link].,
«Pneuma, pneumatikós», en Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 6, pp.
350 ss. (especialmente pp. 357-366 y 394-339). Y respecto de la antropología paulina,
F. PUZO, «Significado de la palabra “pneuma” en San Pablo», Estudios Bíblicos 1 (1942)
437-460; J. FICHNER y E. SCHWEITZER, «Fleisch und Geist», en Die Religion in Geschi-
chte und Gegenwart, t. 2, Tubinga 1958, pp. 974-977; C. SPICQ, Dieu et l’homme selon le
Nouveau Testament, París 1961; R.H. GUNDRY, Soma in Biblical Theology. With emphasis
on Pauline Anthropology, Cambridge 1976; C. BASEVI, «La corporalidad y la sexualidad
humana en el “corpus paulinum”», en [Link]., Masculinidad y feminidad en el mundo de
la Biblia, Pamplona 1989, pp. 678-694; A. DÍEZ MACHO, La resurrección de Jesucristo y
la del hombre en la Biblia, Madrid 1977, pp. 102-124.

21
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

más, que, también respecto a la vida espiritual cristiana, se aplica lo que

hace un momento decíamos hablando de la vida espiritual en general:
que es una realidad llamada a crecer. Por eso si antes afirmábamos que
vida espiritual significa lo mismo que vida humana integral, es decir, vida
verdadera y profundamente vivida, ahora, en el nivel en que nos encon-
tramos, podemos retomar esa consideración para concluir que la vida
espiritual cristiana no es otra cosa que la vida cristiana plena, consciente
y coherentemente vivida. En otros términos, aquel modo de vivir en el
que las virtudes cristianas por excelencia –o sea, la fe, la esperanza y la
caridad– manifiestan, bajo la acción del Espíritu Santo, todas sus virtua-
lidades, dando origen a un conjunto de convicciones de la inteligencia,
decisiones de la voluntad y actitudes del corazón que, nacidas del en-
cuentro con Cristo y suscitadas por el Espíritu Santo, dotan de fisonomía
acabada a la existencia del cristiano que se sabe llamado a vivir como lo
que realmente es: criatura e hijo de Dios.
De la vida que de ahí resulta, es decir, de la «vida según el Espíritu»,
en expresión de San Pablo (cfr. Rm 8, 9), se ocupa la Teología Espiritual.
Por Teología Espiritual se entiende, pues –podemos decir, dotando de
sentido más concreto las palabras que antes empleábamos–, aquella dis-
ciplina teológica que estudia la existencia cristiana en cuanto proceso
de encuentro y comunicación entre el hombre y Dios, en cuanto desa-
rrollo de la vida que, incoada por el bautismo, se despliega en el tiempo
hasta alcanzar su culminación en la plenitud de los cielos. La Teología
Espiritual es, en suma, aquella rama o parte de la Teología que, presu-
poniendo el sustrato ontológico del ser cristiano –objeto en cuanto tal
de la Dogmática–, considera y analiza su despliegue vital, su apropiación
efectiva y existencial por parte del cristiano. En otras palabras, la Teología
Espiritual tiene como objeto de estudio la vivencia real y concreta de la
vida cristiana, el progresivo irse configurando del sujeto cristiano me-
diante esa fe, esa esperanza y ese amor que, viniendo de Dios, transfor-
man al hombre hasta hacerle participar, en virtud de la gracia, de la vida
misma de Dios4.

4. En las diversas religiones no cristianas puede ciertamente darse una vida espiritual,
que ha sido objeto de numerosos estudios, también teológicos, principalmente desde una
perspectiva fenomenológica (analizando el influjo que la comprensión de la divinidad
tiene en la vivencia espiritual de quienes profesan una u otra religión) o desde un punto
de vista metáfisico (considerando si puede darse no sólo un conocimiento sino una ex-
periencia –en el sentido fuerte de la palabra– puramente natural de la realidad o de la
acción divinas). Esas y otras cuestiones tienen sin duda interés, pero no corresponden a
la Teología Espiritual sino a otras disciplinas como la Filosofía o Teología de las religio-

22
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) El ritmo de la vivencia espiritual

Antes de seguir adelante, será oportuno prolongar un poco la re-

flexión sobre el concepto mismo de vida espiritual. Conviene, en efecto,
subrayar que la vida espiritual da lugar, en su despliegue, a un movi-
miento en el que se integran dos aspectos a los que podemos aludir con
los vocablos interioridad y exterioridad o, mejor, interioridad e histori-
cidad.
a) La vida espiritual implica –y, por cierto, de modo necesario,
como condición básica e indispensable– interioridad, disposición para
ir hasta el interior del propio espíritu para trascender lo periférico y lo
pasajero y percibir lo profundo y, en consecuencia, ir a la raíz de lo bello
y de lo verdadero. Lo que, como atestigua la experiencia, reclama supe-
ración de la superficialidad, de la dispersión, del atolondramiento, y, en
consecuencia, silencio, en el sentido profundo del vocablo, detención del
ritmo acelerado, tumultuoso e incluso desordenado al que está expuesto
nuestro vivir. En otras palabras, capacidad de interiorización, y –a nivel
propiamente cristiano– capacidad de apropiación real y viva de lo confe-
sado en la fe, conciencia de la presencia de Dios en el propio corazón y,
por tanto, oración, sin la que no hay cristianismo auténtico.
b) Pero si el hombre necesita de la interioridad y del silencio para
advertir la hondura de su propio ser –y, en un cristiano, la hondura y ri-
queza de la fe–, es cierto también que, en ese proceso de interiorización,
el hombre, a la vez que toma conciencia de su personal capacidad de
riqueza, percibe que es un ser que no sólo existe en el mundo, sino que
está referido al mundo. El hombre no alcanza su perfección por la vía
de la pura introspección, sino por el conocimiento de cuanto le rodea y,
radical y últimamente, por el amor.
La vida espiritual implica, en suma, interioridad, autoposesión,
pero también exterioridad o, por mejor decir, historicidad, salida de sí,
entrega, amor efectiva e históricamente vivido. Realidades que en el vivir
cristiano se ven no sólo recogidas, sino reforzadas, ya que el Evangelio
nos da a conocer que Dios es un Dios que no sólo ama sino que llama a
participar de su amor y, por tanto, a amarle a Él y a amar cuanto Él ama
y con la efectividad con que Él ama. Sin oración no hay cristianismo,

nes. De ahí que los tratados de Teología Espiritual tiendan a omitirlas, o a dedicarles a lo
sumo una breve referencia, centrándose en su objeto propio: la consideración de la vida
espiritual cristiana.

23
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

pero tampoco lo hay sin vivencia concreta y comprometida de la caridad,

entendida aquí como amor del otro, de aquellos otros con quienes nos
pone en comunicación el despliegue concreto del vivir.
Dicho con otras palabras, la vida espiritual no es una vida al margen
de la vida ordinaria humana, sino, mucho más sencilla y profundamente,
esa misma vida humana en cuanto vivida con conciencia de la cercanía de
Dios y de cuanto esa cercanía implica. Ciertamente, como señalábamos
hace un momento, no hay profundización espiritual sin un esfuerzo de
interiorización, de apropiación personal y viva de la fe y, por tanto, sin
momentos de reflexión y de silencio, pero esos momentos no constituyen
–no deben constituir– una huida hacia un mundo etéreo y desencarnado,
sino una profundización existencial en el trasfondo último, teologal, de
la realidad concreta y, por tanto, revierten en esa realidad. Es por eso ahí,
precisamente ahí, en la realidad concreta, donde la vivencia espiritual,
alimentada en la oración, adquiere cuerpo y consistencia5.

2. La vida espiritual en cuanto objeto de diversas ciencias

Todo saber se define por relación no sólo a la realidad sobre la que

versa, sino también por la perspectiva desde la que procede a su conside-
ración. Y así la vida espiritual puede ser objeto de consideración por parte

5. Dediquemos unas palabras a una expresión ampliamente usada por la literatura

espiritual: «vida interior». Esta expresión tiene su origen en el análisis de la vivencia hu-
mana al que acabamos de hacer referencia, es decir, al hecho de que en ella coexisten
interioridad y exterioridad, desarrollo inmanente y existencia en el mundo. De ahí que
pueda darse una falsa interioridad, como acontece en todo solipsismo individualista, y,
en el extremo opuesto, una exterioridad despersonalizadora y alienante. Este último ries-
go ha sido objeto de frecuente crítica por parte de los autores espirituales, que, en ese
contexto, han distinguido entre una existencia volcada hacia lo exterior, y una existencia
que, radicada en las potencias espirituales, va hacia lo hondo –y, en ese sentido, hacia lo
interior– haciendo posible una verdadera comunicación con los demás seres espirituales
y, en última instancia, con Dios. De ahí que en bastantes autores la expresión «vida inte-
rior» sea usada como sinónimo de vida espiritual entendida en toda su amplitud, aunque
poniendo el acento en la centralidad de la oración; si bien a veces, particularmente en
la literatura devocional, tiene un alcance más restringido para significar la práctica de la
oración y cuanto con ella se relaciona de forma inmediata, lo que, ciertamente, consti-
tuye una parte importante, más aún, decisiva de la vida espiritual, pero no la agota. Para
más detalles, ver A. DAGNINO, «Vita interiore», en Dizionario Enciclopedico di Spirituali-
tà, Roma 1990, t. III, pp. 2652-2654, y J. GUIBERT, Lecciones de Teología Espiritual, cit.,
p. 19.

24
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

de diversas ciencias, cada una de las cuales la analizará de acuerdo con el

enfoque y la metodología que sean propias.
La Teología Espiritual es, como su nombre indica, Teología, tiene
pues una finalidad especulativa: aspira a comprender la experiencia es-
piritual cristiana captando sus elementos esenciales y constitutivos. Y se
propone esa finalidad a la luz de la fe, valorando las experiencias espiri-
tuales desde la verdad que la fe cristiana manifiesta sobre Dios y sobre el
hombre. De ahí que se distinga de otras ciencias que pueden también to-
mar como objeto la vida espiritual, sea en general, sea en concreto la vida
espiritual cristiana, pero con otras finalidades. Tal es el caso, ante todo,
de la Historia de la Espiritualidad, que analiza las manifestaciones de la
vida espiritual a lo largo de los siglos, reconstruyendo y describiendo la
experiencia y la doctrina espirituales de personas y épocas6. Pero también
de otras disciplinas, como, por ejemplo:
— la Filosofía y la Teología de la religión, que analizan sea la di-
mensión religiosa del ser humano, sea las diversas religiones históricas
en orden a profundizar en esas realidades y a ofrecer una valoración del
fenómeno religioso en general;
— la Historia comparada de las religiones, que considera la ex-
periencia espiritual en las diversas religiones, intentando mostrar tanto
puntos comunes como diferencias;
— la Sociología, que estudia el influjo que las circunstancias am-
bientales puedan tener en la vivencia religiosa y espiritual, así como las
implicaciones o consecuencias sociales de unas u otras espiritualidades;
— la Psicología, que centra su atención en las manifestaciones aní-
micas de la experiencia espiritual, con el deseo sea de describir el proceso
vivido por un sujeto singular, sea de poner de manifiesto las implica-

6. Una buena síntesis de la historia de la espiritualidad se encuentra en J. SESÉ, His-

toria de la espiritualidad, Pamplona 2005. Otras obras de síntesis que pueden también
consultarse: D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid 1990;
J.M. MOLINER, Historia de la espiritualidad, Burgos 1972; A. ROYO MARÍN, Los grandes
maestros de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid 2003. Histo-
rias generales amplias: L. BOUYER, E. ANCILLI y B. SECONDIN (dirs.), Storia della spiri-
tualità cristiana, 16 tomos, Bolonia 1984 ss.; D. GROSSI, L. BORRIELLO y B. SECONDIN
(dirs.), Storia della spiritualità cristiana, 9 tomos, Roma 1983 ss.; B. JIMÉNEZ-DUQUE y
L. SALA-BALUST, Historia de la espiritualidad, 4 tomos, Barcelona 1969; L. BOUYER (dir.),
Histoire de la spiritualité chrétienne, 4 tomos, París 1960-1966; P. POURRAT, Spiritualité
chrétienne, 4 tomos, París 1947. Las obras mencionadas consideran preponderantemente
la espiritualidad católica, aunque incluyen también, con mayor o menor amplitud según
los casos, apartados o capítulos dedicados a la espiritualidad ortodoxa y a la protestante.

25
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

ciones psicológicas de la experiencia espiritual considerada en toda su

amplitud.
Los saberes que acabamos de mencionar son, primariamente, e in-
cluso, en algún caso, exclusivamente descriptivos. La Teología Espiritual
tiene, en cambio –como decíamos hace un momento–, una finalidad
especulativa. Su metodología será por eso, como corresponde a toda re-
flexión sobre una vida, en parte descriptiva y en parte analítica, en parte
encaminada a describir realidades y experiencias vitales y en parte orien-
tada a detectar principios, leyes y constantes, pero siempre –es lo propio
de la Teología– movida por la intención de comprender el núcleo esencial
de la realidad sobre la que versa y expresar, en consecuencia, sus carac-
terísticas constitutivas. ¿Cómo se realiza el encuentro entre el hombre y
Dios?, ¿qué rasgos definen la vivencia espiritual cristiana?, ¿qué factores
condicionan o determinan su despliegue?, ¿qué etapas o fases atraviesa?
Ésas, y otras análogas, son las cuestiones que contribuyen a estructurarla
como disciplina7.

II. OTROS MODOS DE PRESENTAR EL OBJETO

DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

En los manuales y tratados, tanto de etapas anteriores, como de la

época contemporánea, se ha descrito el objeto de la Teología Espiritual
acudiendo a diversas expresiones: santidad, ascética y mística, perfección
cristiana, experiencia espiritual, vida interior, etc. Vamos a detenernos bre-
vemente en tres de ellas: santidad, experiencia espiritual, espiritualidad.

a) Santidad

Con frecuencia –especialmente en los tratados teológico-espiritua-

les aparecidos a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, pero también
otros posteriores, hasta nuestros días8– la Teología Espiritual es descrita

7. Las consideraciones esbozadas permiten diferenciar la Teología Espiritual de sabe-

res como los que hemos mencionado. Queda abierta la cuestión de cómo se diferencia
de otras ramas de la Teología, de la que nos ocuparemos en el Capítulo III.
8. Citemos, a modo de ejemplo, entre estos últimos, los dos manuales elaborados por
el teólogo belga Gustave Thils, separados entre ellos por una distancia de veinte años,
pero coincidentes en el punto que ahora señalamos: Sainteté chrétienne, Tielt 1959, y
Existence et sainteté en Jésus-Christ, París 1982.

26
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

como la disciplina que considera y estudia la santidad en cuanto rasgo

distintivo y meta del vivir cristiano. El cristiano está llamado a ser san-
to y el estudio de cuanto esa llamada presupone y trae consigo define
y estructura a la Teología Espiritual. ¿Qué implicaciones tiene para la
Teología Espiritual el hecho de acudir para caracterizarla precisamente a
la santidad? Para contestar esta pregunta, conviene antes formular otra:
¿qué se entiende por santidad?9.
La voz «santidad» pertenece al lenguaje cristiano desde sus orígenes,
ya que se encuentra en la Sagrada Escritura. Tanto la palabra hebrea qa-
dosh, como la latina sanctus, provienen de una raíz que significa cortar e
indica, por tanto, originalmente lo distinto, lo separado. De ahí que pa-
sara a significar la infinita perfección y la absoluta trascendencia de Dios,
alejado de todo pecado y de toda imperfección: «... no hay Santo como
Yahvéh» (1 S 2, 2). Pero la Escritura y la tradición cristiana enseñan a la
vez que el Dios trascendente se acerca y comunica al hombre, del que
puede y debe predicarse la santidad en la medida en que, por la gracia, es
introducido en la esfera de lo divino.
La palabra «santidad» resume, pues, en gran medida, el mensaje bí-
blico y, más concretamente, la condición cristiana: el cristiano es alguien
que ha sido santificado en Cristo y que, en Cristo y por el Espíritu Santo,
está llamado a la comunión con la santidad de Dios. Más aún, invitado
a una progresiva santidad, es decir, a un radicarse cada vez más en Dios,
participando cada vez más de su vivir. Esta riqueza de significado explica
la importancia que el vocablo «santidad» tiene en la predicación y en
la teología cristianas, y el hecho de que se haya acudido y se acuda a él
para indicar el objeto de la Teología Espiritual. Resulta claro a la vez –y
respondemos de esta forma a la pregunta antes formulada– que presentar
a la Teología Espiritual como aquella rama de la Teología que estudia la
santidad, implica poner el acento en la consideración de la vida cristiana
como vida marcada por el dinamismo de la santidad; en otras palabras,
como vida llamada a crecer. Es por eso una noción a la que se acude con
frecuencia cuando se aspira a describir la vida espiritual desde la perspec-
tiva de su crecimiento.

9. De la santidad como ideal cristiano, de la importancia que ese ideal desempeña en

la vivencia espiritual concreta y, por tanto, de llamada universal a la santidad nos ocupa-
remos en el Capítulo VI. Aquí nos limitamos, por tanto, a esbozar sólo algunas nociones
fundamentales, remitiendo para su desarrollo, y para la bibliografía, a la exposición pos-
terior.

27
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) Experiencia espiritual
La palabra «experiencia», de amplio uso, ya desde antiguo, en autores
espirituales, que aluden con frecuencia a lo que ellos mismos han vivido o
experimentado10, no fue objeto de especial consideración en los tratados
recientes de Teología Espiritual como consecuencia, en parte al menos, de
las discusiones que se suscitaron a principios del siglo XX y con ocasión
del modernismo, sobre el alcance que cabe atribuir al vocablo «experien-
cia». En la segunda mitad de ese mismo siglo se volvió, incluso con profu-
sión, sobre este concepto, presentándolo incluso como categoría apta para
definir el objeto de la disciplina11.
El término «experiencia» hace referencia a un conocimiento adquiri-
do gracias a un contacto inmediato, directo, con la realidad así conocida12.
Es precisamente esa referencia a la proximidad o cercanía que connota el
vocablo, con la fuerza existencial y evocadora que de ahí deriva, lo que
hace que diversos autores hayan acudido a ese término para designar el
objeto de la Teología Espiritual. Presentar esta disciplina como reflexión
sobre la experiencia cristiana equivale, en efecto, no sólo a presentarla
como orientada a describir el itinerario espiritual cristiano, y por tanto,
los pasos y las vías por las que el creyente configura, bajo la acción del
Espíritu, su vida con la de Cristo, sino comprometerse a proceder a esa
descripción teniendo muy en cuenta la existencia concretamente vivida,
es decir, realmente experimentada.
Conviene señalar, para precisar el alcance de lo que acabamos de de-
cir, que el vocablo «experiencia» posee una amplia gama de significados,
de los que aquí interesa recordar especialmente dos:

10. Así ocurre ya en la época patrística, aunque con otra terminología; acudiendo
ya al término «experiencia» acontece también en los autores de la Edad Moderna. Ver, a
modo de ejemplo entre otros muchos, F. DE OSUNA, Tercer abecedario espiritual, ed. de
M. Andrés, Madrid 1972, pp. 223 ss. y p. 343.
11. Ver al respecto J.M. GARCÍA, «La teologia spirituale oggi. Verso una descrizione
del suo statuto epistemologico», en La Teologia Spirituale, Roma 2001, pp. 205-238.
12. Para una mayor clarificación del concepto de experiencia ver J. FERRATER MORA,
«Experiencia», en Diccionario de Filosofía, Barcelona 1994, t. 2, pp. 1181-1188; J.L.
ILLANES, «La experiencia cristiana como vida y como fundamento», Scripta Theologica
18 (1986) 609-613 y, especialmente, J. MOUROUX, L’expérience chrétienne. Introduc-
tion à une théologie, París 1952 (ver al respecto J. ALONSO, Fe y experiencia cristiana. La
perspectiva personalista de Jean Mouroux, Pamplona 2002). En referencia a la Teología
Espiritual, G. MOIOLI, L’esperienza spirituale, Milán 1992; A. GUERRA, «Natura e luoghi
dell’esperienza spirituale», en [Link]., Corso di Spiritualità, cit., pp. 25-55 (más resumi-
damente en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1985, pp. 491-498); L. BOR-
RIELLO, «L’esperienza», en La Teologia Spirituale, cit., pp. 593-612.

28
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

a) En ocasiones hablamos de experiencia para indicar que hemos

visto o tocado de forma directa e inmediata una realidad individual de-
terminada, de la que, por tanto, conocemos con claridad sus cualidades,
o al menos algunas de ellas, ya que nos ha producido satisfacción, dolor
o cualquier otra sensación o impresión análoga.
b) En otros momentos empleamos esa misma palabra para indicar
algo diverso: el hecho de haber vivido una determinada situación o según
un determinado estilo de vida; así ocurre cuando alguien dice, por ejem-
plo, que conoce por experiencia la vida militar, el trabajo en un hospital
u otra realidad análoga.
En ambos casos la palabra connota, pues, proximidad, pero, en el
primero, dice referencia a un objeto o ser concreto; en el segundo, a una
situación o condición multidimensional y distendida en el tiempo. De
esos dos sentidos del vocablo es al segundo al que se acude, en principio,
cuando se afirma que la Teología Espiritual estudia la experiencia cristia-
na. Al afirmar que la Teología Espiritual estudia la experiencia cristiana
no se quiere, pues, decir que esa rama de la Teología considere sola y
exclusivamente –y ni siquiera preponderantemente– la experiencia de
Dios entendida como contacto inmediato con la sustancia divina (si un
contacto así es o no posible, y en qué modo o grado es algo que, en todo
caso, deberá ser dilucidado), sino más bien que estudia la experiencia
que implica el existir creyente, la vida de quien vive de fe con todo lo
que ese vivir comporta. En ese sentido, esta presentación del objeto de
la Teología Espiritual se identifica con la que hemos adoptado al afirmar
que el objeto de esta disciplina es la vida espiritual, aunque subrayando la
importancia metodológica de la referencia a la experiencia concreta13.

c) Espiritualidad

La Sagrada Escritura emplea no sólo el sustantivo «espíritu», sino

también el adjetivo «espiritual» para, de ordinario –concretamente en
San Pablo–, hacer referencia al cristiano que se deja llevar del Espíritu
hasta tener un modo de pensar y de actuar no superficial o infantil, sino
maduro, coherente con la conciencia de filiación divina que de la fe deri-
va (cfr. por ejemplo, 1 Co 2, 15 y 3, 1 y Ga 6, 1). A partir de ese uso pau-
lino surgió, en la Antigüedad latina tardía, el vocablo spiritualitas –del

13. Sobre este punto volveremos en el Capítulo III, al tratar del método, donde com-
pletaremos algunas de las consideraciones ahora expuestas.

29
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

que procede el castellano «espiritualidad»–, que aparece por primera vez

en un texto de principios del siglo V, en el que significa lo mismo que
vida según el Espíritu y, más concretamente, vida cristiana intensa.
En los siglos posteriores continuó empleándose en ese mismo senti-
do aunque sin llegar a ser nunca de uso frecuente. En el siglo XVII, en el
contexto de algunas disputas sobre temas espirituales que tuvieron lugar
en la Francia de esa época, se produjo una evolución semántica. En ese
siglo se acudió, en efecto, al vocablo «espiritualidad» para designar no ya
la vida cristiana en cuanto honda e intensamente vivida, sino más bien
las formas de entender la vida espiritual, frecuentemente con la intención
de valorar su conformidad, o su no conformidad, con el dogma cristiano.
Este uso, pero superando el enfoque polémico con que había nacido, se
fue difundiendo hasta llegar a ser común; es concretamente la signifi-
cación que el vocablo tiene en expresiones como «espiritualidad sacer-
dotal», «espiritualidad laical», «espiritualidad monástica», «espiritualidad
franciscana», «espiritualidad de San Francisco de Sales», etc. 14.
En la literatura teológica contemporánea, manteniendo el uso di-
fundido a partir del XVII, se ha vuelto también al anterior, es decir, a la
identificación entre espiritualidad y vida espiritual intensa. En ese senti-
do diversos autores al tratar del objeto de la Teología Espiritual afirman
que ese objeto es precisamente «la espiritualidad». Estamos, en suma,
ante una formulación que se identifica con otras anteriores –es decir, con
las que hablan de «vida espiritual» o de «experiencia espiritual»–, aunque
acudiendo para ello a un vocablo que substantiviza el adjetivo presente en
esas otras formulaciones. No es por eso extraño que este modo de hablar
se haya difundido sobre todo en áreas culturales en las que predominan
idiomas, como el italiano, el francés o el alemán, donde es muy habitual
el recurso a substantivos abstractos.

III. DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

La descripción del objeto de la Teología Espiritual que acabamos de

realizar permite llegar a una definición de la disciplina. Todo intento de
definir una ciencia es fruto de una reflexión sobre sus características y so-

14. Más detalles sobre la historia y significación del vocablo «espiritualidad» en A.

SOLIGNAC, «Spiritualité», en Dictionnaire de Spiritualité, t. 15, cols. 1142-1173; de for-
ma sintética en T. GOFFI y B. SECONDIN, «Introduzione generale», en [Link]., Corso di
Spiritualità, Brescia 1989, pp. 8-10.

30
 OBJETO Y DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

bre su naturaleza, de modo que sobre la definición que se ofrezca gravitan

las opciones intelectuales y los planteamientos de fondo que se han ido
sucediendo a lo largo de los siglos, aunque connotando un fondo común.
Baste a modo de confirmación citar algunas definiciones, concretamente
tres, provenientes de autores muy distintos entre sí:
— «La Teología Espiritual es aquella parte de la Teología que, pro-
cediendo a partir de los principios de la revelación divina y de la expe-
riencia religiosa de individuos concretos, define la naturaleza de la vida
sobrenatural, formula directrices para su crecimiento y desarrollo y expli-
ca el proceso a través del cual las almas progresan desde los comienzos de
la vida espiritual hasta su plena perfección»15;
— «La Teología Espiritual es una disciplina teológica que, fundada
sobre los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cris-
tiana, describe su desarrollo y da a conocer su estructura y sus leyes»16;
— «La Teología Espiritual es la parte de la Teología que estudia
sistemáticamente, a base de la revelación y de la experiencia cualificada,
la realización del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la Iglesia,
que se desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo y la colaboración hu-
mana, hasta llegar a la santidad»17.
Las definiciones reproducidas presentan diferencias, como es lógico
al provenir de distintos autores, pero coinciden en los puntos o aspectos
fundamentales. Podemos, pues, remitir a ellas, sin necesidad de acuñar
una nueva. Sí convendrá, en cambio, que subrayemos los rasgos que con-
sideramos decisivos:
a) La Teología Espiritual es una ciencia, un saber. Versa sobre la
vida y deberá repercutir sobre la vida, pero su finalidad directa y espe-
cífica no es la ordenación de la vida, sino su captación o comprensión.
Dicho en términos técnicos, es un saber especulativo, aunque en ella,
como en toda la Teología, haya una honda continuidad entre lo especu-
lativo y lo práctico.

15. J. AUMANN, Spiritual Theology, Londres 1980, p. 22 (hay traducción italiana: Teo-
logia Spirituale, Roma 1991).
16. Ch.A. BERNARD, Teología Espiritual, cit., p. 74.
17. F. RUIZ SALVADOR, Caminos del espíritu, cit., p. 33. Otras definiciones en A. MA-
TANIC, La spiritualità come scienza, Cinisello Balsamo 1990, pp. 39-42; S. ROS, Defini-
ciones de la Teología Espiritual en el siglo XX y J.M. GARCÍA, «La teologia spirituale oggi»,
en [Link]., La Teologia Spirituale, cit., pp. 208-210 y 303-318, así como en varios de los
manuales citados en la nota 1.

31
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) La realidad u objeto que estudia es la vida espiritual cristiana,

vista en toda su amplitud, es decir, teniendo en cuenta la totalidad de
sus dimensiones y la totalidad de su despliegue, más aún, connotando su
evolución, crecimiento o desarrollo.
c) Es, finalmente, un saber experiencial, y ello en un doble sentido:
en cuanto que, de una parte, aspira a dar razón de la experiencia cristiana
y en cuanto que, de otra y por consiguiente, toma en consideración lo
realmente experimentado y vivido, cuestión de la que se hablará más am-
pliamente, precisando los contornos, al tratar del método.

32
 CAPITULO II
GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

La Teología Espiritual ha sido una de las últimas disciplinas teo-

lógicas en adquirir rango académico. De hecho, sólo en el siglo XX fue
incorporada a los planes docentes de facultades y centros académicos su-
periores. Sus antecedentes se remontan, en cambio, a una historia que
arranca de los orígenes mismos del cristianismo, ya que la vida cristiana
ha sido tema básico en la reflexión creyente desde los comienzos. No po-
día ser de otra manera, puesto que el cristianismo es esencialmente vida,
más concretamente, vida divina que, viniendo de Dios Padre, pasa a ser,
en Cristo y por el Espíritu Santo, también vida humana. No cabe, pues,
reflexionar sobre la fe cristiana sin meditar tanto sobre Dios, cuya vida y
cuyo amor se han revelado en Jesucristo, como sobre el hombre, al que
esa vida divina se le comunica.
¿Por qué ha sido así?, ¿por qué ese largo periodo de tiempo entre
una realidad y la otra? Una respuesta a esa pregunta obliga a realizar un
recorrido histórico, que permitirá poner de manifiesto algunas cuestiones
especulativas y epistemológicas de interés. Describiremos por eso a conti-
nuación, en sus líneas generales, el proceso que, partiendo de las primeras
reflexiones a las que nos hemos referido, conduce hasta el nacimiento y
posterior consolidación de la Teología Espiritual como disciplina dotada
de personalidad propia 1.

1. La historia que vamos a trazar es, pues, la de la disciplina de Teología Espiritual, y

no la de la espiritualidad vivida, aunque, lógicamente, entre una y otra realidad ha habi-
do, y hay, importantes relaciones. Sobre la historia de la espiritualidad, ver las obras ya
citadas en el capítulo precedente, nota 6.

33
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

I. LA LITERATURA SOBRE LA VIDA ESPIRITUAL

DESDE LA ÉPOCA PATRÍSTICA HASTA LA ALTA EDAD MEDIA

Analizando los escritos a los que ha dado origen la vida espiritual

cristiana se pueden distinguir tres tipos de obras:
a) de una parte, escritos con finalidad didáctica, es decir, encami-
nados a recoger experiencias y consejos prácticos con vistas a impulsar y
orientar la vida espiritual de los oyentes o lectores;
b) de otra, escritos de carácter biográfico o testimonial, es decir,
obras en las que personas que han alcanzado una honda experiencia espi-
ritual dejan constancia de su vida de trato con Dios;
c) finalmente, obras específicamente teológicas, en el sentido mo-
derno y científico del término, es decir, obras que aspiran a profundizar
en la naturaleza y características de la vida cristiana en cuanto vida de
comunión con Dios 2.
De esos tres grupos se encuentran ejemplos ya en la época patrís-
tica: las Colaciones de Juan Casiano se podrían incluir en el primero;
las Confesiones de San Agustín, en el segundo; la Vida de Moisés de San
Gregorio de Nisa, en el tercero. En términos generales, puede decirse que
este último tipo de escritos es el que nos conduce más derechamente a
la Teología Espiritual en sentido estricto, aunque conviene advertir que,
si bien en teoría la distinción entre unos y otros escritos es clara, en la
práctica, y especialmente en los primeros siglos, los géneros literarios se
entremezclan, pasándose con facilidad de uno a otro.
A lo largo de todo el periodo patrístico, los escritos teológico-espiri-
tuales no constituyen un sector específico, sino, sencillamente, una ma-
nifestación más de la sacra doctrina o Teología en cuanto tal, que, en ese
tiempo, no conocía la división en especialidades que se impuso en siglos
posteriores. Al reflexionar sobre el misterio cristiano, los Padres dirigieron
unas veces su atención preferentemente hacia Dios y otras preferentemente
hacia el hombre; analizaron unas veces la realidad confesada y creída en la
fe y otras estudiaron su repercusión en el concreto vivir cristiano, pero no
sintieron la necesidad de distinguir entre ramas, partes o especializaciones.
Todo ello sin olvidar que la reflexión sobre la fe tuvo, en la época
patrística, una orientación no sólo bíblica, sino meditativa y predomi-

2. Esta distinción fue propuesta por I. BEHN, en su obra Spanische Mystik, Düsseldorf
1957, en la que designó esos tres tipos de escritos con los calificativos de mistagógicos,
mistográficos y mistológicos.

34
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

nantemente sapiencial. Surgía, con gran frecuencia, como prolongación

de la lectio divina, es decir, de la lectura y posterior meditación sobre los
textos de la Sagrada Escritura a fin de manifestar sus diversos sentidos,
y, en muchos casos, como parte integrante de la predicación o como
reflexión provocada por concretas preocupaciones pastorales. De otra
parte –en conexión, por lo demás, con el modo de entender la filosofía
diversos pensadores de la época, particularmente los de cuño platónico–,
esa reflexión era concebida y desarrollada no sólo como actividad que
presupone el proceso de elevación de toda la persona hacia Dios y aspira
a contribuir a su ulterior desarrollo, sino como parte de ese proceso. La
reflexión intelectual se vivía, en consecuencia, en el seno de una profunda
comunión entre Teología y espiritualidad.
Lo mismo puede decirse respecto a gran parte de los autores medie-
vales, si bien en esta época, y desde la perspectiva que aquí nos ocupa,
cabe distinguir dos etapas: una primera caracterizada por el predominio
de la llamada teología monástica –una teología desarrollada en el seno de
las escuelas monásticas, muy cercana, también en el estilo y tono, a la teo-
logía patrística– y una segunda marcada por el nacimiento y desarrollo de
la reflexión escolástica. Entre una y otra etapa y entre ambas y la patrísti-
ca, hay una clara continuidad respecto al modo de comprender y analizar
la vida espiritual, pero, a la vez, se observan cambios importantes por lo
que al enfoque y a la metodología del saber teológico se refiere. El punto
de inflexión o tránsito de uno a otro periodo se sitúa en el siglo XIII, en
el que tuvo lugar una gran revolución intelectual que, acudiendo a ex-
presiones ya consagradas, puede designarse hablando de la recepción de
Aristóteles y de la consiguiente comprensión y definición de la Teología
como ciencia en el sentido aristotélico de la palabra. Paralelamente a ese
proceso intelectual, y en parte provocándolo o al menos contribuyendo a
darle consistencia, se dio otro de carácter institucional: la constitución de
las universidades y, ocupando en ellas un lugar central, las facultades de
Teología, con la consiguiente aparición de profesores dedicados de forma
estable a esta ciencia.
La utilización por parte de los teólogos medievales de las reflexiones
desarrolladas por Aristóteles sobre la naturaleza y método de las ciencias
condujo, en efecto, a la configuración de la Teología como ciencia enten-
dida como saber no sólo veritativo –referido a la verdad o realidad de las
cosas–, sino crítico, es decir, metodológica y críticamente estructurado y,
en un grado u otro, demostrativo. La Teología siguió siendo concebida
como sacra doctrina, más aún, como sacra pagina, es decir, como comen-
tario y profundización en la Escritura, pero se pasó de la lectio divina a la
lectio scientifica, de una lectura orientada no sólo en última instancia, sino
35
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

incluso formalmente a la oración, a otra en la que, sin excluir la orienta-

ción última hacia la comunión con Dios –más aún, presuponiéndola–, el
acento se ponía formal e inmediatamente en el intento de comprender y,
en consecuencia, en la determinación del sentido literal o inmediato del
texto, en la precisión conceptual y en la explicitación de los contenidos
intelectuales de la fe 3.
De todo ello, brotaron múltiples consecuencias, de las que algunas
tienen especial importancia respecto a la historia que aquí nos ocupa: a) la
tendencia a la exposición sintética y sistematizada de la verdad cristiana, y
b) la preocupación por los problemas metodológicos y, en consecuencia,
una mayor sensibilidad respecto a la diferenciación tanto entre las diver-
sas ramas del saber como entre los diversos momentos o instancias en el
interior de una misma ciencia.
Esas dos consecuencias no se manifestaron al mismo tiempo. De
hecho, lo que primero afloró fue la tendencia sistematizadora que se hizo
presente casi enseguida, como lo testimonian las summae medievales, de
las que la Summa theologiae de Santo Tomás de Aquino constituye el
ejemplo más significativo. Al elaborar esas summae los autores dedicaron
atención, como es lógico, a los temas teológico-espirituales, y se esfor-
zaron, de acuerdo con su preocupación sistemática, por determinar con
precisión el lugar que esas cuestiones debían ocupar en la síntesis teológi-
ca que aspiraban a ofrecer. No es necesario examinar aquí las soluciones
a las que llegan unos u otros maestros medievales; digamos sólo que, por
lo general, las cuestiones de Teología Espiritual no aparecen agrupadas
en un mismo lugar, sino esparcidas a lo largo de la exposición, es decir,
afrontadas cuando lo reclama uno u otro de los dogmas o verdades que
integran el mensaje cristiano 4.

3. Entre los muchos estudios sobre el proceso recién mencionado, y del que seguire-
mos ocupándonos en párrafos sucesivos, puede verse, desde la perspectiva de la historia
de la Teología Espiritual, las breves pero incisivas observaciones de G. MOIOLI, «Teología
Espiritual», en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1985, pp. 1549-1551; ver
también J. LECLERCQ, Esperienza spirituale e teologia. Alla scuola dei monaci medievali,
Milán 1990 (colección de artículos de diversas épocas reunidos por iniciativa de I. Biffi).
Desde la perspectiva del desarrollo general de la Teología, la bibliografía es inmensa; si-
guen siendo básicos los estudios de M.D. CHENU, La théologie au XII siècle, París 1957,
y La théologie comme science au XIII siècle, París 1927. Una breve síntesis en J.L. ILLANES
y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, 3.ª ed., Madrid 2002, pp. 25 ss. y 45 ss.; puede
consultarse también J.L. ILLANES, Sobre el saber teológico, Madrid 1978, pp. 17-67.
4. Así, por ejemplo, en la Summa theologiae de Santo Tomás de Aquino los temas es-
pirituales están presentes a lo largo de toda la exposición, particularmente en la Secunda
secundae, que concluye, y el dato es significativo, con algunas cuestiones dedicadas preci-
samente a esta temática (ver las qq. 179 y siguientes, así como el prólogo de la q. 171).

36
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

La distinción en especialidades presupone ese trasfondo intelectual,

pero, como hemos dicho hace un momento, tuvo lugar más tarde: se
anuncia a lo largo del siglo XV, para tomar cuerpo en el siglo XVI. Fue
en esta época cuando, desde una perspectiva estrictamente metodológica,
se distinguió entre Teología positiva y Teología especulativa (más propia-
mente hablando, entre momento positivo y momento especulativo del
proceder teológico); y cuando, por lo que a la materia o contenido se
refiere, se comenzó a hablar, primero, de Teología Moral y, después, de
otras especialidades, entre ellas la Teología Espiritual, que, diferencián-
dose de la Dogmática –que constituye el tronco o eje de todo el saber
teológico–, fueron adquiriendo fisonomía y personalidad 5.

II. APARICIÓN DE LOS PRIMEROS TRATADOS DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Para entender el desarrollo histórico que condujo a la aparición de

los tratados de Teología Espiritual y más concretamente a la configura-
ción de esos tratados, es necesario hacer referencia, junto a los factores
ya mencionados, a un movimiento de ideas que se desarrolló a finales de
la Edad Media y a comienzos de la Edad Moderna y que impulsó con
fuerza la reflexión metódica sobre el proceso de la oración y, en general,
sobre la praxis ascética.
Una actividad intelectual de ese tipo es en realidad tan antigua
como la vida cristiana. Resulta, en efecto, espontáneo en la persona cre-
yente reflexionar sobre la relación con Dios y sobre la oración e incluso
pasar, en un segundo momento, a dejar constancia de su experiencia
para trasmitirla a otros. Como fruto de esas reflexiones los autores de
la época patrística, además de exponer y sintetizar diversas experien-
cias concretas, elaboraron una descripción del progreso de la oración
y comunión con Dios estructurado en tres etapas o vías: purificativa,
iluminativa y unitiva. Los autores medievales recogieron y glosaron ese
esquema, a la vez que prosiguieron, desde diversas perspectivas, en el
empeño por analizar el desarrollo de la vida espiritual y los medios que
a él contribuyen 6.

5. Una síntesis del proceso de aparición de las especializaciones puede consultarse en

Y.M. CONGAR, «Théologie», en Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV, cols. 423 ss.,
y en J.L. ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, cit., pp. 219 ss.
6. Sobre la referencia a vías o grados en la vida de oración, volveremos en el Capítulo
XVIII, al estudiar la oración, y en el Capítulo XXII, al considerar el desarrollo de la vida
espiritual, en los que daremos las oportunas indicaciones bibliográficas.

37
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Heredero de esa tradición, el siglo XVI conoció una floración de

grandes santos y de grandes autores espirituales que no sólo dejaron
constancia de su experiencia interior, sino que, en uno u otro grado, la
sistematizaron y procedieron a la redacción de obras de oración y devo-
ción que alcanzaron amplio eco: San Ignacio de Loyola (Ejercicios espiri-
tuales, 1522-1548), Fray Luis de Granada (Libro de la oración y medita-
ción, 1554), San Juan de Ávila (Audi filia, 1556), San Pedro de Alcántara
(Tratado de la oración y meditación, entre 1556 y 1560), Santa Teresa de
Jesús (Camino de perfección, 1556, y Castillo interior o Las moradas, 1577),
San Francisco de Sales (Introducción a la vida devota, 1608), etc. 7
En años posteriores, ya hacia fines del siglo XVI y sobre todo a lo
largo del siglo XVII, se dio un paso más. Diversos autores conciben el
proyecto de elaborar tratados y cursos en los que se recoja, exponién-
dola de manera sistemática y ordenada –más aún, didáctica e incluso
escolar–, la totalidad de las cuestiones relacionadas con la vida espiritual,
basándose para ello en la experiencia acumulada a lo largo de las ge-
neraciones anteriores. Llegamos así a los primeros tratados de Teología
Espiritual, de los que podemos citar algunos ejemplos: Bartolomé de los
Mártires O.P., Compendium spiritualis doctrinae ex variis Patruum senten-
tiis magna ex parte collectum, Lisboa 1582; Felipe de la Santísima Trinidad
O.C.D., Summa theologiae mysticae, Lyon 1626; C. Dobrosielski O.F.M.,
Summarium asceticae et mysticae theologiae, Cracovia 1655; C. Schörrer
S.J., Theologia ascetica, Roma 1658; Tomás de Vallgornera O.P., Mystica
Theologia divi Thomae, Barcelona 1662.
Las obras mencionadas, y otras que podrían añadirse, son, como
es lógico, distintas entre sí. Cabe, no obstante, destacar algunos rasgos
comunes:
1. Se trata, en todos los casos, de obras escritas con una clara in-
tención pastoral, y más concretamente de dirección de almas: sus autores
son religiosos que escriben teniendo como objetivo básico o primordial
la formación de los miembros de sus respectivas órdenes. Son, pues, es-
critos concebidos con el propósito de cubrir esas necesidades pastorales
y orientados hacia su uso en el contexto de los noviciados y otros centros
análogos de formación 8. En suma, la Teología Espiritual empezó a confi-

7. Para un estudio detallado de la realidad a la que hacemos referencia pueden con-

sultarse las historias de la espiritualidad mencionadas en la nota 1.
8. No faltaron también tratados que, aun redactados en orden a la formación de los
miembros de una determinada orden, fueron concebidos contando con su difusión no
sólo entre religiosos, sino entre cristianos en general. Ejemplo claro lo constituye la obra

38
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

gurarse como tal en el seno de instituciones religiosas y al margen de las

académicas, es decir, de las facultades de Teología, situación que, como
veremos, se mantuvo largo tiempo.
2. Sin perjuicio de esa finalidad directamente pastoral-religiosa, son
obras compuestas y redactadas con un método expositivo inspirado en la
teología académica y acuden, en mayor o menor grado según los casos,
no sólo a la experiencia espiritual transmitida por los santos, sino tam-
bién a las enseñanzas de los grandes doctores escolásticos.
3. Esa orientación escolástica y ese recurso a los maestros medie-
vales no estuvieron, sin embargo, unidos, en los autores de esa época, a
una auténtica profundización especulativa. La ruptura entre teólogos y
espirituales a la que enseguida nos referiremos, se refleja en estos tratados
de espiritualidad.
Los inicios de la Teología Espiritual estuvieron, en consecuencia,
marcados no sólo por una orientación práctico-pastoral, lo que por sí
sólo no tendría especial importancia, sino, lo que es más grave, por una
carencia de hondura especulativa o, por mejor decir, por una no suficiente
radicación en la realidad dogmática. Todos los autores reconocen, como
no puede ser menos en un cristiano, la conexión entre dogma y espiritua-
lidad, entre revelación de Dios en Cristo y experiencia espiritual, pero no
alcanzan a integrar plenamente la reflexión sobre ambas realidades, con el
riesgo de que las dimensiones devocionales o psicológicas predominaran
sobre las dogmáticas y las teologales. Realidad que condicionó en parte
no pequeña la posterior evolución histórica.

III. EL OSCURECIMIENTO DEL SENTIDO UNITARIO

DEL ITINERARIO ESPIRITUAL Y SUS IMPLICACIONES

El hecho de que los autores de los primeros tratados de Teología

Espiritual no alcanzaran a relacionar adecuadamente la descripción de
la vida espiritual y las orientaciones que daban al respecto con una au-
téntica profundización en el misterio cristiano, trajo como consecuencia
que no estuvieran en condiciones de superar un fenómeno que venía
sucediéndose desde siglos antes, provocando un empobrecimiento que
favoreció crisis posteriores: el distanciamiento entre teólogos y espiritua-

de Alonso RODRÍGUEZ, S.J., Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Sevilla 1609, uno
de los escritos espirituales más editados y leídos durante toda la Edad Moderna y parte
de la Contemporánea.

39
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

les. Conviene pues que analicemos ese hecho, junto con otro posterior y,
en parte, relacionado: la separación entre ascética y mística.

1. La ruptura entre teólogos y espirituales

El distanciamiento entre teología y espiritualidad –entre «teólogos»
y «espirituales», en la terminología de la época– guarda relación, a modo
de consecuencia no necesaria, pero sí históricamente acontecida, con el
predominio de la comprensión de la Teología como ciencia que tuvo
lugar a partir del siglo XIII, así como con la posterior difusión del nomi-
nalismo. Al configurarse como ciencia en sentido aristotélico, la Teología
creció, en efecto, en rigor y en capacidad crítica, con las ventajas que de
ahí derivan, pero también con los riesgos que todo cambio de horizonte
trae consigo. Dicho en términos más concretos, al diferenciarse concep-
tual y metodológicamente la experiencia vital de comunión con Dios
de la reflexión analítica y deductiva, el teologizar científico precisaba su
naturaleza pero se exponía a que esa distinción de planos e intenciones
–en sí legítima– se convirtiera en separación.
Esto no ocurre en los grandes maestros medievales –Santo Tomás de
Aquino, San Buenaventura...–, que no sólo dedican en sus obras sistemá-
ticas amplio espacio a los temas espirituales, sino que dejan claramente
traslucir, en el conjunto de su producción teológica, una espiritualidad
hondamente vivida. El divorcio entre espiritualidad y Teología tuvo lugar
más tarde, al imponerse un modo rígido de entender la consideración de
la Teología como ciencia en el que incidieron diversos escolásticos del
Tardo Medioevo y de los inicios de la Edad Moderna, realidad que se
agravó como consecuencia de la difusión del nominalismo, con la rup-
tura entre inteligencia y voluntad que ese planteamiento postula y, por
tanto, del intelectualismo al que, como contragolpe, conduce.
El hecho es, en todo caso, que, lo largo de los siglos XIV y siguientes,
Teología y espiritualidad se separan, como lo documentan las disputas,
frecuentes en este periodo, entre «espirituales» y «teólogos» 9. El resultado

9. Ver, entre otros estudios sobre el tema, F. VANDERBROUCKE, «Le divorce entre
Théologie et mystique: ses origines», en Nouvelle Revue théologique, 72 (1950) 372-389;
A. HUERGA, «Teología espiritual y teología escolástica», en Revista Española de Teología
26 (1966) 3-34; H.J. KLAUCK, «Der Bruch zwischen Theologie und Mystik», Franzis-
kanische Studien 52 (1970) 53-69; G. MOIOLI, «“Sapere teologico” e “sapere” proprio
del cristiano. Note per un capitolo della letteratura spirituale e della teologia», La Scuola
Cattolica 106 (1978) 569-596; J. LECLERCQ, «Jalons pour une histoire de la théologie
spirituelle», Seminarium 26 (1984) 113-122 (recogido después en Esperienza spirituale

40
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

fue que en el siglo recién mencionado, y más aún en los posteriores, en-
contramos, de una parte, una teología especulativa, rigurosa en el análisis
conceptual y en el método argumentativo, pero carente de impulso e in-
cidencia vitales; y, de otra, una literatura piadosa y devocional, en la que
se da acogida a experiencias y enseñanzas espirituales, pero sin anclarlas
en una reflexión honda y acabada sobre la realidad teologal cristiana. Ni
desde una vertiente ni desde la otra se llegaba a presentar la vida espiritual
como lo que auténticamente es, o sea, el reflejo del misterio cristiano en
la vida del creyente, con la consiguiente tendencia a otorgar en sus ex-
posiciones un claro predominio a los aspectos ascéticos y psicológicos, lo
que a su vez abre la puerta al riesgo de esas dos deformaciones que son el
devocionalismo y el psicologismo 10.

2. La separación entre «vía ascética» y «vía mística»

Ya avanzado el siglo XVII, y aún más en el XVIII, un segundo divor-

cio o distanciamiento vino a añadirse a la ya citada ruptura entre teólogos
y espirituales: la separación entre la ascética y la mística; más concreta-
mente, la consideración según la cual la ascética y la mística constituyen
no ya dos fases o dos dimensiones de un proceso espiritual en sí unitario,
sino dos vías o caminos diversos.
La vida espiritual es, insistimos, vida y, por tanto, expresión de la ac-
tividad del sujeto, pero vida que tiene su origen en el don de Dios. En la
vida espiritual cristiana se integran y armonizan, por tanto, don de Dios
y actividad humana, empeño personal y apertura a la iniciativa divina.
Para hacer referencia a esos dos aspectos, y a todo el contexto que conno-
tan, se usan ya desde antiguo los dos términos recién citados, «ascética» y
«mística», cuyo sentido y alcance conviene ahora precisar.

e teologia, cit., pp. 53-63). Una síntesis que tiene en cuenta los aspectos tanto histórico
como sistemático, puede consultarse en F. ASTI, «La divisione fra teologia e santità e fra
ascetica e mistica», Rassegna di Teologia 46 (2005) 55-79.
10. En el proceso al que nos hemos referido influyó también la tendencia, que se fue
acentuando a lo largo de la Edad Media y los inicios de la Moderna, a cierta disociación
entre vida espiritual y liturgia, es decir, expresándonos en términos más concretos, a im-
pulsar y alimentar la vida espiritual partiendo no tanto de la liturgia cuanto de otras rea-
lidades (meditación, devociones, etc.). Sobre este punto ver la síntesis histórica, no exen-
ta de aristas polémicas, ofrecida por S. MARSILI, Los signos del misterio de Cristo, Bilbao
1993, pp. 412-447 (esas páginas forman parte de un capítulo titulado «Espiritualidad
litúrgica», que recoge un curso dictado por Marsili algunos años antes de la publicación
póstuma del libro, concretamente en 1970).

41
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

a) La palabra «mística» es de origen griego y tiene la misma raíz

que el sustantivo «misterio» 11. Ambos términos se empleaban en el mun-
do religioso precristiano para significar realidades divinas, profundas, no
abarcables o dominables por el hombre y, en ese sentido, trascendentes
o secretas. En el lenguaje cristiano se acudió a ellos con un significado
análogo, a fin de indicar la riqueza insondable del vivir del Dios Trino y el
hecho de que Dios, gratuita y maravillosamente, hubiera decidido comu-
nicar esa vida a los hombres. El Nuevo Testamento emplea con relativa
frecuencia el sustantivo «misterio», sobre todo en los escritos paulinos,
pero no, en cambio, el adjetivo «místico», que, a partir del siglo segun-
do, y por obra de los escritores alejandrinos, se introdujo en el lenguaje
cristiano, para significar un conocimiento profundo y sentido de las ver-
dades de fe y adquirir, más tarde, otras acepciones relacionadas con esa
significación primigenia.
En el siglo IV, Marcelo de Ancira acuñó la expresión «teología místi-
ca» para subrayar el carácter vital que posee el conocimiento de Dios que
es fruto de la fe cristiana. La expresión fue retomada a principios del siglo
VI por ese autor al que conocemos como Dionisio Areopagita, o también
como el Pseudo-Dionisio, que la usó para indicar el conocimiento hondo
e íntimo de Dios al que llega el cristiano como fruto del desarrollo de
la fe y de la vida de oración 12. El influjo de la obra dionisíaca hizo que
la expresión alcanzara amplia difusión tanto en el Oriente como en el
Occidente cristianos, manteniendo durante siglos la misma significación
y el mismo alcance 13. En suma, el vocablo «mística» y la expresión «teo-
logía mística» remiten a la vida cristiana a saber, vida divinizada, a saber,
vida que presupone el don que Dios hace de sí mismo y que se despliega
en y a través de unas relaciones íntimas, profundas y filiales entre Dios y
aquel a quien Dios se entrega.

11. Sobre la palabra «mística», su origen y su uso, ver J. DE GUIBERT, «Mystique»,

Revue d’Ascétique et de Mystique 7 (1926) 3-16 (recogido luego en sus Études de Théologie
Mystique, Toulouse 1930), y L BOUYER, «Mystique. Essaie sur l’histoire d’un mot», La
Vie Spirituelle. Supplément 3 (1949) 3-23.
12. La expresión «teología mística» es, de hecho, el título de una de las obras que
integran el corpus dionysiacum (PG 3.997 ss.), si bien es dudoso que ese título le fuera
otorgado desde el principio.
13. A finales del siglo XIV y principios del XV, Jean Gerson desdobló su significación
para distinguir entre una teología mística práctica, que consistiría en el conocimiento
amoroso de Dios propio de la oración contemplativa, y una teología mística especulati-
va, que designaría en cambio la reflexión científico-teológica sobre la vida de oración y
sus estados (Opera, ed. Dupin, t. 3, pp. 361 y 399). La distinción gersoniana no tuvo,
por lo que a los aspectos terminológicos se refiere, mucha fortuna, si bien cabe detectar,
en épocas posteriores, usos de la expresión en uno y en otro sentido.

42
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) La voz «ascesis» y la expresión «teología ascética» tienen una his-

toria más breve 14. El sustantivo «ascesis» es de origen griego y proviene de
un verbo que significa disponer, adaptar a un fin, ejercitarse con vistas a
un objetivo. Fue empleado, en el griego precristiano, en contextos tanto
profanos como religiosos, particularmente en la tradición platónica, que
acude frecuentemente a él para indicar el esfuerzo del alma para abrirse
a la sabiduría y acceder a ella. San Pablo lo usa una sola vez, pero con un
significado muy amplio y sin referencia expresa a la vida cristiana (Hch
24, 16), si bien acude con alguna frecuencia, en un contexto específica-
mente cristiano, a la idea de ejercicio, entrenamiento o empeño (cfr., por
ejemplo, 1 Co 9, 24-27; Flp 3, 13-14; 2 Tm 4, 7-8). Los Padres de lengua
griega lo usaron para referirse a los mártires, así como –no raramente con
resonancias que recuerdan anteriores usos de origen platónico o neopla-
tónico– a quienes luchan esforzadamente por vivir el ideal cristiano.
El término no pasó a la lengua latina cristiana antigua, pero hizo apa-
rición en la Edad Moderna, como consecuencia de la renovación lingüís-
tica y lexicográfica que tuvo lugar a partir del Renacimiento. Mantuvo,
al ser introducido en ese latín culto –y, a partir de ahí, en las diversas
lenguas europeas–, el mismo significado que tenía en griego: esfuerzo,
empeño, ejercicio, dedicación mantenida. En el siglo XVII algunos auto-
res comenzaron a hablar de teología ascética 15, tratando, bajo ese título,
de la casi totalidad de las cuestiones que los escritores de la época incluían
en la Teología Espiritual.
El recorrido histórico-lingüístico que acabamos de realizar pone de
manifiesto que «mística» y «ascética» son términos que poseen significa-
ciones distintas pero correlativas o, al menos, que se precisan y clarifican
mutuamente. Ambos remiten al conjunto de la vida cristiana, aunque
considerada desde dos perspectivas –la comunión con Dios y el empeño
o tensión del alma– ciertamente diversas entre sí, pero complementarias.
Fue precisamente esa complementariedad lo que en cierto momento –los
siglos XVII y XVIII– se obscureció, dando origen a esa ruptura o sepa-
ración entre ascética y mística a la que antes nos referíamos, y que ahora
estamos en condiciones de analizar con más detalle.
La razón o causa de esta separación hunde sus raíces en la ruptura
entre teólogos y espirituales ya señalada. Presuponiendo ese trasfondo el

14. Sobre los orígenes e historia del vocablo ver J. DE GUIBERT, «Ascèse, ascetisme»,
en Dictionnaire de Spiritualité, t. 1, cols. 939-941.
15. Los primeros en hacerlo fueron algunos de los autores ya citados al hablar de los
inicios de los tratados de Teología Espiritual, entre ellos, C. Dobrosielski y P. Schörrer.

43
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

factor que, de forma inmediata, provocó que se propugnara no ya una

distinción, sino una separación entre lo ascético y lo místico, fueron, sin
embargo, las deformaciones y excesos en que incurrieron algunos movi-
mientos espirituales de fines del Medioevo e inicios de la Edad Moderna.
Concretamente aquellos movimientos que, como los «hermanos del libre
espíritu», en el siglo XIII, los «alumbrados», en el siglo XVI, y los «quie-
tistas», en el XVII, ponían el acento en la experiencia espiritual, para
pasar de ahí bien a un enfrentamiento entre espíritu e institución eclesial,
bien a una renuncia al esfuerzo ascético, postulando la necesidad, al llegar
a determinadas etapas de la vida interior, de prescindir de toda acción vo-
luntaria, dejándose llevar pasivamente por las movimientos y mociones
que el Espíritu Santo pudiera suscitar.
En ese contexto, que potenciaba –a nivel terminológico– la tenden-
cia a entender por mística no ya la expansión teologal de la vida cristiana,
sino las experiencias espirituales extraordinarias, se difundió en diver-
sos ambientes una fuerte circunspección e incluso prevención ante todo
planteamiento que orientara a las almas hacia la mística o, en términos
más amplios, hacia los grados más elevados de la vida de oración, viendo
en ellos la antesala a especiales, y, en ocasiones, discutibles experiencias
interiores. En esa tesitura, y con el deseo de cortar de raíz toda tentación
en ese sentido, algunos autores terminaron por distinguir entre dos vías
o caminos espirituales:
— uno presentado como ordinario, o dirigido al común de los cris-
tianos, caracterizado o definido por el empeño en vencer los defectos y
crecer en la virtud, y al que, en consecuencia, se calificó de ascético;
— y otro, presentado como extraordinario, o abierto sólo a algunas
almas escogidas, especialmente llamadas por Dios, que desemboca en
estados de oración caracterizados por una particular e íntima experiencia
de Dios, y al que, por tanto, se designó como místico.
De esta forma la reflexión sobre la vida espiritual perdía su unidad
y su consideración o estudio quedaba dividido en dos tratados diversos,
a los que se adjudicaron los nombres de Teología Ascética y Teología
Mística. Uso que encontramos ya presente a mediados del siglo XVIII 16,
y que pervivió largo tiempo.

16. Aunque la tendencia es anterior suele mencionarse como manifestación emble-

mática de esta situación la obra del jesuita G.B. SCARAMELLI (1687-1752), autor de un
Direttorio ascetico y de un Direttorio mistico, redactados según ese criterio (ambos fueron
publicados póstumos –el primero en 1754 y el segundo en 1755– y obtuvieron una
amplia difusión). Véase una presentación sucinta de este autor en D. MONDRONE, «Sca-
ramelli», en Diccionario de Espiritualidad, cit., vol. 3, pp. 365-367.

44
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

IV. RENOVACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Durante todo el periodo que va desde el siglo XVIII hasta el XX el
estado de las obras y los estudios sobre la Teología Espiritual se mantuvo
con los rasgos que acabamos de describir. Se publicaron, ciertamente,
numerosos tratados teológico-espirituales, pero la Teología Espiritual
continuó ausente de los ámbitos académicos y la ruptura entre teólogos
y espirituales acontecida siglos atrás siguió gravitando sobre el conjunto
de la literatura espiritual. En consecuencia, la espiritualidad dio origen
a obras destinadas a la lectura y la meditación piadosas, pero no –salvo
contadas excepciones– a estudios científicos de carácter sistemático. Y las
rupturas o divisiones ya reseñadas continuaron vigentes.

1. El proceso de renovación y sus factores

A comienzos del siglo XX tuvo lugar un cambio decisivo, en el que
influyeron factores tanto vitales como intelectuales, tanto eclesiales como
especulativos. Como precedente, y todavía en el siglo XIX, hay que alu-
dir al interés por los temas místicos que se despertó en el contexto del
Romanticismo como parte del aprecio por lo íntimo y lo vital que ca-
racterizó a ese movimiento cultural, y del que brotó, entre otras mani-
festaciones, una renovada atención a los grandes místicos de las épocas
patrística, medieval y moderna, que se plasmó en estudios históricos y en
una valoración también intelectual de la mística 17.
Ya en el siglo XX cabe destacar diversos factores que influyeron de
modo directo en el cambio recién mencionado 18. En esa dirección em-
pujaban, en efecto, sea algunas realidades de la vida concreta de la Iglesia,
sea la evolución general de la Teología en cuanto tal.
Las realidades eclesiales que impulsaban a una superación de los
límites en que había quedado confinada la Teología Espiritual, pueden
agruparse en dos grandes apartados:
a) las experiencias de vida cristiana y las discusiones teológicas que,
al subrayar la honda radicación de la vida espiritual en el misterio de
la comunicación del Dios Trino, pusieron en evidencia la necesidad de

17. Mención especial merece a ese respecto la figura y la obra del publicista católico
Johann Joseph von Görres (1776-1848); véanse algunos datos sobre su vida y sus ideas
en H. JAEGER, «Goerres», en Dictionnaire de Spiritualité, t. 6, cols. 572-578.
18. Una visión de conjunto, en J.L. ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología,
cit., pp. 332 ss.

45
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

superar la distinción entre dos vías –ascética y mística– para afirmar, en

cambio, la unidad de la vida espiritual cristiana 19;
b) el movimiento de ideas y de realidades que contribuyó a la pro-
clamación cada vez más neta de la existencia de una llamada universal a la
santidad y, por tanto, la llamada a la plena comunión con Dios en las di-
versas condiciones o situaciones de vida, con el reconocimiento de la ín-
tima conexión entre vocación y misión y, por tanto, entre vida espiritual
y vida cristiana considerada en toda su amplitud y el enriquecimiento en
el modo de comprender la vivencia espiritual que de ahí deriva 20.
La Teología y el método teológico experimentaban a su vez un
hondo proceso de renovación que, iniciado en el siglo XIX, llegó a un
momento de especial trascendencia en los primeros decenios del XX.
El desarrollo de los estudios bíblicos y patrísticos, el acceso a los gran-
des maestros medievales más allá de disputas de escuela, la apertura a
planteamientos personalistas, por mencionar sólo algunos de los factores
más significativos, estaban dando lugar a lo que cabe calificar, sin duda,
como una nueva etapa en la historia de la Teología 21. Todo ello conducía
no sólo a recuperar la unidad del teologizar por encima de la división
en ramas o especialidades, sino, además, a subrayar la presencia en todo
el dogma cristiano –y, por tanto, en todo el proceder teológico– de una
dimensión intrínsecamente espiritual.
Consecuencia de ese variado conjunto de factores, sea eclesiales, sea
teológicos, fue la promoción de numerosos estudios históricos sobre la

19. Particular relevancia tuvieron a este respecto el impacto de algunas figuras, como,
entre otras, la de Santa Teresa del Niño Jesús, que contribuyeron a poner de relieve la radica-
ción mística del vivir cristiano, también en el existir diario o cotidiano, y el debate teológico
sobre lo que se dio en designar como la «cuestión mística». Para una consideración amplia
de la «cuestión mística» puede consultarse M. BELDA y J. SESÉ, La cuestión mística. Estudio
histórico-teológico de la controversia, Pamplona 1998; más brevemente, G. MOIOLI, «Teología
Espiritual», en Dicionario teológico interdisciplinar, Salamanca 1982, vol. I, pp. 29-31, y C.
GARCÍA, Teología espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, Burgos 2002, pp. 15 ss.
20. Mencionemos, por lo que se refiere a la reflexión sobre la vida espiritual del sacer-
dote diocesano, la obra del cardenal Mercier; y por lo que respecta a la reflexión sobre la
vida espiritual de los laicos, la acción pastoral y los escritos del San Josemaría Escrivá de
Balaguer con su neta reafirmación de la llamada a la santidad en medio del mundo. Más
datos y otras referencias, en J.L ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, en las
páginas ya indicadas en nota 18.
21. La amplitud del proceso nos exime de todo intento de describirlo con más deta-
lle; limitémos a remitir a J.L. ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, cit., pp.
338 ss., con la bibliografía allí citada. Ver también, posterior a la fecha del libro recién
citado, M. NARO, «Studio della teologia e santità», Rassegna di Teologia 44 (2003) 428-
446.

46
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

vida espiritual, la aparición de revistas no ya de divulgación –frecuentes

también en periodos anteriores– sino científicas 22, la celebración de con-
gresos y otras actividades similares 23. Así como, lo que importa aún más,
la difusión de una nueva actitud respecto a la espiritualidad, valorándola
no sólo en cuanto realidad de carácter existencial, sino también en cuanto
expresión de la verdad de la fe y, por tanto, como fuente en orden a la
profundización intelectual en ella, es decir, en orden al desarrollo de la
Teología 24. Todo lo cual repercutía, como no podía ser menos, en la con-
sideración de la Teología Espiritual en cuanto materia o disciplina con-
creta. La valoración de la Teología Espiritual como una de las ramas que
integran el saber teológico-científico fue, desde el primer tercio del siglo
XX, una realidad efectivamente poseída, aunque pudiera haber, y hubo,
diferencias y debates respecto al modo de interpretar su naturaleza y pre-
cisar sus características 25.

22. Especialmente significativa es la publicación en Francia de dos revistas surgidas

casi contemporáneamente: La Vie Spirituelle Ascétique et Mystique, promovida por los
dominicos (1919), y La Revue d’Ascétique et Mystique, promovida por los jesuitas (1920).
Ver comentario en G. MOIOLI, «Teología Espiritual», en Diccionario Teología Interdisci-
plinar, cit., pp. 30-31.
23. Mención singular merece la preparación y publicación, iniciada en 1932, del Dic-
tionnaire de Spiritualité, debida a un grupo de profesores jesuitas. Una información sobre
las principales obras, revistas y diccionarios aparecidos en este periodo y hasta nuestros
días puede encontrarse en P. SIMEONE, «Per lo studio della Teologia» Seminarium 26
(1974) 266-267 y, más ampliamente, en A. MATANIC, La Spiritualità come scienza, Cini-
sello Balsamo 1990, pp. 174-181, y S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid 2004, pp.
7-11.
24. Al papel de la espiritualidad en orden al progreso de la Teología aluden varios
de los artículos mencionados en la nota 9. Ver también, tratando de un tema concreto,
pero planteando toda una metodología, F.-M. LÉTHEL, Connaître l’amour du Christ qui
surpasse toute connaissance. La théologie des saints, Venasque 1989.
25. Exposiciones sintéticas de esas discusiones pueden consultarse en C. GARCÍA,
Teología espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, cit., pp. 63 ss.; G. MOIOLI,
«Teología Espiritual», en Diccionario Teológico Interdisciplinar, cit., pp. 27 ss.; ÍD, «Il pro-
blema della Teologia Spirituale», La Scuola Cattolica. Supplemento bibliografico 94 (1966)
3*-26*; F. GIARDINI, «La natura della Teologia Spirituale», Rivista di Ascetica e Mistica 10
(1965) 363-415; A. QUERALT, «La “espiritualidad” como disciplina teológica», Gregoria-
num 60 (l979), pp. 321-375; J. STRUS, «Teologia Spirituale», en Dizionario Enciclopedico
di Teologia Spirituale, Roma 1990, vol. 3, pp. 2468-2478; J.M. GARCÍA, «La Teologia
Spirituale oggi. Verso una descrizione del suo statuto epistemologico» y C. GARCÍA, «La
Teologia Espiritual: autonomía e interdisciplinariedad», en [Link]., La Teologia Spiritua-
le, Roma 2001, pp. 205-238 y 459-487.

47
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

2. La consolidación de la Teología Espiritual como disciplina académica

En el contexto del amplio movimiento de ideas al que venimos

haciendo referencia se produjo un hecho de gran importancia para la
definitiva consolidación de los estudios teológico-espirituales como dis-
ciplina científica: la llegada de la Teología Espiritual a las aulas acadé-
micas 26.
Las fases iniciales de ese proceso tuvieron lugar durante los últimos
años del siglo XIX y los primeros del XX cuando algunas órdenes reli-
giosas, que impartían a sus novicios, desde siglos atrás, charlas y clases de
formación, incluso de forma orgánica y con tratados dirigidos a ese fin,
pero al margen de los estudios impartidos en sus teologados, decidieron,
además de esas charlas, incluir una materia de Teología Espiritual –de
ordinario todavía no con ese nombre– en los planes de sus estudios teo-
lógicos. Fueron los carmelitas y los franciscanos quienes iniciaron esta
práctica, siendo imitados muy pronto por otras órdenes y congregaciones
religiosas. Casi enseguida el uso se extendió a diversos seminarios.
En uno y otro caso la razón o motivo que explica ese movimiento
era clara: la conciencia, más o menos expresamente formulada, pero cla-
ramente percibida en momentos de fuertes tensiones teológicas como
fueron las décadas mencionadas, acerca de las hondas implicaciones no
sólo existenciales sino intelectuales que implica la formación espiritual y
el influjo que esa formación está llamada a ejercer respecto al conjunto
del proceso de maduración de la inteligencia cristiana.
En 1910, y en el contexto de la medidas encaminadas a superar la
crisis modernista, Pío X alude a ese uso con palabras que dejan entrever
que se había extendido también a diversos seminarios diocesanos 27. El
Código de Derecho Canónico de 1917, al regular en su canon 1365 los
estudios de los seminarios, no menciona la Teología Espiritual, pero los
hechos ya citados, y el renovado interés por la temática teológico-espiritual
antes señalado, condujeron, en los decenios de 1910 y 1920, no sólo a un
aumento de esos estudios, sino a la constitución de cátedras de Teología
Espiritual tanto en seminarios como en facultades, campo en el que co-

26. Sobre la historia que narramos a continuación ver G. MOIOLI, «Teología Espiri-
tual», en Diccionario Teológico Interdisciplinar, cit., pp. 31-33; J. STRUS, «Teologia Spi-
rituale», cit., pp. 2471-2474; G. RAMBALDI, «Sollecitazioni del Magistero per lo studio
della teologia spirituale», Seminarium 26 (1974) 19 ss.; D. DE PABLO MAROTO, «Evolu-
ción de la Teología Espiritual. Siglo XX: De la Teología Ascética y Mística a la Teología
Espiritual», en [Link]., La Teologia Spirituale, cit., pp. 113-123 .
27. PÍO X, Motu proprio Sacrorum antistitum, 1-IX-1910 (AAS 2, 1910, 668).

48
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

rresponde el primado al entonces Ateneo Angelicum –ahora Università

San Tommaso d’Aquino– (1917), y a la Universidad Gregoriana (1918).
En 1919 el Papa Benedicto XV dirigió una carta a la Universidad
Gregoriana en la que alababa la decisión de haber constituido, en su
Facultad de Teología, una cátedra de espiritualidad 28. Esa alabanza, he-
cha pública, produjo frutos, provocando la aparición de cátedras en otros
lugares. Pío XI dio un paso decisivo con la publicación el 24 de mayo de
1931 de la Constitución apostólica Deus scientiarum Dominus regulando
para la Iglesia universal los estudios de las facultades eclesiásticas. Las
Ordinationes anejas a la Constitución mencionan a la Teología Ascética
entre las disciplinas auxiliares, y a la Teología Mística entre las especiales
u opcionales 29.
La forma de hablar que emplea la Deus scientiarum Dominus presu-
pone, como resulta obvio, la situación de la Teología de su tiempo, con
las limitaciones que la caracterizan, y a las que ya hemos aludido 30. El he-
cho fue, en todo caso, que la creación de las cátedras que la Constitución
reclamaba y la consiguiente atención hacia la espiritualidad por parte
de los ámbitos académicos, con los estudios históricos y las reflexiones
especulativas que la acompañaron, contribuyó a una valoración cada vez
mayor de la disciplina.
A partir de ese momento el reconocimiento de los estudios de espiri-
tualidad como materia científica y como disciplina que forma parte de los
estudios académicos es un hecho, aunque no han faltado algunos avatares,
algunos de ellos relacionados con el Concilio Vaticano II. En las propuestas
y esquemas preparatorios del Concilio hubo, en efecto, varias referencias a
la Teología Espiritual, pero en los documentos finalmente aprobados sólo
encontramos una mención en el n. 16 de la Constitución sobre la liturgia y
ninguna en el n. 16 del Decreto Optatam totius, que es el texto más amplio
dedicado a los estudios teológicos. ¿Qué explicación cabe dar de ese he-

28. BENEDICTO XV, Carta del 10-XI-1919 (AAS, 12, 1920, 29-30).
29. Ordinationes anejas a la Const. ap. Deus scientiarum Dominus (AAS 23, 1931,
271 y 281); ver comentario de J. DE GUIBERT, «Les études de théologie ascétique et
mystique. Comment les comprendre?», Revue d’Ascétique et Mystique 1 (1920) 1-19; ÍD,
Ascétique et mystique, en Dictionnaire de Spiritualité, t. I, col. 1014
30. Nos referimos, como es obvio, al hecho de que la primera de las dos disciplinas
citadas, es decir la ascética, esté incluida entre las disciplinas auxiliares; la segunda, o sea
la mística, entre las especiales. Conforme al uso de la época, las Ordinationes anejas a la
Constitución de Pío XI distinguen pues entre dos materias y –en su raíz– entre dos vías,
identificando la mística con los fenómenos o experiencias extraordinarios, reservando su
estudio a quienes se interesaran especialmente por ellas.

49
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

cho? La más simplista sería atribuirlo a un simple olvido, lo que no parece

creíble; más probable es pensar que ha sido una decisión querida como
consecuencia del deseo, ampliamente manifestado en muchos ambientes,
de subrayar la dimensión espiritual de toda la Teología, lo que podía llevar
a pensar que no era necesaria una disciplina específica al respecto 31.
La experiencia posterior puso enseguida de manifiesto lo contra-
rio. En efecto, la afirmación de la dimensión espiritual de la Teología
no sólo no excluye, sino que recomienda la existencia de una disciplina
que, estando destinada a estudiar directa y específicamente la vida espi-
ritual, contribuya a su efectiva percepción y valoración. La realidad es,
por lo demás, que en los años inmediatamente posteriores al Concilio
no sólo siguieron publicándose numerosos estudios teológico-espiritua-
les y se mantuvo en los seminarios y facultades la asignatura de Teología
Espiritual, sino que muy pronto empezaron a hacer referencia a la disci-
plina diversos documentos pontificios, de ordinario presentándola en co-
nexión con la otra disciplina que se ocupa del vivir cristiano: la Teología
Moral. Tal es el caso, concretamente de:
— la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, promulgada por
la Congregación para la Educación Católica el 6-I-1970 32;
— la Instrucción sobre la formación teológica de los futuros sacerdotes, pro-
mulgada por la Congregación para la Educación Católica el 22-II-1976 33;
— y, sobre todo, la Constitución apostólica Sapientia christiana,
promulgada por Juan Pablo II el 15-IV-1979, cuyas Ordinationes (n. 51)
incluyen «la Teología moral y espiritual» en el elenco de asignaturas que

31. Ver sobre este punto A. QUERALT, «La “espiritualidad” como disciplina teológi-
ca», cit., pp. 325-326. Sobre el modo de entender la Teología que se desprende de los
documentos del Vaticano II, ver J.L. ILLANES, Teología y Facultades de Teología, Pamplona
1991, pp. 20-55, y C. MILITELLO, «La teologia del Vaticano II», en R. FISICHELLA (dir.),
Storia della teologia, t. 3, Bolonia 1996, pp. 617-636.
32. La Ratio trata de la Teología Espiritual en el n. 79. El 19 de marzo de 1985 la
Congregación, teniendo en cuenta la aparición, dos años antes, del nuevo Código de
Derecho Canónico, publicó una nueva edición de la Ratio que, salvo algún pequeño
retoque y algunas citas, coincide por entero con la anterior. El texto original latino puede
encontrarse en AAS, 62 (1970) 371. Una versión castellana, en La formación sacerdotal.
Enchiridion (Documentos de la Iglesia sobre la formación sacerdotal, 1965-1998), edición
preparada por la Conferencia Episcopal Española, Madrid 1999, nn. 898-1096 (la refe-
rencia a la Teología Espiritual está en n. 1054).
33. No trata de la Teología Espiritual en cuanto tal, pero concluye la exposición sobre
la Teología Moral subrayando la necesidad de que su docencia alcance «una dimensión
espiritual interna» (n. 100; n. 1566 en el Enchiridion citado).

50
 GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

deben estar obligatoriamente presentes en los planes de estudio de las

facultades de Teología 34.
De la renovación y desarrollo de la reflexión teológico-espiritual
que tuvo lugar a partir de la primera mitad del siglo XX había brotado,
como se advierte por los textos ya citados, una consecuencia formal pero
significativa: las expresiones Teología Ascética y Teología Mística fueron
abandonadas, y se impuso, en cambio, el nombre de Teología Espiritual.
Este título había sido usado ya anteriormente por algún autor, pero sin
atribuirle una especial significación y, en todo caso, junto a otros y menos
que otros. En nuestros días se ha hecho universal, tanto en la literatura
científica como en la legislación canónica, y ello como fruto de una op-
ción asumida de forma consciente y por razones que derivan de todo
lo dicho. Concretamente, por ser un nombre o título no sólo sencillo y
análogo a otros, sino que, además:
— enuncia con claridad, y con terminología de raíz bíblica, el ob-
jeto propio de esta disciplina, que no es otro, en efecto, que la vida espi-
ritual en el sentido pleno, es decir, la «vida según el Espíritu», la vida del
cristiano en cuanto que conducido y llevado por el Espíritu a la comu-
nión con Dios en Cristo;
— y deja constancia no sólo de la unidad de la realidad estudiada
–la vida espiritual–, superando la contraposición entre ascética y mística,
sino también de la conexión entre esa realidad y el conjunto del misterio
cristiano y, por tanto, entre esta rama del saber teológico y el conjunto
del teologizar 35.

34. AAS 71 (1979) 513 (Enchiridion citado, n. 328). Las Ordinationes mencionan
también a la Teología Espiritual en el elenco de posibles especializaciones para el ciclo de
Licenciatura en Teología (Apéndice II, n. 26). Véase un amplio estudio de las indicacio-
nes sobre la docencia de Teología Espiritual en J. STRUS, «Esigenze didattiche nell’inse-
gnamento della Teologia Spirituale», en [Link]., La Spiritualità come teologia, Cinisello
Balsamo 1993, pp. 255-272; ÍD, «Teologia Spirituale», en Dizionario Enciclopedico di
Spiritualità, cit., vol. 3, pp. 2471-2474.
35. Otros comentarios sobre este proceso terminológico, en G. MOIOLI, «Teología
Espiritual», en Diccionario Teología Interdisciplinar, cit., pp. 33-34, y en C. GARCÍA, Teo-
logía espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, cit., pp. 63-76.

51
 CAPÍTULO III
NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO
DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Sea el análisis del objeto de la Teología Espiritual, sea la historia de

su aparición y configuración en cuanto disciplina científica, nos ha pues-
to ya ampliamente en contacto con su realidad y su naturaleza. Debemos,
no obstante, completar la consideración, analizando sus diferencias y re-
laciones con respecto a otras ramas de la Teología (apartado 1.º), para
pasar después (apartado 2.º) a describir su modo de proceder, es decir,
sus fuente y su método y finalmente (apartado 3.º) dar una descripción
general de su estructura y, en ese contexto, describir el esquema que se-
guiremos en el resto del tratado.

I. TEOLOGÍA ESPIRITUAL, TEOLOGÍA MORAL Y TEOLOGÍA DOGMÁTICA

La Teología Espiritual es Teología y, en cuanto tal, comparte con las

otras especializaciones teológicas principios y planteamientos de fondo.
Pero presenta a la vez peculiaridades. Las consideraremos centrando la
atención en aquellas dos ramas o especializaciones teológicas con las que
guarda especial relación: la Teología Moral y la Teología Dogmática. A
ese efecto seguiremos un esquema sistemático, aunque con trasfondo his-
tórico, considerando primero las relaciones y diferencias entre Teología
Espiritual y Teología Moral; después las relaciones y diferencias entre
Teología Espiritual y Teología Dogmática.

1. Teología Espiritual y Teología Moral

Teología Espiritual y Teología Moral son dos ramas de la Teología

que tienen entre sí evidentes puntos de contacto. Ambas se ocupan del
vivir y actuar del cristiano, que se reconoce llamado por Dios y aspira a
53
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

responder a esa llamada divina. Ambas presuponen la comprensión cris-

tiana del hombre y de su destino y versan sobre realidades de naturaleza
vital y práctica. No es pues extraño que el problema de la diferenciación
entre Teología Espiritual y Teología Moral fuera una de las primeras cues-
tiones que se plantearan apenas la Teología Espiritual se constituyó, en el
primer tercio del siglo XX, como disciplina académica.
La distinción entre la Teología Moral y la Teología Espiritual, de
una parte, y la Teología Dogmática, de otra, era considerada, en efecto,
por los autores de esa época, cuestión clara y ya decidida. La Dogmática
estudia, ciertamente, no sólo a Dios, sino también al hombre, reflexio-
nado sobre su realidad y sobre su destino, pero lo hace en orden a com-
prender su ser –es decir, su configuración ontológica–, distinguiéndose
así claramente de aquellas partes de la Teología que, como la Moral y la
Espiritual, estudian, en cambio, la vida y el comportamientos humanos.
En otras palabras, y hablando en términos epistemológicos, la Dogmática
se sitúa en el campo del saber especulativo, que se ordena a comprender
la realidad de los seres, y la Moral y Espiritual, en cambio, en el del saber
práctico, que aspira a regular y ordenar la acción. Y la distinción entre
ambos niveles gnoseológicos, concluían los autores aludidos, es cuestión
que no ofrece dudas.
Como diremos más adelante, las distinciones apuntadas, aun siendo
válidas, no son tan netas como les parecían a los autores de inicios del
siglo XX. En todo caso, era así como las cuestiones se planteaban. No
resulta, pues, extraño que esos autores no vieran necesario dedicar espa-
cio a reflexionar sobre las relaciones entre Teología Espiritual y Teología
Dogmática. Resultaba, por el contrario, problemático a sus ojos en qué
y cómo se distinguen entre sí Teología Espiritual y Teología Moral, re-
feridas ambas a la práctica y pertenecientes, al menos a primera vista, al
mismo tipo o estilo de conocer. Ahí se centró, por tanto, la reflexión 1.

1. Sobre este tema, ver C. GARCÍA, Teología espiritual contemporánea. Corrientes y pers-
pectivas, Burgos 2002, pp. 77-127; A. MATANIC, La Spiritualità come scienza, Cinisello
Balsamo 1990, pp. 36-38 y 118-119; G. MOIOLI, «Teología Espiritual», en Diccionario
Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1982., t. I, pp. 34-36; Ch.A. BERNARD, Teología Es-
piritual, Madrid 1994, pp. 62-65; F. GIARDINI, «La natura della Teologia Spirituale», Ri-
vista di Ascetica e Mistica 10 (1965) pp. 383-393. Puede consultarse también M. VIDAL,
Moral y espiritualidad. De la separación a la convergencia, Madrid 1997 (más brevemente
en «Teología Espiritual y Teología Moral», en [Link]., La Teologia Spirituale, Roma 2001,
pp. 535 ss.), que ofrece una buena información bibliográfica, aunque la solución que pro-
pone, basada en la noción de «moral autónoma» tomada de F. Böckle, no refleja adecua-
damente la unidad de la experiencia cristiana.

54
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

En fases sucesivas se fueron ofreciendo tres respuestas al problema.

Primera respuesta: La Teología Moral versa sobre los mandamientos,
la Espiritual sobre los consejos.
La respuesta más antigua es la que propugnaron bastantes trata-
distas de finales del siglo XIX y principios del XX. Consiste en sostener
que la Teología Moral y la Teología Espiritual consideran ambas la vida
cristiana, pero se distinguen por entender que esa vida implica dos planos
contiguos, pero diferentes. Según esto:
— la Teología Moral se ocuparía de los preceptos, es decir, de la
norma o ley aplicable a la totalidad de los cristianos y de los actos que, al
estar prescritos por la ley de Dios, son exigibles a todo creyente;
— la Teología Espiritual se ocuparía, en cambio, de los grados su-
premos de la vida cristiana; más concretamente, de lo aconsejado, es decir,
de lo que siendo bueno, e incluso mejor que su contrario, no se impone,
sin embargo, como mandamiento, pues constituye una perfección en el
vivir cristiano que va más allá del mínimo exigible a todos para abrirse a
un ideal al que no todos están llamados 2.
Esta forma de plantear el problema, basada en la distinción entre
dos grados o niveles en el vivir cristiano, no tardó en ser objeto de crítica.
Y esto desde dos vertientes:
a) De una parte, desde la comprensión de la vida espiritual, ya que
se puso pronto de manifiesto que un planteamiento que lleva a afirmar
–al menos implícitamente– la existencia de dos niveles en la vida cristiana
entre los cuales cabe optar, de modo que algunos podrían –o incluso de-
berían– contentarse con el primero dejando para otros, especialmente lla-
mados, la aspiración a lo mejor, no refleja adecuadamente el dinamismo
propio del mensaje evangélico. Ciertamente ninguno de los tratadistas a
los que venimos aludiendo plantea el tema sin matices, pero en esa direc-
ción apunta su enfoque metodológico. La progresiva y cada vez más neta
reafirmación de la llamada universal a la santidad llevaba en consecuencia

2. «La Moral –escribe, por ejemplo, Tanquerey– nos enseña cómo hemos de corres-
ponder al amor de Dios, fomentando la vida divina, de la que le plugo hacernos partíci-
pes; cómo hemos de evitar el pecado, y practicar las virtudes y deberes de nuestro estado
que sean de precepto. Mas, al buscar la perfección de dicha vida, ir más allá de lo que es
puro mandamiento, y adelantar metódicamente en el ejercicio de la virtud, preséntase la
Ascética dándonos las reglas de la perfección» (Compendio de Teología Ascética y Mística,
Madrid 2000, p. 10; citamos por la edición más reciente en castellano; el original francés,
Précis de théologie ascétique et mystique –uno de los manuales más editados y traducidos a
lo largo de todo el siglo XX– data de 1923-1924).

55
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

a excluir toda forma de hablar que implicara, al margen de toda eventual

intención subjetiva, una división entre los cristianos según que estuvieran
destinados a un mínimo o un máximo espiritual. Todo cristiano está en
efecto llamado a identificarse con Cristo y no cabe introducir a priori
distinciones o diferenciaciones.
b) En esa crítica vino a incidir también la renovación de la Teología
Moral en curso desde la segunda mitad del siglo XIX, gracias a la vuelta a
las fuentes (al desarrollo de los estudios exegéticos y a la investigación so-
bre la doctrina moral de los Padres y de los grandes maestros medievales)
y al influjo de los planteamientos personalistas 3. Un planteamiento como
el antes descrito podía tener visos de verosimilitud en un contexto histó-
rico dominado por una moral de tenor legalista y casuístico, centrada en
la resolución de casos concretos y en la determinación de lo prescrito bajo
pena de pecado. Su insuficiencia resulta, en cambio, manifiesta apenas se
advierte que la Teología Moral no estudia solamente la ley o norma –y
menos aún esa ley entendida como determinación de unos mínimos de
comportamiento–, sino la globalidad del actuar cristiano, es decir, un
actuar cuyo centro está constituido por la caridad, o sea, por una virtud
que no conoce medianías o límites sino que impulsa a amar con plena y
total radicalidad. No es, pues, sorprendente que quienes más fuertemente
reaccionaran frente a ese modo de diferenciar entre sí Teología Moral y
Teología Espiritual fueran precisamente los moralistas.

Segunda respuesta: La Teología Moral y la Teología Espiritual se dis-

tinguen entre sí como la ciencia y el arte.
La figura más representativa de esa reacción es, sin duda, la del teó-
logo dominico A. Vermeersch que, en el contexto de la vuelta a los plan-
teamientos morales de Tomás de Aquino, propugnó de forma decidida
una exposición teológico-moral abierta a la consideración de la perfec-
ción cristiana, desembocando, en consecuencia, en un rechazo formal y
explícito del planteamiento precedente 4.
Este paso obligaba a buscar un nuevo camino para justificar o expli-
car la distinción entre Teología Moral y Teología Espiritual. Vermeersch
pensó encontrar una solución acudiendo al concepto de arte, aplicándolo,
en conformidad con el famoso aforismo de San Gregorio Magno: ars ar-

3. Una presentación sintética, con bibliografía, de ese proceso de renovación puede

verse en J.L. ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, 3.ª ed., Madrid 2002, pp.
412 ss.
4. A. VERMEERSCH, Sacrae Theologiae Moralis principia-responsa-consilia, Roma 1922, p. 5.

56
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

tium regimen animarum, a la dirección de almas en orden a su perfección

espiritual. Teología Moral y Teología Espiritual se ocupan ambas de la
vida cristiana vista en su globalidad y abierta, por tanto, a un máximo de
perfección; la diferencia entre ellas no está pues en la realidad sobre la que
versan, sino en la perspectiva intelectual a la que una y otra responden.
Este planteamiento implica retomar la distinción entre lo especula-
tivo y lo práctico a fin de precisar mejor sus contornos, y evitar la tenden-
cia, en parte espontánea, a considerar que todo conocimiento que versa
sobre la praxis es, necesariamente, un conocimiento práctico. La realidad
es que si se define el conocimiento especulativo como aquel modo de
conocer que tiene por meta el comprender (y no el dirigir u ordenar),
resulta claro que un saber de ese tipo puede versar tanto sobre el ser de las
cosas como sobre la acción, si a lo que aspira es comprender su íntima na-
turaleza y no a dirigirla. Cabe, en consecuencia, caracterizar a la Teología
Moral –y así lo hace Vermeersch– como una disciplina que adopta una
perspectiva y una metodología de carácter especulativo, y que aspira, por
tanto, a captar y expresar la estructura y naturaleza de la vida cristiana y
ello no con otro fin que el de conocer esa realidad. Estaríamos en suma
ante un saber que, ciertamente, versa sobre la vida, y por tanto sobre la
praxis, pero en orden no tanto a regularla –al menos de forma inmedia-
ta– cuanto a conocerla o comprenderla. En términos técnicos, y siempre
según esta sentencia, el objeto material de la Teología Moral sería prácti-
co, pero su perspectiva u objeto formal sería especulativo o teorético.
La Teología Espiritual se definiría, en cambio –continuamos expo-
niendo el planteamiento que incoa Vermeersch–, por adoptar una pers-
pectiva o finalidad inmediata y formalmente práctica. A lo que aspira
no es tanto a analizar el vivir cristiano, cuanto a regularlo, a promover
su efectivo desarrollo; no es, pues, propiamente hablando, una ciencia,
sino un arte, en el sentido clásico de la expresión: más concretamente, el
arte de dirigirse uno mismo y de dirigir a los demás en el camino hacia la
plena interiorización y realización del ideal cristiano. La Teología Moral
y Teología Espiritual aparecen así como disciplinas distintas y a la vez
íntimamente articuladas, puesto que la primera sienta los fundamentos
de la segunda que, a su vez, la prolonga o aplica llevándola al terreno de
la efectividad concreta 5.

5. El planteamiento de Vermeersch fue asumido por R. Garrigou-Lagrange (Perfec-

tion chrétienne et contemplation, Saint-Maximin 1923, y Les trois âges de la vie interieure,
París 1928); de ahí la definición que ofrece: «La teología ascética y mística es la aplica-
ción de las enseñanzas de la teología dogmática y moral a la dirección de las almas en

57
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Tercera respuesta: La Teología Moral y la Teología Espiritual se distin-

guen entre sí como la consideración analítica y la sintético-experiencial.
El planteamiento de Vermeersch, y de los autores que, de un modo
u otro, se movieron en su línea, tiene, sin duda, puntos de apoyo no sólo
en la distinción, de honda raigambre, entre ciencia y arte, entre conocer
para conocer y conocer en orden a dirigir la acción, sino también en
la propia historia de la Teología Espiritual, que nació, según vimos en
su momento, como fruto de preocupaciones prácticas: la dirección de
almas. Todo eso es cierto, como lo es también que la orientación o di-
rección de almas es una necesidad pastoral perenne; pero ¿la perspectiva
práctica es la única desde la que cabe considerar la vida espiritual cristiana
tomada en su dinamismo concreto?, ¿no cabe acaso intentar abordar la
vida cristiana, considerándola en su despliegue existencial efectivo, pero
desde un punto de vista teorético?
En otras palabras, la solución propuesta por Vermeersch podía re-
sultar plausible en referencia a la mayoría de los manuales de ascética y
mística aparecidos durante los siglos XVII y siguientes, concebidos, en
gran parte, como directorios o prontuarios para la dirección espiritual de
quienes se adentran por caminos de oración y de vivencia cristiana efec-
tiva. Muestra sus límites cuando se sitúa ante la Teología Espiritual tal y
como se ha venido configurando, en el contexto de la renovación teoló-
gica que ha tenido lugar a lo largo de los siglos XIX y XX. La Teología
Espiritual contemporánea se concibe, en efecto, a sí misma como un
saber teorético, como una ciencia en sentido propio y no como un arte.
Ciertamente, todos los tratadistas de Teología Espiritual reconocen sin
medias tintas que la dirección de almas es un objetivo legítimo, más aún,
una necesidad, y, en consecuencia, que nada prohíbe que se escriban y
redacten obras con ese fin; pero la Teología Espiritual que se desarrolla
en las aulas académicas no aspira, de forma directa e inmediata, a esa
finalidad práctica, sino a otra distinta, de carácter teorético: el análisis y
comprensión de la vida espiritual.

busca de una unión cada día más íntima con Dios» (Las tres edades de la vida interior,
Madrid 1975, p. 1229). En esa línea se sitúa también J. Maritain («Saint Jean de la
Croix practicien de la contemplation», Études Carmélitaines 16, 1931, 62-102; recogido
en Los grados del saber, París 1932, capítulo 8), aunque con matices propios, no tanto
por lo que se refiere a la Teología Espiritual, como a la Teología Moral, en la que distin-
gue dos niveles: el especulativo-práctico y el práctico-práctico, plano en el que sitúa la
casuística; posición que suscitó una polémica en la que intervinieron, en uno o en otro
sentido, diversos escritores tomistas, como T. Deman, A. Lemonnyer, J. Menessier, S.
Ramírez y P.-R. Régamey.

58
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Resurge así el problema de la distinción respecto a la Teología Moral;

de ahí la tercera respuesta a la cuestión. Esta respuesta consiste en sostener
que Teología Moral y Teología Espiritual son ambas Teología, y Teología
en sentido fuerte o especulativo, es decir, ambas son ciencias. La distin-
ción que se da entre ellas no es la que hay entre una ciencia y el arte que
la desarrolla o aplica, sino la que se da entre dos saberes. Ambas versan, de
otra parte, sobre una misma realidad: la vida cristiana considerada en la
totalidad de sus grados o niveles. ¿Por qué y cómo se distinguen? Porque
–se responde–, aun considerando la misma realidad y en ambos casos
con una finalidad teorética, operan según una diversidad de perspectivas,
que puede caracterizarse, aunque sea de modo aproximado, acudiendo a
la distinción entre lo analítico y lo sintético.
La Teología Moral estudia el vivir del cristiano en cuanto realiza-
ción del ideal del seguimiento e identificación con Cristo. Considera,
por tanto, en qué consiste ese ideal, qué actitudes reclama, qué virtudes
pone en ejercicio, a través de qué comportamientos y de qué actos se
realiza y concreta. En todo momento tiene presente el vivir cristiano real,
más aún su dinamismo y su sentido unitario, ya que los actos concretos
que el ser humano realiza están llamados a integrarse en una unidad de
finalidad y de sentido. La Teología Moral es, pues, algo muy distinto
de un saber meramente descriptivo o casuístico, pero un análisis de los
tratados de Moral muestra a la vez que la perspectiva que adoptan deja
al descubierto un campo o tarea. Esos tratados subrayan, en efecto, y
netamente, la conexión entre las virtudes y la vinculación de los diversos
actos a actitudes u opciones de fondo, pero no analizan cómo el vivir
cristiano, considerado en su conjunto, se despliega a través del desarrollo
unitario de la vida.
Ése es precisamente el objeto de la Teología Espiritual: considerar
la dinámica existencial del vivir cristiano. La Teología Espiritual, por
consiguiente, no centra su atención en el análisis de los actos humanos
singulares desde la perspectiva de su conformidad con el ideal cristiano,
ni tampoco en el de las virtudes de las que esos actos proceden y a cuyo
crecimiento contribuyen, sino en la vida cristiana vista en su unidad, en
cuanto proceso que, presupuesta la fe, va dando lugar a una unión cada
vez más intensa y viva con ese Dios que se ha dado a conocer en Cristo y
atrae hacia sí por la acción del Espíritu Santo.
No hay vida moral cristiana sin espiritualidad, sin una actitud espi-
ritual de fondo de la que todo procede, como, a la inversa, no hay espi-
ritualidad sin comportamiento éticamente recto, ya que las inspiraciones
de fondo y el dinamismo del vivir se articulan a través de los actos con
59
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

los que el hombre afronta las situaciones que jalonan todas y cada una de
sus jornadas. Si eso es así –y lo es ciertamente– cabe concebir la existencia
de dos saberes que analicen esa misma realidad, pero partiendo cada uno
de ellos de una de las dos perspectivas indicadas, que, como acabamos de
señalar, se distinguen a la vez que se entrecruzan.
La Teología Moral estudia, en suma, los actos a través de los que se
despliega el existir cristiano, siendo consciente de su fluir unitario, pero
centrando la atención en los actos en cuanto tales y en las virtudes de
las que brotan. La Teología Espiritual estudia, en cambio, la vida cristia-
na no en cuanto vida que implica una multiplicidad de actos –aunque
necesite, desde luego, conocer esos actos y, en ese sentido, presupone el
estudio la Teología Moral y, a otro nivel, el de la Dogmática–, sino, más
bien, en cuanto proceso unitario, en cuanto vida que evoluciona y se de-
sarrolla en el horizonte del encuentro con Dios, afrontando el acontecer
con conciencia de la llamada a entrar, en y a través de la multiplicidad de
las acciones, en comunión con Él.
La posibilidad de distinguir, en el plano de la vivencia concreta,
entre lo espiritual y lo ético, afirmando a la vez su honda vinculación, y,
más concreta y específicamente, la posibilidad de distinguir entre dos mi-
radas, una más analítica, otra más sintética, a la realidad unitaria del vivir,
fundan, en consecuencia, la distinción, y las necesarias relaciones, entre la
Teología Moral y la Espiritual. Una y otra son, en suma, dos ramas o par-
tes de la Teología, distintas entre sí pero íntimamente relacionadas, más
aún, complementarias y necesitadas la una de la otra. La Teología Moral
en cuanto estudio de la dimensión ética del existir cristiano, y de las vir-
tudes y actos gracias a los que esa dimensión se articula, reclama, para ser
completa, la consideración constante de las inspiraciones o actitudes teo-
logales de fondo y, en consecuencia, se abre a la Teología Espiritual, que
analiza precisamente el crecer del cristiano en la comunión con Dios. Y a
su vez la Teología Espiritual presupone, para no gravitar sobre el vacío, la
Teología Moral y su consideración detallada del ideal ético y de cuanto la
realización de ese ideal comporta en la práctica 6.

6. Ambas, por lo demás, connotan, por lo que a la actuación o realización efectiva del
ideal cristiano se refiere, la vida con sus encrucijadas y sus avatares y, por tanto, la valo-
ración de las diversas situaciones, el discernimiento de espíritus y las decisiones pruden-
ciales, así como, en servicio de todo ello, al arte de la formación de las conciencias y de la
dirección de almas; pero todo esto pertenece a un registro distinto del de la Teología en
cuanto ciencia, tal y como ahora nos ocupa.

60
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

2. Teología Espiritual y Teología Dogmática

Cuando en las décadas de 1910 y 1920 se comenzó a reflexionar so-

bre la posición que la Teología Espiritual ocupa en el conjunto del saber
teológico, apenas se habló de su distinción y relación con la Dogmática,
dando por supuesto –como ya apuntamos– que la distinción entre es-
tudio del ser y estudio del vivir y del actuar clarificaba por entero el
problema. El esfuerzo epistemológico en orden a la determinación de las
relaciones y diferencias entre la Moral y la Espiritual cuyas etapas acaba-
mos de trazar no podía por menos de reproponer la cuestión que en un
primer momento había sido dejada al margen. La consideración de la
Teología Espiritual como disciplina que estudia la dinámica del vivir cris-
tiano conduce, en efecto, a abordar cuestiones centrales de la antropolo-
gía cristiana, incidiendo en temas propios de la Dogmática y colocando,
por tanto, en un primer plano la consideraciones de las relaciones entre
ambas ramas de la Teología 7.
Ese replanteamiento estuvo preparado, impulsado y potenciado por
diversos factores, especialmente por dos:
a) El deseo de recuperar la unidad de la Teología que ha marcado,
y continúa marcando, el teologizar contemporáneo. El proceso histórico
que, a partir de los siglos XV y XVI, condujo a la aparición y consolida-
ción de las diversas especializaciones teológicas es, en cuanto tal, fruto de
un afinamiento intelectual que llevó a percibir la diversidad de métodos
y perspectivas. Ha habido, pues, a lo largo de todo ese periodo enriqueci-
mientos metodológicos e intelectuales a los que no cabe renunciar. Pero,
en algunos momentos y en algunos autores, se pasó, indebidamente, de
la distinción a la separación, con consecuencias muy negativas, a algunas
de las cuales ha habido ya ocasión de hacer referencia. Sin negar la legi-
timidad del proceso de diferenciación entre especializaciones, más aún,

7. Sobre cuanto sigue ver los escritos de G. Moioli, tanto el artículo ya citado en la
nota 1 de este mismo capítulo, como «La vita cristiana come oggetto della Teologia Spi-
rituale», La Scuola Cattolica 91 (1963) 101-116; así como C. GARCÍA, «La Teología Es-
piritual: autonomía e interdisciplinariedad», en [Link]., La Teologia Spirituale, cit., pp.
205-238 y 459-487; J. STRUS, «Teologia Spirituale», en Dizionario Enciclopedico di Spi-
ritualità, vol. 3, Roma 1990, pp. 2474-2477; S. GAMARRA, Teología espiritual, Madrid
2004, pp. 11-15, y R. MORETTI, «L’unità della conoscenza teologica e il compito della
teologia spirituale», Seminarium 26 (1974) 41-58. La exposición puede ser completada
con algunas de las consideraciones que, desde una perspectiva diversa, se encuentran en S.
CANNISTRÀ, «Teologia spirituale e teologia dogmatica», en [Link]., La Teologia Spirituale,
cit., pp. 501-512.

61
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

presuponiéndola, se debe subrayar –y en este punto hay una concordan-

cia prácticamente universal entre los estudiosos– la unidad de la Teología
y, por tanto, la compenetración e interconexión que debe existir entre las
diversas disciplinas teológicas.
b) El esfuerzo de revitalización de la Teología Dogmática que carac-
teriza, como ya varias veces se ha indicado, la Teología desde mediados
del siglo XIX. La Dogmática continúa siendo definida –no podía ser
menos– como el estudio de la verdad cristiana, pero subrayando a la vez
que entre verdad y vida hay mucha más conexión de la que dejan entrever
los planteamientos un tanto teñidos de racionalismo que dominaron en
gran parte de la teología escolástica de los siglos XVII y XVIII y de la ma-
nualística posterior. La verdad cristiana no es una verdad abstracta, vacía
o desencarnada, sino la verdad de un Dios que es amor y que manifiesta
ese amor en Cristo, y la verdad de un hombre al que ese amor divino le
está dirigido y participa de él en la medida en que, atraído por el Espíritu
Santo, se incorpora a Cristo y, en Él, se abre al don de Dios Padre. De
ahí que la Teología Dogmática tenga, por naturaleza y necesariamente,
resonancias vitales.
La proclamación de relaciones íntimas entre Teología y espirituali-
dad es, como resulta obvio, consecuencia inmediata de ese planteamien-
to: el divorcio entre Teología y espiritualidad, que se inició en la Baja
Edad Media, es perjudicial y debe ser superado, fomentando, la mutua
complementariedad y compenetración entre esas dos realidades. Todo
ello es de gran importancia, pero suscita una pregunta que ya afloró en
lecciones anteriores y que ahora debe ser retomada: ¿no conduce acaso
todo ello a la desaparición de la Teología Espiritual para subsumirla en
la Dogmática?
Esa inferencia no es, sin embargo, necesaria. Más aún, la respuesta
debe ser –como ya se apuntó en el capítulo anterior 8– netamente nega-
tiva. El hecho de que la Teología tenga, y deba tener, en todo momento
resonancias espirituales no excluye, sino que, al contrario, reclama que
esas perspectivas sean no sólo percibidas intelectualmente, sino, además
–e incluso, cabría decir, especialmente–, asumidas vital y existencialmen-
te por el sujeto creyente. Y, en consecuencia, funda la posibilidad o, por
mejor decir, la conveniencia e incluso la necesidad de una disciplina teo-
lógica –la Teología Espiritual– dedicada específicamente al estudio de

8. Concretamente al tratar de la ausencia de referencias a la Teología Espiritual en los

textos del Concilio Vaticano II; remitamos, pues, a lo allí dicho y concretamente a la bi-
bliografía citada en la nota 31 del capítulo anterior.

62
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

ese vivir espiritual del cristiano. Una Dogmática desarrollada en con-

sonancia con las dimensiones espirituales del dogma no excluye, pues,
la Espiritual, sino que, más bien, la postula directa e intrínsecamente.
Precisamente porque toda la Teología, en cualquiera de sus ramas, tiene
una dimensión espiritual, es oportuno que esa dimensión sea estudiada
por sí misma, contribuyendo así a hacerla patente en servicio también del
conjunto de la labor teológica.
La Dogmática se nos presenta, en consecuencia, como aquella par-
te de la Teología que aspira a analizar el mensaje cristiano poniendo de
manifiesto su plena verdad, y por tanto, sus implicaciones tanto inte-
lectuales como existenciales. Y la Espiritual como ese otro momento
del proceder teológico que centra la atención en el estudio de la recep-
ción vital de ese don divino cuya realidad ha sido, y es, objeto de la
Dogmática.
Para expresar con más precisión o, al menos, de forma más sintéti-
ca esta peculiaridad o especificidad de la Teología Espiritual, los autores
han acudido a diversas formulaciones. Así el profesor de la Gregoriana
Antonio Queralt, basándose en algunos textos paulinos, y especialmente
de las afirmaciones contenidas en el capítulo tercero de la epístola a los
Gálatas, ha acudido al concepto de «concienciabilidad». El misterio re-
velado, la vida misma de Dios, no sólo es comunicable al hombre –se le
comunica de hecho en la revelación, en la gracia y en el fe–, sino que, en
el interior de la fe, puede ser, en uno u otro grado, objeto de percepción
–se puede tomar conciencia de este misterio–, ya que se entreteje viven-
cialmente con las actitudes afectivas y las reacciones psicológicas, infor-
mándolas y modificándolas. Ciertamente, el núcleo mismo del misterio
divino permanece inaccesible, dada su infinita trascendencia, de modo
que al hombre le es dado percibir la «suma» o «conjunto» formado por
el elemento sobrenatural y la reacción vivencial y psicológica, aunque sin
que le sea posible distinguir netamente entre el uno y la otra. Pero ello no
quita que pueda percibirlos en su unidad. Y de analizar esa unidad, suma
o conjunto se ocupa la Teología Espiritual 9.
La formulación de Queralt, aunque recibió adhesiones, no ha te-
nido gran difusión, tal vez por su énfasis en los aspectos psicológicos,
incidiendo así en cuestiones que suscitan una fuerte discusión 10. Más

9. A. QUERALT, «La “espiritualidad” como disciplina teológica», Gregorianum 60

(1979) 321-376; especialmente pp. 361-363 donde sintetiza su posición.
10. Sobre esta temática se volverá al tratar, en un apartado sucesivo, de las fuentes y
método de la disciplina.

63
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

éxito ha tenido la formulación propuesta por Hans Urs von Balthasar,

que resumía su posición en una frase a la vez precisa y gráfica: la Teología
Espiritual es como «el reverso subjetivo de la Dogmática» 11.
La Teología Dogmática, al estudiar una verdad que es vida, un Dios
que es amor, pone de manifiesto la hondura con que Dios quiere comu-
nicarse al hombre y, en consecuencia, plantea el problema de la apropia-
ción por parte del hombre de la vida de ese Dios que a él se dirige. Se
hace patente así la posibilidad, e incluso la necesidad, de un momento
o parte del proceder teológico que analice específica y directamente esa
apropiación, es decir, que considere no ya el misterio de Dios y el mis-
terio del hombre, la plenitud infinita de Dios y la complejidad y riqueza
del ser humano, sino la acción por la que Dios atrae el hombre hacia sí;
más concretamente, el proceso –no tanto psicológico cuanto ontológico
y teologal– por el que el hombre, movido por la gracia, se abre al Dios
que se le entrega, se apropia el don divino y, por así decir, lo hace suyo
hasta vivir por entero de Dios y en Dios. Esa parte o sector de la reflexión
teológica es precisamente la Teología Espiritual.
Coincidente en algunos aspectos con el planteamiento vonbalthasa-
riano, aunque con enfoque y terminología propios, el milanés Giovanni
Moioli acude a la distinción entre fides quae y fides qua. Concibe, en
consecuencia, a la Teología Espiritual como el estudio de la fe vivida, del
desarrollo de la fides qua, subrayando a la vez la profunda unidad entre
ambos aspectos de la fe, lo que trae consigo que objetividad y subjetivi-
dad se impliquen; más concretamente, que la subjetividad se despliegue
en referencia a la objetividad que está siempre presupuesta, determinan-
do –rigiendo, podríamos decir– la totalidad del movimiento 12.
Como puede advertirse, desde diversas perspectivas se señala que
la Dogmática tiene por objeto analizar la verdad cristiana –la verdad de
Dios, del hombre y del mundo– de modo que, al hacerlo, pone de relieve
su vertiente existencial, ya que la verdad cristiana es una verdad de comu-
nión y toda comunión acontece en la existencia, en la realidad concreta
de los seres. La Teología Espiritual se sitúa, en cambio, frontalmente ante
esa vertiente existencial para captarla en su surgir y en su desplegarse, en

11. H.U. VON BALTHASAR, «Spiritualität», Geist und Leben 31 (1958) 340-352; recogi-
do en Verbum caro. Ensayos teológicos I, Madrid 1964, pp. 269-284.
12. Ver sus escritos ya citados en las notas 1 y 7. Para un estudio de la figura y la obra
de Moioli, ver A. BERTULETTI, «L’idea di teologia spirituale nella riflessione di Giovanni
Moioli», en [Link]., L’idea di spiritualità, Milán 1999, pp. 85 ss., y G. FURIONI, «Manua-
li (di Teologia Spirituale) in lingua italiana: Dagnino, Moioli e Gozzelino», en [Link].,
La Teologia Spirituale, cit., pp. 251-254, con bibliografía.

64
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

lo que pone e implica en el hombre que, habiendo recibido la fe, vive de

ella. De ahí que pueda decirse que su especificidad consiste precisamente
en ser «la teología de la apropiación personal del dato cristiano universal,
o, si se quiere, la teología de la fe en el sujeto» 13.
Teología Dogmática y Teología Espiritual se nos presentan, pues,
como disciplinas distintas, tanto en cuanto al objeto –la verdad cristiana
en su realidad objetiva, como desvelamiento del ser de Dios, del hombre
y del mundo, en la Dogmática; la apropiación del don de Dios por parte
del hombre, en la Espiritual–, como en cuanto a su metodología y su esti-
lo –más analítica y especulativa la primera, más sintética y experiencial la
segunda–; pero a la vez como disciplinas entre las que se da una profunda
continuidad, puesto que la Dogmática, por su propia dinámica, reclama
prolongarse en la Espiritual, y ésta hunde sus raíces en aquélla.

3. Complementariedad entre las disciplinas teológicas

En las palabras que acabamos de escribir reaparece, aunque en un

nuevo nivel de profundidad, esa compenetración entre las diversas partes
de la Teología a la que nos referíamos al hablar de la distinción entre
Teología Moral y Teología Espiritual. Podemos por eso terminar con una
breve consideración sintética.
En el centro de todo el saber teológico está la Teología Dogmática,
que, en cuanto estudio del misterio de Dios y de su designio salvífico,
ocupa una posición fontal. A partir de ese núcleo se articulan las otras
disciplinas teológicas. Para explicar esa articulación y, más concretamen-
te, la de las tres que aquí nos afectan, pueden por lo demás, seguirse dos
caminos:
a) Uno, el más usual entre los tratadistas de cuño clásico, menciona
inmediatamente después de la Teología Dogmática a la Moral en cuan-
do estudio del comportamiento coherente con ese ser del cristiano que
se ha analizado. Y finalmente remite a la Teología Espiritual, en cuanto
saber que completa la reflexión iniciada por la Teología Moral mostrando
cómo se articula, a lo largo del concreto despliegue existencial, el impulso
al ideal de comunión con Dios y con los demás que caracteriza al mensaje
cristiano.

13. G. GOZZELINO, En la presencia de Dios. Elementos de teología de la vida espiritual,

Madrid 1994, p. 21.

65
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) Otro, al que tiende un amplio sector de la reflexión reciente,

sitúa, en cambio, como prolongación de la Dogmática, a la Teología
Espiritual, puesto que estudia la realidad que brota inmediatamente de la
verdad cristiana, es decir, el trato y la comunión con Dios. Y finalmente,
como tercer paso, da entrada a la Teología Moral, ya que la espiritualidad
cristiana no lleva a huir del mundo y de la historia sino a enfrentarse con
la existencia con una actitud a la vez teologal y comprometida.
Según el primero de esos dos esquemas, la Teología Espiritual apa-
rece como el último estadio del proceder teológico; de acuerdo con el
segundo aparece como el punto de conexión entre los diversos momen-
tos de ese proceder. Ambos itinerarios son, sin duda, válidos, aunque
el segundo es teoréticamente más adecuado. El cristiano no es alguien
que, al acoger la fe, se advierte llamado a un comportamiento ético y,
posteriormente, a una vida espiritual, sino más bien alguien que, de en-
trada, se sabe situado ante Dios e invitado a vivir de Él y con Él, lo que
desemboca a la vez e inseparablemente en un trato personal con Dios y
en un comportamiento concorde con la vida que Dios comunica y con la
voluntad que manifiesta. La espiritualidad está, pues, en el centro mismo
de la experiencia cristiana.

II. FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Para describir cumplidamente un saber, es necesario no sólo deter-

minar su objeto y establecer sus relaciones y diferencias con otras disci-
plinas, sino también considerar su modo de proceder. Una primera pre-
gunta surge enseguida: ¿de dónde recibe la Teología Espiritual el objeto
del que se ocupa?, ¿cuáles son sus fuentes, es decir, los lugares a los que se
remite para conocer la vida espiritual? E inmediatamente después, ¿cómo
accede a esas fuentes?; más concretamente, ¿cómo las relaciona entre sí,
articulándolas en su modo concreto de proceder? Son, pues, esas –las
fuentes y el método– las cuestiones de las que debemos ocuparnos, y
precisamente por ese orden 14.

14. Sobre la metodología de la Teología Espiritual y su desarrollo histórico, además de

la bibliografía que mencionaremos a continuación, pueden consultarse las síntesis ofre-
cidas por F. ASTI, Spiritualità e mistica: questioni metodologiche, Città del Vaticano 2003,
y Dalla spiritualità alla mistica: percorsi storici e nessi interdisciplinari, Città del Vaticano
2005.

66
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

1. Fuentes de la Teología Espiritual

Versando sobre la vida espiritual cristiana, la Teología Espiritual pre-

supone, obviamente, esa vida y, por tanto, la experiencia que el sujeto
adquiere respecto a su propio vivir. Si se aspira a describir y analizar la
apropiación por el cristiano del don de la comunicación divina, es lógico,
más aún, imprescindible, atender a las personas y a los hechos que testi-
fican o documentan, en uno u otro grado, la realidad de esa apropiación.
En este sentido puede decirse que la experiencia vivida, particularmente,
la de esas figuras cristianas señeras en la historia de la espiritualidad que
son los santos, constituye una fuente primordial e insustituible.
Nada más cierto, pero sin olvidar que la Teología Espiritual es preci-
samente Teología. No historia de las formas que ha revestido a lo largo de
los siglos la experiencia religiosa cristiana ni tampoco análisis psicológico
de esas experiencias, sino Teología, es decir, esfuerzo de comprensión de
la naturaleza y desarrollo del vivir cristiano a la luz de cuanto la fe nos da
a conocer sobre Dios y su designio salvador. A lo que aspira la Teología
Espiritual no es a reunir, describir y catalogar experiencias espirituales
–tampoco las de los grandes santos–, sino a captar y comprender su ver-
dad, es decir, su ser profundo. Las experiencias y los testimonios que a
esa verdad se refieren deberán entrar, ciertamente, en Teología Espiritual,
pero siendo analizados y valorados desde la fe. Fuente, y fuente primera
–o, si se prefiere, luz primordial– en orden a analizar y valorar la vida
espiritual es, en suma, la Palabra de Dios: lo que sobre la vida espiritual
nos dice la Escritura recibida, vivida e interpretada en la tradición de la
Iglesia.
De forma sintética podemos, pues, decir que las fuentes de la
Teología Espiritual son las siguientes:
— ante todo, la Escritura y la Tradición –dentro de la que se sitúa,
y en lugar destacado, la Liturgia–, que, al trasmitir, con la orientación del
Magisterio, la revelación divina, testifican la verdad de Dios y del hombre
y ofrecen en consecuencia la luz o criterio supremo para todo juicio y
valoración;
— en segundo lugar, la experiencia cristiana concreta y, en conse-
cuencia, la historia de la espiritualidad y, muy particularmente, el testi-
monio los grandes espirituales tal y como nos consta por sus vidas y por
sus escritos;
— también, e íntimamente unido a lo anterior, lo que podríamos
calificar como experiencia de la Iglesia, es decir, ese sentido de la fe por
el que la Iglesia ha ido, a lo largo de su historia, valorando experiencias,
67
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

actitudes, espiritualidades y caminos, expresando esa valoración en las

canonizaciones y beatificaciones, en la aprobación o recomendación de
instituciones y de devociones tanto doctas como populares, en la des-
aprobación de planteamientos o usos, etc., en suma, en todo el conjunto
de actos y determinaciones que permiten hablar de un testimonio his-
tórico y eclesial acerca de la naturaleza de la vida espiritual y de cuanto
conduce a ella;
± en cuarto lugar, la reflexión teológica sobre la existencia y el vivir
cristiano, ya que, siendo la Teología Espiritual una rama del saber teo-
lógico, debe edificarse en conexión con el resto de las disciplinas que lo
integran, y de modo muy particular con la Teología Moral y la Teología
Dogmática;
— finalmente, la común experiencia humana y las ciencias
(Filosofía, Antropología, Psicología, Sociología...) que la estudian y ana-
lizan, aportando así reflexiones y datos que deberán ser valorados a la
luz de las fuentes anteriores (la experiencia cristiana no se reduce a la
experiencia humana, puesto que procede del libre don o comunicación
divina), pero que, una vez sometidos a ese proceso de valoración y rein-
terpretación, contribuyen poderosamente al desarrollo y configuración
científica de la disciplina 15.

2. Método de la Teología Espiritual

Las fuentes de una ciencia son, en cuanto tales, realidades inertes,

que adquieren vida cuando son interrogadas por el sujeto que investiga
y reflexiona, siguiendo al efecto un determinado modo de proceder, es
decir, un camino o método. ¿Cuál es, pues, el método de la Teología Es-
piritual?

15. Para una exposición amplia de la doctrina sobre las fuentes, pueden verse, entre los
tratados clásicos, A. TANQUEREY, Compendio de Teología Ascética y Mística, cit., pp. 13-19;
J. DE GUIBERT, Lecciones de Teología Espiritual, Madrid 1953, pp. 35-51; y, entre los más
recientes, A. MATANIC, La Spiritualità come scienza, cit., pp. 87-103; J. AUMANN, Spiritual
theology, Londres 1980, pp. 26-32 (edición italiana: Teologia Spirituale, Roma 1991, pp. 28-
35) y Ch.A. BERNARD, Teología Espiritual, cit., pp. 96-100. Respecto a alguna de las fuentes
en concreto, y además de cuanto diremos a continuación sobre la experiencia al hablar del
método, ver A. TRIACCA, «La “riscoperta” della liturgia», en [Link]., La spiritualità como teo-
logia, Cinisello-Balsamo 1993, pp. 105-130; V. PASQUETTO, Fonti della Teologia Spirituale:
il criterio normativo della S. Scrittura y J. CASTELLANO, «Liturgia, Teologia Spirituale e spiri-
tualità», en [Link]., La Teologia Spirituale, Roma 2001, pp. 489-500 y 513-533.

68
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

En parte, pero sólo en parte, el método de la Teología Espiritual

coincide con el método de la Teología en cuanto tal, sea específicamente
considerado, sea en lo que ese método tiene en común con otros sa-
beres humanísticos o especulativos (técnicas de definición y de análisis
conceptual, recurso a los métodos histórico-críticos o lingüísticos para la
determinación del significado preciso de documentos o doctrinas, etc.).
Respecto a todo ello, puede remitirse a las introducciones generales a la
Teología, centrándonos ahora en lo propio de la Teología Espiritual.
La Teología Espiritual se configura, según venimos diciendo, aten-
diendo a dos realidades fundamentales: la fe cristiana y la experiencia
vivida. De ahí la posibilidad de dos metodologías o formas de proceder
según que, manteniendo la referencia a ambas realidades, se acentúen,
como punto de partida metodológico, la una o la otra. A ese respecto se
ha dado por lo demás una evolución análoga a la que ya hemos observa-
do al hablar del objeto de la disciplina y de su diferenciación respecto de
otras disciplinas teológicas. Seguiremos por eso, también aquí, un méto-
do expositivo de carácter entre sistemático e histórico.

a) Método deductivo y método inductivo en los primeros tratados

de Teología Espiritual de la época contemporánea

En los manuales de la primera parte del siglo XX la problemática

sobre el método en Teología Espiritual se planteó repetidas veces, desig-
nando esas dos posibilidades metodológicas con las expresiones, no del
todo exactas en realidad, pero de fácil manejo, «método deductivo» y
«método descriptivo» 16. De acuerdo con lo afirmado por la generalidad
de los autores, uno y otro método pueden ser caracterizados de la manera
siguiente:
a) se entiende por método descriptivo, inductivo o experimental el
que se articula partiendo del esfuerzo por recoger y analizar la experiencia
espiritual cristiana, y más concretamente, la experiencia de los santos,

16. Véase, a modo de ejemplo, el de A. TANQUEREY, Compendio de Teología Ascética

y Mística, cit., pp. 19-24. En esta obra de Tanquerey, y en otros manuales de la época, la
distinción entre esos dos métodos se planteaba de forma pacífica y no conflictiva, admi-
tiendo la legitimidad de ambos. El tema tomó aspectos más polémicos durante el debate
sobre la «cuestión mística» al que ya aludimos en el Capítulo II, que se inició a partir de
dos figuras, Saudreau y Poulain que encarnan bien las dos metodologías a las que nos
referimos; sobre ese debate ver la bibliografía ya indicada en la nota 19 del mencionado
capítulo.

69
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

poniendo en ejercicio al efecto todo lo que un análisis intelectual implica:

ordenación y sistematización de enseñanzas, comparación de unas expe-
riencias con otras, búsqueda de constantes y de leyes generales, etc.;
b) y por método deductivo o doctrinal, el que procede dando la
primacía al esfuerzo por explicitar, siguiendo una vía analítica y deducti-
va, las conclusiones que pueden establecerse respecto a la vida espiritual
a partir de cuanto enseña la fe de la Iglesia.
En suma, en el método descriptivo el punto de partida está cons-
tituido por los datos que ofrece la historia respecto a la experiencia es-
piritual, describiéndolos con exactitud como paso previo a toda ulterior
valoración teológica. En el método deductivo el punto de partida está
constituido por las verdades de fe, aunque, a lo largo del proceder, se
integre lo que atestigua la experiencia vivida. En la práctica –así lo advier-
ten los manuales– ninguno de esos métodos se da en estado puro, ya que
la reflexión teológico-espiritual, si bien, de una parte, no puede edificarse
al margen de la experiencia, de otra, debe proceder en todo momento
con conciencia de que la orientación o luz de fondo corresponde a la fe,
sin la cual no habría, propiamente hablando, Teología.
Dicho con otras palabras, todo intento de distinguir rígidamente
entre ambos métodos, no ya en abstracto sino en referencia a la Teología
Espiritual termina por resultar, en gran parte, artificial o forzado. La rea-
lidad es, en efecto, que en toda obra de Teología Espiritual habrá siem-
pre, de una forma u otra, una síntesis entre lo que la fe enseña acerca
de la vida cristiana y lo que la experiencia concreta atestigua acerca de
esa misma vida; entre lo que el teólogo percibe estando a la escucha de
la Escritura y de la Tradición y lo que capta dirigiendo la atención a los
escritos de los santos y a la vida espiritual tal y como históricamente se
manifiesta. Por eso, propiamente hablando, en Teología Espiritual, no
hay tanto una diversidad de métodos que se compaginan y entrecruzan,
cuanto un proceso unitario que, para acercarse a la realidad estudiada –la
vida espiritual–, se vale de cuanto contribuye a captarla y comprenderla
cada vez con mayor exactitud y profundidad 17.

17. Además de los tratados clásicos, pueden consultarse, entre los más recientes, J. AU-
MANN, Spiritual theology, cit., pp. 25-26 (edición italiana, pp. 26-28) y a Ch.A. BERNARD,
Teología Espiritual, cit., pp. 92-96. Exposiciones y valoraciones sintéticas, con referencia
también a algunas de las cuestiones que abordamos a continuación, en C. GARCÍA, Teolo-
gía espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, cit., pp. 129-176; O. STEGGINK, «Lo
studio della spiritualità e della mistica: metodo deduttivo, metodo induttivo o interdisci-
plinarietà», en [Link]., La spiritualità como teologia, cit., pp. 296-310; J. MAMIC, «Il me-

70
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

b) Dogma, psicología y fenomenología en orden a la comprensión

de la vida espiritual

Si se analizan los tratados de Teología Espiritual publicados durante

las primeras décadas del siglo XX se advierte que, siendo en su mayoría
tratados en los que predomina un tono fuertemente dogmático-deduc-
tivo, otorgan de hecho una cabida no desdeñable al testimonio de la
experiencia y, más concretamente, al testimonio de los santos. Precisando
más puede decirse que en esas obras el recurso a la experiencia acontece
a dos niveles:
a) De una parte, en referencia a puntos concretos, como pueden
ser la reflexión sobre los defectos, vicios y pecados que debe combatir
quien aspire a progresar en la vida espiritual, el análisis entre fenome-
nológico y teológico del desarrollo de una u otra virtud –como ocurre,
por citar un ejemplo, en la doctrina sobre los grados de la humildad–,
la formulación de consejos para el cuidado y desarrollo de la vida de
oración, la enunciación de reglas para la dirección y el acompañamiento
espirituales, etc.
b) De otra, articulando la totalidad del tratado, o una parte impor-
tante del mismo, acudiendo a esquemas generales provenientes, en uno
u otro grado, de la experiencia espiritual o, al menos, que se consideran
avalados por esa experiencia. Tal es, concretamente, el caso la doctrina de
las tres etapas o edades de la vida espiritual (purificativa, iluminativa y
unitiva), a las que recurre no sólo Tanquerey, en el manual ya citado, sino
otros muchos entre los que destaca Garrigou-Lagrange, que acude a ellas
como título de una de sus obras más significativas 18.
El paso de uno a otro nivel es, sin duda, importante, ya que una op-
ción metodológico-expositiva como la que presupone el segundo implica
otorgar a un determinado esquema genético-evolutivo un valor normati-
vo. Y, en consecuencia, actuar como si la experiencia atestiguada por los
santos y autores espirituales que acuñaron ese esquema, y especialmente
los que, en los inicios de la Edad Moderna, lo ampliaron con considera-
ciones más fuertemente antropológicas, hubiera puesto de manifiesto un
itinerario entre teológico y psicológico-espiritual que pudiera ser consi-
derado canónico y, por tanto, válido para toda vida cristiana.

todo induttivo e deduttivo nella Teologia Spirituale», en [Link]., La Teologia Spirituale,

cit., pp. 623-638.
18. Les trois âges de la vie interieure, publicada por primera vez, como ya dijimos, en
1938.

71
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Un tal planteamiento pervivió sin grandes discusiones hasta media-

dos de los años treinta, cuando el benedictino Anselm Stolz publicó un
ensayo titulado Theologie der Mystik 19. En síntesis, Stolz venía a oponerse
a todo intento de otorgar carta de naturaleza en Teología Espiritual a las
experiencias psicológicas, aunque provinieran de grandes santos, ya que
–afirmaba– la comunión con Dios trasciende la psicología y puede, en
consecuencia, configurarse de muchas maneras, sin que pueda otorgarse
valor normativo a ningún itinerario psicológico concreto.
El libro suscitó un vivo debate, en el que intervinieron diversos auto-
res, algunos a favor, otros criticando sus posiciones. Entre estos últimos
algunos lo hicieron de forma radical, rechazando por entero las instan-
cias de Stolz y reivindicando sin paliativos la legitimidad del recurso a la
experiencia, sea en términos generales, sea en referencia a la posibilidad
de determinar con suficiente precisión la fisonomía del itinerario psico-
lógico que implica la vida espiritual. Otros autores aceptaron, en cambio,
algunos aspectos de la crítica de Stolz, pero manteniendo a la vez la posi-
bilidad de llegar a una tipificación del itinerario psicológico-espiritual.
Esta segunda fue la vía emprendida por el carmelita italiano Gabriel
de Santa María Magdalena 20. El padre Gabriel reconoce que la Teología
Espiritual no debe caer en el psicologismo, pero rechaza la contraposi-
ción radical entre Teología y Psicología establecida por Stolz. Excluir por
entero de la Teología Espiritual toda referencia a la Psicología equivale
–afirma– a reconducir sin más la Teología Espiritual a la Dogmática y
a privar, por tanto, a la Espiritual la capacidad analítica de la evolución
de la vida espiritual que por naturaleza le corresponde. No se trata de
catalogar experiencias espirituales, pero tampoco cabe olvidar que la vida
sobrenatural se comunica a un ser, el hombre, dotado de psicología. La
Teología Espiritual debe aspirar, por tanto –siguiendo el ejemplo de San

19. La obra, fruto de unas conferencias pronunciadas un año antes, apareció en Re-
gensburg, en 1936 (hay traducción castellana: Teología de la mística, Madrid 1952).
20. Gabriel de Santa María Magdalena expuso sus ideas en el artículo «Indole psicolo-
gica della vita spirituale», publicado en Rivista di Filosofia Neo-scolatica 32 (1940) 31-142,
retierándolas en otros escritos; años más tarde las retomó en «Teologia della mistica», en
[Link]., Problemi e orientamenti di Teologia dommatica, Milán 1957, vol. II, pp. 1020-
1060. Una síntesis de este debate, con referencias no sólo Stolz y a Gabriel de Santa María
Magdalena, sino a otros autores que intervinieron en el debate, puede encontrarse en C.
GARCÍA, Teología espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, cit., pp. 105-127; F.
GIARDINI, «La natura della Teologia Spirituale», cit., pp. 393-401; G. MOIOLI, «Teología
Espiritual», cit., pp. 36-38; J. SCHIETTECATTE, «Teologia Spirituale e Psicología. La con-
troversia fa Anselmo Stolz e Gabriele di Santa Maria Maddalena», en [Link]., La Teologia
Spirituale, cit., pp. 169-182.

72
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Juan de la Cruz, al que remite–, a detectar lo que cabe describir como las
implicaciones connaturales, y por ende universales, que la gracia provoca
al comunicarse al ser humano.
En ese debate –que se apagó con la segunda guerra mundial– vino a
confluir, años más tarde y desde otra perspectiva, Hans Urs von Balthasar,
con el ensayo que, en 1950, dedicó a Santa Teresa de Lisieux y con otros
escritos contemporáneos o posteriores 21. Von Balthasar aspiraba en ese
escrito a subrayar la importancia de los santos en cuanto fuente de co-
nocimiento teológico, no sólo para la Teología Espiritual, sino para la
Teología en su conjunto. A ese efecto recalca que la grandeza de su apor-
tación no está tanto en las experiencias psicológicas que puedan haber
tenido y de las que puedan haber dejado constancia, sino en la profundi-
dad con que cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano, al que per-
miten, en consecuencia, asomarse de manera viva, percibiendo los rasgos
que en su existencia se grabaron y manifestaron con especial hondura.
La metodología que de ahí deriva ha sido descrita, en ocasiones,
como una «fenomenología sobrenatural», es decir, como un intento de
describir o tipificar la experiencia de cada santo poniendo de relieve la
íntima coherencia entre los elementos, reflejo del misterio de Dios, que
la integran y configuran (es decir, su Gestalt o forma, en la terminolo-
gía vonbalthasariana). El planteamiento de Von Balthasar apuntaba, en
las intenciones del pensador suizo, más a una vivificación de la Teología
Dogmática partiendo de la espiritualidad, que a un desarrollo de la
Teología Espiritual propiamente dicha, tuvo no obstante también eco en
este campo.
En resumen puede decirse que el conjunto de los hechos y de la pro-
ducción teológica mencionada en los párrafos que preceden tuvo como
resultado una acentuación del momento específicamente teológico-dog-
mático en el proceder de la Teología Espiritual, de modo que, sin negar
la legitimidad de la temática psicológica, se la sitúa en un contexto más
amplio. Por lo demás, a partir de mediados de la década de 1960 los de-
bates sobre el método tendieron a desaparecer. El recurso al concepto de

21. H.U. VON BALTHASAR, Therese von Lisieux, Colonia 1950 (trad. castellana: Teresa
de Lisieux, Barcelona 1957); ese ensayo fue completado por otro sobre Isabel de Dijon
publicado en 1953; ambos textos fueron luego recogidos en la obra Schwertern in Geist,
Einsiedeln 1970 (hay traducción italiana: Sorelle nello Spirito: Teresa di Lisieux e Elisabetta
di Digione, Milán 1974). Otros escritos suyos coindicentes en esta línea son los artículos
«Teología y santidad» y «Espiritualdad», incluidos ambos en Verbum caro. Ensayos teológi-
cos I, Madrid 1964, pp. 235 ss. y 290 ss. (el primero apareció originalmente en 1948, el
segundo en 1958), así como diversos pasajes de Herrlichkeit.

73
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

experiencia no disminuyó, sino que aumentó pero con relación no a las

fuentes y al método, cuestiones en las que la reflexión se mantuvo en el
punto alcanzado con anterioridad, sino a la caracterización o compren-
sión de la Teología Espiritual en cuanto tal, es decir, a la determinación
de su objeto, como ya tuvimos ocasión de señalar en el capítulo dedicado
a este tema. Anotemos ahora que esa evolución ha conducido a subrayar
la centralidad de lo teológico, frente a lo psicológico o lo ascético, en
la configuración de la disciplina. La experiencia de la que se habla en
Teología Espiritual es la vivencia cristiana considerada en toda su ampli-
tud y no sólo las vías a través de las que empírica y subjetivamente pueda
ser percibida.
La Espiritual se presenta, en suma, como el intento de analizar la
apropiación por el cristiano de la vida que Dios le comunica, dando ori-
gen, en orden a ese análisis, a un proceso en el que se integran la escu-
cha de la palabra de la revelación, la referencia a la concreta experiencia
cristiana –en primer lugar la de los santos– y la atención al saber que el
hombre tiene acerca de sí mismo y del conjunto de la realidad. Y ello no
por vía de yuxtaposición de saberes o experiencias, sino de circularidad,
mejor, de mutua interpenetración.

III. ESTRUCTURA DEL TRATADO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Con las consideraciones que preceden puede darse por concluida

la exposición de las cuestiones propias de una introducción a la Teología
Espiritual, y podríamos por tanto pasar, sin más dilaciones, al desarrollo
del tratado. No obstante, a modo de conclusión o resumen de lo dicho
y, a la vez, de proemio a la explicación del esquema al que obedecen la
distinción entre partes y capítulos que seguimos en el presente tratado,
puede resultar oportuno dedicar algunos párrafos a presentar de forma
sintética los modelos o esquemas que respecto a la disciplina se han ido
acuñando y presentado en el decurso de la historia 22 .

22. El término «modelo», de origen sociológico, y útil a la hora de acuñar o descri-

bir tipologías, se ha difundido en Teología a partir de la obra de A. DULLES, Models of
the Church, publicado en 1974. Para la exposición de los modelos de Teología Espiritual
nos inspiramos, aunque introduciendo diversos cambios, en K. WAAJMAN, «Cambiamen-
ti nell’impostazione dei trattati di spiritualità», en [Link]., La spiritualità come teologia,
Roma 1993, pp. 311-335.

74
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

1. Análisis de los principales esquemas a los que históricamente

se ha ajustado la Teología Espiritual

Los tratados de Teología Espiritual que se han escrito y publicado a

lo largo de los siglos, siendo muy diversos entre sí, pueden reconducirse
a cinco modelos fundamentales.

a) Modelo místico

Sea respecto a la época patrística, sea respecto a la medieval no

cabe, propiamente hablando, referirse a esquemas o modelos de Teología
Espiritual, ya que en esos momentos no existe la Teología Espiritual
como disciplina autónoma y, por tanto, ningún autor intenta proponer
un esquema global. No obstante, cabe señalar que los autores de esos pe-
riodos históricos tienden a encuadrar la reflexión teológico-espiritual en
el contexto de un esquema de orientación mística, puesto que analizan la
vida espiritual en cuanto vida mística, es decir, en cuanto vida de comu-
nión con Dios. ¿Qué reclama esa vida de unión con Dios?, ¿qué etapas
atraviesa el alma al estar cada vez más llena de Dios?, son las preguntas
que, de acuerdo con este esquema, se formulan.
Fruto de ese enfoque es la distinción, ya señalada, entre tres fases o
etapas: una preparatoria o de purificación; otra en la que el alma comien-
za a experimentar la unión con Dios, y se siente como iluminada por Él;
una tercera o culminante en la que el alma está plenamente unida a Dios,
formando como una sola cosa con Él. Purificación, iluminación, unión
son así los conceptos y a la vez los momentos clave en torno a los que se
articula, según este modelo, el conjunto de la enseñanza espiritual.

b) Modelo ascético

El segundo esquema, que aparece en torno al siglo XVII, obedece a

una perspectiva diversa, que puede ser calificada como ascética. La vida
espiritual es considerada desde el punto de vista de la decisión, empeño
y entrega que presupone en el sujeto que recorre el itinerario espiritual.
Todo lo cual reclama, a su vez, hablar de una meta a la que el sujeto aspira
y hacia la que se encamina, y, en dependencia de esa meta, de un camino
y de unos medios que permiten alcanzarla o, más exactamente, que dis-
ponen a su recepción, puesto que la unión con Dios es siempre un don
absolutamente gratuito.
75
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

La Teología Espiritual –y ahora esta expresión designa ya a trata-

dos propiamente dichos– se articula así según la distinción entre fines y
medios. Es decir, y hablando en términos más concretos, partiendo del
análisis de la santidad como fin, se pasa a considerar los medios (ora-
ción, mortificación, dirección espiritual, etc.) que conducen y orientan
hacia ella. De esa forma, aun sin excluir consideraciones especulativas,
se acentúa fuertemente el carácter práctico de la disciplina, hasta resultar
predominante.

c) Modelo teológico-deductivo

A principios del siglo XX, los autores de tratados de espiritualidad,

que continúan manteniendo una fuerte preocupación pastoral y de direc-
ción de almas, aspiran a la vez, en el contexto de la reacción frente a un
ascetismo privado de sustancia teologal, a entroncar las enseñanzas espiri-
tuales con consideraciones teológicas de fondo: si deseamos comprender
la vida espiritual es necesario –se afirma– valorarla teológicamente, es de-
cir, ponerla en clara relación con las grandes realidades de la fe cristiana.
A partir de ahí, y de acuerdo con el estilo intelectual propio de la
teología escolástica de esa época, se adopta un esquema que se puede
calificar de racional-deductivo ya que se articula en dos momentos: en
el primero se estudian los principios, es decir, las realidades teológicas
de las que depende la vida espiritual (la ordenación del hombre a la co-
munión con Dios, la gracia y las virtudes...); en el segundo, se procede a
un análisis de la vida espiritual y de las fases que puede atravesar. Como
puede advertirse, este modelo es, en gran parte, una reelaboración del
anterior, situándolo en un contexto más teológico y dando entrada a una
consideración unitaria de la vida espiritual, señal de que se ha superado,
o, al menos, se está en camino de superar, la distinción entre vía ascética
y vía mística.

d) Modelo teológico-existencial

Ya avanzado el siglo XX, y de acuerdo con esa atención a lo vital

y concreto que caracteriza a la teología contemporánea, se difunde un
esquema que responde, entre otras, a dos consideraciones fundamenta-
les: a) la preocupación por integrar la dimensión místico-oracional en el
conjunto de la existencia, llegando así a una consideración más completa
de la vivencia espiritual, y b) la valoración de la experiencia, con las im-
76
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

plicaciones tanto doctrinales como metodológicas ya aludidas. El resul-

tado es, de una parte, una ampliación de la temática, dando más entrada
a las perspectivas antropológicas y a las psicológico-evolutivas, y, de otra,
un método expositivo que dedica más atención a lo fenomenológico y lo
descriptivo.
La Teología Espiritual aspira, en suma, de acuerdo con este plantea-
miento, a estudiar la experiencia espiritual, describiéndola y analizándola
tanto antropológica como teológicamente. La disciplina, así entendida,
tiende a estructurarse partiendo de una descripción de la vida espiritual
cristiana, para considerar después los elementos que la integran, los actos
mediante los que se expresa y las fases que atraviesa en su desarrollo 23.

e) Modelo histórico-escatológico

A lo largo del siglo XX y especialmente a partir de la década de 1960

se difundió ampliamente el deseo de superar toda consideración indivi-
dualista de la vida espiritual. Fruto de ese deseo fue la decisión de acen-
tuar en la exposición de la vida espiritual la referencia tanto a la temática
eclesiológica y sacramental, como a las perspectivas histórico-salvíficas y
las sociales: recuperación desde una perspectiva espiritual de la noción
bíblica de Reino de Dios; reconsideración de la escatología acentuando
su carácter de anuncio de una consumación hacia la que se camina desde
el presente; reconocimiento del influjo que ejerce sobre la vida espiritual
el modo peculiar de participar en la misión de la Iglesia por parte de cada
cristiano; especial atención a las relaciones entre vida espiritual, historia
y realidades terrenas; consideración de la influencia que la vida espiritual
ejerce o puede ejercer sobre la actuación social del cristiano...
Este conjunto de consideraciones permite la configuración de un
nuevo modelo inspirado en esos enfoques, vía seguida por algunos auto-
res. No obstante, en la mayor parte de los casos ha conducido más bien a
un enriquecimiento del modelo mencionado, integrando esas perspecti-
vas en el análisis del vivir del sujeto cristiano.

23. Llevando al extremo este planteamiento algunos autores propugnan una recon-
ducción de la Teología Espiritual al estudio de la mística, lo que, en parte, los acerca a
la posición que antes describíamos como «modelo místico», aunque con características
diversas, puesto que predomina el enfoque fenomenólogico sobre el metafísico. Para una
descripción de este proceso ver F. ASTI, Dalla spiritualità alla mistica: percorsi storici e nessi
interdisciplinari, cit.

77
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

2. Explicación sintética del esquema del presente tratado

Los modelos o esquemas recientes descritos son, por así decir, es-
quemas puros y, en ese sentido, abstractos o ideales. En la práctica, los
diversos autores, aunque se inspiren fundamentalmente en uno u otro de
esos modelos, no vacilan en incorporar, en mayor o menor grado según
los casos, elementos provenientes de alguno o algunos de los otros o de
su propia cosecha. Es, por lo demás, el modo de actuar que seguimos en
el presente tratado, en el que compartimos algunos de los principios de
fondo en los que se basan los dos últimos esquemas.
La idea directriz está constituida por la convicción según la cual la
vida espiritual no es otra cosa que la vida cristiana vivida en plenitud; es
decir, la vida cristiana en cuanto que, informada por la fe, la esperanza y
la caridad, desemboca en una real y efectiva experiencia creyente.
Nuestro objetivo, por lo demás, no es sólo analizar o sistematizar esa
experiencia, sino poner de manifiesto su honda radicación en la verdad
cristiana. Dicho con otras palabras, compartimos la consideración de la
vida espiritual como apropiación subjetiva de la realidad objetiva (la vida
del Dios Trino y la comunicación de esa vida al hombre) que da a conocer
la revelación y estudia la Teología Dogmática. De ahí la estructuración
del tratado en tres partes íntimamente relacionadas, ya que se reclaman la
una a la otra. Esas tres partes son en concreto las siguientes:
a) el estudio de los presupuestos de la vida espiritual, es decir: la
comunicabilidad divina y su comunicación efectiva; la condición del
hombre como ser a imagen de Dios y capaz, por tanto, de entrar en
comunión con Dios en virtud de la gracia; la llamada universal a la san-
tidad; la vocación como realidad que termina de configurar la situación
y la misión del cristiano;
b) la consideración de las coordenadas de la vida espiritual, es decir,
de las realidades con referencia a las cuales esa vida se define y se desplie-
ga: Dios Trino, con el que el cristiano entra en comunión; Cristo, con el
que el cristiano está llamado a identificarse para entrar así en comunión
con la Trinidad; el Espíritu Santo, autor de la obra de la santificación;
la Iglesia, en la que el cristiano recibe el anuncio de Cristo y es hecho
partícipe de su vida; el mundo, en cuanto ámbito y tarea que configura
la existencia humana; Santa María, madre del cristiano y ejemplar para-
digmático de toda vida espiritual;
c) el análisis del dinamismo de la vida espiritual, con los actos y
procesos que la constituyen e impulsan su desarrollo: la relación entre
78
 NATURALEZA, FUENTES Y MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

llamada divina y respuesta humana; la oración; la integración de toda

la persona, incluida su afectividad, en el proceso de respuesta al amor
de Dios y, en consecuencia, la ascesis; la vida concreta, como historia
y momento en los que la comunión con Dios se manifiesta y adquie-
re consistencia; la virtud y particularmente las virtudes teologales como
fuerzas que, comunicadas por Dios, hacen posible el desarrollo de la vida
espiritual; las fases o etapas que cabe detectar en el crecimiento espiritual;
y surcando la exposición, esas líneas de fondo que, estando presentes a lo
largo de todo el proceso, lo ordenan a su plenitud: la unión con Dios y la
contemplación; el amor; la entrega y, en consecuencia, la cruz.
Algunas de las cuestiones a las que hemos hecho referencia al des-
cribir las tres partes en las que estructuramos el tratado son objeto de
estudio en diversos tratados de Teología Dogmática. Nada más natural
si se tiene en cuenta que, como venimos reiterando, la vida espiritual es
la apropiación subjetiva de la verdad que el dogma enuncia y que, en
consecuencia, la Teología Espiritual presupone la totalidad de la Teología
Dogmática, a la que remite y prolonga. De ahí que haya podido decir-
se que la Teología Espiritual es una disciplina panorámica, puesto que
presupone el conjunto de la verdad cristiana a la que acude para mostrar
cómo la experiencia espiritual del creyente se desarrolla en referencia a
todo ese trasfondo 24. Esto implica que en algunos capítulos, especial-
mente los de las partes segunda y tercera, deberemos rememorar cuestio-
nes ya estudiadas en otros tratados teológicos, pero que resulta necesario
retomar, evocando, de modo sintético pero con cierta extensión, las con-
sideraciones bíblicas y dogmáticas que constituyen el fundamento de las
perspectivas específicamente espirituales, hacia las que debe estar dirigida
en todo momento la atención 25.

24. J. SUDBRACK, «Möglichkeiten einer Theologie des Geistlichen Lebens», Trierer

Theologische Zeitschrift 78 (1967) 51.
25. Todo lo cual repercute –no estará de más señalarlo– en las notas bibliográficas que
incluiremos. La amplitud de la materia a la que la vida espiritual hace referencia trae con-
sigo, en efecto, que esa bibliografía sea no sólo abundante, sino inagotable. Para no recar-
gar excesivamente las notas remitiremos con frecuencia a tratados y manuales recientes,
así como a voces de diccionarios, que pueden contribuir a completar las referencias biblio-
gráficas, sin perjuicio, claro está, de mencionar también estudios especializados siempre
que lo consideremos conveniente.

79
 Parte II
PRESUPUESTOS
DE LA VIDA ESPIRITUAL
 La vida espiritual no es otra cosa –como ya dijimos al tratar del ob-
jeto de la Teología Espiritual– que la vida humana en la medida en que
el hombre, ahondando en su propio vivir, se sitúa viva y profundamente
en la realidad, superando la tentación de quedarse en lo inmediato hasta
abrirse al bien y a la belleza considerados en su plenitud, dejándose pe-
netrar por la riqueza de cuanto le rodea y uniéndose a ella por el conoci-
miento y el amor. Una tal vida connota dos presupuestos. De una parte,
la condición espiritual del ser humano, su capacidad no sólo de reaccio-
nar ante lo que le circunda, sino de percibir su verdad y su belleza. De
otra, y paralelamente, la hondura de lo real, el hecho de que la realidad
no constituye un todo mostrenco, carente de sustancia y de luz, sino un
universo en el que la inteligencia puede penetrar.
La vida espiritual cristiana presupone algo más: el hecho de que
Dios, ese Dios al que la inteligencia humana puede elevarse, pero per-
cibiéndolo, por así decir, sólo en la lejanía, como fuente del ser y de la
vida, se ha acercado al hombre. La vida espiritual del cristiano es vida que
Dios comunica, vida que se desarrolla en el espíritu humano al saberse
amado por un Dios que lo introduce en su intimidad y le invita afrontar
la existencia en diálogo con Él, más aún, en unión con Él, abriéndose a la
participación de la vida divina a la que Dios gratuita y amorosamente lla-
ma. Esa realidad constituye el primero y más radical de los presupuestos
de la vida espiritual en cuanto que vida espiritual cristiana y, por tanto, la
primera cuestión que debemos analizar (Capítulo IV).
A continuación nuestra atención se orientará hacia el hombre en
cuanto ser al que se dirige la llamada divina. Para ello consideraremos
uno de los puntos centrales de la antropología teológica: la realidad
del hombre como ser creado a imagen de Dios (Capítulo V). Después
(Capítulo VI) analizaremos la llamada universal a la santidad, es decir, la
83
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

radicalidad y hondura con que todo hombre –todo varón y toda mujer–,
está convocado a la comunión con Dios. Y finalmente (Capítulo VII) nos
ocuparemos de la vocación, es decir, de la invitación personal que Dios
dirige en concreto a cada ser humano, y que, en consecuencia, termina
de precisar el punto de partida y la misión en dependencia de los que su
vida espiritual se articula y despliega.

84
 CAPÍTULO IV
LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE,
PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

El pensador hebreo Abraham J. Heschel, intentando describir la pe-

culiaridad del mensaje bíblico, afirma que en las Escrituras se narra no
tanto la búsqueda de Dios por parte del hombre, cuanto la búsqueda del
hombre por parte de Dios 1. Las diversas religiones, sean las primitivas,
sean las más evolucionadas, como la grecorromana, la hinduista, la budis-
ta o la sintoísta, testimonian que el hombre experimenta una inquietud
profunda que le impulsa a buscar caminos que le permitan llegar a Dios
y entrar de algún modo en comunión con Él. Lo que caracteriza la expe-
riencia de Israel es algo muy distinto: la realidad de un Dios que sale a la
búsqueda del hombre y que, aunque en ocasiones el hombre huya de Él
o incluso le traicione, continúa saliendo a su encuentro.
Una contraposición tan rígida entre religión y revelación como la
que sostiene Heschel, y la análoga propugnada por Karl Barth, necesitan
ser matizadas, ya que Dios –como señala San Pablo (cfr. Hch 14, 17; Rm
1, 19)– no ha dejado a ninguna de las generaciones humanas en el olvido.
Sus afirmaciones apuntan, no obstante, a una realidad importante, que
conviene subrayar ya que marca por entero la espiritualidad bíblica y,
consecuentemente, la cristiana. El cristiano profesa, en efecto, no ya que
su existencia se fundamenta en Dios, sino que tiene su punto de apoyo
en la iniciativa por la que Dios se ha acercado a los hombres, se ha hecho
presente entre ellos, y los atrae hacia sí. La vivencia espiritual cristiana no
se estructura con referencia a un conocimiento de Dios alcanzado más o
menos trabajosamente por la inteligencia humana, sino en dependencia
de una intervención histórica, libre y gratuita de Dios.

1. A.J. HESCHEL, God in search of man, Nueva York 1956.

85
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Dicho con otras palabras, la cercanía de Dios al hombre que define

la experiencia cristiana no es fruto de la naturaleza, sino de la libertad, no
deriva de realidades impersonales, sino de una libérrima decisión divina.
Se trata además –y este punto es igualmente decisivo– no de una mera
cercanía, sino de una verdadera y propia comunicación al hombre, por
parte de Dios, de la misma vida divina. Precisamente por eso da lugar
no sólo a la adoración y a la obediencia, sino a una relación íntima e
interpersonal.

I. LA CERCANIA DE DIOS Y SU REVELACIÓN

El acercarse de Dios a los hombres tiene su comienzo en el momen-

to mismo de la creación, puesto que la creación está, desde el origen,
situada en el contexto de un designio divino de autocomunicación. La
manifestación, el dársenos a conocer en plenitud esa cercanía divina y su
sentido último, tiene lugar a través de una historia que, iniciada en Israel,
culmina en Cristo Jesús, en quien y por quien la Trinidad se nos comuni-
ca y somos definitivamente introducidos en la intimidad divina.

1. Cercanía de Dios y anuncio de una comunicación cada vez más plena

con Él en el Antiguo Testamento

En los textos veterotestamentarios la primacía de la iniciativa de

Dios a la que acabamos de hacer referencia está neta y decididamente
marcada, especialmente en las escenas que narran manifestaciones e in-
tervenciones de Dios. Así acontece en Abraham, al que la Biblia presenta
como un varón de Ur, en Caldea, al que Yavéh interpeló impulsándole
a que se pusiera en camino hacia la tierra que Dios le prometía (Gn 12,
1 ss.). Y así se repite en Moisés, al que un día, mientras se encontraba en
el campo cuidando del ganado, Dios, a través del espectáculo, llamativo
e inesperado, de una zarza que ardía sin consumirse (Ex 3, 1 ss.), le llamó
para hacer de él el guía que condujera al pueblo hasta la tierra de las pro-
mesas y fuera el instrumento para dar solidez a la Alianza ya establecida
con Abraham. Los ejemplos podrían multiplicarse, ya que jalonan toda
la historia de Israel tal y como la Biblia la testimonia 2.

2. Sobre este punto concreto volveremos en el Capítulo VII, al tratar de la vocación.

86
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

La realidad que sostuvo la vida de Israel a lo largo de toda la epo-

peya que narran los libros del Antiguo Testamento fue, sin duda alguna,
la elección. Y el hecho de que Yavéh, como fruto de esa elección, lo hu-
biera asistido hasta darle cohesión y consistencia, es decir, hasta hacer
de él un pueblo, con conciencia de sí y de su misión. La Biblia narra
esa historia subrayando con nitidez creciente dos puntos, a primera vista
independientes, aunque en realidad relacionados, en los que podemos
detenernos.
En primer lugar la trascendencia de Yavéh. La vida religiosa de Israel
se desarrolló partiendo del reconocimiento de la benevolencia que Yavéh
manifiesta respecto al pueblo por Él elegido, y elevándose, desde esa pri-
mera experiencia, a la confesión del dominio de Yavéh sobre todo otro
pueblo y sobre todo otro ser. Yavéh no es un Dios entre otros, sino el
único y verdadero Dios. Le están sometidos no sólo los pueblos, sino el
universo entero. No es el mero ordenador o conformador de una mate-
ria, que se sitúa frente a Él, condicionando su acción, sino el creador que
–como afirma con expresión neta el segundo libro de los Macabeos– ha
hecho surgir de la nada todas las cosas (cfr. 2 M 7, 28). Un creador ante
cuya mirada están patentes todas las cosas y cuyo juicio y poder llegan
hasta los confines de la tierra (cfr. 2 M 7, 34 ss.).
Ese Dios que todo lo conoce y ante el que nada se resiste, ese Dios,
señor de cielos y de tierra, al que nadie puede aferrar ni dominar, es, a
la vez –y éste es el segundo de los puntos a los que aludíamos–, un Dios
capaz de amar a sus criaturas, más aún, que las ama de hecho y con ple-
nitud de afectividad. Yavéh no es un espíritu supremo frío e impasible,
ni tampoco un ser infinitamente poderoso que gobierna el destino de
Israel con atención pero desde la distancia, sino un Dios que siente como
propios los avatares y sufrimientos de su pueblo. De ahí que el deute-
ronomista pudiera exclamar: «... ¿qué nación hay tan grande que tenga
dioses tan cercanos, como lo está el Señor, nuestro Dios, cuantas veces le
invocamos?» (Dt 4, 7). La protección divina implica, sin duda, cuidado,
providencia, pero presupone algo más: amor en el sentido más fuerte de la
palabra –amor concreto, que brota de lo más profundo del propio ser– y,
en consecuencia, cercanía, afecto, llamada a la comunión. Realidad que
maravilla y conmueve al israelita, y tanto más intensamente cuanto más
aguda va siendo su conciencia de la infinitud y trascendencia de Dios.
El Antiguo Testamento subraya la hondura e intensidad del amor
de Yavéh hacia el pueblo por Él elegido acudiendo al efecto a múltiples
comparaciones, entre las que sobresalen la referencia a dos de los amores
más fuertes que conoce la experiencia humana: el amor de un padre hacia
87
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

su hijo (cfr., por ejemplo, Os 11, 1; Jr 31, 9; Sb 18, 13), y el amor del
esposo hacia la esposa (ver, entre otros textos, Os 1-3; Ez 16, 1-43; Is 54,
4-8). Ambos temas ocupan, de hecho, un lugar importante en la piedad
israelita.
Un análisis de los textos veterotestamentarios evidencia a la vez que,
con el progresar de la historia, la conciencia acerca de la cercanía de Dios
y, por tanto, de la hondura de su amor, se fue haciendo no sólo más inten-
sa, sino también más íntima. El referente de esa cercanía y de ese amor, en
los textos veterotestamentarios, es siempre, en última instancia, Israel, el
pueblo en su conjunto, pero los acentos son cada vez más personales, y la
cercanía amorosa de Dios es evocada apuntando hacia una comunicación
cada vez más intensa y más plena. Así ocurre con referencia a numerosas
realidades, de entre las que podemos destacar dos de importancia decisiva
en la experiencia israelita: la Ley y el Templo.
En el Sinaí, Dios, que ya se había dado a conocer a Moisés mani-
festándole su nombre y que había liberado a Israel de la cautividad de
Egipto, se hizo presente de nuevo sellando con Israel un pacto de alianza
y haciéndole entrega de la Ley (Ex 19-20). La conciencia de cercanía de
Dios se hizo en ese momento particularmente intensa. La Ley, la Torah,
será siempre considerada en Israel como el gran don Dios. Dios no es un
ser cuyo poder se experimenta y al que se debe adorar, pero cuya voluntad
se ignora y ante el que, por tanto, el ser humano permanece en situación
de incertidumbre, sino un Dios que, comunicando la Ley, manifiesta su
voluntad. Gracias a la Ley el israelita conoce el querer divino, sabe cuáles
son las vías por las que debe caminar, manteniéndose así en el camino
trazado por Dios y, por tanto, en su benevolencia y en su amor.
Con el progresar de la historia, Israel advirtió muy pronto que la
Ley, siendo un gran don, no era todavía el don definitivo. Más aún, que
era un don incompleto. Gracias a la Ley el israelita conoce, ciertamente,
cuál es la voluntad divina; sabe, en consecuencia, que si cumple la Ley,
vivirá según justicia y se mantendrá en comunión con Dios. Pero, con
una condición: que cumpla efectivamente la Ley. Y la realidad es que
no ocurre así. El simple conocimiento de la Ley no garantiza su cumpli-
miento. En la historia posterior al Sinaí, Israel realizó repetidas veces esa
experiencia, sufriendo las consecuencias, en ocasiones dramáticas, de su
alejamiento de Dios y anhelando, en consecuencia, una situación en la
que esa posibilidad de ruptura se superara.
Los profetas ocupan un lugar decisivo en este proceso de profun-
dización. A ellos se debe el reconocimiento de la insuficiencia de la Ley
entendida como ley meramente escrita y, por tanto, exterior al sujeto, y la
88
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

formulación del deseo de que llegue un momento en que Dios se comu-

nique más profundamente, de modo que la Ley esté escrita no sólo en ta-
blas de piedra, como lo estuvo en el Sinaí, sino en los corazones. Para que
la comunión con Dios no se rompa, para que la Alianza sea plenamente
firme, hace falta que Dios además de dar a conocer su voluntad, de pro-
mulgar su ley, la imprima en el interior del espíritu humano. Entonces,
y sólo entonces, la voluntad de Dios y la del hombre formarán una sola
cosa, la fidelidad a la Alianza estará garantizada y, en consecuencia, la
Alianza en cuanto tal podrá considerarse definitiva. Mientras el hombre
pueda decir que no a Dios, mientras la Ley siga siendo exterior, y, por
tanto, mandamiento cuya bondad se reconoce pero que al que el corazón
se puede oponer, la Alianza estará expuesta a la ruptura.
La aspiración a una comunicación con Dios mucho más intima,
mucho más profunda, y con ella el deseo de que Dios tuviera a bien pro-
ceder a esa comunicación, se abrió así paso en la predicación profética,
siendo expresada de diversas maneras, entre las que sobresale la referencia
al don del espíritu, es decir, a la posibilidad de que Dios no sólo diera a
conocer su voluntad, sino que comunicara su espíritu que, informando
los corazones, los identificara honda y radicalmente con el querer divino.
«Mirad que vienen días –exclama Jeremías– en que pactaré una nueva
alianza con la casa de Israel (...). Pondré mi Ley en su pecho y la escribiré
en su corazón, y Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31, 31-33).
«Os daré –refuerza Ezequiel– un corazón nuevo y pondré en vuestro in-
terior un espíritu nuevo. Arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra
y os daré un corazón de carne. Pondré mi espíritu en vuestro interior y
haré que caminéis según mis preceptos» (Ez 36, 26-27).
Pero si la Ley comunicada en el Sinaí es momento decisivo en la
manifestación del amor benevolente de Dios, también lo son –y pasamos
así a la segunda de las realidades antes mencionadas– el Arca de la Alianza
y, después, el Templo de Jerusalén. Puede incluso decirse que lo son es-
pecialmente o, al menos, que connotan de modo singular la presencia o
cercanía de Dios. La Ley es, en efecto, una manifestación de voluntad; el
Templo implica, en cambio, una presencia. Yavéh, que había prometido
consagrar con la manifestación de su gloria el Arca de la Alianza, se hizo
efectivamente presente en ella en forma de nube, apenas el Arca estuvo
terminada (Ex 40, 34). Y la misma escena se repite cuando concluye la
construcción del Templo: Dios, haciéndose presente en forma de nube,
tomó posesión del santuario (1 R 8, 10).
El Templo fue, desde ese momento, punto esencial de referencia
para la piedad israelita suscitando sentimientos que desembocan en un
89
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

agudo deseo de comunión íntima y profundamente personal con ese

Dios que se había dignado habitar en el santuario. Entre otros muchos
textos que así lo testimonian, uno de los más elocuentes es, sin duda, el
lamento con que un levita de la época del destierro expresa su ansia de ver
el Templo y, más profundamente, su sed de Dios: «Como ansía la cierva
las corrientes de agua, así te ansía mi alma, Dios mío. Mi alma está se-
dienta de Dios, del Dios vivo. ¿Cuándo podré ir a ver la faz de Dios?» (Sal
42, 2-3); ¿cuando podré llegar a tu Templo y allí encontrarme contigo,
más aún, unirme íntimamente a Ti?
El hecho es, de otra parte, que la historia condujo a Israel en relación
con el Templo a una experiencia semejante a la vivida respecto a la Ley.
Ya que el israelita advirtió –como evidencia el texto recién citado– que
podía alejarse del Templo o ser forzado a apartarse de él. Más aún, que el
Templo, edificio construido por mano de hombres, podía ser destruido,
como efectivamente lo fue. Dios se hace presente en el Templo, pero la
simple existencia del Templo no garantiza ni la perennidad de los edifi-
cios que lo componen ni la efectiva comunión con Dios que esos edificios
evocan. De ahí la aspiración, análoga a la formulada en relación con la
Ley, a un Templo que, formando una sola cosa con un Israel radicalmen-
te purificado, no pueda ser destruido, de la que encontramos un claro
eco en la descripción ideal del Templo que ocupa los capítulos finales de
la profecía de Ezequiel hasta culminar con la declaración solemne con la
que se cierra el libro: «Y el nombre de la ciudad, desde aquel día será: “El
Señor está allí”» (Ez 49, 35) 3.

2. Cristo, cercanía plena de Dios al hombre

Un recorrido, incluso apresurado, de las páginas de los evangelios,
pone enseguida de manifiesto la hondura de la unión de Jesús con el
Padre. Así lo indican diversas declaraciones solemnes, como las palabras
que, venidas de los cielos, se escucharon en el momento del bautismo
(«Tu eres mi Hijo, el amado, en ti me he complacido»: Mc 1, 11; cfr. Mt
3, 13, 17 y Lc 3, 22); la afirmación neta contenida en una de las disputas
de Jesús con representantes del pueblo judío («el Padre y yo somos uno»:

3. En las páginas que preceden hemos esbozado una rápida panorámica del Antiguo
Testamento, lo que hace imposible ofrecer una bibliografía detallada. Limitémonos, pues,
a remitir a las teologías del Antiguo Testamento y a la bibliografía que daremos más ade-
lante en este mismo capítulo (nota 5) sobre la inhabitación, que resume de algún modo
cuanto estamos considerando.

90
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Jn 10, 30); o la respuesta de Jesús, durante el juicio, a la pregunta formal

del Sanedrín («Por tanto, ¿tú eres el Hijo de Dios? –Vosotros lo decís: yo
soy, les respondió»: Lc 22, 70).
Y también, de modo muy particular, el comportamiento constante
de Jesús, que revela una intimidad especial con el Padre, de la que los
evangelios nos conservan múltiples ecos: su oración, extremadamente
sentida y confiada (cfr. Mc 14, 36; Lc 23, 46); su conocimiento espe-
cialísimo, mejor dicho, único, del Padre («... nadie conoce al Padre sino
el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar»: Mt 11, 27; cfr. Lc
10, 21-22, así como Jn 1, 18); su unión profunda y rendida con el Padre
(«... el que me ha enviado está conmigo; no me ha dejado solo, porque
yo hago siempre lo que le agrada»: Jn 8, 28-29); su entrega a ese querer
llevada hasta el extremo de la cruz («Padre, en tus manos encomiendo mi
espíritu»: Lc 23, 46).
Tocamos aquí el centro de la fe cristiana: una cercanía de Jesús al
Padre que, trascendiendo lo meramente moral, manifiesta la realidad di-
vina de Jesús, la verdad de Jesús como Hijo unigénito del Padre, como
Verbo de Dios hecho hombre. En Jesús, en efecto, se revela que Dios es
no sólo un ser supremo y perfecto, sino un Dios vivo en el sentido más
fuerte de la expresión, es decir, un Dios cuya vida, insondable e infinita,
implica una también insondable e infinita comunicación: la vida de un
Padre, de un Hijo y de un Espíritu en eterna y plena unidad. Y, a la vez,
que ese Padre envía a su Hijo al mundo para que, hecho hombre, nazca
de María, haga suya la condición humana y la dote de nueva vida me-
diante la comunicación del Espíritu.
El acercamiento de Dios a los hombres ha llegado en Jesucristo a
su culminación: Dios no es sólo un Dios que ama a los hombres, que se
acerca a ellos, sino un Dios que se ha hecho hombre. Y que –cuestión
también decisiva–, al hacerse hombre, ha introducido a toda la humani-
dad en el misterio de Dios. En Cristo todo hombre está llamado a parti-
cipar en la vida divina; más aún, en la medida en que está unido a Cristo
participa ya de ella. Con Cristo hemos muerto, con Cristo hemos sido
sepultados, con Cristo hemos resucitado, dirá San Pablo (cfr., por ejem-
plo, Rm 6, 4; Ef 2, 4-6; Col 2, 12). Jesús, que estuvo en todo momento
vivificado por el Espíritu, resucitó, como afirma el mismo San Pablo en
otro lugar, «en Espíritu vivificante» (1 Co 15, 45), en Espíritu que puede
vivificar y vivifica de hecho a la humanidad. La vida divina por la que
Cristo vive, es vida destinada a ser comunicada, vida que desde Cristo y
por la acción del Espíritu que Cristo envía, se comunica a los hombres.
En Cristo y por la acción el Espíritu, la humanidad participa del vivir
91
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

trinitario y tiene acceso a Dios Padre. La separación entre Dios y la hu-

manidad queda así plena y radicalmente superada. Dios no habita en un
universo diverso del universo humano, sino que, haciéndose presente en
nuestro universo, nos introduce en el suyo.
Las dos líneas de acercamiento de Dios a Israel a las que hemos
hecho referencia al exponer la revelación veterotestamentaria, las encon-
tramos en Cristo no sólo realizadas sino radicalizadas, llevadas más allá de
ellas mismas. Así la Ley tal y como la interpreta Jesucristo en el sermón
de la montaña y la describe la predicación apostólica, singularmente la
paulina, es ley interior, ley que no viene de fuera, sino de dentro, ley que
expresa el cambio de actitud del corazón humano que la comunión con
Dios en Cristo y el posterior envío del Espíritu Santo han hecho posible
(cfr. Mt 5 1 ss.; Ga 3, 1-29; Rm 7, 1-25). Y el Templo no es ya un edificio
construido con piedras, sino el cuerpo mismo de Cristo (cfr. Jn 1, 14; 2,
21; Hb 9, 1-12 y 23-28) 4.

3. La inhabitación de Dios en el cristiano

En Jesús de Nazaret, Verbo de Dios hecho carne, «habita toda la

plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2, 9). Y desde Él y en Él ese
habitar de la divinidad se extiende a todo cristiano, ya que, como el mis-
mo Jesús dijo: «... si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le
amará, y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14, 23). En virtud
de la incorporación a Cristo por la fe y los sacramentos, la comunidad
de los creyentes y cada cristiano singular, es templo en el que la Trinidad
habita (Jn 14, 23; Rm 8, 11; 1 Co 3, 16-17; Ef 2, 19-22) 5.

4. Para una exposición de la enseñanza bíblica sobre Jesús y su divinidad, que cons-
tituye el núcleo de lo afirmado en el texto, pueden verse las síntesis contenidas en los
tratados de cristología (cfr., por ejemplo, F. OCÁRIZ, J.A. RIESTRA y L.F. MATEO-SECO,
El misterio de Jesucristo, Pamplona 2004), con los estudios especializados a los que esos
tratados remiten.
5. Para un estudio sobre la doctrina sobre la inhabitación, tanto desde el punto de
vista bíblico, como del dogmático-espiritual al que a continuación nos referiremos, pue-
den verse: R. MORETTI y G.M. BERTRAND, «Inhabitation» en Dictionnaire de Spirituali-
té, t. 7, cols. 1735-1767; R. MORETTI, «Inhabitación», en E. ANCILLI (dir.), Diccionario
de espiritualidad, Barcelona 1983, t. 2, pp. 310-326; E. LLAMAS, «Inhabitación trinita-
ria», en Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, pp. 691-710; M. BELDA,
Guiados por el Espíritu de Dios. Curso de Teología Espiritual, Madrid 2006, pp. 77-92; P.
GALTIER, L’habitation en nous des Trois Personnes, París 1950; Y.M. CONGAR, El misterio
del templo, Barcelona 1967; G. PHILIPS, Inhabitación trinitaria y gracia. La unión perso-

92
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

La doctrina sobre la inhabitación, o las análogas sobre la comunión

(koinonía) o sobre la unión (enósis) con Dios o con Cristo, y en Cristo,
con Dios (Jn 15, 17; 17, 21; 1 Jn 1, 3; 2, 6; 3, 6; Rm 6, 3-5; Ga 2, 20;
2 Co 4, 10; Col 3, 3, etc.), están ampliamente presentes en todos los
escritos apostólicos.
San Juan, en su evangelio, recuerda una y otra vez que la vida de
Dios está presente en nosotros. La vida que posee el cristiano es, ya hoy
y ahora, «vida eterna», realidad que es subrayada por el apóstol no sólo
acudiendo a esa expresión (cfr., por ejemplo, Jn 6, 68) 6, sino mediante
otras declaraciones en el mismo sentido. Citemos sólo una, que encon-
tramos en el prólogo a la primera de sus cartas, en la que aparece además
otra de las expresiones recién mencionadas: el vocablo «comunión». «Lo
que existía desde el principio –escribe San Juan–, lo que hemos visto y
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y
han palpado nuestras manos a propósito del Verbo de la vida (...), lo que
hemos visto y oído, os lo anunciamos para que también vosotros estéis
en comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su
Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3).
En un determinado momento, después de citar las palabras de
Jesús sobre el agua que está destinada a brotar de las entrañas del hom-
bre justificado, el evangelista comenta: «... se refirió con esto al Espíritu
que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido
dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado» (Jn 7,
39). Desde la cruz, en la que Jesús, llevando al extremo la obediencia
al amor del Padre, alcanzó la glorificación para su propio cuerpo y para
el conjunto de la humanidad, se difunde el Espíritu Santo, que con
su fuerza santificadora lleva a la Iglesia a la plenitud de la verdad, del
amor y de la vida, otorgando al cristiano la capacidad para guardar los
mandamientos de Cristo, signo de la presencia de Dios en su alma. «El
que guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él; y por
esto conocemos que permanece en nosotros: por el Espíritu que nos
ha dado» (1 Jn 3, 24).

nal con el Dios vivo, Salamanca 1980; L. BOUYER, Le Consolateur. Esprit Saint et vie de
grâce, París 1980; A. ARANDA (dir.), Trinidad y salvación, Pamplona 1990. Ver también
los tratados sobre Dios Uno y Trino, en los que la doctrina sobre la inhabitación suele
estudiarse.
6. La expresión «vida eterna» es especialmente frecuente en San Juan; ver al respecto
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, Barcelona 1980, t. II, pp. 428-439. Ver
también A.-A. VIARD y J. GUILLET, «Vida», en X. LÉON-DUFOUR (dir.), Vocabulario de
teología bíblica (dirigido por X. Léon-Dufour), Barcelona 1967, pp. 835-836.

93
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

San Pablo, aunque con una terminología algo diversa y siempre con
una fuerte acentuación cristológica, expresa la misma doctrina. En Cristo
Dios Padre nos ha convivificado, conresucitado, coelevado hasta su dies-
tra (Ef 2, 5-6). En Él «tenemos acceso al Padre», de modo que todos los
que han sido justificados por la gracia de Cristo son «conciudadanos de
los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento
de los apóstoles y los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo
Jesús, sobre quien toda la edificación se alza bien compacta para ser tem-
plo santo en el Señor, en quien también vosotros entráis a formar parte
del edificio para ser morada de Dios por el Espíritu» (Ef 2, 19-22).
El Espíritu Santo habita en el cristiano como en un templo (cfr.
1 Co 6, 19), de modo que el cristiano ya no se pertenece a sí mismo sino
que debe vivir en conformidad con el Espíritu que ha recibido y que ha-
bita en él. La presencia de Dios en el alma es, pues, título e impulso para
vivir según Cristo: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu
de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios
le destruirá a él; porque el templo de Dios, que sois vosotros, es santo»
(1 Co 3, 16-17). Y a la vez prenda de la gloria y de la plenitud futuras,
ya que «si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos
habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos
dará vida también a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu,
que habita en vosotros» (Rm 8, 11).
Las citas podrían multiplicarse. Demos, sin embargo, por terminada
la enumeración, no sin añadir otro testimonio de fuerte valor sintético,
tomado de la segunda carta de San Pedro, en el que no aparece la termi-
nología sobre la inhabitación, pero en el que, desde otra perspectiva, se
hace referencia a la misma realidad. Dios –afirma el escrito petrino– ha
hecho depositarios a los apóstoles de «cuanto se refiere a la vida y a la pie-
dad», de manera que, quienes escuchan su palabra y acogen en su cora-
zón la llamada que su predicación implica, puedan llegar a ser «partícipes
de la naturaleza divina» (2 P 1, 3-4).

II. LA CERCANÍA DE DIOS COMO COMUNICACIÓN

La historia que acabamos de evocar, y más concretamente la meta

a la que esa historia conduce –la comunicación al hombre de la vida
divina–, impregna la totalidad de la experiencia espiritual cristiana. La
vida espiritual cristiana se fundamenta no sólo en la advertencia de la
cercanía divina, sino, más profunda y radicalmente, en la conciencia de
la presencia de Dios en el interior del propio espíritu. Y, en consecuencia,
94
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

se despliega en trato íntimo y en comunión viva con Él. Para profundizar

en este aspecto fundamental de la vivencia cristiana puede ser oportuno
que, presuponiendo la perspectiva histórico-salvífica a la que nos hemos
atenido hasta ahora, demos entrada a la teológico-metafísica.

1. Singularidad de Cristo y comunicación divina

Comencemos realizando dos afirmaciones complementarias o, por

mejor decir, una única afirmación formulada en dos pasos:
a) Subrayemos, ante todo, una realidad básica ya antes señalada: la
trascendencia absoluta de Dios, su plena distinción respecto al mundo.
Dios no es un elemento más, aunque supremo, del conjunto del universo,
sino su creador. Dios no es tampoco –modo de pensar que, a fin de cuen-
tas, confluye en el anterior– un ser que da vida al mundo forzado por la
necesidad y como buscando completarse por medio de la creación. Es un
Ser pleno en sí mismo, que crea por amor, en un acto de suprema y abso-
luta liberalidad. Lo que la fe cristiana afirma no es que el universo posea
un carácter divino, de manera que el hombre, creciendo en su experiencia
espiritual, podría llegar a alcanzar la conciencia de su parentesco o identi-
dad con Dios. Sino algo distinto: que Dios, ese Dios radicalmente distinto
del mundo y del hombre, se comunica real y verdaderamente al mundo y
al hombre no por necesidad, sino en uso de su libertad.
b) Jesús –reiteremos la verdad recién enunciada, pero ahora en tér-
minos cristológicos– no es un ser excelso que, habiendo adquirido una
especial conciencia de una supuesta identidad substancial entre espíritu
humano y realidad divina, trasmite esa conciencia a los demás hombres,
sino Aquel en quien Dios libremente se comunica y revela. Jesús no es
un hombre divino, sino el Hijo eterno, Dios como el Padre, que se hace
hombre. De ahí su absoluta singularidad: Cristo es único, absolutamente
único, como lo proclamó con nitidez la predicación apostólica –«... no
hay ningún otro nombre bajo el cielo dado a los hombres, por el que po-
damos ser salvados» (Hch 4, 12)– y lo recalcan los Evangelios que nunca
colocan a Jesús en el mismo plano que los discípulos. Y es único en razón
de su divinidad: Jesús, y sólo Jesús, es «el Hijo», Él y sólo Él es Hijo por
naturaleza de Dios Padre 7.

7. Sobre la singularidad y la importancia que la expresión «el Hijo» tiene en los textos
neotestamentarios, ver, entre otros pasajes, Jn 5, 21; para una información exegética más
amplia ver R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, cit., t. II, pp. 158-175; F.

95
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Podría parecer que, al afirmar, como acabamos de hacer, la singula-

ridad de Jesús, lo alejamos de la humanidad y que, en consecuencia, ale-
jamos también a la humanidad de Dios. Sólo que la verdad es exactamen-
te la contraria, como la tradición cristiana, desde los primeros tiempos
hasta nuestros días, ha puesto constantemente de relieve enfrentándose
con dos planteamientos contrapuestos, pero que coinciden en poner en
entredicho, aunque desde perspectivas diversas, la afirmación cristiana
respecto de la autocomunicación divina al hombre: el panteísmo, de una
parte, y el deísmo naturalista, de otra. Es decir, la identificación entre
Dios y el mundo, de una parte, y, de otra, la consideración de Dios como
un ser no sólo trascendente sino de tal manera inefable que repugna a
su esencia toda comunicación, tesis con la que corre paralela la consi-
deración del mundo como una realidad autosuficiente, cerrada a toda
relación con la divinidad.
Uno y otro planteamiento se han hecho presentes en diversos mo-
mentos de la historia, desde los primeros siglos del cristianismo hasta
nuestros días. Para no dilatar la exposición limitémonos a considerar dos
de esas manifestaciones, situadas ambas en los inicios de la era cristiana,
cuando se sentaron las bases de la reflexión teológica, también, en más
de un aspecto, en el terreno espiritual: el gnosticismo y las controversias
trinitarias y cristológicas de los siglos IV y V.
El gnosticismo constituye un fenómeno complejo, de contornos no
bien definidos, que hunde sus raíces en tiempos precristianos, aunque
tuvo una especial floración en los siglos I y II de nuestra era 8. En térmi-
nos generales puede ser descrito como un intento de reinterpretar la fe
cristiana en el contexto de una filosofía religiosa de acentos entre panteís-
tas y dualistas. El universo se explicaría como fruto de una serie sucesiva
de derivaciones o emanaciones (eones), cada vez más alejadas del núcleo
de la divinidad, hasta llegar a la materia, considerada como realidad pu-
ramente negativa. El genero humano sería el fruto de una desviación o

HAHN, «Uiós», en H. BALZ y G. SCHEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,

Salamanca 1998, vol. 2, cols. 1829-1839.
8. Entre la amplia bibliografía sobre el gnosticismo y su refutación por la patrística,
mencionemos MELCHIORE DE SANTA MARIA, «Gnosticismo», en E. ANCILLI (dir.) Dic-
cionario de espiritualidad, cit., t. I, pp. 171-173; P.-T. CAMELOT, Gnose chrétienne, y E.
CORNELIS, «Gnosticisme», en Dictionnaire de Spiritualité, t. 6, cols. 509-523 y 523-541,
A. ORBE, Cristología gnóstica, Madrid 1976; ÍD., Introducción a la teología de los siglos II y
III, Roma 1988; ÍD., Teología de San Ireneo, Madrid 1996; ID, Antropología de San Ireneo,
Madrid 1997; E. DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme: étude critique des documents du gnosti-
cisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Nueva York 1978 (primera edición, 1913).

96
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

caída, el resultado de una escisión en el seno de la divinidad, del que se

desprende una centella que, cayendo, habría quedado aprisionada en la
materia, de la que –al menos en algunos casos: la liberación de la materia
no puede ser obtenida por todos– estaría llamada a desprenderse median-
te un proceso de purificación.
Es fácil advertir la adulteración de la fe cristiana que el sistema gnós-
tico representa: negación de la creación; negación también de la divini-
dad de Cristo, reducido a uno más en la serie de los eones; visión negativa
de la materia y cuanto con ella se relaciona... Y en el plano de lo salvífico,
y de lo espiritual, no sólo un fuerte elitismo –ya que la plenitud de la
salvación está abierta sólo a algunos hombres–, sino una hipertrofia del
momento intelectual. La salvación se alcanzaría, en efecto, por la vía de
la inteligencia, de modo que, superando la fe –propia sólo de seres inte-
lectualmente limitados o de estratos primitivos de la existencia humana–,
se llegaría al verdadero conocimiento (a la gnosis), es decir, a la conciencia
de la propia pertenencia a la esfera de lo divino hacia la que, en conse-
cuencia, se regresaría.
Todo ello es fruto, como resulta obvio, de la cadencia panteísta que
marca todo el sistema gnóstico. De ahí que los Padres de la Iglesia, y
en particular San Ireneo de Lyon, a quien corresponde en este campo
una importancia decisiva, pusieran de manifiesto, en primer lugar y ante
todo, la trascendencia de Dios y plena distinción respecto del mundo. Y,
a la vez, la singularidad de Cristo, no mera derivación de la divinidad,
sino Dios en el sentido fuerte y radical de la palabra: Hijo igual al Padre
que toma la condición humana, para comunicar al hombre la vida misma
de Dios. Una vida, la divina, que al hombre no le pertenece –la huma-
nidad no surge como resultado de una caída a partir de lo divino, sino
como fruto de la creación–, pero que Dios libremente le comunica. Todo
lo cual trae consigo la centralidad de la fe y del amor: no es por la vía de la
autoconciencia como el hombre llega a plenitud, sino por la de apertura
a la palabra que Dios le dirige y por la del amor con el que corresponde
al amor que Dios, llamándole, le ofrece.
En el extremo opuesto –aunque, como señalaremos enseguida, tam-
bién aquí los extremos se tocan– los autores de la época patrística tuvieron
que enfrentarse con la tendencia –presente en diversos filones del pensa-
miento grecorromano– a concebir a Dios como un Ser no sólo supremo
sino inaccesible. Más aún, tan excelso y tan por encima de la condición
humana que no cabe pensar en que libremente decida comunicarse. Ése
es el planteamiento que subyace, ciertamente con diferencias de matiz, al
arco de autores y movimientos que van desde Arrio hasta Nestorio. Sea
97
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

que se rechace, como lo hizo Arrio, que el Padre engendra eternamente un

Verbo o Hijo, sea que, una vez definida la divinidad del Verbo, se niegue
la unidad según la sustancia entre ese Verbo y el hombre Jesús de Nazaret,
en uno y en otro caso se está poniendo en entredicho la comunicabilidad
divina y con ella la totalidad de la fe y la experiencia cristianas.
Los grandes padres de los siglos IV y V, y con ellos los concilios
ecuménicos, desde Nicea hasta el II de Constantinopla, fueron conscien-
tes de ello, de ahí que, en todo momento, reafirmaran y defendieran la
posibilidad y la realidad de una comunicación divina. Así lo hicieron en
el Concilio de Nicea y en el I de Constantinopla subrayando, a la vez e
inseparablemente, la unidad de Dios y la realidad de una comunicación
en el seno de lo divino, es decir, la distinción entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu. Y después, en Éfeso, proclamando la comunicación, absoluta-
mente gratuita y libre, de la vida divina a Cristo, Hijo de Dios e hijo de
María, Verbo de Dios encarnado en quien la divinidad y la humanidad se
unen en unidad de Persona. Se da así un proceso de comunicación, ante
todo y eternamente en el seno de la divinidad; después, ya libremente y
en el tiempo, en Cristo. Y, finalmente, en Cristo y por el Espíritu Santo,
a la humanidad, realidad esta última que estuvo siempre presente en las
controversias trinitario-cristológicas, aunque no fuera objeto directo del
debate y de las posteriores definiciones 9.
La afirmación de la incomunicabilidad divina supone el naturalis-
mo o conduce a él, ya que concibe el universo y el hombre en él como
realidades cerradas sobre sí mismas. Al mismo resultado, aunque por una
vía más compleja, lleva también el panteísmo. La identificación entre
Dios y el mundo no acerca la divinidad al mundo, sino que la desdibuja
y, en última instancia, la niega, sea conduciendo a una pérdida del sen-
tido de la propia y personal singularidad, sea provocando la caída en la
pura mundanidad.
De ahí la importancia decisiva, también para la vida espiritual, que
tiene la afirmación de la singularidad de Cristo. En Jesús se nos desvela
no ya un supuesto carácter difusamente divino del mundo, del hombre
y de la historia, sino la realidad de un Dios que, siendo vida y vida per-
sonal, se da a conocer y se comunica en acontecimientos y realidades
concretas y singulares, y al que cabe, en consecuencia, acceder y tratar de
forma también concreta y personal.

9. Para una mayor información sobre los debates trinitario-cristológicos mencionados,

remitimos a la bibliografía citada en la nota 4.

98
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Precisamente porque Jesús es singular e irrepetible, todo hombre

puede, en Cristo, saberse amado, también de forma singular e irrepetible,
por ese Dios que es Padre de Jesús. Más concretamente, hecho partícipe,
en Cristo y por la acción del Espíritu, de la vida de Dios, una vida que no
nos pertenecía, pero que Dios nos comunica y en la que nos introduce
en virtud del don de su amor y de su gracia. La singularidad de Cristo no
excluye la comunión con Dios de todos y cada uno de los miembros de
la raza humana, sino que, al contrario, la funda. En Cristo y por Cristo
sabemos que Dios es plenamente amor y vida, más aún, amor y vida per-
sonales, y que en ese amor y en esa vida estamos llamados a participar 10.

2. La inhabitación como comunión interpersonal

Aun sin pretender esbozar una reflexión teológica completa sobre la
inhabitación de Dios en el alma 11, parece oportuno prolongar las consi-
deraciones contenidas en el apartado que precede, y especialmente en sus
párrafos finales. Con ese fin puede ser útil comenzar haciéndonos una
pregunta: ¿qué queremos decir cuando afirmamos que Dios habita en el
hombre?
Habitar implica estar, hacerse presente, más aún, vivir en un deter-
minado lugar de modo permanente o, al menos, estable. Al hablar en el
contexto en que ahora lo hacemos de «inhabitar» se quiere decir todo
eso, y algo más: vivir con, compartir no sólo una habitación sino una
vida. Ahora bien: ¿cómo habita o inhabita Dios? Los textos bíblicos que
emplean el término «habitar» y sus equivalentes lo sitúan en un contex-
to de amor: es porque Dios ama al hombre por lo que se le comunica,

10. Juan Pablo II expresaba esta idea con singular fuerza al comienzo del Mensaje urbi
et orbi en la Navidad de 1978: «Navidad es la fiesta del hombre. Nace el hombre. Uno de
los miles de millones de hombres que han nacido, nacen y nacerán en la tierra. El hom-
bre, un elemento que entra en la composición de la gran estadística. No casualmente Jesús
vino al mundo en el periodo del censo, cuando un emperador romano quería saber con
cuántos súbditos contaba su país. El hombre, objeto de cálculo, considerado bajo la cate-
goría de la cantidad; uno entre miles de millones. Y al mismo tiempo, uno, único e irre-
petible. Si celebramos con tanta solemnidad el nacimiento de Jesús, lo hacemos para dar
testimonio de que todo hombre es alguien, único e irrepetible. Si es verdad que nuestras
estadísticas humanas, las catalogaciones humanas, los humanos sistemas políticos, econó-
micos y sociales, las simples posibilidades humanas no son capaces de asegurar al hombre
el que pueda nacer, existir y obrar como único e irrepetible, todo eso se lo asegura Dios.
Por Él y ante Él, el hombre es único e irrepetible; alguien eternamente ideado y eterna-
mente elegido; alguien llamado y denominado por su propio nombre».
11. Remitimos para ello a la bibliografía citada en la nota 5.

99
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

por lo que no sólo se le da a conocer, sino que viene a él, habita en él.
El habitar de Dios no es un mero estar como podría ser el de un objeto
inanimado –Dios no lo es en modo alguno–, ni tampoco el simple estar
divino en virtud de esa comunicación del ser que autoriza –mejor dicho,
que obliga– a decir que Dios está en todo lugar. Es un estar personal
y personalizante, un estar como fruto de un amor y manifestando ese
amor. Dicho en otros términos: la inhabitación de que habla la Escritura
implica el comunicarse íntimo y personal de un Dios vivo que se hace
presente en el hombre para hacerle participar de su vida e invitarle a
afrontar la existencia en comunión y en diálogo con Él.
Todo ello estuvo continuamente presente en los debates trinitarios
y cristológicos de los siglos III a V a los que hace un momento hacíamos
referencia. Constituyó de hecho, en más de un momento, una realidad
de la que partieron los Padres orientales, para, presuponiendo lo afir-
mado y proclamado sobre la elevación del cristiano a la comunión con
Dios, argüir sobre la divinidad de aquel –Cristo o el Espíritu Santo, se-
gún los casos– que eleva a la comunicación con lo divino. No es pues
sorprendente que los textos en los que se subraya con fuerza la presencia
de Dios Trino en el hombre y la transformación profunda, más concreta-
mente, la divinización 12, que esa presencia comporta, sean innumerables.
Limitémonos a dos:
— «Dios no habita en un lugar ni en una tierra sino el corazón del
hombre. ¿Buscas un lugar donde se encuentra Dios? Dios habita en los
corazones puros (...) En cada una de nuestras almas ha sido excavado un
pozo de agua viva: allí se encuentra un sentido celestial, allí late la imagen
de Dios» 13;
— «En los santos profetas tuvo lugar una gran iluminación e ilus-
tración del Espíritu, en virtud de la cual podían alcanzar la comprensión
de los acontecimientos futuros y la percepción de las cosas ocultas. En
los que creen en Cristo no hay sólo iluminación, sino que confesamos
que en ellos inhabita y se hospeda el Espíritu. De ahí que con justicia son
llamados templos de Dios, lo que, en cambio, nunca se dice de los santos
profetas» 14.

12. Sobre la doctrina de la divinización en la patrística griega, ver I.H. DALMAIS, «Di-
vinisation: Patristique grecque», en Dictionnaire de Spiritualité, t. III, cols. 1376-1389; M.
LOT-BORODINE, La déification de l’homme, París 1970; P. URBANO, Theosis. La doctrina de
la «divinización» en las tradiciones cristianas, Pamplona 2001.
13. ORÍGENES, Homilia 13 in Genesi (PG 12, 235-236).
14. S. CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Ioannis Evangelium commentarius, l. 5, c. 2 (PG 73,
757 A).

100
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Esa misma fe acerca de la hondura de comunicación que la inhabi-

tación implica, ha estado presente en toda la tradición latina, en la que
ha dado origen a formulaciones comunes en la sustancia a las orientales,
aunque con acentuaciones y enfoques diversos. Saltando otras etapas,
pasemos directamente a Santo Tomás de Aquino. El Aquinate se plantea
el tema de la inhabitación al hablar de la misión de las divinas personas y
su presencia en el alma del hombre justificado, buscando distinguir entre
esa presencia y la general o común, es decir, la presencia de inmensidad
por la que Dios está en todos los seres. Coloca esa diferencia precisamen-
te en lo propiamente espiritual, es decir, en el conocimiento y el amor.
«Por encima del modo común (de presencia de Dios) hay –escribe– otro
especial que es propio de la criatura racional, en la que se dice que está
Dios como lo conocido en el cognoscente, y como lo amado en el aman-
te. Y puesto que la criatura racional, conociendo y amando, alcanza por
su operación a Dios, según este modo especial no solamente se dice que
Dios está en ella, sino que habita en ella como en su templo» 15.
Comparando la exposición de Santo Tomás con la de los Padres
griegos, cabe decir, con la simplificación que acompaña a toda afirmación
de carácter esquemático, que la tradición oriental considera la doctrina
sobre la inhabitación desde la perspectiva del origen, es decir, la del ha-
cerse presente de Dios en el alma con toda su fuerza divinizadora, mien-
tras que el Doctor de Aquino la considerada desde la perspectiva de la
meta, es decir, desde la de las relaciones a las que la acción divina eleva
y conduce. Por lo demás, como resulta obvio, esos dos itinerarios no se
contraponen, sino que se complementan. Los Padres griegos subrayan
con nitidez que el hacerse presente de Dios en el hombre es para introdu-
cirlo en la vida trinitaria, y elevarlo, en consecuencia, a un nuevo modo
de relaciones con las tres Personas divinas. Tomás de Aquino, por su par-
te, presupone que los actos de conocimiento y amor son hechos posibles
por la presencia de Dios que otorga el don de la gracia en virtud del cual
es elevada nuestra naturaleza al nivel de lo divino 16.

15. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, 1, q. 43, a. 3.

16. Las expresiones estar presente «como lo conocido en aquel que conoce» y «como el
amado en aquel que ama» a las que acude Santo Tomás derivan de la gnoseología aristotéli-
ca, pero están sometidas, en el texto tomasiano, a una profunda transformación a partir de
la revelación cristiana. Las expresiones aristotélicas son aplicables, en efecto, a todo acto de
conocer y de amar. Al afirmar que en el cristiano Dios está presente como el Conocido en
el cognoscente y como el Amado en el amante el Aquinate va más allá, pues tiene presente
la decisión divina de comunicarse. Un horizonte de comunión plena, de unión íntima,
revierte, en consecuencia, sobre esas expresiones dotándolas de un alcance nuevo. No es-

101
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Dicho con otras palabras, la inhabitación tiene su fundamento úl-

timo en la decisión divina de elevar el hombre a la comunicación con
Él; como fruto de esa decisión, y ya en el desarrollarse de la historia, la
encarnación del Verbo, el hacerse hijo del hombre el Hijo de Dios y el
subsiguiente envío del Espíritu Santo que eleva al hombre desde lo más
profundo de su ser para, desde ahí, elevar sus facultades; finalmente, los
actos de conocimiento y amor, por los que Dios está presente en el vivir
y vivenciar del hombre. Lo ontológico y lo existencial están, en suma, en
íntima conexión. Hablar de inhabitación es hablar de una cercanía de
Dios en virtud de la cual el hombre, transformado por la presencia de
Dios en él, entra en un nuevo modo de relación con la Trinidad, es decir,
con todas y cada una de las tres Personas divinas. En Cristo y guiado por
el Espíritu Santo el ser humano sabe que es un «tú» que puede y debe
dirigirse con acentos personales, filiales, al «Tú» de Dios.

3. La comunicación divina, realidad presente y escatológica

Todo ello sea dicho sin olvidar que la autocomunicación divina,
anunciada y realizada en Cristo, se trasmite a la humanidad según dos
momentos o etapas:
a) De una parte, la etapa final, situada más allá del tiempo, en la
que se alcanzará la meta hacia la que la totalidad de la historia se enca-
mina y en la que Dios llevará a plenitud la comunicación de su vivir.
En ese momento, como dice San Pablo en carta a los Corintios, «Dios
será todo en todas las cosas» (1 Co 15, 28), de modo que, como señala
San Juan en la primera de sus epístolas, «seremos semejantes a Él (a
Dios), porque Le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2). Habrá, en suma, no
sólo una absoluta cercanía de Dios, sino comunicación plena y, en con-
secuencia, la totalidad del existir se desplegará en continua y amorosa
comunión con Él.
b) De otra, la etapa presente en la que se prepara la etapa futu-
ra. Etapa, por tanto, distinta de la definitiva, puesto que el camino es
distinto de la meta, pero no del todo ajeno a ella, ya que –siempre, y

tamos ante la mera advertencia de la presencia de Dios, sino ante la donación y el recono-
cimiento de una presencia única, diversa de cualquier otra –la presencia de inhabitación–,
que se constituye en y a través de la comunión interpersonal entre Dios y el hombre, lo que
presupone además –como lo recalca Tomás de Aquino, también en el artículo de la Summa
antes citado– el don de la gracia, que, dilatando al espíritu humano, lo eleva hasta partici-
par, en virtud de la fe, la esperanza y la caridad, en el conocer y el amar divinos.

102
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

especialmente en este caso– la meta revierte sobre el camino. La situación

definitiva, la conciencia de que estamos llamados a una plena comunión
con Dios dota de sentido a la existencia presente. Y ello tanto más cuanto
que el don divino no sólo se anuncia, sino que se anticipa. La situación
del cristiano no es la de alguien al que Dios ha hecho objeto de una
promesa de plenitud, pero que, en espera de que la promesa se cumpla,
continúa confinado en la exterioridad y en la lejanía; sino la de alguien a
quien el contenido de la promesa se le comunica ya de algún modo. Lo
eterno se ha hecho presente en el tiempo. Dios no sólo ha anunciado que
se comunicará a los hombres, sino que ya se nos ha entregado.
La vida que el cristiano recibe en la fe y en el bautismo es –re-
pitámoslo– vida eterna, vida destinada a durar por toda la eternidad,
comunicada, ciertamente, de modo sólo incoado, en arras o en semilla,
pero en sustancia y en verdad. De ahí esa tensión que reflejan numerosos
pasajes apostólicos, como aquel en el que San Pablo declara que «nuestra
vida está oculta con Cristo en Dios» (Col 3, 3), o aquel otro en el que
San Juan, en texto que antes citábamos aunque sólo en parte, escribe: «...
queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo
que seremos. Sabemos que, cuando Él se manifieste, seremos semejantes
a Él, porque le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2).
La vida espiritual cristiana es, por eso, en la etapa presente, la vida
de quien pregusta una comunión con Dios a la que se sabe llamado en
plenitud y de la que, hoy y ahora, se le otorgan sólo el germen y las arras.
Y, en consecuencia, la de quien no vive todavía en el ver, ni, primaria-
mente, en el experimentar, pero tampoco la de quien vive únicamente en
actitud de espera. Es la de quien vive en el claroscuro de la fe, es decir, en
el reconocerse acompañado y sostenido por la verdad de un amor (el de
Dios), que no siempre se experimenta, pero del que se sabe que es pleno,
sin altibajos ni fisuras, y en el que, por tanto, se puede confiar, correspon-
diendo a la verdad de ese amor con la verdad del propio.

III. HORIZONTE TEOLOGAL DEL EXISTIR CRISTIANO

Las perspectivas que acabamos de esbozar constituyen el fundamen-

to y el trasfondo de toda la vida espiritual cristiana. Sobre ellas volve-
remos reiteradamente a lo largo del tratado. Convendrá, sin embargo,
antes de cerrar el presente capítulo, prolongar la exposición dando en-
trada a un concepto al que ya hemos acudido, aunque de pasada: el de
«presencia». Y ello tanto en sentido objetivo (la realidad del estar presente
de Dios), como subjetivo (tener presente a Dios; ser consciente de la real
103
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

presencia divina). Hagámoslo glosando dos expresiones muy usadas en la

tradición espiritual y a las que ya hemos hecho referencia «presencia de
inmensidad» y «presencia de inhabitación», pero que ahora podemos re-
tomar para glosar con más detalle lo que la cercanía divina implica como
horizonte existencial.

1. La presencia divina como presencia de inmensidad

«Señor, tú me examinas y me conoces. Tú sabes cuando me siento y

me levanto (...). Si subo al cielo, allí estás Tú; si bajo hasta el seol, allí te
encuentras. Si tomo en las alas de la aurora y habito en los confines del
mar, también allí me guiará tu mano me conduce, me sujetará tu diestra.
Si digo: “¡Que al menos me cubran las tinieblas, y la luz se haga noche
en torno a mí”. Tampoco las tinieblas son para ti oscuras, pues la noche
brilla como el día, las tinieblas, como la luz» (Sal 139, 1-12). Estas pala-
bras del salmista ponen de manifiesto la providencia amorosa de Dios,
al que nada se le oculta y cuyo poder y cuyo amor siguen al hombre por
todos sus caminos.
En el substrato de esa realidad viva se encuentra una verdad meta-
física: Dios no está circunscrito a ningún lugar, ni se le oculta aconteci-
miento alguno, ni hay realidad o ámbito a los que no llegue su poder.
Dios es infinito, inmenso e ilimitado, y su presencia lo llena todo. La
Teología, al tratar de los atributos de Dios, ha designado esa propiedad
divina acudiendo a una expresión técnica: «presencia de inmensidad»,
o también «omnipresencia de Dios», entendiendo por tal la presencia
de Dios en los diversos seres en cuanto que es causa de todos y de cada
uno de ellos 17. Basándose en San Gregorio Magno y Santo Tomás de
Aquino, esa presencia es descrita frecuentemente como una presencia per
essentiam, potentiam et praesentiam 18. Dios está presente en todas las co-
sas porque les otorga el ser, porque su poder y acción se extiende a todas
ellas, porque a todas alcanza su mirada. La inmensidad u omnipresencia

17. Véase una exposición sintética en L.F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona
1998, pp. 68 ss. y 73 ss. Sobre la formulación y desarrollo en la historia de la teología de
la doctrina sobre la presencia de inmensidad pueden encontrarse datos en G. PHILIPS,
Inhabitación trinitaria y gracia, cit. si bien hay que tener en cuenta que, siendo otra la
perspectiva básica del libro –exponer la doctrina sobre la inhabitación–, las referencias a la
presencia de inmensidad están dispersas en toda la obra.
18. S. GREGORIO MAGNO, Moralia, 2, 12, 20 (Sources Chrétiennes, vol. 32 bis, pp.
286-289); S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, 1, q. 8, a. 3.

104
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

divina es reflejo de la universalidad e inmediatez de su acción creado-

ra. Dios no es causa del mundo de una manera remota, al modo como
tendían a pensar algunas de las antiguas doctrinas emanacionistas –es
decir, dando origen a una serie descendente de causas, cada una de las
cuales otorgaría el ser a las inferiores, consideradas indignas de proceder
directamente de Dios–, sino de forma directa e inmediata. Dios, con su
acción creadora, otorga su ser a todos y cada uno de los seres, desde los
más excelsos a los más menudos. Y, en consecuencia, está presente en
todos los seres y todos, hasta los que cabría calificar como irrelevantes,
están presentes ante Él.
Ciertamente Dios confiere a las criaturas no sólo el ser, sino también
la capacidad de obrar, de modo que la acción de los seres creados –la
interacción de todos ellos– determina la configuración del universo y el
desenvolverse de la historia; pero ello no quita que la providencia y el go-
bierno divinos se extiendan hasta lo individual y concreto. Nada acontece
sin que Dios lo quiera o lo permita, integrándolo, mediante su actuar
amante y todopoderoso, en el contexto de su designio de salvación. La
presencia de inmensidad, la presencia de Dios en los seres en virtud de
su acción creadora, es, en suma, una presencia no sólo real, sino concreta
e inmediata; más aún, viva, informada por el amor y, por tanto, llena de
sentido. Consciente de encontrarse en un mundo creado y gobernado
por el amor providente y paternal de Dios, el hombre puede reconocerse
en todo momento situado ante Dios e invitado a confiar en Él.

2. De la presencia de inmensidad a la de inhabitación, y viceversa

La presencia de inmensidad constituye una verdad metafísica que,

en cuanto tal, puede ser captada por la inteligencia humana en virtud de
sus fuerzas naturales, si bien sobre la descripción que hemos hecho en los
párrafos que preceden gravitan todo el calor y la intimidad que brotan de
la revelación bíblica sobre la providencia y el amor divinos. Pero, llegados
a este punto, se hace necesario subrayar que, como hemos señalado, en
el Antiguo Testamento, y especialmente en el Nuevo, las perspectivas de
encuentro personal entre Dios y el hombre son ampliadas y potenciadas,
dándonos a conocer que Dios ama al hombre hasta el extremo de hacerse
presente en nuestra historia, de asumir, en Cristo, nuestra condición, a
fin de llamarnos, en Cristo y en el Espíritu Santo, a participar de la vida y
de la intimidad divinas. De ahí ese nuevo modo de presencia divina que
es la inhabitación. Y, en consecuencia, esa llamada a la comunión inter-
personal en virtud de la cual la vivencia espiritual, sin excluir la adoración
105
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

y la reverencia –al contrario, presuponiéndolas–, se abre a perspectivas no

sólo de comunicación, sino de unión 19.
La presencia de inhabitación trasciende infinitamente en hondura
ontológica y en resonancias vitales a la presencia de inmensidad. Pero
–demos un paso más, cerrando así el círculo– no la desconoce ni la niega.
Al contrario, la refuerza, puesto que desvela por entero la meta –el en-
cuentro y la unión con Él– a la que Dios, presente y actuante en todos los
seres, encamina su acción. En otras palabras, la presencia de inmensidad
es releída por el cristiano a partir de la presencia de inhabitación, es decir,
de la realidad de la comunicación que Dios hace de sí. El Dios que crea y
gobierna el universo es el Dios que ama al hombre, de modo que en todo
acontecimiento y en todo lugar podemos y debemos reconocer la presen-
cia activa –real, aunque en ocasiones, e incluso con frecuencia, escondi-
da– de su amor y la invitación a corresponder a esa presencia entrando
en relación amorosa con Él, viendo en esos sucesos otras tantas llamadas
a una unión que, incoada en la historia, culminará en la escatología.
De ahí los acentos fuertemente personales que, en los escritos bíbli-
cos y en la tradición cristiana, tienen los pasajes en los que se alude a la
presencia de inmensidad. Los cielos y la tierra, y cuanto en ellos acontece,
cantan no sólo la gloria y la grandeza de Dios, sino su benevolencia y su
amor. Más aún, todo el bien y toda la belleza que en ellos se manifiestan
y de los que, aun entre avatares, es dado gozar, constituyen como un
anticipo de la plenitud inefable –«... ni ojo vio, ni oído oyó» (1 Co 2,
9)– que se alcanzará cuando Dios se vuelque, sin cortapisas y sin velos,
en el corazón humano. El horizonte en el que se despliega la existencia
cristiana es, ya ahora, durante el tiempo de la historia, un horizonte teo-
céntrico o, con expresión tal vez más adecuada pues pone de relieve la
efectiva participación en la vida divina, teologal 20.

19. Pocos escritores han expresado esta experiencia con más fuerza que San Agustín
en un texto bien conocido de las Confesiones: «¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan
nueva, tarde te amé! Y tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme
como era, me lanzabas sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas
yo no estaba contigo. Me retenían lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no
serían. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera (...); me tocaste, y me abrasé en tu paz»
(Confesiones, l. 10, c. 27, 38). Este texto agustiniano es un claro eco del interior intimo meo
et superior summo meo del libro tercero de la Confesiones (l. 3, c. 6, 11), y presupone, en
algún momento, aspectos específicos de la gnoseología agustiniana, pero expresa una expe-
riencia cristiana sin más. Ver, en esa línea, el testimonio de Santa Teresa de Jesús, en Cami-
no de perfección (c. 46 según el códice de El Escorial; c. 28 según el códice de Valladolid),
donde, por lo demás, alude expresamente al texto del libro 10 de las Confesiones.
20. «Dios –son palabras de Benedicto XVI– no es un Dios lejano, demasiado distante
y demasiado grande como para ocuparse de nuestras bagatelas. Dado que es grande, pue-

106
 LA COMUNICACIÓN DE DIOS AL HOMBRE, PRESUPUESTO BÁSICO DE LA VIDA ESPIRITUAL

La antigua tradición monástica, refiriéndose al ideal de una vida cris-

tiana vivida en plenitud, habló frecuentemente de «regreso al paraíso» 21. Al
expresarse así tenía presente, en más de una ocasión, una consideración del
estado de Adán y Eva basada en una amplificación de algunos textos del
Génesis, según la cual nuestros primeros padres, antes del pecado, no sólo
trataban a Dios con familiaridad, sino que, de algún modo, lo veían: para
sus ojos, limpios de toda mancha, el mundo era transparente, de modo que,
contemplando el mundo, veían espontáneamente en él a su autor. Volver al
paraíso implica, desde esa perspectiva, volver de algún modo a la situación del
Adán y de la Eva prelapsarios: llegar a un estado en el que, gracias a la purifi-
cación de la mirada y a la profundización en la fe, la creación deje de ser opaca
y a través de ella y en ella se transparente la realidad viva del Dios Trino.
En un contexto distinto, y con esa acentuación de la riqueza que
implica la vocación del cristiano situado en el entramado de las ocupa-
ciones temporales que caracteriza su mensaje, San Josemaría Escrivá de
Balaguer apunta a ese mismo ideal cuando afirma que la conciencia de la
cercanía amorosa del Dios Padre, Hijo y Espíritu, debe llevar al cristiano
a ser «contemplativo en medio del mundo» 22, a vivir en todo instante, y
sea cual sea la propia condición, ocupación o tarea, de cara a Dios. «En la
línea del horizonte –podía, en consecuencia, afirmar en una de sus homi-
lías– parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan
es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria» 23.
La vida espiritual cristiana –apuntábamos antes, y podemos reafir-
mar más netamente ahora– no es otra cosa que la vida vivida con cono-
cimiento de la profundidad de sus dimensiones; es decir, con advertencia
en todos los instantes de nuestro existir de la cercanía a un Dios que nos
ama y se nos entrega. Lo que, obviamente, implica alegría, conciencia de
sentido, invitación a la comunión y al trato, así como, inseparablemente,
empeño por vivir en todo momento en conformidad con el querer divi-
no, de modo que la propia y personal voluntad se una a la voluntad de
Dios, hasta formar por el amor una sola cosa con ella.

de interesarse también por las cosas pequeñas. Dado que es grande, el alma del hombre,
el hombre mismo, creado por el amor eterno, no es algo pequeño, sino que es grande y
digno de su amor. La santidad de Dios no es sólo un poder incandescente, ante el cual
debemos alejarnos aterrorizados; es poder de amor y, por esto, es poder purificador y sa-
nador» (Homilía en la Misa in Coena Domini, 13-IV-2006).
21. Véase una síntesis del tema en P. MIQUEL, «Paradis», en Dictionnaire de Spiritualil-
té, t. 12, cols. 187-197.
22. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 65. Sobre este tema
volveremos al tratar de la oración (Capítulo XVIII).
23. ÍD., Conversaciones, n. 116.

107
 CAPÍTULO V
EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS,
SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

En el capítulo que precede, al tratar de la comunicación de Dios al

hombre, se ha hablado fundamentalmente de Dios, pero también, como
resultaba inevitable, del otro término de la relación, es decir, del hombre
en cuanto sujeto al que Dios se comunica. La realidad de un Dios que se
comunica, connota la de un sujeto que recibe esa comunicación. Y, yen-
do a la raíz y, expresándonos en términos kantianos, reclama considerar
las condiciones de posibilidad de esa comunicación; es decir, las carac-
terísticas que posee el ser que es capaz de recibir esa comunicación; más
aún, que gracias a ella encuentra su plenitud.
De ahí la pregunta que debemos formularnos: ¿cómo está constitui-
do el hombre para poder recibir la comunicación divina? Y junto a esa
primera pregunta, esta otra: ¿cómo se abre el hombre a esa comunica-
ción?, ¿qué fuerzas y capacidades concretas se encuentran en el hombre y
qué dones debe recibir para que se produzca esa apertura a la comunica-
ción divina a partir de la cual se desarrolla la vida espiritual?
San Agustín escribió al comienzo de sus Confesiones, unas palabras
luego muchas veces citadas: ... fecisti nos Domine ad te et inquietum est cor
nostrum donec requiescat in te, «... nos hiciste, Señor, para ti, y está inquie-
to nuestro corazón hasta que descanse en ti» 1. Con términos menos exis-
tenciales, pero apuntando en la misma dirección el Concilio Vaticano II
afirmó en una de sus Constituciones: «... la razón más alta de la dignidad
humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde
su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe
no por otra razón sino por el amor de Dios que lo creó, y por el amor de

1. S. AGUSTÍN, Confesiones, 1,1.

109
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Dios que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la

verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su
creador» 2.
Para glosar las afirmaciones que preceden –es decir, la apertura del
hombre a Dios– podríamos seguir un itinerario fenomenológico, ana-
lizando la experiencia humana a fin de mostrar cómo esa experiencia
testimonia una sed de infinito, y poner de manifiesto a continuación
–saltando de lo fenomenológico a lo metafísico– cómo esa sed remite a
una plenitud, es decir, a Dios, al que todo ser humano, aunque en oca-
siones confusa e inadvertidamente, aspira. Sin desconocer el interés y las
ventajas de un proceder de ese tipo, vamos a seguir un itinerario diverso,
partiendo directamente de lo que sobre el hombre nos dice la tradición
teológica y, como fundamento de esa tradición, la Escritura.

I. SAGRADA ESCRITURA E IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE

La Teología al hablar del hombre y de su ordenación a Dios acu-

de con frecuencia a una expresión bíblica que ha podido ser presenta-
da como la definición cristiana del ser humano: la realidad del hombre
como ser creado a imagen y semejanza de Dios. «La Biblia nos enseña
–afirma el Concilio Vaticano II– que el hombre ha sido creado “a imagen
y semejanza de Dios”», con capacidad para conocer y amar a su Creador,
y que por Dios ha sido constituido (Gn 1, 26; Sb 2, 23) señor de la en-
tera creación visible, para gobernarla y usarla glorificando a Dios (Si 17,
3-10)» 3.
Detengámonos ante el texto del Génesis al que remite la Constitución
conciliar, ya que ofrece el punto de partida para un mensaje antropoló-
gico de especial riqueza. Y, para ello, comencemos por citarlo por entero:
«Dijo Dios: –Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra seme-

2. CONCILIO VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 19.

3. Ibíd., n. 12. Para un enmarque general de la doctrina del hombre como ser a ima-
gen y semejanza de Dios, tanto en los textos bíblicos como en la tradición teológica y
espiritual, pueden verse: L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hom-
bre, Barcelona 1967; D. TETTAMANZI, El hombre, imagen de Dios, Salamanca 1978; J.L.
RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Salamanca 1983;
C. SPICQ, Dieu et l´homme selon le Nouveau Testament, París 1961; V. LOSSKY, À l’image et
à la ressemblance de Dieu, París 1967; [Link]., «Image et ressemblence», en Dictionnaire
de Spiritualité, t. VII, cols. 1402-1472 (completado, por lo que a la tradición oriental se
refiere, por J. KIRCHMEYER, «Grecque (Église)», t. VI, cols. 812-822).

110
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

janza. Que domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados,
sobre todos los animales salvajes y todos los reptiles que se mueven por
la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios los creó,
varón y mujer los creó» (Gn 1, 26-27). Ahí se afirma en efecto:
— la atención especial que Dios presta al hombre, cuya creación es
descrita con términos y acentos diversos de los empleados con referencia
al resto de las criaturas:
— la supremacía del ser humano respecto del conjunto de la crea-
ción material, sobre la que ejerce un señorío y un dominio, que son refle-
jo del que corresponde al Creador;
— la dignidad del hombre, de todo hombre, en cuanto que, al estar
hecho a imagen de Dios, lo refleja ante todo el conjunto de la creación 4;
— el carácter originario de la distinción entre varón y mujer, con
todo lo que de ahí deriva: la consideración de la sociabilidad como di-
mensión constitutiva de la condición humana («no es bueno que el hom-
bre esté solo»), la valoración positiva del cuerpo y de la sexualidad, etc. 5.
Interrogándose sobre la razón de esa supremacía y de esa dignidad
que el texto genesíaco atribuye al hombre, la reflexión teológica une
–como por lo demás lo hacen diversos textos bíblicos (cfr., a modo de
ejemplo, Gn 2, 20 y Sal 8)– la consideración del hombre como ser a
imagen de Dios con la referencia a su espiritualidad. El hombre es a ima-
gen de Dios porque, como Dios, es espíritu, ser dotado de inteligencia
y de voluntad, capaz de conocimiento y amor y, en consecuencia, apto
para trascender la materialidad y, con ella, el espacio y el tiempo. Dicho
con otras palabras, porque el hombre es espíritu hay en él no sólo una
huella de la acción divina, presente en toda la creación, sino una imagen
de Dios, una semejanza a Dios 6. Y, en consecuencia, una proximidad a
Dios, una capacidad de conocer y de amar que, trascendiendo lo inme-
diato, le abre a la relación viva y personal no sólo con los demás hombres,
sino con Dios mismo. Porque el hombre es espíritu puede conocer a
Dios, saber de Dios, relacionarse con Dios.

4. De ahí que –como da a entender el Genésis algo más adelante (Gn 4, 15)– atentar
contra él sea, de algún modo, atentar contra el mismo Dios, del que es imagen.
5. Además de los estudios exegéticos antes citados, remitimos al comentario teológico-
espiritual constituido por las homilías de JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó: el amor
humano en el plano divino, Madrid 2000.
6. Sobre la distinción entre huella e imagen, ver S. BUENAVENTURA, In I Sentetiarum,
d. 3, p.1, c. 1, q. 2, ad 4, y S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, 1, q. 45, 7, in c. y q.
93, a. 6, in c.

111
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Todo lo cual no excluye, sino que, al contrario, fundamenta, las

otras dimensiones antes señaladas. Porque el hombre es espíritu, y en
consecuencia, ser abierto a la relación con el ser y con el Infinito, está
ordenado a la comunión con los demás seres humanos; puede dominar
la creación colocándola a su servicio; tiene historia, ya que conserva la
memoria del pasado y, trascendiendo el presente, se lanza hacia el futuro;
puede transmitir no sólo la vida biológica, sino esa realidad específica-
mente humana que es la cultura, etc.
Las afirmaciones que acabamos de realizar, basadas en el texto del
Génesis, encuentran eco y desarrollo, directo o indirecto, en muchos
otros pasajes veterotestamentarios, en los que no parece necesario dete-
nerse. Conviene señalar, en cambio, que en el Nuevo Testamento el tema
de la imagen no sólo continúa presente, sino que, retomado y glosado
con referencia a Cristo, recibe acentos que, trascendiendo, aunque sin
negarlas, la representación y la semejanza, acentúan la comunicación.
Cristo, el hombre concreto Jesús de Nazaret, es «imagen del Dios
invisible» (Col 1, 15; cfr. también 2 Co 4, 4), aquel en quien conocemos
a Dios («... el que me ha visto a mí ha visto al Padre»: Jn 14, 9) y en quien
se nos revela que estamos llamados a la intimidad con Él. Afirmar la rea-
lidad de Jesús como imagen perfecta del Padre implica, en efecto, ante
todo, poner de manifiesto la divinidad de Jesús, pero también, al estar
recapitulada en Jesús la humanidad entera, dotar al tema de la imagen
de una nueva dimensión, también respecto al ser humano. El hombre,
creado a imagen de Dios, está llamado a participar en la intimidad con
Dios Padre que se nos da a conocer y se nos comunica en Jesús. Y, en
consecuencia, «a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que Él sea
primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8, 29).
La imagen de Dios, que reverbera en el hombre desde el momento
de su creación, es interpretada así desde una perspectiva nueva. Superando
la idea de similitud entre el modelo y la realidad hecha a su imagen, los
escritos apostólicos nos sitúan ante un horizonte de comunión. Y ello
trascendiendo –mejor, superando– todo obstáculo, también el que de-
riva de la infidelidad y del pecado. Deformada por el pecado, la imagen
de Dios en el hombre ha sido restaurada en Cristo. En cuanto hijos de
Adán llevamos «la imagen del hombre terreno», pero estamos llamados a
alcanzar la del «hombre celestial», Cristo Jesús (1 Co 15, 49).
El texto de la carta a los Corintios que acabamos de citar remite
expresa y directamente al fin de los tiempos. Pero lo que en él se anuncia
hace referencia no sólo al final de los tiempos, a la plenitud de la gloria,
sino que reverbera sobre el presente. Ya ahora el cristiano, situado en el
112
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

tiempo de la historia, en la medida en que está unido a Cristo, está atra-

vesado por un dinamismo en virtud del cual la imagen de Dios, grabada
por Dios en lo más hondo de su ser, está llamada a crecer y desarrollarse
hasta llegar a la plenitud. De modo que reflejando «como en un espejo»
la gloria del Señor, vamos siendo –son de nuevo palabras de San Pablo–
«transformados en su misma imagen, cada vez más gloriosos, conforme
obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Co 3, 18).

II. LÍNEAS BÁSICAS PARA UNA TEOLOGÍA DE LA IMAGEN DE DIOS

Intentar exponer, aunque fuera rápida y brevemente, todas las cues-

tiones relacionadas con la teología de la imagen de Dios, sería tarea ardua
y, lo que es más, innecesaria a efectos de un análisis de los presupuestos de
la vida espiritual 7. Nos limitaremos por eso a cuatro cuestiones capitales:
el dinamismo de la imagen de Dios, la relación entre naturaleza y gracia
en la configuración de la imagen de Dios en el hombre, la contraposición
entre imagen de Dios y pecado, las dimensiones que implica el creci-
miento en la imagen de Dios.

1. Hondura y dinamismo de la imagen de Dios

Basándose en el hecho de que el capítulo primero del libro del
Génesis habla no sólo de «imagen», sino también de «semejanza», San
Ireneo de Lyon acude a la distinción entre esos dos vocablos para ofrecer
lo que constituye, al menos en germen, una visión de conjunto de la
antropología cristiana. La «imagen de Dios» –afirma– está en el hombre
desde el inicio de su existir, ya que el ser humano ha sido creado a imagen
de Cristo, Verbo encarnado, y su ser incluye, por tanto, una referencia a
Dios, que nada, tampoco el pecado, puede destruir. La «semejanza» va
más allá: implica, en virtud de la acción en el alma de Cristo resucitado,
un asemejarse progresivamente a Dios, más aún, un unirse a Él en la
medida en que, siendo dóciles a la acción del Espíritu Santo, se crece
en esa comunión con Dios que, instaurada en el momento mismo de la
creación, se perdió con el pecado pero fue restaurada por Cristo Jesús 8.

7. Para un estudio más completo, ver las obras citadas en la nota 3, con la bibliografía
a la que remiten.
8. Veáse un texto significativo en Adversus haereses, V, 16, 1-2 (PG 7,1167-1168; Sour-
ces Chrétiennes, vol. 100, p. 812).

113
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

No todos los exégetas modernos –ni tampoco todos los autores an-
tiguos– están de acuerdo en el alcance que San Ireneo atribuye al uso de
esos dos vocablos en el texto del Génesis. Sí hay, en cambio, un acuerdo
general sobre dos puntos de fondo que se reflejan en esa exégesis: la pre-
sentación de la imagen de Dios como una realidad que marca al hombre
desde la raíz de su ser, y la consideración de que esa imagen está abierta a
un desarrollo progresivo.
Hablar de imagen de Dios en el hombre, tal y como lo hacen la
Escritura y la Tradición cristianas, no es hablar de una realidad estática, es
decir, dada de una vez por todas e inmutable, sino dinámica. No se alude
a una mera relación de semejanza entre el modelo y su imagen, que pue-
de estar acompañada de una distancia insalvable –es decir, de una inco-
municabilidad–, sino de una semejanza que implica la tendencia del ser
que es a imagen hacia Aquél al que se asemeja. Hechos a imagen del Hijo,
que es imagen perfecta del Padre, no sólo evocamos la realidad de Dios, a
cuya imagen estamos hechos, sino que afirmamos estar llamados a parti-
cipar en el vivir divino que en el Hijo se nos descubre y se nos comunica.
Dicho con otras palabras, la imagen de Dios presente en el hombre tiene
raíces y horizonte trinitarios. Es ser a imagen de un Dios que es Trino,
Padre, Hijo y Espíritu Santo en eterna y constante comunión de ser, de
vida, de conocimiento y de amor; y por tanto, estar abiertos, en virtud de
la gracia, a participar en esa vida, en ese conocimiento y en ese amor.
La imagen de Dios, grabada por Dios en lo más hondo del ser hu-
mano, está no sólo ordenada, según el designio divino, a la comunión,
sino llamada a crecer y desarrollarse provocando una cercanía y una co-
munión cada vez mayores del hombre con ese Dios del que se es a ima-
gen. El ideal cristiano no es sólo el de imitar a Dios, reproduciendo de
algún modo y a distancia infinita, la perfección divina, sino, mucho más
profundamente, el de unirse a Dios. Mejor dicho, pues la iniciativa no es
humana, sino divina, el de abrirse a la acción por la que Dios Padre, me-
diante el envío de Cristo y del Espíritu Santo, atrae hacia Sí hasta llegar, si
el hombre no se cierra a los dones divinos, a una plenitud de unión que,
iniciada en el tiempo, se consumará en la gloria.
La tradición teológica oriental ha comentado esta realidad en oca-
siones retomando y glosando las afirmaciones de San Ireneo. En otros
momentos inspirándose en ideas de cuño platónico, como son el análisis
de la nostalgia respecto del arquetipo que marca a todo ser que es a imi-
tación de otro, o la afirmación de una presencia ontológica, real y activa,
del modelo en el ser que es a su imagen. De una u otra forma, con uno
u otro planteamiento, la patrística griega, al glosar el tema de la imagen,
114
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

presenta al hombre como un ser no acabado, sino en tensión, ya que

aspira a una plenitud de comunión con Dios que se alcanzará cuando, al
culminar el caminar terreno, se nos conceda verlo cara a cara, tal y como
Él es, y de esa forma lleguemos a ser plenamente semejantes a Él (cfr. 1
Jn 3, 2).
En la tradición latina, ese mismo trasfondo ontológico y el persona-
lismo que de él deriva, da origen a planteamientos algo diversos, expre-
sándose, en ocasiones, mediante consideraciones en las que la afirmación
de una comunión interpersonal se prolonga y concreta a través del análi-
sis de la estructura psicológica del ser humano. Así ocurre, por ejemplo,
en San Agustín, que se ocupa del tema en diversos lugares, particular-
mente en su De Trinitate. La intención central de la segunda parte de esta
obra es buscar analogías que ayuden a entender la coexistencia de unidad
y de Trinidad, colocando el acento en el hombre en cuanto que, por su
naturaleza espiritual, es «a imagen de Dios». De ahí una larga exposición
en la que se entremezclan la referencia a la Trinidad con la reflexión sobre
el ser humano, que crece como espíritu en la medida en que, superando
la tentación de la dispersión y del egoísmo, unifica su vivir, radicándolo
en la verdad y en el bien y, en última instancia, en Dios.
Entre los diversos pasajes que podrían mencionarse, citemos uno en
el que, después de haber señalado que hay una «trinidad» en el alma en
cuanto que en ella hay conocimiento, memoria y amor, prosigue: «Esta
trinidad en la mente no es imagen de Dios por el hecho de conocerse
la mente, recordarse y amarse, sino porque puede recordar, conocer y
amar a su Hacedor. Si esto hace, vive en ella la sabiduría; de lo contrario,
aunque se recuerde a sí misma, se comprenda y se ame, es una ignoran-
te. Acuérdese, pues, de su Dios, a cuya imagen a sido creada; conózcale
y ámele. Y para decirlo más brevemente: honre al Dios increado, que
la hizo capaz de Él y a quien puede poseer por participación» 9. El ser
humano no se realiza volviendo sobre sí mismo, sino abriéndose a Dios,
y, en consecuencia, entrando en una comunión cada vez mayor con Él,
uniéndose cada vez más a Él.
Todo ello sin olvidar que la reflexión de signo teologal y trinitaria,
que acabamos de encontrar en San Agustín y de la que hay ecos en otros
muchos autores, así como las reflexiones de la patrística griega sobre la
divinización, presupone la perspectiva cristológica, es decir, la referencia a

9. S. AGUSTÍN, De Trinitate, l. XIV, c. 12, n. 15 (trad. de L. Arias OSA, en Obras de

San Agustín, t. V, BAC, Madrid 1968, p. 639).

115
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Cristo, imagen perfecta de Dios Padre. Es mirando a Cristo como el cris-

tiano toma conciencia de la profundidad de la comunión con Dios a la que
está llamado. Y es viviendo en Cristo y dejando que Cristo viva en él (cfr.
Rm 14, 8; Ga 2, 20; 2 Co 5, 15; Flp 1, 21) como, haciéndose a imagen
de Cristo, identificándose con Cristo, crece en cuanto ser hecho a imagen
de Dios.
Lo que nos conduce, de una parte, a la economía sacramentaria,
y particularmente al bautismo, en el que somos hechos partícipes de la
muerte de Cristo para participar así de su resurrección, y a la Eucaristía, en
la que Cristo, dándosenos como alimento, nos incorpora a Sí. Y, de otra, a
la profundización vital y contemplativa en la vida y en la persona de Jesús
no sólo para asimilar sus actitudes y sentimientos, sino, más profunda y
radicalmente, para penetrar en su misterio, en su realidad divino-humana,
y de esa forma connaturalizarse cada vez más hondamente con él.

2. Naturaleza y gracia en el origen y desarrollo de la imagen de Dios

«Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la grandeza de su vocación» 10. Las palabras de la Constitución
Gaudium et spes que acabamos de citar resumen, aunque sin emplear la
terminología sobre la imagen de Dios, cuanto venimos diciendo. Ponen
además de manifiesto la profundidad con que la orientación a Dios in-
cide en el corazón humano. La ordenación a Dios, fruto de la imagen
impresa en su alma, no es algo que advenga al hombre en un determina-
do momento del transcurrir de su existencia, sino realidad que lo marca
desde el principio, desde el instante mismo de su concepción. La vida
espiritual, la vida de comunión con Dios, no es una dimensión entre
otras de la existencia humana. Y, menos todavía, una dimensión de la
que el ser humano podría prescindir sin detrimento de su humanidad. Es
dimensión definitiva y radical, de la que depende la plenitud del valor y
del sentido. Privado de la referencia a Dios el hombre se empobrece y, en
última instancia, muere.
La Escritura y la Tradición recalcan esa realidad, pero recalcan a la
vez, y con igual fuerza, la total gratuidad y trascendencia que implica la
llamada a la comunión con la divinidad. El hombre ha sido hecho, como
indica el texto del Génesis, a imagen de Dios, y ser a imagen implica

10. CONCILIO VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.

116
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

referencia y contemporáneamente distinción: la imagen se distingue de

aquel o aquello a lo que representa. El hombre es a imagen de Dios, pero
no divino; está llamado a la unión con Dios, pero no se identifica con Él.
No es un fragmento de la divinidad, sino criatura, ser que viene al mun-
do porque Dios lo ha creado y, creándolo, le ha conferido una capacidad
de entrar en comunión con lo divino, pero una capacidad que se pone en
acto en la medida en que Dios atrae hacia Sí.
En uno de los artículos de la Summa Santo Tomás de Aquino se pre-
gunta si en todo hombre se da una imagen de Dios. Responde, basándose
en un pasaje de Pedro Lombardo 11, que respecto a la imagen de Dios en
el hombre cabe distinguir tres niveles. Hay en el hombre –escribe– una
triple imagen de Dios: de creación, de recreación y de semejanza (crea-
tionis, recreationis, similitudinis). El hombre puede ser dicho a imagen
de Dios (imago creationis) en cuanto que posee una aptitud natural para
conocer y amar a Dios; y, en ese sentido, todo ser humano es a imagen de
Dios. En segundo lugar, el hombre es imagen de Dios (imago recreationis)
en cuanto que de hecho lo conoce y lo ama filial e íntimamente, aunque
sea del modo imperfecto en que ello acontece en esta vida; y esta imagen
se predica sólo del hombre en gracia. Finalmente, el hombre es imagen de
Dios (imago similitudinis), cuando conoce y ama perfectamente a Dios; y
esta imagen es la que se dará en la gloria 12.
La exposición tomasiana presupone una diferencia profunda entre
el primer nivel de la imagen y los otros dos. La imago creationis hace re-
ferencia a una aptitud, a una capacidad para entrar en comunión con
Dios a la que el espíritu humano está llamado, pero que todavía no se ha
producido. La imago recreationis implica un salto, pues se pasa de la mera
posibilidad de conocimiento y amor a un conocer y un amar efectivos, y
ello en virtud de una «recreación», es decir, de un nuevo don divino, de
una acción por la que Dios, presuponiendo la capacidad de apertura de la
naturaleza humana, la abre de hecho a la comunión efectiva con la divini-
dad, la eleva hasta conducirla a un orden de relaciones interpersonales con
Él y, de esa forma, la sitúa en un horizonte de crecimiento en la semejanza
y en la comunión, que está llamado a proseguir hasta llegar a su culmen
(imago similitudinis) cuando se consume el proceso del caminar terreno.
La reflexión del Doctor de Aquino deja constancia, como toda la
tradición cristiana, del carácter nativo de la imagen de Dios en el hom-

11. PEDRO LOMBARDO, Commentarium in Psalmos, in Ps 89 (PL 191, 842A).

12. Summa theologiae, I, q. 93, a. 4.

117
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

bre, a la vez que marca con especial nitidez –y a ello no es ajeno el recur-
so, frecuente en el Aquinate, al concepto aristotélico de naturaleza como
principio de las operaciones que definen a un sujeto, estableciendo a la
vez sus posibilidades y sus límites– que la intimidad con Dios está más
allá de cuanto el ser humano puede alcanzar en virtud de sus fuerzas
naturales. Para llegar a esa meta es, en consecuencia, necesario que Dios
no sólo actúe en el hombre, sino que lo conduzca a más allá de él mismo,
que lo eleve, recreando –potenciando y transformando desde dentro– la
naturaleza que le ha otorgado, comunicando a la inteligencia y a la vo-
luntad humanas fuerzas nuevas, que hagan posible conocer y amar a Dios
tal y como Él se conoce y se ama, y participar, en consecuencia, de la
intimidad divina.
El lenguaje bíblico ha puesto a disposición de la reflexión teológica
un vocablo que ya ha aparecido en párrafos anteriores, pero en el que
ahora conviene detenerse: el sustantivo «gracia» 13. La palabra «gracia»
significa en los textos bíblicos, de una parte, amor, benevolencia: hallar
gracia delante de Dios, ser amados por Dios. Pero indica también, y en
dependencia de lo anterior, el don o el conjunto de dones que, junto con
su amor, otorga Dios y que, recibidos por el hombre, lo enaltecen y per-
feccionan hasta hacerle posible responder al amor divino.
El primer don que Dios otorga al ser humano es, sin duda alguna, la
existencia, con todo lo que comporta. Concretamente esa inteligencia y
esa voluntad que hacen que el hombre sea apto para entrar en comunión
no sólo con los demás seres, sino con Dios mismo. Es pues un don básico
y decisivo, pero, por así decir, incompleto, ya que por sí mismo no per-
mite alcanzar la meta a la que el existir está destinado. Es, pues, necesario
un segundo don, la gracia, por la que Dios, elevando al hombre, lo atrae
hacia Sí 14.

13. Aunque, en lo que precede, y en lo que sigue, tenemos presente la doctrina

sobre la gracia, no nos detendremos para hacer una exposición pormenorizada de esa
doctrina, aquí innecesaria, sino que nos limitaremos a tocar algunos puntos, especial-
mente relacionados con las cuestiones que nos ocupan. Para un estudio del tema en
sí mismo pueden verse G. PHILIPS, Inhabitación trinitaria y gracia. La unión personal
con el Dios vivo, Salamanca 1980; J.-H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, París
1969; L.-F. LADARIA, Introducción a la antropología teológica, Estella 1993; J.A. SAYÉS,
La gracia de Cristo, Madrid 1993; J.L. LORDA, Para una idea cristiana del hombre.
Aproximación teológica a la antropología, Madrid 1999, y en general cualquiera de los
numerosos tratados clásicos sobre la gracia.
14. Una observación importante se impone si aspiramos a captar adecuadamente el
sentido de cuanto estamos diciendo. El orden expositivo que acabamos de seguir en el
texto, en virtud del cual la existencia –y con ella la naturaleza con las fuerzas y poten-

118
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

De ahí la hondura con que la imagen de Dios y la orientación a Él

están impresas en el ser humano. Así como, a la vez e inseparablemente,
dada la trascendencia del destino al que esa imagen ordena, la necesidad
de que el hombre abra su espíritu a los dones mediante los que Dios lo
atrae hacia Sí. Y, en consecuencia, el hecho de que la vida espiritual esté
marcada –como testimonia toda la Tradición cristiana– tanto por la con-
ciencia de plenitud y de sentido, como por la advertencia de la necesidad
de salir de sí mismo para abrirse a una comunión que eleva y plenifica,
pero pasando a través del olvido de sí y de la entrega. Puntos ambos que
irán reapareciendo a lo largo de todo el tratado.

3. Imagen de Dios y pecado: ruptura y recuperación de la imagen

El dinamismo de la imagen divina en el hombre se despliega como

fruto de la acción divina en el alma, pero no al margen de nuestra liber-
tad. Don divino y libertad, gracia de Dios y respuesta humana se impli-
can la una a la otra. La gracia de Dios, la llamada divina, hace posible
la libre respuesta humana y ésta, abriéndose al don que Dios le ofrece,
lo interioriza y hace propio. De ahí la grandeza de la libertad, expresión
suprema –junto con el amor– de la dignidad humana.
Pero la libertad, en el ser humano situado en la historia, connota,
como correlato negativo, la falibilidad y, por tanto, la posibilidad de la
desviación y de la caída, es decir, del pecado. La realidad del pecado,
presente desde el inicio mismo de la historia humana, incide sobre la
imagen de Dios, que resulta así no aniquilada –el pecado no destruye la
naturaleza humana–, pero sí dañada, herida y desfigurada. El ser humano
conserva su capacidad nativa para la verdad y el bien y, en última instan-
cia, para abrirse a Dios, pero ese itinerario, una vez acontecido el pecado,

cialidades que la integran– aparece como don primero y la gracia como don segundo,
es un orden no sólo legítimo sino obligado, al menos en parte, desde una perspectiva
ontológica. Pero es a la vez un orden que debe ser trascendido, ya que si nos situamos
en un nivel histórico-concreto, salvífico, es decir, si consideramos la realidad desde la
perspectiva del designio divino, la relación se invierte: Dios no quiere un universo y
unos seres humanos carentes de finalidad última, a los que luego añade un destino,
sino que quiere primero y ante todo comunicarse, hacer partícipe de su vida y de su
plenitud, y, en dependencia de ello, crea seres con los que se puede comunicar. Sobre
este punto remitamos, entre otros posibles textos, a las palabras de Juan Pablo II en la
Alocución que pronunció en la audiencia general del 28-V-1986, nn. 3-4 (en Insegna-
menti di Giovanni Paolo II, vol. IX, 1, pp. 1698-1699; trad. castellana en JUAN PABLO
II, Creo en Dios Padre. Catequesis sobre el Credo, vol. I, Madrid 1996, pp. 241-242).

119
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

no sólo se torna arduo, sino que reclama una nueva intervención divina
que, restableciendo en su integridad la imagen divina impresa en el alma,
oriente de nuevo el espíritu hacia la meta para la que fue creado.
«Aquel que te dio el ser –son palabras de San Gregorio de Nisa–,
comunicó a tu naturaleza, desde el principio y esencialmente, un bien ex-
celso [la orientación a la contemplación divina]. Al crearte y constituirte,
Dios imprimió, en efecto, en ti, al modo como se esculpen figuras en la
cera, representaciones y como imágenes de los bienes pertenecientes a su
propia naturaleza». Ahora bien –añade, dando así entrada a la historia tal
y como de hecho se ha desarrollado–, «habiendo sido como envuelta la
imagen divina por el pecado, el bien que te había sido conferido, oculto
por los velos de una disposición viciosa, te resulta inútil» 15. El acceso a
Dios estaría cerrado, si no fuera porque Cristo, mediador que une a todos
los hombres consigo y, por medio de Sí, con el Padre, ha hecho posible
un amor que, purificando el alma, permite recuperar las virtualidades
que implicaba la imagen de Dios. De esa forma –prosigue la homilía
del Niseno–, «mediante una vida diligente y cuidadosa que limpie las
manchas que cubren tu corazón, volverá a resplandecer en ti la belleza
divina» 16.
La distinción entre imago creationis e imago recreationis que encon-
trábamos en Santo Tomás, puede ser traída aquí, aunque dándole un
sentido diverso, a fin de indicar no ya la distinción entre la imagen que
proviene de la naturaleza y la que deriva del don de la gracia, sino la dis-
tinción entre la imagen originaria, anterior al pecado, y la recuperación
de esa imagen como fruto de la redención operada por Cristo y de nues-
tra participación, en virtud de la economía sacramental, en la gracia re-
dentora. La vida espiritual, tal y como de hecho se despliega en la historia
presente, implica, en suma, no sólo conciencia de la grandeza y gratuidad
del fin al que Dios llama, sino también reconocimiento de la realidad del

15. S. GREGORIO DE NISA, De baetitudinibus, homilía 6 (GNO VII/II, 143; PG 44,

1272 A).
16. Homilía y lugar citados en la nota 15, completado con expresiones tomadas de otra
obra del Niseno: la homilía In illud, quando sibi subiecerit omnia (GNO III/II. 20; PG 44,
1320 B y C). Anotemos, aunque sea de pasada, que –como pone de manifiesto el texto del
Niseno– la patrística griega gusta de subrayar la continuidad entre la condición originaria y la
cristiana, puesto que Cristo, con su acción redentora, restablece la imagen primitiva. La tra-
dición latina, especialmente a partir del Medioevo, sin negar esa continuidad, pone particu-
lar atención en marcar la diferencia de nivel que hay entre naturaleza y gracia. Se trata, como
es obvio, de diferencias de acento y no de substancia, pero que no dejan de tener influjo en la
configuración de la vivencia espiritual y sobre todo en la reflexión sobre esa vivencia.

120
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

pecado y de la herida por él causada. Y, en consecuencia, la necesidad

de dirigirse humilde y confiadamente a Dios para que, con la gracia del
Espíritu Santo, restañe esas heridas, restablezca en su integridad la ima-
gen divina en nosotros y haga posible vivir real y verdaderamente según
Cristo y en Cristo.

4. Dimensiones del crecimiento en la imagen de Dios

Libertad e historia, consideradas en conexión con la imagen de Dios

en el hombre, connotan no sólo la posibilidad del pecado y el posterior
restablecimiento de la imagen en virtud de la gracia de Cristo, sino tam-
bién –y sobre todo– la posibilidad de una radicación cada vez más honda
del ser humano en esa imagen y, en consecuencia, la de un crecimiento
en esa comunión con el vivir del Dios Trino a la que, en Cristo y por el
Espíritu Santo, la imagen abre.
Este dinamismo de la imagen de Dios implica ante todo la progresi-
va y cada vez más intensa apertura al don que Dios hace de Sí mismo, con
todo lo que de ahí deriva: conciencia del don recibido, correspondencia
mediante el propio amor al amor divino; unión con Dios; vida contem-
plativa... Y ese modo, como dice el texto de la carta a los Corintios antes
citado (2 Co 3, 18), ir siendo recreados cada vez más profundamente a
imagen de Dios, participando de su gloria.
Como fruto connatural e inseparable el crecimiento en la imagen de
Dios impulsa a la vez a ser «perfecto como el Padre celestial es perfecto»
(cfr. Mt 5, 48), es decir –ése es el sentido inmediato del texto–, a amar,
con la hondura con que Dios ama. Entre creación a imagen de Dios y
sociabilidad, o sea, apertura al otro y a los otros, hay, como ya señalamos,
un nexo profundo. Todo lo cual se refuerza si tenemos presente la natu-
raleza trinitaria de la imagen. La consideración del vivir trinitario lleva,
en efecto, a «comprender (...) que el “átomo”, la partícula más pequeña e
indivisible, no es la que tiene mayor unidad; la unidad pura se realiza en
el espíritu e incluye la referibilidad al otro que implica el amor» 17.
De ahí que el dinamismo de la imagen de Dios tenga como punto
final de referencia el momento en el que la totalidad de la humanidad
redimida haya sido elevada a la plenitud de la comunión con el Dios
Trino y, unida con Dios, se experimente unida también entre sí por lazos

17. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Madrid 1995, p. 156.

121
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

de mutuo conocimiento y amor, reflejando, en su diversidad y trabazón,

la infinita riqueza del vivir divino. Lo que, ni que decir tiene, repercute
sobre el acontecer presente impulsando a realizar en la historia una co-
munión entre los hombres que, anunciando de algún modo la plenitud
final, manifieste la virtualidad implicada en la condición de haber sido
creados a imagen y semejanza de Dios.

III. EXALTACIÓN, GRATITUD Y HUMILDAD COMO RASGOS

CARACTERÍSTICOS DE LA ACTITUD ESPIRITUAL CRISTIANA

Cuanto hemos expuesto en los apartados que preceden –y más con-

cretamente, la afirmación contemporánea sea de la apertura del hombre
a Dios, sea de la necesidad, para que esa comunión se actualice y des-
pliegue, de una serie de sucesivos dones divinos– apunta a una reali-
dad antropológica que puede ser descrita diciendo que el ser humano es,
constitutivamente, un ser paradójico.
En la generalidad de los seres, más concretamente, en los seres no
espirituales, hay un estricto paralelismo o adecuación entre fuerzas natu-
rales y posibilidades, de una parte, y aspiraciones y tendencias, de otra,
de modo que ninguno de ellos tiende a más de lo que puede alcanzar. La
naturaleza es, en ellos, a la vez, un haz de posibilidades y un marco en el
que se encierra su acción. El hombre, en cambio, no está limitado por sus
fuerzas naturales, sino que aspira a más. De ahí que nunca se sacie, y esté
constantemente impulsado hacia horizontes nuevos.
Eso supuesto, demos un paso más. Ya que el ser humano alcanza su
plenitud no en el conocimiento de cuanto le rodea, o en la realización
de grandes empresas –aunque una y otra cosa le atraigan y en algunos
momentos le llenen–, sino en el amor, y amar implica abrirse al otro, al
ser amado, confiando en que el amor del amado corresponda al propio.
La experiencia acredita a la vez que esa correspondencia –y llegamos así
al punto culminante en la consideración del carácter paradójico del ser
humano– no puede darse por supuesta. Y, lo que es más, no puede ser
alcanzada por la vía de la imposición y de la fuerza, que destruyendo al
otro como sujeto lo harían incapaz de amar, sino por la del ofrecimiento,
a la vez sincero y humilde, esperanzado, del propio amor. En suma, el
ser humano, que aspira a la plenitud, sólo la alcanza si esa plenitud le es
donada.
Todo ello encuentra su aplicación más plena, y al mismo tiempo
su superación, en relación con Dios. Dios trasciende absoluta e infinita-
122
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

mente al hombre, y nada ni nadie puede pensar en tener dominio sobre

Él. Más aún, Dios es de tal manera trascendente que no cabría ni siquiera
soñar en entrar en relación de amor y de amistad con Él, si Él mismo no
tomara la iniciativa. Si Dios, amando al hombre, ha decidido comuni-
carse a él –y lo ha decidido efectivamente–, lo ha hecho acercándose al
hombre en un acto de suprema libertad y liberalidad; mejor, abajándose,
por así decir, hacia el hombre, descendiendo a su nivel, para otorgarle la
capacidad de conocerle y amarle, y de esa forma, elevarlo, desde la limita-
ción que le es constitutiva, a la infinitud que es propia de Dios.
El amor que Dios ofrece reafirma así la paradoja que implica la con-
dición humana, ya que sitúa al hombre, de manera plena y sin medias
tintas, en el horizonte de una suprema y radical gratuidad. Olvidarlo,
adoptar ante Dios una actitud de reivindicación o de exigencia, sería fal-
sear por entero la realidad y, en consecuencia, cerrar el propio espíritu a
la comunicación del don divino. Pero precisamente porque Dios toma la
iniciativa y ofrece su amor, a la vez que reafirma la paradoja, la resuelve.
Dios, al amar, desvela que la aspiración a lo infinito no era fruto de una
ilusión o de un engaño, sino el eco de una sed de infinito provocada por
Dios mismo a fin, precisamente, de colmarla. El ser humano, finito y
limitado, está hecho, ha sido creado, para entrar en comunión con el
Infinito, para unirse con Él y gozar de Él 18.
Al comienzo de su ensayo sobre El drama del humanismo ateo Henri
de Lubac ofrece un florilegio de textos de los primeros siglos de la era
cristiana en los que queda patente la exaltación que caracterizó a quienes,
provenientes del paganismo, accedían a la fe 19. La perspectiva de una ple-
nitud de comunión con Dios les hacía sentirse liberados de la conciencia
de caducidad, y en ocasiones de nihilismo, en la que precedentemente
habían vivido, y les llenaba de una profunda alegría. No sería difícil am-
pliar, incluso considerablemente, esa selección acudiendo a textos no sólo
patrísticos, sino de cualquier otra época, ya que se trata de una experien-
cia que, en su sustancia, forma una sola cosa con la conciencia cristiana.
No será, pues, necesario proceder a una documentación detallada, pero
sí, al menos, alegar alguna cita. Limitémonos a tres:

18. De ahí la definición –en la que cabe percibir una contraposición, al menos implí-
cita, al finitum non est capax infiniti de Calvino– que uno de los más destacados represen-
tantes de la espiritualidad francesa de los siglos XVI y XVII, Pierre de Bérulle, daba del
hombre: «una nada capaz de Dios» (P. DE BÉRULLE, Oeuvres de piété, ed. Bourgoing, n.
110: ed. M. Dupuy, n. 209).
19. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967, pp. 17-22.

123
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

± «¿Cuál fue la causa de poner al hombre en tanta dignidad?», se

pregunta Santa Catalina de Siena, en El diálogo. Y responde: «El amor
inestimable con el que miraste en ti mismo a tu criatura, y te enamoraste
de ella. La creaste por amor y le diste el ser, para que gustase tu sumo y
eterno bien. Por el pecado cometido perdió la dignidad en que la pusiste
(…) [Pero Tú] movido por el mismo fuego con que nos creaste, quisiste
encontrar un medio para reconciliar la generación humana (…). Y nos dis-
tes el Verbo de tu unigénito Hijo, que se hizo intermediario entre nosotros
y Tú. (...) ¡Oh abismo de caridad! ¿Qué corazón habrá que no estalle?» 20.
± «¿Saber que me quieres tanto, Dios mío, y... no me he vuelto
loco?», exclama San Josemaría Escrivá en Camino. Y poco después, en la
misma obra, añade. «Considera lo más hermoso y grande de la tierra..., lo
que place al entendimiento y a las otras potencias..., y lo que es recreo de
la carne y de los sentidos... Y el mundo, y los otros mundos, que brillan
en la noche: el Universo entero. –Y eso, junto con todas las locuras del
corazón satisfechas..., nada vale, es nada y menos que nada, al lado de
¡este Dios mío! –¡tuyo!– tesoro infinito, margarita preciosísima, humi-
llado, hecho esclavo, anonadado con forma de siervo en el portal donde
quiso nacer, en el taller de José, en la Pasión y en la muerte ignominiosa...
y en la locura de Amor de la Sagrada Eucaristía» 21.
— El hombre que aspire a comprenderse a sí mismo, debe –afirma
Juan Pablo II con el tono doctrinal propio de una encíclica, pero de-
jando transparentar su experiencia personal– acercarse a Cristo, y no de
cualquier manera, sino «con su inquietud, incertidumbre e incluso con
su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte (...). Debe,
por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe “apropiarse” y asimilar
toda la realidad de la Encarnación y de la Redención. Si se actúa en él
este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración a Dios, sino
también de profunda maravilla de sí mismo. ¡Qué valor debe tener el
hombre a los ojos del Creador, si “ha merecido tan grande Redentor”, si
“Dios ha dado a su Hijo” a fin de que él, el hombre, “no muera sino que
tenga la vida eterna!”» 22.
Como decíamos hace un momento, los testimonios podrían mul-
tiplicarse, pero no lo consideramos necesario. Sí conviene, en cambio,

20. S. CATALINA DE SIENA, El diálogo, c. 13 (trad. castellana –que retocamos– de A.

Morta, en Obras de Santa Catalina de Siena, Madrid 1955, p. 218).
21. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, nn. 425 y 432.
22. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 10.

124
 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS, SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

señalar que quien analice esas declaraciones –las citadas y otras análo-
gas– advertirá enseguida que el sentimiento de exaltación está honda e
intrínsecamente unido con el de maravilla, más aún, con el de asombro
y sorpresa. «¿Qué es el hombre, para que de él te acuerdes, y el hijo de
Adán, para que te cuides de él? Lo has hecho poco menor que los ángeles,
le has coronado de gloria y de honor», exclama el salmista (Sal 8, 5-6). La
literatura cristiana refleja ese mismo asombro, en ocasiones aludiendo a
ese salmo o a otros pasajes veterotestamentarios, pero llevando la maravi-
lla hasta el extremo, ya que parte de una novedad absoluta: Dios no sólo
se ha dignado mirar al hombre, sino que se ha hecho hombre.
Las dos actitudes a las que nos venimos refiriendo –exaltación y
asombro– nacen, por lo demás, como resulta obvio, de una misma fuen-
te, que, a la vez que las fundamenta, las hermana: la afirmación neta de
la absoluta trascendencia de Dios creador respecto de la criatura, unida
a la afirmación igualmente neta de la comunicación que Dios hace de
Sí mismo. Ése es el origen del asombro, y también el de la exaltación. Y,
como lógica consecuencia, de todo un importante cortejo de actitudes
espirituales. En primer lugar, la alegría a la que ya hemos hecho refe-
rencia. E inmediatamente después –por no decir, al mismo tiempo– la
gratitud, y con ella esa disposición de ánimo típicamente cristiana que es
la humildad, en la que se funden en unidad la advertencia de la propia
pequeñez –más aún, de la propia nada, ya que todo lo que se tiene se
posee en virtud de un don gratuito e inmerecido– y la proclamación del
don recibido y, por tanto, el gozo profundo ante la plenitud que Dios
anuncia, mejor dicho, que anticipa y, por tanto, otorga.
De ahí que no haya mejor conclusión para este capítulo que repro-
ducir las palabras con las que Santa María manifestó los sentimientos que
embargaban su corazón al escuchar el saludo por el que su prima Isabel la
reconocía como madre del salvador: «Proclama mi alma las grandezas del
Señor, y se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador: porque ha puesto los
ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarán bien-
aventurada todas las generaciones. Porque ha hecho en mí cosas grandes
el Todopoderoso, cuyo nombre es Santo» (Lc 1, 46-49).

125
 CAPÍTULO VI
VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

Dietrich Bonhöffer cuenta en una de sus obras la impresión que le

produjo la confidencia que le hizo un día, en 1931, uno de sus amigos:
«... he escogido como finalidad de mi vida la de hacerme santo». Ese
comentario le desconcertó. Formado en un luteranismo estricto, había
considerado hasta ese momento que la fidelidad a la condición cristiana
reclamaba, sin duda, «aprender a creer», pero ¿resultaba necesario plan-
tearse además la cuestión de la santidad? Su meditación le condujo a
un ensayo que publicó en 1937, titulándolo Nachfolge (Seguimiento), en
el que desarrolla una sentida reflexión sobre «la gracia que cuesta». La
gracia, el don que Dios hace de Sí, no puede ser algo que se difunde o
distribuye a bajo precio, como si careciera de valor, sino realidad que vale
sobremanera y que, en consecuencia, cuesta, hasta el punto de que hay
que dar la vida por ella 1.
La reflexión bonhöfferiana se orientó, predominantemente, hacia la
consideración del seguimiento de Cristo y de la relación entre la libertad
y la entrega, más que –su luteranismo siguió siendo pleno– hacia la rea-
lidad implicada en la pregunta de su amigo: el crecimiento en la vida de
gracia, al que remite el vocablo «santidad». Expresiones como «tender a
la santidad», «aspirar a la santidad», «buscar la santidad» forman parte del
vocabulario usual de los autores espirituales. Y entre los acontecimientos
más significativos de la vida de la Iglesia se encuentran las beatificaciones
y canonizaciones, es decir, la proclamación de santos, o sea, de hombres y
mujeres que la comunidad cristiana y finalmente la jerarquía eclesiástica,

1. La obra fue traducida al castellano –y a otros idiomas– con el título El precio de la

gracia (Salamanca 1968). El origen de las reflexiones ahí expuestas no lo narra Bonhöffer
en ese mismo libro, sino en una de las cartas escritas años después, desde el campo de
concentración nazi al que había sido condenado; concretamente en la carta fechada el
21-VII-1944.

127
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

y en su cumbre el Romano Pontífice, consideran que han dado pruebas

de una vida cristiana eximia, y en consecuencia, los asumen y proponen
como estímulo y modelo para el vivir.
El uso lingüístico y la práctica eclesial a que acabamos de referirnos
suponen que la santidad constituye una plenitud. Lo es, en efecto; si bien
conviene completar esa afirmación, añadiendo que no estamos ante una
plenitud a la que se accede sin participar previamente de ella, sino ante la
profundización en una realidad que ya se poseía y en la que se crece. La
santidad no es una realidad a la que se llega, sino una realidad en la que,
partiendo de ese nuevo nacer que es el bautismo, se progresa y se crece.
El estudio de la santidad, entendida precisamente como cualidad en la
que se crece, permite completar lo expuesto en los capítulos anteriores.
En ellos se hacía referencia a realidades que integran lo que puede cali-
ficarse como punto de partida de la vida espiritual: la decisión de Dios
de comunicarse y su comunicación efectiva en Cristo y en el Espíritu
Santo, y la realidad del hombre como ser a imagen de Dios, objeto de
esa comunicación. Al hacerlo, hemos aludido al horizonte de desarrollo
que esa vida connota, pero sin considerarlo frontalmente, a lo que invita
la palabra «santidad». Estamos, pues, ante perspectivas complementarias,
que mutuamente se implican y enriquecen.
Para desarrollar el tema comenzaremos, análogamente a lo que
hemos hecho en capítulos anteriores, analizando las enseñanzas bíbli-
cas, prolongando las breves referencias a la noción de santidad que ya
se hacían en el capítulo primero, al considerar el objeto de la Teología
Espiritual. Después daremos paso a una reflexión de carácter sistemáti-
co, para acabar considerando una cuestión clave tanto para la Teología
Espiritual como para la Eclesiología: la llamada universal a la santidad, o
sea –según la matización que hace un momento apuntábamos–, a crecer
en la santidad.

I. LA DOCTRINA SOBRE LA SANTIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA

La voz «santidad» pertenece al lenguaje cristiano desde sus oríge-

nes, ya que proviene de la Sagrada Escritura 2. La palabra hebrea qadosh

2. Entre la amplia bibliografía sobre la santidad, remitimos sólo a algunas obras de

fácil consulta o particularmente significativas:
— respecto a la doctrina bíblica: A. FIGUERAS, «Santidad», en Enciclopedia de la Biblia,
Barcelona 1963, t. VI, cols. 482-488; J. DE VAUX, «Santo», en X. LEON-DUFOUR (ed.),

128
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

–antecedente, en esa lengua, de los términos castellanos «santo» y «santi-

dad»– proviene de una raíz que significa cortar e indica, por tanto, origi-
nalmente lo distinto, lo separado 3. De ahí que pasara a indicar la absolu-
ta trascendencia de Dios, alejado de todo pecado y de toda imperfección,
como se afirma en el primero de los libros de Samuel: «... no hay Santo
como Yavéh» (1 S 2, 2); y aún más netamente en la profecía de Oseas:
«Yo soy Dios, no un hombre; soy el Santo en medio de ti [Israel]» (Os
11, 9).
Yavéh es el diverso, el totalmente otro respecto de lo caduco y lo
limitado. Pero la santidad, en cuanto expresión referida a Dios, no debe
ser entendida de un modo puramente estático (mera afirmación de tras-
cendencia), ya que el término «santidad» –en la Biblia y en la posterior
predicación cristiana– indica una cualidad dinámica y llena de conte-
nido. Remite, en efecto, a la plenitud de vida y de perfección que son
propias de Dios 4, pero implicando que estamos ante una vida y una per-
fección que Dios, sin menoscabo de su radical trascendencia, comunica
a las criaturas.
A esa comunicación de la santidad divina se refieren de hecho, aun-
que con acentos y en contextos distintos, los diversos libros del Antiguo
Testamento. En la literatura sacerdotal la santidad es considerada prefe-
rentemente como manifestada en el culto. El término «santo» pasa de
estar referido exclusivamente a Dios a quien el culto se dirige a aplicarse

Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1967, cols. 740-744; [Link]., «Agiós», en

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. I, Stuttgart 1957, cols. 87-116 (versión
italiana: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. I, cols. 234-310); A.J. FESTUGIÈRE, La
sainteté, París 1942; P. VAN IMSCHOOT, «La sainteté de Dieu dans l’Ancien Testament»,
La Vie Spirituelle 309 (1941) 30-44; L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1963,
pp. 249-262; A. GELIN, «La sainteté de l’homme dans l’Ancien Testament», Bible et Vie
Chrétienne 19 (1957) 35-48;
— con datos bíblicos, pero incluyendo también una exposición sistemática: J.L. ILLA-
NES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 21-36; G. THILS, Santidad cristiana, 3.ª ed. Ma-
drid 1964, pp. 19-30; ÍD., Existence et sainteté en Jésus-Christ, París 1982; H. GROSS y J.
GROTZ, «Santidad», en Conceptos fundamentales de Teología, Madrid 1966, t. IV, pp. 186-
197; K.V. TRUHLAR, «Santidad», en Sacramentum mundi, Barcelona 1978, t. VI, cols. 234-
242; E. ANCILLI, «Santità», en Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Roma 1990, t. III,
pp. 2240-2249; [Link]., La santità nella constituzione conciliare sulla Chiesa, Roma 1966.
3. Algo análogo ocurre con el vocablo latino sanctus, del que proviene el castellano
«santo». La palabra griega (agiós) tiene una etimología diversa, aunque no muy alejada, ya
que proviene de vocablos que indican la reverencia y el temor.
4. Este punto ha sido bien señalado, desde una perspectiva en la que la consideración
exegética se une a la reflexión histórico-filosófico, por L. SCHEFFCZYK, «La santidad de
Dios, fin y forma de la vida cristiana», Scripta Theologica 11 (1979) 1021-1035.

129
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

a las cosas consagradas o dedicadas a Dios. Es santo el lugar en donde

Yavéh es hace presente (Ex 3, 5) y, en consecuencia, y de modo muy
particular, el Templo (Sal 5, 8). Son santos el sábado (Ex 35, 2) y los días
especialmente dedicados a Yavéh (Ne 8, 11). Son calificados también
como santos los sacerdotes (Ex 19, 6; Lv 11, 44; 20-26; 21, 6-8). En
todos estos casos la afirmación de la santidad trae consigo el repudio de
la impureza ritual, pero también, y a modo de prolongación, la exigencia
de una conducta pura, recta, también en el sentido moral (cfr. Ex 19, 22;
Lv 19, 2).
Los escritos proféticos subrayan los aspectos morales, con una neta
perspectiva soteriológica. La plena perfección divina hace que Dios no
pueda tolerar frente a sí ninguna impureza. La santidad de Dios revela al
hombre su pecado y al mismo tiempo le libra de él. Dios juzga el pecado
y con su santidad lo derrota y lo destruye: «... la luz de Israel será fuego,
y su Santo llama que se inflamará y devorará sus espinos y sus cardos en
un solo día» (Is 10, 17). En la segunda parte de Isaías, el Santo de Israel
es presentado no como una fuerza arrolladora, sino como el salvador, que
conduce a su pueblo hasta la liberación (cfr. Is 43, 14-15; 45, 11-13). Y
en Ezequiel se manifiesta en el amor: «... ¿acaso me agrada la muerte del
impío, oráculo del Señor Dios, y no más bien en que se convierta de sus
caminos y viva?» (Ez 18, 23).
Más allá de las diferencias de acento, los textos subrayan una reali-
dad básica: el pueblo de Israel es un pueblo santo, precisamente porque
ha sido elegido por Dios, separado por Dios de la idolatría que lastra a los
demás pueblos para hacerle participar de bienes divinos y llamarle a vivir
según la ley que el mismo Dios manifiesta y decreta. De ahí la afirmación
solemne del Éxodo: «Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación
santa» (Ex 19, 6; cfr. Ex 22, 31; Dt. 7, 6; Jr 2, 3; etc.)
En el periodo histórico que siguió al destierro, las referencias a la
santidad experimentaron cierto desplazamiento. Y así en la literatura
apocalíptica la santidad es referida sobre todo al futuro –concretamente a
la época mesiánica– y a los espíritus celestes (cfr. Dn 4, 14); mientras que
en la literatura sapiencial, se une al tema del conocimiento de Dios (cfr.
Sb 10, 10). Sigue, sin embargo, persistiendo el dato central: la comuni-
cación de Dios a su pueblo. Daniel, por ejemplo, insiste en la definición
de Israel como el pueblo de los santos (Dn 8, 24), y santos es el nombre
con el que el libro de la Sabiduría define a los judíos para contraponerlos
a los egipcios, acusados de impiedad (Sb 7, 27).
Los desarrollos históricos y teológicos a los que hemos aludido llegan
a su culmen en el Nuevo Testamento, ya que en Jesús la comunicación de
130
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

la santidad y del ser divinos alcanza su punto máximo. Así lo manifiesta

el ángel en la anunciación a María: «... el que nacerá Santo será llamado
Hijo de Dios» (Lc 1, 35). Jesús es «el santo» por excelencia (Hch 3, 14;
ver también Lc 4, 34; Jn 6, 69), que, «lleno del Espíritu Santo» (Lc 4,
1), manifiesta su santidad por sus obras y sus palabras. Es el «santo» que
lleva la fidelidad al querer de su Padre Dios hasta la entrega suprema de
la propia vida (cfr. Hch 4, 27-30).
Presupuesto ese contexto cristológico, los escritos del Nuevo Testa-
mento califican a los cristianos, que en el bautismo han sido incorpora-
dos a Cristo, como «los santos». En un primer momento parece que la
expresión estuvo reservada a la Iglesia de Jerusalén, y más especialmente
al grupo de los Doce y a los otros discípulos que habían convivido con
Jesús (cfr. Hch 9, 13; Rm 16, 31; 15, 25; 1 Co 16, 1; 2 Co 8, 4; 9, 1-
12). No tardó, sin embargo, en ser aplicada a todos los demás fieles hasta
constituir casi una definición o caracterización del cristiano. Así la en-
contramos, por ejemplo, en los encabezamientos o finales de las epístolas
paulinas (cfr. 2 Co 1, 1; Rm 16, 2).
El significado originario de este modo de hablar es claro: los cris-
tianos se proclaman y presentan como el verdadero Israel, como los he-
rederos de la promesa, como los llamados por elección divina a formar
parte del pueblo santo de Dios (cfr. 1 P 2, 9-10). Pero hay más. La pro-
funda novedad que supone Cristo, como consumador de la revelación
y fuente de la comunicación de la vida divina, influyó en el significado
de la palabra «santidad», dándole un alcance cada vez más incisivo y
personal. Jesucristo, el ungido, el Santo de Dios, comunica su santidad
a la Iglesia: los cristianos son los santificados en Cristo Jesús (1 Co 1, 2).
Cristo –digámoslo con palabras del Evangelio de San Juan– «se santifi-
có», se entregó por entero al querer santo del Padre, para que también
los suyos fueran «santificados» (Jn 17, 19). La comunidad cristiana es
santa en dependencia de su cabeza, Cristo, de quien la santidad deriva
(Ef 5, 22-23).
La obra de la santificación dice, a la vez, estrecha relación al Espíritu
Santo, que Cristo envía desde el Padre: Cristo que, en cuanto Mesías,
ha sido el portador del Espíritu, después de su glorificación comunica
el Espíritu a la comunidad cristiana, constituyéndola en pueblo santo,
haciéndola participar de la santidad divina que desde Él se difunde. Los
cristianos son así templo del Espíritu Santo (1 Co 6, 19), nueva criatura
(Ga 6, 15) y, en última y definitiva instancia, hijos de Dios (Rm 8, 14-17;
Io 3, 1-2),
131
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Comparando estos textos con los del Antiguo Testamento se ad-

vierte que la enseñanza sobre la santidad ha sido objeto de una doble
profundización:
a) Por una parte, la palabra «santidad», al ser puesta en relación
con la realidad de Cristo y con la participación en Cristo por el bautis-
mo y por la recepción del Espíritu Santo, ha adquirido una particular
densidad, en cuanto que connota una incoación, ya ahora –en mitad de
la historia–, de la participación por parte del hombre de los bienes que
constituyen el Reino de Dios que había sido prometido. Es decir –y este
punto es el decisivo–, en la vida misma de Dios, pues ése y no otro es el
bien que Dios ha querido, y quiere, comunicar.
b) Por otra parte, se ha producido una universalización del uso del
vocablo en cuanto a las personas de las que se predica. El pueblo santo
de Dios no ya es, en efecto, sólo el Israel según la carne, sino la Iglesia
que se dirige a todos los pueblos. Y el Espíritu Santo que en el Antiguo
Testamento se comunicaba sólo a algunas personas escogidas –los pro-
fetas– y que, en el momento del hacerse hombre del Hijo de Dios, se
manifestó con especial fuerza, se entrega ahora a todos los fieles, que son
así hechos partícipes de la santidad de Dios. La comunidad cristiana ha
sido santificada por el Espíritu (cfr. Hch 2, 16-17); y, en ella y con ella,
es santificado cada cristiano.
Una última consideración permite completar la exposición. Los tex-
tos neotestamentarios, al hablar de santidad, hacen referencia prevalen-
temente a la acción del Espíritu Santo que, incorporando a Cristo, une
a Dios Padre, fuente última de toda santidad. A la vez remarcan que ese
don divino, que eleva al hombre por encima de sí mismo, debe redundar
en las obras. «Ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación» (1 Ts 4,
3), escribe San Pablo, con palabras que aluden a la acción santificadora
de Dios, pero a la vez –como manifiesta el resto del pasaje– al modo de
vivir y de comportarse que son propios del cristiano 5.
El cristiano llamado por Dios, incorporado a Cristo, habitado por
el Espíritu Santo, está marcado por la esperanza de la consumación final,

5. Los términos «santificar» y «santificación» –que, desde una perspectiva semántica

o significativa, remiten a la santidad entendida como fruto de una acción o de un proce-
so– tienen, sin duda, un origen cultual, pero, en coherencia con la radicalización y per-
sonalización del culto que implica el mensaje cristiano, pasaron, en los escritos neotesta-
mentarios –y en la posterior literatura cristiana–, a aplicarse a la totalidad de la existencia.
Todos los bautizados son «piedras vivas» llamados a participar en la edificación de un
«edificio espiritual», a constituir «un sacerdocio santo» que ofrezca «sacrificios espirituales,
agradables a Dios» (1 P 2, 5; cfr. Rm 12, 1).

132
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

cuando, al ver a Dios, seremos hechos semejantes a Él, participando ple-

namente de su santidad. Y esa esperanza debe redundar en la actitud del
corazón y en el comportamiento, según el dicho del Apocalipsis: «... el
santo, que se santifique todavía más» (Ap 22, 11), del que es como un
eco o ampliación la declaración de San Juan en la primera de sus cartas:
«... aquel que tiene esta esperanza en él [es decir, en Dios, en llegar a la
plena comunión con Dios] se santifica [es decir, se purifica, se aparta
del pecado], para ser como él, que es santo [o sea, ajeno a toda pecami-
nosidad]» (1 Jn 3, 3). En esa misma línea, San Pablo, después de evocar
la resurrección de Jesús, añade: «... así también nosotros caminemos en
una vida nueva» (Rm 6, 4). Y en otro lugar, impulsando a vivir y com-
portarse como corresponde no a la carne del pecado sino a la santidad
del Espíritu: «... caminad en el Espíritu y no deis satisfacción a concu-
piscencia de la carne. (...) Ahora bien, están claras cuáles son las obras de
la carne: la fornicación, la impureza, la lujuria, la idolatría, la hechicería,
las enemistades (...). En cambio, los frutos del Espíritu son: la caridad, el
gozo, la paz, la longanimidad (...) Si vivimos por el Espíritu, caminemos
también según el Espíritu» (Ga 5, 16-25; cfr. Ef 9, 1-8).

II. APUNTES PARA UNA DETERMINACIÓN TEOLÓGICA

DE LA NOCIÓN DE SANTIDAD

Abandonando la perspectiva predominantemente exegética que he-

mos seguido hasta ahora, pasemos, para prolongar nuestra consideración,
a la teológico-especulativa, ocupándonos, primero, de las que podemos
calificar como dimensiones de la santidad y, después, de su dinamismo.

1. Dimensiones o facetas de la santidad

«Los seguidores de Cristo –son palabras del Concilio Vaticano II–

llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio
y gracia divinos, y justificados por el Señor Jesús, han sido hechos por el
bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la
divina naturaleza, y por lo mismo, realmente santos. En consecuencia, es
necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida
la santificación que recibieron» 6.

6. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 40.

133
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

El texto recién citado se estructura con referencia a dos tríadas ter-

minológicas y conceptuales, santidad-santificación-santo y justicia-justi-
ficación-justo, paralelas y en parte equivalentes. Más allá de cuestiones
de vocabulario ese pasaje pone de manifiesto que la palabra «santidad»
implica la interacción de diversos planos; concretamente de dos.
— de una parte, remite a una acción divina que, incidiendo en lo
más hondo del ser humano, justifica al hombre, librándolo del pecado e
infundiendo una nueva vida; en suma, la santidad a la que cabe calificar
como santidad en sentido ontológico-sacramental, o también –con ter-
minología bastante difundida aunque susceptible de crítica– de santidad
objetiva;
— de otra, hace referencia a la vida que de esa acción nace; con-
cretamente, a la conciencia de la cercanía de Dios y de la realidad de su
llamada, de las que deriva una conversión y, con ella, un cambio en el
modo de vivir; en suma, la santidad a la que cabe calificar como santidad
ético-espiritual o también –con terminología paralela a la mencionada en
el párrafo anterior– santidad subjetiva.
Detengámonos para analizar, aunque sea muy brevemente, esos
dos niveles. Los textos neotestamentarios, y más específicamente los
paulinos, describen la justificación como la acción por la que Dios, su-
premamente santo y justo, justifica al ser humano, llevándolo, en Cristo
y por Cristo, desde el pecado a la gracia, desde la ruptura interior a la
santidad, desde la lejanía respecto a Dios a la comunión, al menos ini-
cial, con Él.
Esa acción divina, que es la justificación, tiene su meta última en
la consumación que tendrá lugar al fin de los tiempos. El pensamiento
protestante ha tendido a radicalizar esa orientación escatológica, otor-
gando una primacía absoluta –e incluso unilateral– a la fe, entendida
como aceptación confiada de una promesa, cuyo cumplimiento hace
referencia ante todo, e incluso exclusivamente, a la consumación final,
en la que se dará una plena y efectiva santidad. La doctrina católica, en
coherencia con el realismo de la encarnación, afirma que la santidad es
una realidad ya presente en el hombre, ciertamente en estado incoado,
de modo que el cristiano está constantemente necesitado de purifica-
ción, pero no por ello menos verdadero, ya que el don de la gracia in-
hiere realmente en el alma, regenerándola y haciéndola participar de la
santidad divina.
Con palabras del Concilio de Trento, eco de otras de San Pablo, la
justificación es el acto por el que Dios traslada al hombre «del estado en
el que nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de
134
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

hijos de Dios, por el segundo Adán, Jesucristo, nuestro Salvador» 7. Y

ello –continuamos citando y glosando al Tridentino– no ya porque Dios
contemple al pecador con una mirada llena de misericordia, sino porque
esa misericordia otorga una gracia que, recibida por la libertad humana,
hace que seamos «renovados en lo más íntimo de nuestro ser, de modo
que no sólo somos considerados justos, sino que en realidad nos llama-
mos y somos justos» 8. Hay, en suma, un nivel ontológico –o metafísico,
si se prefiere esta terminología– de la santidad, en cuanto que la acción
santificadora por la que el Espíritu Santo incorpora a Cristo infunde la
gracia, verdadera participación de la naturaleza divina (cfr. 2 P 1, 4), que
transforma al hombre desde lo más profundo de su ser.
De ahí que –citamos ahora al Concilio Vaticano II– «la Iglesia, ya
aquí en la tierra, está adornada de verdadera, aunque todavía imperfecta,
santidad» 9. Y con ella, podemos añadir, lo está el cristiano. Desde esta
perspectiva puede, y debe, ser llamado santo todo cristiano, ya que, en
virtud de la gracia bautismal –o, en su caso, de la del sacramento de la
penitencia– ha pasado de pecador e hijo de la ira (cfr. Ef 2, 3-4) a justo
(santo) e hijo de Dios 10.
La doctrina católica sobre la justificación, que acabamos de resumir,
conduce de forma espontánea a relacionar la acción divina con la res-
puesta humana y, por tanto, a prolongar la referencia a lo soteriológico
y sacramental mediante la consideración de lo subjetivo y lo existencial;
así como a plantear la cuestión del incremento de la gracia recibida y, por
tanto, de la santidad.
Dicho en forma sintética, la santidad tiene dimensiones no sólo on-
tológico-sacramentales, sino también teologales y éticas:
— teologales, porque la transformación ontológica operada por la
gracia da origen a una vida espiritual de carácter neta y decididamente
teologal, es decir, de comunión y trato filial y familiar con Dios;

7. CONCILIO DE TRENTO, Decretum de iustificatione, cap. 4 (DS 1524).

8. Ibíd., cap. 7 (DS 1529).
9. Const. Lumen gentium, n. 48.
10. «¿Me atreveré a decir: soy santo? –se preguntaba San Agustín–. Si dijese santo en
cuanto santificador y no necesitado de nadie que me santifique, sería soberbio y mentiroso.
Pero si entendemos por santo el santificado, según aquello que está dicho: “sed santos, por-
que yo, Dios, soy santo” (Lv 19, 2); entonces también el cuerpo de Cristo, hasta el último
hombre situado en los confines de la tierra y, con su Cabeza y bajo su Cabeza, diga audaz-
mente: soy santo. Ha recibido, en efecto, la gracia de la santidad, la gracia del bautismo y de
la remisión de los pecados» (Enarrationes in psalmos, 85, 4: PL 37, 1084; CC LI-C, 1179).

135
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

— éticas, porque la renovación interior y la íntima relación con

Dios que esa renovación fundamenta e impulsa, llevan al hombre a ac-
tuar de una manera nueva, que manifieste en la totalidad de su existencia
–tanto en las situaciones de encrucijada como en las acciones ordinarias
y cotidianas– la vida recibida.

2. Santidad y existencia cristiana

Todo cuanto llevamos dicho nos sitúa ante la existencia de un di-

namismo de la santidad. Sea desde una perspectiva ontológica, sea desde
una perspectiva teologal y ética, la santidad debe ser considerada como
don que Dios otorga, pero también e inseparablemente como don otor-
gado a un ser dotado de conocimiento y de voluntad, y por tanto, abierto
–mejor, llamado– a radicarse cada vez con más hondura en el don que
recibe. «Los justificados –oigamos de nuevo al Concilio de Trento, en un
texto que presupone lo que antes citábamos–, hechos amigos y miembros
de la familia de Dios, caminando cada día con más vigor, se renuevan día
tras día (...); crecen en la justicia recibida por la gracia de Cristo, coope-
rando la fe con las buenas obras, y de ese modo se justifican más, según
está escrito: que el justo siga practicando la justicia» 11.
Dicho con otras palabras, al hablar de santidad evocamos contem-
poráneamente un don y un ideal, un regalo que se recibe y una invitación
a vivir en coherencia con el don que se acaba de recibir. Es Dios quien
santifica, de manera que el actuar del hombre no es sino la respuesta al
don precedente de Dios, pero esa respuesta debe existir; más aún, es, en
cuanto tal respuesta, elemento constitutivo de la santidad. El momento
donal y el momento de cooperación o respuesta coexisten en el vivir
cristiano; ciertamente, el primero precede y envuelve al segundo, pero
ambos se integran en unidad.
Proclamar la posibilidad de un crecimiento en la santidad, implica
afirmar la posibilidad de diferencia de grados o niveles en la santidad.
Estamos, por lo demás, ante un hecho de experiencia, puesto que no
todos los bautizados viven con idéntica plenitud el ideal cristiano. Hay,
entre ellos, quienes dan, con su vida y con sus acciones, un testimonio
hondo e incluso preclaro de fe, de caridad y de servicio, en otras palabras,
de santidad; mientras que en otros casos –al menos, a juzgar por su modo

11. Decretum de iustificatione, cap. 10 (DS 1535).

136
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

exterior de actuar y de comportarse– la condición de cristiano queda re-

ducida a un nombre, sin apenas implicaciones vitales.
Esa realidad –y la existencia de beatificaciones y canonizaciones que
constituye uno de sus reflejos a nivel eclesiológico– explica que la palabra
«santidad» evoque con alguna frecuencia un aura de excelsitud e incluso
de excepcionalidad; y que el calificativo de «santo» o «santa» tienda a ser
reservado para aplicarlo sólo a algunas personas singulares, que han sido
efectivamente beatificadas o canonizadas o a las que la devoción popular
considera como tales. Hay razones para ese modo de expresarse, porque
los hechos a los que hemos aludido son reales; conviene, sin embargo,
evitar todo paso desde lo eclesiológico, y más todavía desde lo sociológi-
co, a lo teologal 12.
El cristiano, todo cristiano, está llamado a hacer cada vez más íntima
la comunión con Dios Uno y Trino a la que abre el encuentro con Cristo
iniciado en la fe y en el bautismo. En la respuesta a esa llamada habrá, cierta-
mente, diferencias y grados. Pero esa realidad –que presupone la posibilidad
de un crecimiento en la comunión con Dios y remite a un misterio profun-
do: el de las relaciones entre gracia y libertad, entre la liberalidad con que
Dios distribuye sus dones y la generosidad, o falta de generosidad, con que
el hombre los acoge– no autoriza a poner en entredicho el dato fundamen-
tal: la universal llamada a la comunión con Dios y, por tanto, a la santidad.
Dicho en términos netos (y a esta conclusión se encaminan las consi-
deraciones que preceden): «... objetivamente –prescindiendo de su distin-
ción semántica–, salvación y santidad coinciden: de la voluntad salvífica
universal [de Dios] se sigue la universalidad de la vocación a la santidad» 13.

12. La santidad, efectivamente vivida llegando incluso a grados elevados o eximios, es,
como resulta obvio, una realidad mucho más amplia y dilatada que la connotada por los
procesos de beatificación y canonización. Los santos canonizados son un pequeño núme-
ro –un muy pequeño número– en relación con el número total de los hombres y mujeres
que, habiendo vivido de acuerdo con el querer divino tal y como a cada uno de ellos se
le diera a conocer, son recibidos en el reino de los cielos, mereciendo con plenitud, y de
forma definitiva, el calificativo de santos. Así lo presuponen, por lo demás, las causas de
canonización. Al proclamar la santidad eximia de una determinada persona, la Iglesia ma-
nifiesta, en efecto, con referencia a una persona concreta (el santo o santa canonizados),
pero en un horizonte de universalidad, que el ideal cristiano es histórica y concretamente
realizable e invita a hacerlo realidad también en la propia existencia, sea imitando –quien
a ello se sienta impulsado– al santo que acaba de ser canonizado, sea procediendo por
otras vías o caminos: los que en cada caso resulten más adecuados para plasmar en la pro-
pia y personal circunstancia lo que el espíritu cristiano reclama.
13. F. OCÁRIZ, «La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia», en [Link]., El
Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, p. 139.

137
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

No existe una llamada a la santidad como distinta de la llamada a la gracia

y a la salvación, sino una única llamada que interpela a la libertad e invi-
ta a responder. La santidad no constituye un estadio de la vida cristiana
superior y teológicamente diverso de un supuesto estadio ordinario o co-
mún, sino una dimensión constitutiva de la vida cristiana, de modo que,
al crecer en esa vida, se crece en santidad. Y viceversa, plantearse crecer
en santidad no es otra cosa que plantearse crecer en vida cristiana. Crecer
en santidad y crecer en vida cristiana son, en este sentido, expresiones
sinónimas 14.

III. LA PROCLAMACIÓN DE LA LLAMADA UNIVERSAL

A LA SANTIDAD Y SU HISTORIA

Puede parecer extraño que, después de los párrafos que anteceden,

dediquemos un apartado a tratar de la llamada universal a la santidad,
que es precisamente lo que en esos párrafos se ha puesto de relieve. Sólo
que la historia del reconocimiento y la proclamación de la llamada uni-
versal a la santidad presenta unas particularidades y ha conocido unos
avatares a los que conviene hacer referencia, no sólo por el espacio que
han ocupado a lo largo del tiempo, sino también porque ayudan a preci-
sar algunos rasgos importantes del mensaje cristiano sobre la santidad.

1. Avatares de la llamada a la santidad en la historia

de la literatura espiritual

Una consideración, incluso somera, de la literatura espiritual pone

de manifiesto una situación, por lo que al reconocimiento y proclama-
ción de la llamada universal a la santidad o plenitud de vida cristiana se
refiere, que cabe calificar como paradójica, ya que, durante largo tiempo,
su reconocimiento ha coexistido con su oscurecimiento.

14. Con el vocablo «santidad», y más concretamente con cuanto ese vocablo evoca res-
pecto a una comunión con Dios en la que se crece, se relacionan otras expresiones, como,
por ejemplo, «plenitud de la vida cristiana», «plenitud (o perfección) de la caridad», «per-
fección cristiana», que pueden ser empleadas como equivalentes, y así acontece con fre-
cuencia, aunque cada una de ellas posee matices propios. Sobre una de ellas, «perfección
cristiana», y sobre la problemática que plantea, ver las consideraciones que exponemos
en Mundo y santidad, cit., pp. 37 ss., con la bibliografía allí citada. Del crecimiento en la
caridad nos ocuparemos más adelante en el Capítulo XV.

138
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

En todo momento, la existencia de una llamada dirigida a todo cris-

tiano en orden a vivir con plenitud la ley de Cristo, con todo lo que esa
ley implica –y por tanto, en orden a la santidad o plenitud de la vida
cristiana–, ha sido no sólo reconocida, sino manifestada y proclamada.
No podía ser de otra manera, ya que la doctrina contenida en los escritos
neotestamentarios es neta y explícita a ese respecto. Y la tradición tuvo
además ocasión, en los primeros pasos de la historia cristiana, de reafir-
marla en polémica con el intelectualismo gnóstico y la distinción por él
establecida entre gnósticos y písticos, entre quienes, capaces de un cono-
cimiento que trasciende la fe, están llamados a una elevada perfección, y
los que, incapaces de superar el estadio de la fe, puedan alcanzar sólo una
santidad (una salvación) de grado inferior 15.
La reacción de Padres y autores eclesiásticos fue neta. La gnosis, el
conocimiento, no debe ser rechazado, ya que es un bien humano, pero al
mismo tiempo se debe reconocer que es precisamente la fe la fuente y el
fundamento de la verdadera gnosis, del verdadero y pleno conocimiento
de Dios y de su designio de salvación. No hay durante el caminar terreno
un más allá de la fe, sino un profundizar en la fe, un alimentarse de ella
y, en consecuencia –mejor, paralelamente–, un crecer en el amor. No hay
distinción entre categorías de cristianos: todo cristiano, que participa en
la fe del verdadero conocimiento, está llamado a la plenitud del amor.
La doctrina, así asentada, fue luego a nivel teológico-dogmático
constantemente repetida. Es un hecho, sin embargo, que, si pasamos de
ese nivel al práctico y pastoral, el horizonte no es tan neto. La realidad
es, en efecto, que, sobre todo a partir del siglo IV, estuvo ampliamente
difundida la consideración o mentalidad según la cual el crecimiento en
la santidad hasta llegar a un nivel que pueda ser considerado eximio o ele-
vado, aun estando en principio abierto a todos, no es de hecho accesible a
la mayoría de los cristianos, ya que el acceso a un tal desarrollo es posible,
en la práctica y como fenómeno social amplio, sólo en un estado de vida
que implique el apartamiento de la ordinaria condición humana.
Seguir aquí con detalle los avatares de esa historia nos llevaría dema-
siado lejos. Nos limitaremos por eso a señalar sólo algunos hitos especial-
mente relevantes. Un primer signo de la aparición de la mentalidad alu-
dida puede encontrarse ya en el siglo III, concretamente en Orígenes, en
los textos en que el gran alejandrino, al comentar las escenas evangélicas

15. Sobre el gnosticismo, ver lo que ya hemos señalado en el Capítulo IV, con la bi-
bliografía allí indicada.

139
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

en las que se distingue entre los discípulos de Cristo y las muchedumbres

a las que Cristo hablaba, las interpreta alegóricamente, distinguiendo en-
tre cristianos según sigan más o menos intensamente a Cristo 16.
El comentario origenista admite, tomado en sí mismo, una inter-
pretación de carácter meramente sociológico, es decir, cabe entenderlo
como si en esos textos Orígenes quisiera referirse sólo a la existencia fác-
tica de diversos grados en la respuesta al mensaje común dirigido a todos.
No es claro, sin embargo, que ése sea el sentido que tiene en el conjunto
del pensamiento de Orígenes; de hecho, algunos autores piensan que va
más allá, hasta implicar una distinción de niveles en el seno de la común
vocación cristiana. En cualquier caso, la realidad es que, fueran cuales
fueran las intenciones del alejandrino, introdujo un modo de abordar las
escenas mencionadas que podía llevar –y llevó de hecho– a considerar
que hay exigencias evangélicas que no se dirigen a todos los cristianos,
sino sólo a algunos 17.
A finales del siglo IV y principios del V esa distinción se había di-
fundido ampliamente, adquiriendo tonos mucho más decididos. Las
Instituciones cenobíticas de Juan Casiano nos ofrecen un ejemplo claro.
En el capítulo destinado a comentar la pobreza de los Padres del desierto,
después de referirse a la comunidad primitiva de Jerusalén, cuyos miem-
bros vendían sus bienes y tenían en común todas las cosas, Casiano no
puede por menos de advertir que ése no era el caso de las comunidades
creadas en la gentilidad. Ahora bien, continúa: «¿Quiénes pensáis que se-

16. «O bien –escribe, por ejemplo, en el comentario al Génesis– nos acercamos a Él

con las turbas, y entonces nos sustenta con parábolas, solamente para que no desfallezca-
mos de hambre por el camino. O constantemente nos sentamos a sus pies, ocupándonos
sólo de oír su palabra, sin inquietarnos por muchos trabajos, sino eligiendo la mejor par-
te, que no nos será quitada; y ciertamente los que así se le acercan, recibirán con mayor
abundancia la luz. Si a semejanza de los Apóstoles nunca nos separamos de Él, sino que
siempre permanecemos con Él en todas sus tribulaciones, entonces, en la intimidad, nos
expone y aclara lo que había hablado a las turbas, y nos ilumina con mucha mayor cla-
ridad. Si alguno fuera de tal manera que pudiera subir con Él al monte, como Pedro,
Santiago y Juan, ese tal sería iluminado no sólo por la luz de Cristo, sino también por la
voz del mismo Padre» (In Genesim homiliae, I, 7: PG 12, 152; [Sources Chrétiennes, vol.
7 bis], pp. 42-45).
17. Ver, respecto a este punto concreto del pensamiento de Orígenes, W. VÖLKER, Das
Vollkommenheitsideal des Orígenes, Tubinga 1931, y «Die Vollkommenheitslehre des Cle-
mens Alexandrinus» (comparando su enseñanza con la de Orígenes), Theologische Zeits-
chrift 3 (1947) 15-40, y J.J. ALVIAR, Klesis: the theology of the Christian vocation according
to Origen, Dublín 1993. Para esa visión de conjunto de la espiritualidad origeniana, puede
consultarse J. DANIÉLOU, Origéne, París 1956; H. CROUZEL Théologie de l’image de Dieu
chez Origéne, París 1956, y «La spiritualité d’Origéne», Carmel (1962) 204-216.

140
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

rán más bienaventurados? ¿Aquellos que congregados más recientemente

de los gentiles, y no teniendo fuerzas para elevarse a la perfección evan-
gélica, todavía siguen unidos a sus riquezas; de los que el Apóstol confía
en sacar fruto, a condición de que, al menos, se aparten del culto de los
ídolos, de la fornicación, de lo sofocado y de la sangre, acogiendo junto a
sus riquezas, la fe de Cristo? ¿O por el contrario aquellos que, satisfacien-
do a la verdad evangélica y llevando cada día la cruz de Cristo, nada han
querido conservar de sus propias posesiones?» 18.
El abad de Marsella alude al decreto del Concilio de Jerusalén, cuyas
indicaciones evoca (cfr. Hch 15, 22-29), dándole una interpretación pe-
culiar, alejada de su sentido originario. A sus ojos la finalidad del decreto
jerosolimitano –o, al menos, una de sus finalidades– fue permitir a los
gentiles que siguieran un cristianismo dulcificado respecto del primitivo,
con el que, en cambio, entroncaría el movimiento monástico. El plan-
teamiento al que venimos refiriéndonos no puede estar expresado con
más nitidez. Los cristianos resultan, en efecto, divididos en dos grandes
categorías: la de quienes deciden continuar el modo de vida adoptado
por la primitiva comunidad de Jerusalén, y la de quienes se acogen a un
cristianismo menos exigente.
En esa época y en las sucesivas no faltaron escritos y declaraciones
en los que, corrigiendo ese planteamiento, se insiste en que todo cristiano
está llamado a la santidad 19, pero no alcanzaron a provocar una inversión
en el movimiento general de las ideas. De hecho, en las etapas finales de

18. De coenobiorum institutis, lib. 7, c. 17 ([Sources Chrétiennes, vol. 109, p. 319]; PL

49, 310-311).
19. Tal es el caso, entre otros, de San Juan Crisóstomo, del que reproducimos uno de
sus textos más expresivos: «Emprendamos, por ende, nueva vida; hagamos de la tierra
cielo y mostremos así a los gentiles de cuán grandes bienes están privados. (...) Nada pe-
sado os digo. No os digo: no os caséis. No os digo: abandonad la ciudad y apartaos de los
negocios ciudadanos. No. Permaneced donde estáis, pero practicad la virtud. A decir ver-
dad, más quisiera que brillaran por su virtud los que viven en medio de las ciudades, que
nos los que se han ido a vivir en los montes. ¿Por qué? Porque de ellos se seguiría un bien
inmenso, puesto que nadie enciende una luz y la pone debajo del celemín (Mt 5, 15). De
ahí que yo quisiera que todas las luces estuvieran sobre los candeleros, a fin de que la clari-
dad fuera mayor. Encendamos, pues, el fuego, hagamos que los que están sentados en las
tinieblas se vean libres del error. Y no me vengas con que “tengo hijos, tengo mujer, tengo
que atender a la casa y no puedo cumplir lo que me dices”. Si nada de eso tuvieras y fueras
tibio, todo estaba perdido; aun cuando todo eso te rodee, si eres fervoroso, practicarás la
virtud. Sólo una cosa se requiere: una generosa disposición. Si eso hay, ni edad, ni pobre-
za, ni riqueza, ni negocios, ni otra cosa alguna puede constituir obstáculo a la virtud» (In
Matthaeum homiliae 43, 5 (PG 57, 463-465; trad. castellana de Ruiz Bueno, Obras de San
Juan Crisóstomo, BAC, t. 1, pp. 836-837). La misma doctrina se encuentra en otros pasa-

141
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

la patrística y en el Medioevo esa actitud terminó de cristalizar incluso

intelectualmente. El matrimonio, la posesión de bienes, el ejercicio de
profesiones y tareas que comportan una multiplicidad de relaciones y
obligaciones, en suma, el conjunto de las ocupaciones seculares fueron
presentados como realidades que, reclamando una dedicación intensa,
ocupan de tal modo la inteligencia y atraen de tal modo al corazón que
hacen extremadamente difícil el desarrollo de la oración y, en general, de
la vida espiritual 20.
Dando un paso más, ese modo de pensar dio origen a dos formula-
ciones técnicas destinadas a tener una amplia repercusión histórica:
a) La doctrina sobre los consejos evangélicos de pobreza, castidad
y obediencia tal y como cuaja en torno a los siglos XII y XIII. En esa
época, en efecto, se pasa desde la valoración de esas virtudes a subrayar su
concreción en una triple renuncia: a la posesión de bienes, al matrimonio
y a la libre disposición respecto al desarrollo de la propia vida. Y a pre-
sentar esa renuncia no sólo como uno de los posibles modos de vida que
encuentran su fundamentación en el Evangelio, sino como condición
prácticamente imprescindible para un crecimiento efectivo y profundo
en la vida espiritual 21.
b) La doctrina sobre el estado de perfección o, en expresión lati-
na más precisa, status perfectionis acquirendae, entendiendo por tal aquel
estado o condición de vida en el que, mediante la profesión de los con-
sejos evangélicos en el sentido recién mencionado, y por tanto, gracias
al distanciamiento de las ocupaciones seculares, se hace especialmente
asequible alcanzar la perfección cristiana 22.

jes, como In Matthaeum homiliae 7, 7, en el que se expresa en términos muy parecidos a

los recién citados (PG 57, 81-82; trad. castellana de Ruiz Bueno, pp. 142-143).
20. Véase un amplio dossier al respecto en Y.M. CONGAR, Jalones para una teología del
laicado, Barcelona 1965, pp. 29 ss.
21. Sobre los consejos, las diversas acepciones de las que es susceptible esa expresión
–los consejos entendidos como expresión de los grados supremos de una virtud, y los con-
sejos concebidos como elementos constitutivos de un determinado estado de vida–, así
como sobre las implicaciones de una y otra acepción, ver lo que hemos escrito en Mundo
y santidad, cit, pp. 163-193, y más recientemente en «Precetti e consigli», en L. MELINA
y O. BONNEWIJN (eds.), La sequela Chisti. Dimenzione morale e spirituale dell’esperienza
cristiana, Roma 2003, pp. 177-196 (versión castellana en Burgense 44 [2003] 465-484).
Sobre los consejos evangélicos en cuanto constitutivos del estado religioso, volveremos en
el Capítulo XX.
22. Sobre el concepto de estado de perfección, tanto respecto a su formulación clá-
sica como a la revisión crítica contemporánea, pueden consultarse: C. ANTOINE, «États
de vie», en Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 5, cols. 905-911; F. JETTÉ y R. CAR-

142
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

Santo Tomás de Aquino, que constituye un hito importante en

la formulación de esos dos planteamientos, no dejó de señalar que no
debían ser interpretados de manera absolutizadora y exclusivista. Y así,
tratando del estado de perfección, advierte que «nada impide que haya
perfectos que no estén en un estado de perfección; y que algunos que
están en estado de perfección no sean de hecho perfectos» 23. Y, al ocu-
parse de los consejos evangélicos, subraya con claridad que la perfección
de la vida cristiana per se et essentialiter consiste en la caridad, y por tanto
en la práctica efectiva del amor a Dios y al prójimo, y sólo secundario et
instrumentaliter en los consejos, en cuando disposiciones y condiciones
de vida que facilitan el ejercicio de los mandamientos 24. Formulación
que marca de modo neto la primacía de los mandamientos y, por tanto,
la extensión universal de la ordenación del cristiano hacia la plenitud del
ideal evangélico, pero que a la vez, en la medida en que los consejos son
de hecho presentados como una ayuda o instrumento prácticamente in-
dispensable, se presta a interpretaciones fuertemente restrictivas.
Los desarrollos culturales y espirituales que tuvieron lugar en el pe-
riodo final de la Edad Media y en los inicios de la Edad Moderna, desde
el Humanismo y el Renacimiento hasta los variados intentos o propues-
tas de renovación eclesial, trajeron consigo una reconsideración del juicio
negativo sobre las ocupaciones seculares o, al menos, pues no siempre se
llegó a eso, una mayor conciencia respecto a la necesidad de desplegar
ante el conjunto de la comunidad cristiana la plenitud de los horizontes
espirituales. El movimiento en ese sentido fue amplio, pero nos podemos
limitar a una figura especialmente significativa, San Francisco de Sales, y
a las palabras con que comienza su Introducción a la vida devota (publi-
cada en 1609).
«Casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando la
devoción –escribe el obispo de Ginebra–, han tenido por pauta enseñar
a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado
caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi objeto ahora es adoctri-
nar a los que habitan las ciudades, viven entre sus familias o en la corte,

PENTIER, «État y États de vie», en Dictionnaire de Spiritualité, t. VI, cols., 1372-1388 y

1388-1428; J. FORNÉS, La noción de «status» en derecho canónico, Pamplona 1975; ÍD.,
«El concepto de estado de perfección. Consideraciones críticas», Ius canonicum 22 (1983)
681 y 711; A. DE BONHOME, «Estne consecratio per consilia nova consecratio? Sententiae
et argumenta», en Periodica de Re Morali, Canonica et Liturgica 67 (1978) 373-390.
23. Summa Theologiae, 2-2, q. 184, a. 4.
24. Ibíd., a. 3.

143
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

obligándose en lo exterior a un modo de ser común». Y más adelante,

explicitando y concretando más su pensamiento: «La devoción debe ser
practicada de una forma por el caballero y de otra por el artesano; por el
criado y por el príncipe; por la viuda y por la soltera; por la doncella y por
la casada; hay que relacionar su práctica con las fuerzas, las ocupaciones y
los deberes de cada estado. Yo te ruego que me respondas, amada Filotea:
¿Sería justo que el obispo observase una vida de soledad semejante a la del
monje cartujo? Y si los casados no quisieran poseer nada como los capu-
chinos; y el artesano pretendiese estar todo el día en el templo como los
religiosos; y el religioso, entregado a toda suerte de relaciones para servir
al prójimo, como el obispo, ¿no sería todo ello devoción ridícula, desor-
denada e intolerable? (...) No, Filotea, la devoción nada perjudica cuando
es verdadera; al contrario, todo lo perfecciona; y cuando se pronuncia
contra la vocación de alguno hay que considerarla como falsa» 25.
La obra de San Francisco de Sales tuvo gran eco. A partir de ese
momento –como fruto no sólo de sus escritos, sino también de otros de
tono análogo de autores contemporáneos o posteriores– muchas cosas
cambiaron. Pero, en la medida en que no se llegaron a corregir los plan-
teamientos de fondo antes mencionados, continuó prevaleciendo una
predicación que situaba, ciertamente, ante el mensaje de salvación, con
su verdad y sus exigencias morales, pero sin desarrollar por entero ante
el cristiano corriente todas sus implicaciones de santidad o, al menos, sin
poner de manifiesto que esas implicaciones podían encarnarse también
en la existencia secular ordinaria, es decir, en la condición concreta en la
que a cada cristiano le correspondía vivir. La tendencia a considerar que
el cristiano que vive en medio del mundo, entregado a las ocupaciones
seculares, se encuentra sujeto a preocupaciones y lazos que dificultan su
acceso a la plenitud de la vida espiritual y de los que no acaba de liberarse,
continuó estando presente.

2. Hacia el Concilio Vaticano II y la proclamación

de la llamada universal a la santidad

La proclamación de la llamada universal a la santidad y al apostola-

do remite, en la Edad Contemporánea, a un acontecimiento y a un texto:

25. S. FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, prólogo y parte I, cap. 3 Ed.
de Annecy, t. 3, pp. 6 y 19-20; trad. castellana en Obras selectas de San Francisco de Sales,
BAC, Madrid 1953, t. 1, pp. 41 y 51-52.

144
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

el Concilio Vaticano II y la Constitución Lumen gentium en él aprobada.

La aprobación de esa proclamación por parte del Concilio constituye
un claro paso adelante respecto a la situación precedente, hasta el punto
de que pudo hablarse, a ese respecto, de acontecimiento sorprendente e
inesperado 26; apreciación excesiva, porque la realidad es que esa declara-
ción venía siendo preparada aunque no tanto por la teología, cuanto por
los estudios bíblicos y por la vida de la Iglesia.
Apuntaban en esa dirección algunos de los fermentos ya mencio-
nados (especialmente la herencia dejada por San Francisco de Sales y
quienes se inspiraron en sus escritos 27), pero también otros hechos más
recientes. Tal es el caso, por ejemplo, de la obra de Santa Teresa de Niño
Jesús, cuya enseñanza sobre el «camino de la vida de infancia», aunque
presupone un horizonte diverso, no podía por menos de provocar una
toma de conciencia respecto a la posibilidad de tender a la santidad, como
por lo demás lo percibió y comentó ella misma 28.

26. Así afirmó Karl Rahner en un escrito redactado en el momento mismo de la dis-
cusión y aprobación de la Lumen gentium, en el que no vacila en calificar a su capítulo
quinto como acontecimiento prodigioso en la historia de la Iglesia, sobre todo, añade, si
se lo compara con la teología precedente: «Théologie de la vie religieuse», en Les religieux
aujord’hui et demain, París 1964, p. 58 (ver pp. 56-58, donde sintetiza algunas de las for-
mulaciones teológicas anteriores al Concilio). Para una información sobre el tratamiento
de la llamada a la santidad en los tratados y en los documentos magisteriales anteriores al
Vaticano II, ver V. BOSCH, «La “santidad” en los manuales de teología espiritual anterio-
res al Concilio Vaticano II», en J.I. SARANYANA (dir.), El caminar histórico de la santidad
cristiana, Pamplona 2004, pp. 307-324, y «Los precedentes de la llamada universal a la
santidad en el magisterio del siglo XX», en T. TRIGO (dir.), Dar razón de la esperanza,
Pamplona 2004, pp. 809-826.
27. La importancia del influjo ejercido por San Francisco de Sales fue subrayada por
Pío XI, en la Encíclica Rerum omnium, del 26-I-1923, publicada con ocasión del tercer
centenario de la muerte del obispo ginebrino: «Francisco de Sales parece haber sido dado
a la Iglesia, por un designio especial de Dios, para destruir con el ejemplo de su vida y la
riqueza de su doctrina el prejuicio, muy extendido en su época y todavía hoy sin extirpar,
de que la verdadera santidad, tal y como la Iglesia la propone, o no podría ser alcanzada,
o sería tan difícil de obtener que no concernería en modo alguno al común de los fieles,
sino tan sólo a un reducido número de personas dotadas de especial generosidad y mag-
nanimidad; según esta opinión, la santidad iría acompañada, además, de tantas fatigas y
molestias que no podría adaptarse a los hombres y mujeres que viven fuera del claustro.
(...) Por eso, Venerables Hermanos, con la ayuda de Francisco de Sales, esforzaos por ha-
cer entender a los fieles que la santidad de vida no es un beneficio singular que se concede
a unos pocos, excluyendo a los otros, sino una suerte común a todos y una obligación que
a todos incumbe» (AAS 15, 1923, 51 y 59).
28. Así lo indican diversos pasajes, entre otros, el siguiente, tomado del inicio de la
carta a la madre María del Sagrado Corazón, es decir, el Manuscrito B: «Si todas las almas
débiles e imperfectas sintieran lo que siente la más pequeña de todas las almas, el alma de
tu Teresita, ni una sola perdería la esperanza de llegar a la cima de la montaña del amor,

145
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

En ese mismo sentido impulsaba la reflexión sobre la santidad del

sacerdote diocesano tal y como se desarrolló a partir de los últimos de-
cenios del siglo XIX, especialmente en la medida en que se colocó el
acento en el valor santificador del ejercicio del ministerio, lo que con-
ducía a evidenciar que la santidad no se yuxtapone a la vida, sino que,
presupuesta la acción de la gracia, fluye de ella 29. Paso trascendental fue
también, e incluso sobre todo, la valoración apostólica y espiritual de la
condición del seglar o cristiano corriente, ya que esa perspectiva implica
afirmar su llamada a la santidad y, en consecuencia, superar toda visión
o consideración negativa a ese respecto de la dedicación a las tareas y
asuntos seculares.
Citemos tres textos de uno de los protagonistas más destacados
de esa historia: el Fundador del Opus Dei. El primero es un punto de
Camino, incisivo como todos los que componen el libro: «Tienes obli-
gación de santificarte. –Tú también. –¿Quién piensa que ésta es labor
exclusiva de sacerdotes y religiosos? A todos, sin excepción, dijo el Señor:
“Sed perfectos, como mi Padre Celestial es perfecto”» 30. El segundo, un
pasaje de una entrevista en la que San Josemaría, a la vez que remite a su
predicación, evoca el fenómeno pastoral constituido por la amplia difu-
sión de la conciencia acerca de la llamada a la santidad y al apostolado en
medio del mundo surgida, entre otros factores, como fruto de su labor
sacerdotal: «Con el comienzo de la Obra en 1928, mi predicación ha sido
que la santidad no es cosa para privilegiados, sino que pueden ser divinos
todos los caminos de la tierra, todos los estados, todas las profesiones,
todas las tareas honestas». El tercero, un párrafo de una de las Cartas diri-
gidas por San Josemaría a los fieles del Opus Dei: «Hemos venido a decir,
con la humildad de quien se sabe pecador y pocoa cosa –homo peccator
sum (Lc 5, 8), decimos con Pedro–, pero con la fe de quien se deja guiar
por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que
a todos nos llama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén

pues Jesús no pide grandes acciones, sino únicamente abandono y gratitud» (Oeuvres com-
plètes, París 1992, p. 220; trad. castellana en Obras completas, versión de M. Ordóñez
Villarreal, basada en la edición crítica francesa de 1992, Burgos 1996, pp. 254-255).
29. Sobre este punto puede verse lo que nosotros mismos hemos escrito en Espiritua-
lidad y sacerdocio, Madrid 1999, y en Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, con la biblio-
grafía allí citada. Para una visión de conjunto del desarrollo de la espiritualidad sacerdotal,
ver J. ESQUERDA BIFET, Historia de la espiritualidad sacerdotal (col. «Teología del Sacerdo-
cio», n.° 19) Burgos 1985.
30. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 291; el texto evangélico al que
remite es Mt 5, 48. Sobre la historia de este punto ver Camino. Edición crítico-histórica,
realizada por P. Rodríguez, Madrid 2002, pp. 460-465.

146
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión u oficio.

Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de
santidad» 31.
El trasfondo eclesial y espiritual que hemos descrito, unido a la ex-
periencia de la difusión cada vez más amplia de la Iglesia en diversas ci-
vilizaciones y culturas con la renovación de actitudes que ese hecho trajo
consigo, preparó el camino para las declaraciones sobre la llamada universal
a la santidad contenidas de los documentos del Concilio Vaticano II, del
que podemos ya ocuparnos. Digamos anto todo que los pasajes más signi-
ficativos encuentran en el capítulo V de la Constitución Lumen gentium,
que lleva por título precisamente el de «Universal vocación a la santidad en
la Iglesia» 32. Ese capítulo no constituye, sin embargo, un texto autónomo
en el conjunto de la Constitución, sino que –más allá de las peripecias de su
composición– fluye de forma armónica de una de las principales líneas de
fuerza del documento: la afirmación del carácter vocacional de la condición
cristiana, es decir, la afirmación neta y decidida respecto del carácter activo
de toda condición cristiana. Ningún cristiano es mero receptor pasivo de
dones, indicaciones o tareas, sino que todos, en virtud de su bautismo, son
partícipes y responsables de la misión de la Iglesia. Todos son detentores de
misión y todos están llamados a la plenitud de la vida cristiana.
No es por eso extraño que las referencias a la llamada a la santidad
aparezcan ya desde las primeras páginas de la Constitución. Así en el nú-

31. Conversacionesm n. 26 y Carta 24-III-1930, n. 2. Otras citas en el capítulo sobre

la llamada universal a la santidad incluido en Mundo y santidad, cit., pp. 65-96, donde
esbozamos una comparación entre San Josemaría y San Francisco de Sales. Los testimo-
nios sobre la importancia decisiva de la predicación y la labor pastoral de San Josemaría
en orden al reconocimiento y la proclamación de la llamada universal a la santidad son,
por lo demás, muy numerosos (puede encontrarse una selección en el capítulo primero
de nuestra obra La santificación del trabajo, 10.ª ed., Madrid 2001). Mencionaremos sólo
uno, de Juan Pablo II proveniente de la homilía pronunciada el 17-V-1992 en la Misa de
beatificación: «... con sobrenatural intuición el Beato Josemaría predicó incansablemente
la llamada universal a la santidad y al apostolado –añade, subrayando un punto de impor-
tancia capital– convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida cotidiana».
32. Sobre la proclamación de la llamada universal a la santidad por el Concilio Vatica-
no II, tanto desde el punto de vista de la historia de los textos –el citado y otros–, como
desde la del análisis de su contenido, puede consultarse, además de la bibliografía ya cita-
da, C. STERCAL, «La “universale vocazione alla santità”: senso e sviluppo di un tema con-
ciliare», en C. GHIDELLI (ed.), A trent’anni dal Concilio. Memoria e profezia, Roma 1995,
pp. 109-130. Buena información bibliográfica en P. CIPOLLONE, Studio sulla spiritualità
trinitaria nei capitoli I-VII della «Lumen Gentium», Roma 1986, y en F. DE PRADA ÁLVA-
REZ, «Vocación universal a la santidad. Síntesis bibliográfica (Autores españoles, 1965-
1995)», Toletana 1 (1999) 218 ss.

147
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

mero 11, en el contexto de las enseñanzas sobre el sacerdocio común, lee-

mos: «Todos los fieles, de cualquier condición y estado, fortalecidos con
tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor,
cada uno por su camino a la perfección de aquella santidad con la que es
perfecto el mismo Padre» 33. Y más adelante, en el capítulo destinado a
tratar de los laicos: «... el Pueblo de Dios, por Él elegido, es uno: un Señor,
una fe, un bautismo (Ef 4, 5). Es común la dignidad de los miembros,
que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación;
común la llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza
e indivisa la caridad. (...). Si bien en la Iglesia no todos van por el mismo
camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado
idéntica fe por la justicia de Dios (cfr. 2 P 1, 1)» 34.
En el capítulo V esa línea llega a su cenit, incluyendo no sólo una
solemne proclamación de la vocación de todo cristiano a la santificación,
sino poniendo, a la vez, de manifiesto una de las implicaciones funda-
mentales de esa llamada: la aptitud para ser santificada y para santificar
que posee toda noble condición humana. Expongamos esa enseñanza
acudiendo a citas textuales y reduciendo al mínimo nuestro comentario:
los textos hablan, en efecto, por sí mismos.
La enseñanza del Concilio sobre la llamada universal a la santidad se
puede sintetizar en tres declaraciones fundamentales:
a) Todos los cristianos están llamados a la santidad: «En la Iglesia,
todos, lo mismo quienes pertenecen a la jerarquía que quienes son apa-
centados por ella, están llamados a la santidad, según aquello del Apóstol:
“Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación (1 Ts 4, 3)”» 35.
«Todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la
plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» 36.
b) La santidad a la que los cristianos son llamados es una y la mis-
ma para todos: «Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples
géneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu
de Dios y, obedientes a la voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad,
siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser
hechos partícipes de su gloria» 37.

33. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 11.

34. Ibíd., n. 32.
35. Ibíd., n. 39.
36. Ibíd., n. 40.
37. Ibíd., n. 41.

148
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

c) Esa única santidad debe perseguirla cada cristiano según su pro-

pio don: «Cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe
viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y
funciones que le son propios» 38.
Esta última afirmación es de singular importancia, e incluso, en
cierto sentido, la más importante. Proclamar la llamada universal a la
santidad y al apostolado sin añadir a la vez que esa santidad puede y debe
ser alcanzada en y a través de la propia condición de vida, con ocasión
de las ocupaciones, relaciones y tareas que la definen, correría el riesgo
de incidir en una declaración genérica, expuesta a los equívocos que ya
se manifestaron en épocas pasadas. El Concilio es consciente de ello. La
afirmación que nos ocupa se encuentra situada, en efecto, en un lugar
que subraya su trascendencia: el capítulo quinto de la Lumen gentium,
que comienza con una proclamación solemne de la llamada universal a la
santidad, seguida de una fundamentación bíblico-teológica (nn. 39-40)
para proseguir inmediatamente después (n. 41), con una descripción de
lo que es la santidad según los diversas tareas eclesiales y diversas condi-
ciones de vida.
Al iniciar esa descripción, y a modo de encabezamiento, el número
41, incluye la frase que estamos comentando. A partir de ahí ese mismo
número procede a enumerar una serie de situaciones, eclesiales, unas,
humanas o sociales, otras –la condición episcopal, el presbiterado, la
vocación laical, el trabajo profesional, el matrimonio, el dolor y la enfer-
medad...–, para ir reiterando en cada caso, incluso con cierta machaco-
nería, que los cristianos en todas y cada una de esas situaciones o estados
de vida están llamados a crecer en la santidad precisamente tomando
ocasión y a través de lo que define o caracteriza su propia condición. Y,
para no dejar lugar a dudas, una nueva frase de alcance general cierra
la exposición: «Por tanto, todos los fieles cristianos, en las condiciones,
ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo eso, se santi-
ficarán cada día más si lo reciben con fe de la mano del Padre celestial y
colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todo, también
con su dedicación a las tareas temporales, la caridad con que Dios amó
al mundo» 39.
A partir del Vaticano II la proclamación o el recuerdo de la llamada
universal a la santidad y al apostolado constituye una realidad constante,
tanto en los estudios y tratados de Teología Espiritual, como en la predi-

38. Ibíd.
39. Ibíd., in fine.

149
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

cación y en los documentos del magisterio. No parece por ello necesario

proceder a un intento de documentación. Limitémonos a alegar, a modo
de ejemplo, dos datos particularmente significativos:
— El hecho de que el Sínodo de los Obispos celebrado en 1985,
para conmemorar los veinte años de la clausura del Concilio, menciona-
ra, entre sus realizaciones más importantes, la proclamación de la llamada
universal a la santidad. «Precisamente en este tiempo, en el que muchí-
simos hombres experimentan un vacío interno y una crisis espiritual», es
necesario –se afirma en la relación final del sínodo– que la Iglesia vaya al
centro de su ser, convoque a la santidad y pida a Dios «con asiduidad»
que promueva santos, hombres y mujeres, que testificando ante el mun-
do la vida divina, manifiesten a la humanidad entera la fuente de donde
deriva su dignidad y su valor 40.
— El hecho, aún más revelador, de que Juan Pablo II, en la Carta
apostólica Novo millennio ineunte no sólo evoque esta llamada, sino que
la presente como «fundamento de la programación pastoral que nos ata-
ñe al inicio del nuevo milenio», subrayando que tomar esa decisión es
«una opción llena de consecuencias». «Significa –comenta– expresar la
convicción de que, si el bautismo es una verdadera entrada en la santi-
dad de Dios por medio de la inserción en Cristo y la inhabitación de su
Espíritu, sería un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivi-
da según una ética minimalista y una religiosidad superficial. Preguntar a
un catecúmeno, “¿quieres recibir el Bautismo?”, significa al mismo tiem-
po preguntarle, “¿quieres ser santo?”. Significa ponerle en el camino del
Sermón de la Montaña: “Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial” (Mt 5,48)» 41.

IV. IMPLICACIONES DE LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD

La proclamación de la llamada universal a la santidad y al apostola-

do y la superación de los planteamientos que la dificultaban constituyen
un hecho de amplias repercusiones tanto apostólicas y pastorales como
teológicas. Señalemos algunas.

40. Segunda Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, Roma 24-
XI a 8-XII-1985, Relación final, II, A, 1-5; versión castellana en Ecclesia 45, 1985, 1556.
41. JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millennio ineunte, n. 31 (ver también el n. 30).

150
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

1. La afirmación de la llamada universal a la santidad reclama que la

predicación, y el conjunto de la acción de la Iglesia, se encamine de forma
decidida a situar a todos y cada uno de los creyentes ante la plenitud del
ideal cristiano, sin menoscabos ni recortes, y sin distinguir a priori entre
estados y condiciones. Ciertamente la predicación, y la actividad apos-
tólica en cualquiera de sus posibles y numerosas manifestaciones, deberá
tener en cuenta la situación de las personas a las que se dirige, atendiendo
a su disposición concreta y a sus posibilidades inmediatas de crecimiento,
pero el ideal o meta –la plenitud de la santidad– ha de estar siempre pre-
sente, informando la totalidad de la acción pastoral y apostólica.
2. Ya a nivel no pastoral sino teológico-especulativo, cabe reseñar
ante todo que la proclamación de la llamada universal a la santidad cons-
tituye un dato o punto de partida que contribuye a precisar la noción
de santidad. Esta proclamación, en efecto, no sólo presupone –como es
obvio– la dimensión teologal de la santidad como comunión con Dios
Padre, en Cristo y por el Espíritu, sino que la acentúa. Y evidencia que el
crecimiento en la santidad no está determinado por condiciones o circuns-
tancias exteriores, puesto que es fruto de una fuerza interior –la acción del
Espíritu Santo y, como fruto de esa acción, la gracia– que puede informar
y vivificar desde dentro toda situación, toda vida y todo estado.
3. Al poner de manifiesto la apertura a la santidad no sólo desde
las más diversas condiciones de vida, sino asumiendo esas condiciones,
resulta además patente que la santidad no es una realidad susceptible de
ser definida atendiendo sólo a la vivencia interior o al grado de intimidad
con Dios que el alma pueda alcanzar, sino que debe incluir siempre una
referencia –al menos implícita– a la situación o condición en que cada
cristiano vive. Dicho con otras palabras, la santidad no es una cualidad
abstracta, sino el vivir del cristiano en cuanto que real y hondamente
fundamentado en la fe y en la esperanza e informado por la caridad.
4. Lo que acabamos de decir puede completarse, desde una pers-
pectiva histórico-dinámica, haciendo notar que los vocablos «santidad» y
«misión», diversos en su alcance semántico, se reclaman recíprocamente.
La palabra «santidad» dice referencia a la transformación que la gracia
opera en el hombre y, como fruto de esa transformación, al ideal que
debe informar la vida del cristiano. El vocablo «misión» se refiere a la
tarea que cada cristiano, partícipe de la misión de la Iglesia, está llamado
a realizar en orden al cumplimiento del plan de salvación revelado en
Cristo y confiado a la Iglesia. Los significados de uno y otro término son,
pues, distintos, pero remiten ambos al misterio cristiano. Santidad y mi-
sión son, en suma, aspectos o componentes de una única realidad vital: la
151
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

condición cristiana y su desarrollo. Esforzarse por crecer en santidad no

es separable del empeño por afrontar adecuadamente la propia y personal
misión en la Iglesia y en el mundo. Y asumir con conciencia y responsa-
bilidad esa misión implica reconocerla como tarea cristiana y, por tanto
como tarea que exige, ciertamente, compromiso, acción y empeño, pero
que connota, a la vez e inseparablemente, referencia al Dios que llama,
relación inmediata y personal con Él y, por tanto, actitud teologal y con-
templativa.
5. El crecimiento en la santidad es síntesis personal, fruto del pro-
ceso por el que el cristiano, interiorizando la fe y los demás dones so-
brenaturales recibidos, deja que la luz y la fuerza que de ellos dimanan
informen su personalidad, su carácter y su modo de pensar, hasta desem-
bocar en la clara conciencia de que su contexto vital, social, profesional
y familiar, en una palabra, todo cuanto conforma su vivir, no constituye
un mundo ajeno o meramente yuxtapuesto a su llamada a la santidad y
al apostolado, sino realidades que adquieren su pleno sentido a la luz de
esa llamada. Más aún, que están destinadas a ser asumidas como elemen-
tos integrantes de un proyecto de vida que lleve a ver en las incidencias,
afanes, alegrías y responsabilidades que jalonan la existencia, otras tantas
posibilidades que la vida le ofrece de plasmar en obras lo que el ideal
cristiano reclama.
6. Todo ello sin olvidar que hablar de llamada universal a la san-
tidad y al apostolado no implica ni rebajar las exigencias del ideal
cristiano, ni presentar la santidad como un don otorgado por Dios
de un modo genérico y, por así decir, automático. Ni tampoco dar
por supuesto que todos los bautizados crecen igual y uniformemente
en santidad, ya que el crecimiento efectivo en la vivencia cristiana
dependerá en cada caso de la personal respuesta a las gracias que Dios
conceda. El ideal de la santidad, como todo ideal, no se realiza –ya
lo hemos dicho, pero no resulta inoportuno reiterarlo– sin empeño,
más aún, sin heroísmo, pero un heroísmo que –salvo caso excepcio-
nales– radica no en acciones extraordinarias, sino en la perseverancia
en un amor que, superando deficiencias y fallos, toma cuerpo en y a
través del entramado de los sucesos pequeños y grandes que dotan de
fisonomía a toda vida humana.
La historia del cristianismo está, ciertamente, marcada por la pre-
sencia y la acción de grandes personalidades cuya santidad, superando
condicionamientos históricos, ha incidido profundamente en el aconte-
cer, hasta poderse afirmar que esos grandes santos constituyen una ma-
nifestación singular de la providencia con la que Dios guía a su Iglesia, y
152
 VIDA CRISTIANA Y LLAMADA A LA SANTIDAD

por tanto, hitos decisivos de su historia 42. Pero, una vez dicho todo eso,
permanece el dato fundamental: la santidad no radica en lo excepcional
ni en lo extraordinario, sino en la unión con Dios por la fe y el amor.
Son la fe y el amor los que dotan de valor cristiano tanto a las grandes
gestas –en el supuesto de que las haya– como a los sucesos, menudos y
aparentemente sin importancia, de la vida diaria. Y a esa fe y a ese amor,
al crecimiento en esa fe y en ese amor, es a lo que todo cristiano está lla-
mado al estar convocado a la santidad 43.
Concluyamos, pues, acudiendo a unas palabras en ese sentido pro-
venientes de dos personalidades muy diversas, pero caracterizadas am-
bas por un profundo afán de santidad, Beata Teresa de Calcuta y San
Josemaría Escrivá de Balaguer:
— «La santidad no consiste en llevar a cabo cosas extraordinarias.
Consiste en aceptar con una sonrisa lo que Jesús nos envía. Consiste en
aceptar y seguir la voluntad de Dios» 44;
— «Hacedlo todo por Amor. –Así no hay cosas pequeñas: todo es
grande. –La perseverancia en las cosas pequeñas, por Amor, es heroís-
mo» 45.

42. Sobre este punto puede verse, entre otros textos, lo expuesto por nosotros mismos
en «Los cristianos en la historia», Nueva Revista 24 (1992) 50-59 (recogido, con algunos
retoques, en Existencia cristiana y mundo, Pamplona 2003, pp. 17 ss.).
43. Es significativo que en los procesos de canonización, al considerar –siguiendo las
pautas formalizadas por Próspero Lambertini (después Benedicto XIV) en su De servo-
rum Dei beatificatione– la heroicidad de las virtudes, se tienda a colocar cada vez más
claramente el acento no ya en actos excepcionalmente heroicos, sino –aunque sin excluir
esos actos– en el heroísmo manifestado a través de la perseverancia en la virtud a lo largo
de toda la vida. Ver, sobre este punto, J.L GUTIÉRREZ, Studi sulle cause di canonizzazione,
Milán 2005, pp. 19-22.
44. B. TERESA DE CALCUTA, Orar. Su pensamiento espiritual (selección de textos toma-
dos de pláticas, charlas y entrevistas, realizada por José Luis González-Balado), Madrid
1997, p. 13
45. S. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 813.

153
 CAPÍTULO VII
LA VOCACIÓN, ELEMENTO CONFIGURADOR
DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

La palabra «vocación» proviene del sustantivo latino vocatio, que, a

su vez, deriva del verbo vocare, que significa llamar. En el latín precristia-
no –y lo mismo ocurre en el griego precristiano con los términos equi-
valentes, el sustantivo klésis y el verbo kaleo– esas palabras eran usadas,
pero sin atribuirles una especial papel ni en la reflexión antropológica
ni en la religiosa. Con el cristianismo se produce a ese respecto un cam-
bio neto, puesto que sea en los escritos apostólicos –donde el término
klésis y los con él relacionados aparecen con gran frecuencia–, sea en la
literatura patrística posterior, tanto griega como latina, se vuelca sobre
el término «vocación» una fuerte carga espiritual, que se mantiene hasta
nuestros días.
La importancia adquirida por la palabra «vocación» está en íntima
relación con uno de los puntos nucleares del cristianismo: la primacía
absoluta de la acción y del amor divinos. Dios tiene en todo la iniciativa:
en la creación, en la historia de la salvación, en el caminar espiritual de
todo ser humano. Y la tiene no sólo en términos generales, sino de modo
concreto y personal. Dios ama a todo hombre, a cada hombre y a cada
mujer, los conoce concreta y singularmente, y los llama no mediante
proclamas de carácter general, sino por sus nombres, uno a uno.
La palabra «vocación» presupone, pues, todas las realidades a las que
hemos hecho referencia en los capítulos anteriores –el amor infinito de
Dios, su cercanía; la condición del hombre como ser creado a imagen de
Dios y su llamada a la comunión con la vida divina en virtud del don de
la gracia; la llamada a la santidad...–, y lo hace subrayando dos aspectos
de singular importancia:
a) El carácter personal y personalizador de la relación entre la cria-
tura y el Creador. La autocomunicación divina constituye el núcleo radi-
155
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

cal del designio de Dios sobre la creación. La imagen de Dios manifiesta

la capacidad de entrar en relación con Dios que el ser humano posee en
virtud de su naturaleza. Todo ello connota, y así lo hemos señalado, el
amor de Dios no sólo a la humanidad considerada en su conjunto, sino
a cada hombre. La vocación recoge ese dato y, por así decir, lo amplía.
Hablar de vocación es, en efecto, hablar de Dios como un Tú divino que
se sitúa ante el tú humano –ante cada tú humano concreto– y lo invita a
participar de su intimidad. De ahí los acentos fuertemente personalistas
que acompañan el concepto de vocación. Y, en consecuencia, la impor-
tancia que la referencia a la vocación ha tenido, y tendrá siempre, en
Teología Espiritual.
b) La condición histórica propia del ser humano. El hombre es un
ser histórico, y ello de modo no accidental sino constitutivo. No sólo
nace en un momento determinado del tiempo y en un determinado
contexto social y cultural, sino que se realiza asumiendo su propio tiem-
po y enfrentándose con las tareas y los retos que implica el contexto en
el que ha nacido y en el que su vida se va progresivamente configurando.
Hablar de vocación es hablar de todo eso en cuanto que implicado o
connotado por el querer de Dios. La vocación es llamada a entrar en una
relación personal –de tú a tú– con Dios, pero a la vez e inseparablemente
llamada a enfrentarse con la propia vida con conciencia de misión, y de
misión que hace referencia al designio de Dios y, por tanto, a las rela-
ciones con Él.
Para ampliar estas consideraciones y exponer con detalle el mensaje
cristiano sobre la vocación como elemento configurador de la existencia,
será oportuno comenzar con un apartado de carácter exegético, que pon-
ga de manifiesto, aunque sea brevemente, toda la riqueza del dato bíbli-
co. Después pasaremos a una consideración de carácter sistemático 1.

1. Sobre la vocación en general, entre los numerosos estudios existentes, remitamos a

algunos, preferentemente introductorios: J.L. ILLANES, «Vocación», en Gran Enciclopedia
Rialp, Madrid 1975, t. 23, pp. 658-662 (recogido en Mundo y santidad, Madrid 1984,
pp. 97-120); E. ANCILLI, «Vocación», en Diccionario de Espiritualidad, Barcelona 1983,
t. 3, pp. 618-624; A. GUERRA, «Vocación», en Conceptos fundamentales de pastoral, Ma-
drid 1983, pp. 1044-1052; S. BISIGNANO, «Vocazione», en Dizionario Enciclopedico di
Spiritualità, Roma 1990, t. 3, pp. 2670-2677; J.M. CORDOVÉS, «Vocación», en Nuevo
Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1991, pp. 1928-1936; L. GONZÁLEZ QUEVEDO,
«Vocación», en Diccionario Teológico de la Vida consagrada, Madrid 1992, pp. 1824-1867;
S. LÉGASSE, M. SAUVAGE y A. GODIN, «Vocation», en Dictionnaire de Spiritualité, t. 16,
cols. 1081-1167; A. PIGNA, La vocación: teología y discernimiento, Madrid 1983; A. FAVA-
LE (dir.), Vocación común y vocaciones específicas, Madrid 1984; P. RODRÍGUEZ, Vocación,
trabajo, contemplación, Pamplona 1987; A. BANDERA, La vocación cristiana en la Iglesia,

156
 LA VOCACIÓN, ELEMENTO CONFIGURADOR DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

I. LA VOCACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

En la exposición bíblica que vamos a esbozar seguiremos un orden

histórico, comenzando por la vocación en el Antiguo Testamento, para
pasar luego a la llamada que durante su caminar terreno dirigió Jesús a
sus discípulos y concluir considerando la vocación del cristiano 2.

1. Las escenas de vocación en los escritos del Antiguo Testamento

Lo primero que salta a la vista al leer la Sagrada Escritura, es la fre-

cuencia con que aparecen escenas de vocación: es decir, ocasiones en las
que Dios interpela a un hombre y le llama. Ciertamente, de vocación se
habla en otros momentos y lugares y las escenas de vocación presuponen
todo un contexto que será necesario tener en cuenta, pero es un hecho
que esas escenas tienen una gran importancia tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. Les dedicaremos pues especial atención.
Con una escena de vocación se inicia la historia de Israel: «Dijo
Yavéh a Abrán: Vete de tu tierra, y de tu patria y de la casa de tu padre,
a la tierra que yo te mostraré; de ti haré una gran pueblo, te bendeciré
y engrandeceré tu nombre que servirá de bendición» (Gn 12, 1-2). En
otro momento importante, cuando el pueblo israelita atraviesa la gran
prueba de la esclavitud en Egipto, Yavéh interviene de nuevo designando
y llamando a un hombre para que libre al pueblo; el Éxodo nos narra la
sorpresa de Moisés al ver la zarza ardiendo, y cómo, al acercarse, Yavéh «le
llamó de entre la zarza, diciendo: ¡Moisés!, ¡Moisés! Él respondió: Heme
aquí» (Ex 3, 4; ver también Ex 6, 2 ss.).

Madrid 1988; R. BERZOSA, El camino de la vocación cristiana, Estella 1991; J. BARRACA,

Vocación y persona. Ensayo de una filosofía de la vocación, Madrid 2003.
2. En relación con la vocación en la Sagrada Escritura, además de las referencias inclui-
das en bastantes de los escritos citados en la nota anterior, pueden consultarse: J. GUILLET,
«Vocación», en Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1967, pp. 844-846; B. BAUER,
«Vocación», en Diccionario de Teología Bíblica, Barcelona 1968, cols. 1076-1082; G . GRE-
GANTI, La vocazione individuale nel Nuovo Testamento, Roma 1969; J. DE FRAINE, Voca-
zione ed elezione nella Bibbia, Roma 1968; W. BIDER, Die Berufung in Neuen Testament,
Zurich 1961; D. WIEDERKEHR, Die Theologie der Berufung in den Paulusbriefen, Friburgo
1963; H. SCHLIER, Problemas exegéticos del Nuevo Testamento, Madrid 1980, pp. 287-296;
A. SICARI, Llamados por su nombre. La vocación en la Escritura, Madrid 1981; C.M. MAR-
TINI y A. VANHOYE, La llamada en la Biblia, Madrid 1983; J. MORALES, «La vocación en
el Antiguo Testamento», Scripta Theologica 19 (1987) 11-62; L. DE LORENZI, «Vocación»,
en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid 1990, pp. 1961-1969; A.J. DROGE, «Call
stories», en The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, Nueva York 1992, t. 1, pp. 821-823.

157
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Para no extendernos excesivamente, demos un salto histórico y ha-

gamos referencia a las escenas de vocación más netas y gráficas: aquellas
en las que el Señor llama y envía a los profetas. Narra, por ejemplo, Isaías
que un día tuvo una visión del Señor sentado en su trono, rodeado de
los serafines que glorificaban su nombre. Ante ese clamor, tiembla la casa
entera e Isaías con ella, pues se reconoce culpable y pecador. Uno de
los serafines se acerca y le purifica tocándole con un carbón encendido.
«Entonces –continúa el profeta– oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién
enviaré? ¿Quién irá de parte mía? Y respondí: Aquí estoy. Envíame a mí.
Él dijo: Vete y di a ese pueblo...» (Is 6, 1-9).
Igualmente expresiva es la narración que hace el profeta Jeremías:
«La palabra del Señor se me dirigió diciendo: Antes de plasmarte en el
seno de tu madre, te conocí, antes de que salieras de las entrañas, te con-
sagré, te constituí en profeta de las naciones. Respondí: ¡Ay, Señor Dios
mío! Si no sé hablar, que soy muy joven. El Señor me contestó: No digas
que soy muy joven, porque allá donde te envíe, irás, y todo cuanto te or-
dene, lo dirás. (...) El Señor extendió su mano, tocó mi boca, y me dijo:
Pongo mis palabras en tu boca» (Jr 1, 4-9).
Las citas podrían aumentarse evocando las vocaciones de Samuel,
Eliseo, Amós, Ezequiel, etc., pero no parece necesario. Será útil, en cam-
bio, hacer algunas consideraciones de conjunto:
a) Las escenas de vocación del Antiguo Testamento tienen de or-
dinario por protagonistas, mejor, receptores, a los padres de la historia
de Israel (Abraham, Moisés) y a los profetas. Los pasajes en que se na-
rran esas escenas muestran con fuerza –especialmente en la vocación de
los profetas– el personalismo de la llamada. Yavéh interpela a hombres
concretos, en ocasiones llamándolos por su nombre, en otros momentos
dando origen a un diálogo de tono directo y comprometedor, pero siem-
pre interpelando de modo concreto y personal.
b) En coherencia con ese dato primario, las narraciones subrayan
con fuerza la iniciativa divina: es Dios y no el hombre quien da inicio a las
escenas, quien interpela y quien llama. Yavéh se presenta cuando quiere y
como quiere. La vocación es un acto de Dios que, habiendo elegido a un
hombre, se dirige a él dándole a conocer su voluntad y estableciendo en-
tre el llamado y Dios una relación personal e íntima. No es pues extraño
que la Escritura hable, en ocasiones, de algunas de estas grandes figuras,
calificándolas como «amigos de Dios» (cfr. Is 41, 8, releído por St 2, 23,
poniéndolo en relación con Gn 15, 6) o narre escenas que implican una
gran familiaridad (cfr. Ex 33, 18-23).
158
 LA VOCACIÓN, ELEMENTO CONFIGURADOR DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

c) Dios, que entra en relación personal con el llamado, lo hace ma-

nifestando su poder. Junto a la iniciativa y la condescendencia divinas,
los textos recalcan, en efecto, la fuerza y majestad de Dios. En ocasiones
la intervención divina viene precedida o acompañada por fenómenos lla-
mativos y visibles (es decir, por teofanías); en otros el contexto es más
familiar y sencillo; pero en todo caso tiene lugar un hacerse presente de
Dios que causa admiración e incluso temor, pero que, a la vez, otorga
valor a quien recibe la llamada, haciéndole saber –las narraciones de Isaías
y de Jeremías ya citadas son a este respecto muy claras– que, a pesar de su
pequeñez, podrá vencer todas las dificultades.
d) Pero si el poder y la fuerza de Dios dominan la escena, las narra-
ciones ponen a la vez de manifiesto la realidad concreta del llamado, más
aún, su libertad. El que es llamado es invitado a responder. En ocasiones
se resiste antes de entregarse por completo al requerimiento de Dios (ver,
por ejemplo, la vocación de Moisés: Ex 4, 10 ss., y la de Jeremías: Jr 1, 6;
20, 7-9 3). En todo caso Dios espera su respuesta: no lo trata como a un
ser inanimado o meramente pasivo, sino como a un ser libre, dueño de
sí y de sus actos.
e) La interpelación que Dios dirige tiene dimensiones totalizantes,
es decir, redunda en toda la persona del llamado, cambiando su vida que,
a partir de ese momento, pasa a girar en torno a la llamada y a lo que la
llamada implica; más aún, a fundamentarse en ella. Las escenas de voca-
ción no constituyen, por lo demás, acontecimientos sueltos en la vida del
llamado: son el inicio de un encuentro y de un diálogo que se prolonga
durante el resto de la existencia. El momento de la llamada, del manifes-
tarse de Dios, interpelando y confiriendo una misión constituye un pun-
to de referencia decisivo, pero no un hecho aislado. Y ello no sólo porque
lo entonces acontecido fundamenta el resto del existir, que se ilumina a
partir de ahí, sino también porque los acontecimientos posteriores van
precisando su alcance y desvelando los contornos de la misión. Fe, obe-
diencia y esperanza aparecen así como realidades en estrecha conexión
con la vocación. Hablar de vocación es, en suma, no sólo hablar de un
acontecimiento, sino de toda una vida.
Un último dato debe ser mencionado. La llamada, a la par que in-
troduce en una comunicación directa con Dios, confiere una misión, y

3. Este texto de Jeremías 20, extraordinariamente expresivo, merece ser citado textual-
mente, aunque sea en nota: «Me sedujiste, Señor, y yo me dejé seducir. Fuiste más fuerte
que yo, y me venciste. (...) Yo me dije: No me acordaré de Él, ni hablaré más en su Nom-
bre. Pero es dentro de mí como fuego abrasador, encerrado en mis huesos».

159
PRESUPUESTOS DE LA VIDA ESPIRITUAL

una misión que está relacionada con un designio divino: la constitución

de Israel como pueblo elegido y depositario de las promesas 4. Esto expli-
ca, al menos en parte, el dato que antes se señalaba: el hecho de que las
escenas de vocación tengan como protagonistas o receptores precisamen-
te a quienes –Abraham, Moisés– ocupan un lugar de primer plano en la
constitución de Israel como pueblo, y a quienes –los profetas– reciben la
misión de recordar al pueblo la alianza establecida con Dios, de exhortar
a la fidelidad y de fomentar la esperanza en el cumplimiento definitivo de
las promesas divinas. Unas promesas que, dirigidas a un pueblo concreto,
Israel, tienen un horizonte que, ya desde el primer momento, es decir,
desde Abraham –«... en ti serán bendecidos todos los pueblos de la tierra»
(Gn 12, 3)–, posee un horizonte de universalidad, que los profetas se
encargarán de acentuar.

2. Las escenas de vocación en los escritos del Nuevo Testamento

Las narraciones evangélicas al describir la vida de Jesús a partir del

momento en que, dejando Nazaret, inició su predicación, mencionan,
como momento constitutivo de su acción, un anuncio y una llamada; el
anuncio de la proximidad del Reino de Dios, y la llamada a la conversión
(Mc 2, 17). En las páginas que siguen, los evangelios nos hacen asistir
a la predicación de Jesús, dirigiéndose a grupos de población cada vez
más amplios y desplegando ante ellos el horizonte de un cumplimiento
definitivo de las promesas divinas. En este sentido todo el Evangelio, del
principio al final, implica una llamada.
Al mismo tiempo, los textos evangélicos narran escenas de voca-
ción, muy parecidas en algunos aspectos a las veterotestamentarias. Con
la misma libertad y poder con que, a lo largo de toda la Antigua Alianza,
Yavéh ha llamado a patriarcas y a profetas, Jesús llama a personas con-
cretas a ser sus discípulos. «Mientras caminaba junto al mar de Galilea
vio a dos hermanos: Simón el llamado Pedro, y Andrés su hermano, que
echaban la red en el mar, pues eran pescadores. Y les dijo: Seguidme y

4. De hecho, en el lenguaje bíblico, y en el posterior lenguaje cristiano, la palabra «vo-

cación» está íntimamente relacionada con el término «elección», que en el Antiguo Testa-
mento se aplica en diversos contextos, pero tiene como referente preeminente el pueblo de
Israel. Las diversas vocaciones que encontramos en el Antiguo Testamento presuponen, en
suma, la elección de Israel y contribuyen a irla realizando a través del acontecer histórico.
Sobre el concepto de elección en la Biblia, pueden consultarse las voces que dedican a ese
término los diccionarios mencionados en las notas y 2, con la bibliografía allí indicada.

160
 LA VOCACIÓN, ELEMENTO CONFIGURADOR DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

os haré pescadores de hombres. Ellos, al instante, dejaron las redes y le

siguieron» (Mt 4, 18-20).
La escena de vocación recién reproducida no constituye un ejemplo
único en el conjunto de las narraciones evangélicas. La realidad es la con-
traria: la llamada al seguimiento está presente de manera constante 5. De
hecho, los textos relacionados con escenas de vocación son numerosos y
pueden clasificarse en cinco grupos:
a) la vocación de los cuatro primeros discípulos (Simón, Andrés,
Santiago y Juan), que narran los cuatro evangelistas, sea en versión breve
(Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-22), sea en versión más amplia (Lc 5, 1-11; Jn
1, 35-51);
b) la vocación de Leví-Mateo, narrada en los tres evangelios sinóp-
ticos (Mt 9, 9; Lc 5, 27; Mc 2, 13-17);
c) las escenas que cabe calificar como escenas de vocación sin éxito,
ya que consta expresamente que la llamada no fue acogida (la del jove