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Dadas las limitaciones propias de una reseña, las pretensiones de ésta no han ido
más allá de una mera exposición de la estructura así como de las ideas principales, lo
cual espero anime a los interesados en la historia y en la génesis de la filosofía analíti-
ca a la lectura de esta recopilación de ensayos, no exenta de asperezas y controversias,
en el convencimiento de que se encontrará una base para realizar una nueva interpre-
tación de los principales autores que marcan el inicio de dicha corriente.

José E. Chaves Ruiz

Departamento de Filosofía
Universidad de Granada
E-mail: [email protected]

Las Edades del Mundo. Textos de 1811 a 1815, de F. W. J. SCHELLING,

prólogo de PASCAL DAVID, edición de JORGE NAVARRO PÉREZ, MADRID,
EDICIONES AKAL, 2002, 259 pp., 20.80 €.
Esta obra de Schelling constituye la gran puerta de entrada a lo que se denomina
su filosofía tardía [Spätphilosophie]. Una puerta que viene precedida de una pequeña
avenida hacia la que el filósofo de Leonberg gira de modo inesperado en el denomi-
nado Freiheitschrift de 1809, la última gran obra que publicó en vida, tras la ruptura
con Fichte y dos años después de la publicación de la famosa Fenomenología del Es-
píritu por su amigo y a partir de ahora ensombrecedor rival, Hegel. Schelling tiene
desde entonces ante sí claramente dibujado el rumbo estrictamente idealista que toma-
rá su temprano Sistema de la Identidad en la versión hegeliana.
En tal contexto debe contemplarse la presente obra que, en realidad, está constitui-
da por tres manuscritos compuestos entre los años 1811 y 1815, los cuales permanecie-
ron inéditos en vida del autor. Es una obra inacabada, pues de las tres partes de que
debía constar, cada una de ellas centrada en una de las tres épocas o Edades [Weltalter]
que integran y constituyen la totalidad de los tiempos, el Pasado, el Presente y el Futu-
ro. Schelling sólo escribió la primera, el Pasado, de la que se traducen aquí tres ver-
siones. Además la publicación de la obra es póstuma. Quizás porque en ella se abre
una crisis que no sólo debe ser considerada como algo que afecta a la biografía del au-
tor, con su aspecto de crisis psicológica de una estrella que de pronto deja de brillar
ensombrecida por otra estrella entonces en ascenso (Hegel). Pues hoy sabemos que la
crisis fue positiva y muy creativa ya que a partir de estos fragmentos Schelling conse-
guirá edificar un nuevo tipo de Sistema muy diferente de su más conocido primer Sis-
tema de la Identidad (como se puede comprobar con la publicación de una copia de
sus lecciones dadas en la Universidad de Munich en el curso 1827-28; véase: F. W. J.
Schelling, System der Weltalter. Münchener Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift
von Ernst von Lasaulx (1990), editado por S. Peetz, Frankfurt, Klostermann; desde
aquí instamos a quien corresponda promover su traducción al español). En estas lec-
ciones aparece de pronto un Schelling en directo, con una audiencia muniquesa tan
numerosa como la que por entonces tenia el Hegel triunfador de Berlín. Posteriormen-
te el propio Schelling, tras la muerte de Hegel, ocupará su cátedra en dicha ciudad en
1841, pero el éxito de Munich no se traspasará a Berlín y Schelling acabará retirándo-
se definitivamente pocos años antes de su muerte en 1854. Hoy podemos decir que la
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crisis que padeció Schelling es la crisis que todos padecemos hoy, bajo la denomina-
ción de “crisis de la modernidad”, “postmodernidad” o como se quiera llamar. Y la
padeció como la transición de una concepción monista idealista de la filosofía, que era la
que representaba el Sistema de la Identidad en su triunfante versión hegeliana, en la que
el Espíritu [Geist] es el modo más alto de la Identidad, a una concepción dualista re-
presentada por la imagen doble, desgarrada, trágica, que ofrece el System der Weltalter.
Aquí se anticipa la división de la filosofía en la época de Berlín entre una filosofía po-
sitiva y una filosofía negativa, como dualidad irreductible que arrastrará toda filosofía
que intente ir más allá tanto del realismo como del idealismo, únicas posiciones de fon-
do, según este tardío Schelling, que la historia de la filosofía había desplegado hasta en-
tonces.
Pero una nueva sistematización de la filosofía exige un nuevo método o forma de
pensar. La aportación de Schelling consiste ahora en que la exposición sistemática de la
nueva filosofía debe abandonar el more geométrico, la forma de sistematización deduc-
tiva y muy propia de la denominada filosofía moderna, que todavía usaba Fichte, para
tomar la forma de un relato, de una razón histórica, en un sentido muy similar al que
proponía Ortega y Gasset. Se trata de “historizar el absoluto” para decirlo en la termino-
logía de entonces, de considerar al Absoluto o a Dios, no ya sub specie aeternitatis, co-
mo si estuviese fuera del tiempo, sino entendiéndolo temporalmente, como un Dios en
devenir [Gott im Werden], que se hace a sí mismo a la vez que hace al mundo. Lo cual
implica una concepción no ya racionalista-idealista, como era la del “Dios de los filóso-
fos”, sino más bien vitalista, pues Dios es, para este Schelling, no un ente metafísico
plantado allá arriba, sino un ser vivo primordial [Urlebendiges]. Por ello, aunque Sche-
lling utilice una terminología teológico-filosófica, como hacían también sus pares Fichte
y Hegel, sin embargo cabe una interpretación no teológica, sino antropológica de esta
obra, como ya se ha hecho por parte de seguidores de Heidegger y Gadamer, como W.
Wieland [Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltar-
terphilosophie (1956), Heidelberg, Carl Winter], el cual constata, en estos textos que re-
señamos, un anticipo único y precioso de la novedosa concepción heideggeriana del
tiempo, la cual procedía directamente de los análisis de la fenomenología husserliana.
Por ello nosotros, —a diferencia del prologista francés de esta edición española, Pas-
cal David, el cual abunda en esta comprensión schellinguiana del tiempo en la línea de
un Heidegger avant la lettre—, mirando a nuestra propia tradición insistimos en que
también hay aquí, y no en Hegel como ha veces se ha creído, además de una posible
lectura desde el materialismo, como la hecha por Habermas en su tesis doctoral, un
anticipo de la razón histórica y vital orteguiana, manifestado, entre otras cosas, en la
figura mitológica de los Dióscuros, usada por Ortega como emblema de su posición ni
realista ni idealista y a la que se acoge Schelling para señalar la estructura dual de la
vida divina originaria: “[…] al igual que en todo lo vivo, también en lo vivo primige-
nio hay una duplicidad que tras descender por muchos niveles se ha determinado en lo
que entre nosotros aparece como luz y tiniebla, masculino y femenino, espiritual y
corporal. De ahí precisamente que las doctrinas más antiguas se representaran la natu-
raleza primera como un ser con dos maneras de actuación contradictorias” [Schelling,
Las edades del mundo, p. 178].
Cabe también una lectura desde la Razón fronteriza de Eugenio Trías en la cual
este segundo Schelling aparece como modelo de una nueva sistematización filosófica.
Hoy, por razones que no es el caso desarrollar aquí, frente a la interpretación desde el
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materialismo que del último Schelling llevamos a cabo como tesis doctoral [Fernán-
dez Lorenzo, M. (1989), La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Sche-
lling, Universidad de Oviedo], nos inclinamos por la interpretación de Trías, tal como
se va sustanciando en progresión creciente en sus últimos libros, especialmente en La
razón fronteriza. Pues Schelling, según Trías nos ha ido enseñando a ver, mostrándo-
nos los indicios cada vez más claros de su resurgimiento filosófico, y en coincidencia
con un paulatino ensombrecimiento de Hegel [Trías, “El triunfador y el perdedor
(Hegel y Schelling)”, Pensar en público, Barcelona, Destino, pp. 310-3], podría estar
empezando a significar para la filosofía contemporánea algo similar a lo que Espino-
sa, también largo tiempo incomprendido, significó para el Idealismo alemán. Para él
era Espinosa una auténtica Meca filosófica, pues solamente, como solían decir tanto
Schelling como Hegel, el que alguna vez en su vida se hubiese bañado en las cristali-
nas aguas de su filosofía podría entender la modernidad filosófica. Hoy diríamos que
quién no haya experimentado alguna vez en su vida, como el último Schelling (un
Schelling que ha permanecido en la incomprensión durante más de un siglo) el sentido
temporal y trágico de la existencia, del estar en el mundo, no penetrará jamás en la fi-
losofía contemporánea, caracterizada por la crisis de la modernidad, la postmoderni-
dad o como se la quiera llamar. Este Schelling, a nuestro juicio, puede ser tan fecundo
para orientar la reflexión filosófica que se proponga altos vuelos hoy como lo fue Es-
pinosa para Jacobi, Reinhold, Fichte y el propio Schelling, al que F. Schlegel llamaba
“Spinoza redivivus”.
Un resumen del contenido de las tres versiones de las Edades del mundo, seña-
lando sus variantes, lo proporciona la Introducción de Jorge Navarro Pérez. Por lo
demás, y a título de recomendación personal, puede ser clarificador comenzar leyendo
el final del libro [a partir de la p. 256] donde el autor se refiere a la filosofía de Espi-
nosa y traza un pequeño esbozo histórico-filosófico muy ilustrativo para comprender
el planteamiento dualista realista-idealista, tan importante en su obra más tardía bajo
la forma doble de la filosofía (positiva y negativa), tal como él mismo la encuadra en
la tradición histórico filosófica. Dicho esbozo histórico-filosófico irá creciendo en
cursos posteriores hasta constituir una obra aparte, la cual ha sido traducida con el tí-
tulo de Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofía Moderna [(1993), Má-
laga, Ediciones Edinford S.A.].

Manuel F. Lorenzo
Universidad de Oviedo
Departamento de Filosofía
E-mail: florenzo@correo uniovi.es

From Hand to Mouth. The Origins of Language, de MICHAEL C. CORBALLIS,

PRINCETON, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, 2002, 257 pp.
La suposición de que las formas más primitivas de lenguaje empleadas por los se-
res humanos (o por sus antepasados) tuvieron carácter gestual y no oral ni es nueva ni ha
perdido popularidad en nuestros días. Corballis la remonta al Ensayo sobre el Origen del
Conocimiento Humano de Condillac (1747), aunque existen razones para pensar que ya
era lugar común en el pensamiento antiguo tanto oriental como occidental. Una extensí-
sima bibliografía reciente da cuenta además de su vitalidad entre los estudiosos contem-