I. LA SITUACION DE LA FE EN EL MUNDO CONTEMPORANEO Antes de la exposicién sistematica y orgdnica de los conteni- dos de la fe cristiana, es conveniente reflexionar sobre dénde esta hoy situado el eventual oyente de la Palabra de Dios, y c6mo se ve influido por su sociedad. En vano se expondria la propuesta cristiana si no nos detu- viéramos antes en los cuestionamientos del hombre contempord- neo, analizando a la par el modo en que ciertos presupuestos cul- turales y filosdficos —heredados del cambio introducido por la perspectiva renacentista— lo condicionan a la hora de su com- prension y asentimiento a la propuesta de la fe de la Iglesia. No obstante, al revisar las objeciones mas significativas a la fe, creimos diddcticamente apropiado no postergar una primera respuesta desde la teologfa, necesariamente provisoria y supedi- tada a una ampliaci6n ulterior. 1. EL PROCESO DE SECULARIZACION Y LA CULTURA CONTEMPORANEA a cosmovisi6n en la Edad Media para entender Partamos de | i damentales a partir del Rena- mejor cudles fueron los cambios funt Escaneado con CamScanner26 CLAUDIO R. BOLLINI cimiento, y cémo este nuevo modo de comprender el mundo a ease ao que esta presouncion es necesan eT esquematica y no pretende revisionismo a guno. Se pondra énfa- sis en ciertos aspectos que influyen nocivamente en un eventual oyente de la Palabra de Dios, al proporcionarle Precomprensio- nes y caricaturas que distorsionan la base humana necesaria para \, su cabal inteleccién de la fe. 7 La Edad Media fue una época marcadamente teocéntrica; es decir, se consideraba a Dios como centro de la vida personal y del orden social. Heredero de la cosmologia aristotélica, el hom- bre medieval se vefa a sf mismo como espectador de un cosmos creado acabadamente por Dios, con esferas concéntricas, perfec- tas y eternas, que contenfan planetas y estrellas, que giraban en torno al mundo terrestre. Si bien, como veremos més adelante, el Cristianismo trajo aparejada la conviccién de que el hombre era capaz de conocer algunas leyes que rigen la naturaleza, resultaba impensable en el medioevo pretender interferir en este orden perfecto. La concepcién de la accién de Dios se restringfa, general- mente, a una intervenci6n estatica y vertical, sin la magnitud his- torica. La creacién divina del universo era relegada con frecuen- cia a un gesto que se agotaba en el inicio de la historia de la salvacién.! La teologia se encontraba d Con esquemas cosmoldgicos que la rev rfa luego atrds.2 lemasiado comprometida ‘olucién copernicana deja- ‘Cf. el desarrollo posterior d ?CEJ.L. Ruiz DE LA PENA: Terrae, 1986, pags. 103 y ss, Nota para el modo de Proporcionar una amplia fun una cita textual: obras céleby le esta nocién en I1,2,b,2,b: “El deismo” Teologta de la creacién, Gitacion en esta segunda edicién: He intentado idamentacién bibliografica. En caso de tratarse de "eS, articulos y documentos se citardn con su res- Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 27 Un importante aspecto residfa en la conviccién de que el mundo era creado y que Dios lo habja puesto allf para el hombre; era éste un dato que era concebido natural y esponténeamente por el intelecto del hombre medieval. A pesar de no ser algo de evidencia inmediata, no necesitaba ser demostrado por la raz6n. A partir del Renacimiento (siglos xv y XvI), se desencadend una serie de cambios fundamentales que quebré la concepcién teocéntrica y produjo un dramatico desplazamiento del centro de gravedad: gracias a los descubrimientos astronémicos de N. Co- pérnico (+1543), que propuso la teoria heliocéntrica, y de J. Ke- pler (+1630), responsable de su desarrollo matemiatico, se aban- doné la visién ptolomeica de la Tierra como centro del cosmos y se asumi6 el heliocentrismo como primer paso para la construc- cién del modelo cosmoldgico actual (aunque todavia habria de sostenerse por siglos una noci6n estatica y “Jocalista”). Por su parte, Galileo Galilei (71642) realiz6 un aporte esencial a la fun- dacién de la ciencia moderna, al desarrollar el método experi- mental; aplicando éste a la fisica, descubrié las leyes de la inercia y de la caida de los cuerpos. Otro factor decisivo fue la invencién de la imprenta en 1456 por Johann Gutemberg (+1468). La difusion de los libros ya no dependeria, en lo sucesivo, del trabajo lento y artesanal de los monjes copistas. Asi, las ideas de un ntimero creciente de pensa- dores pudieron ser propagadas con mayor rapidez, precision y economia. El descubrimiento de América en 1492 produjo la inesperada ampliacién del horizonte del mundo conocido, y, paralelamente, pectivo sistema de identificacién (parte, capitulo, niimero); para el resto se consignaré, junto con el nimero de pagina, [a editorial lugar y ano (sino figu- ara ya en la bibliografia recomendada). Si fuese una referencia general, se citard sélo el afio de aparicién de la obra original. Escaneado con CamScanner28 CLAUDIO R. BOLLINI Erasmo de Rotterdam (+1536) promovié una tendencia de fuerte inspiracién humanista y de un cristianismo intimista que propug- naba el retorno a los estudios clasicos. Preparado principalmente por J. Wycliffe (+1384) y J. Huss (1415), y poco después del advenimiento del Humanismo renacentista, surgié el movimiento de la Reforma con pensadores como Ulrico Zuinglio (+1531), Martin Lutero (+1546) y Juan Calvino (+1564). Se produjo asi la primera ruptura en la unidad de la Cristiandad occidental. Esta confluencia de factores originé el Namado giro antro- pocéntrico: el hombre desplazaba a Dios como centro de su exis- tencia y se colocaba a sf mismo en su lugar. Como consecuencia, el hombre redescubria su papel como constructor de la historia.> Volvia a verse como un ser responsable, y ya no como un mero espectador. Mas, como contrapartida, la conviccién de la existen- cia de una realidad subsistente que trascendiera su subjetividad no le resultaria en lo sucesivo un hecho incontrovertible. Una lenta escisién entre el orden religioso y el temporal trajo aparejadas decisivas derivaciones histéricas. La fe cristiana fue relegdndose a la interioridad de la persona, mientras se le negaba a la vez todo derecho a constituirse en una cosmovision estructurante de su vida en sociedad. Surgié en su reemplazo una raz6n excluyente y omniabarcante, que impugné la posibilidad de la Revelacién divina y se constituy6 en norma suprema. Esta tendencia eclosionaria con fuerza en la Ilustracién francesa del siglo XVIII. Hasta qué punto tal proceso result6 perjudicial para la fe y su sana relaci6n con las culturas y las ciencias podré discernirse a partir del diptico que presentaremos a continuacién. 3 Veremos ms adelante que éste habia sido ya un mandato biblico en el primer capitulo del Génesis. Cf, III,1,d,2 “La creacién del hombre en los pri- meros capitulos del Génesis”. ee ——EE— Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 29 a, Secularizacién y secularismo Esta dupla de conceptos —propuesta por el Papa Pablo VI (71978) en sus Catequesis generales de los miércoles* y poste- riormente asumida por el documento de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en el afio 1979, en la ciudad de Puebla (México)5— resulta titil para distinguir las luces y sombras de la historia que dieron cauce a la cultura actual. La secularizacién® es el proceso, positivo y querido por Dios, por el cual el hombre asume su responsabilidad como cons- tructor de la historia. Retoma asi el mandamiento divino de so- meter la tierra bajo su dominio’ para el servicio de la humanidad, abandona su papel de espectador del mundo y acepta su respon- sabilidad de actor. Gracias a esta visién renovadora, se hizo posible despejar una falsa imagen de Dios, que habia estado dificultando una recta comprensi6n de su actuar sobre el cosmos. Nos referimos a la nocién de un Dios titiritero, es decir, un Ser cuya omnipotencia anula per se la consistencia de las leyes fisicas y el libre albedrio del hombre, manejando férreamente todos los resortes del univer- so en su conjunto y de las creaturas en particular, y hasta envian- do plagas, catdstrofes y enfermedades al mundo. En ciertas mentalidades prerracionales que atin hoy des- confian del discurso de las ciencias modernas, esta imagen del Dios titiritero habia devenido en una especie de tapa-agujeros césmico: es decir, un “comodin” que suple la ignorancia o el rechazo de las leyes fisicas. De tal modo, en lugar de compren- 4 PaBLo vi, Catequesis del 28/2/1974. 5 Cf. DP 83; 434 6 Del latin seculum, mundo. 7 Cf. Gn 1,28 Escaneado con CamScanner30 CLAUDIO R. BOLLINI der que existen mecanismos naturales que explican los fenéme- nos fisicos, se preferfa remitir su causa a la inmediata accién divina. Para ejemplificar estas caricaturas imaginemos qué interpre- tacion habria de darse a la cafda de un rayo que produjera el in- cendio de una choza. Se rehusarfa toda explicacién que hable de la ionizaci6n de la atmésfera y la combustibilidad de la madera, y se supondria burdamente que Dios, cual Zeus colérico, ha en- viado ese rayo desde el cielo para castigar algiin pecado de los moradores de la choza. En las antfpodas de esta concepcién, el Dios que la fe cris- tiana proclama no sélo dota al mundo de unas. leyes aut6nomas, sino que ademas insta al ser humano a investigar estas leyes, para asf poder aplicarlas; retomando el presente ejemplo, en /a inven- cion del pararrayos. El hombre del Renacimiento comprendfa que existen leyes naturales que debja descubrir, explicar y dominar. En el mundo ya no preponderaba la pura naturaleza; la cultura humana iba conquistando espacios crecientes. Si Dios ha donado al hombre su inteligencia, ha sido con el propésito de que desarrollase la ciencia y la aplicara por la técnica. El nico limite que el cientifi- co deberd respetar es el ético, que implica preservar la inalienable dignidad humana y el mundo como hogar. Este proceso legitimo de secularizacién trae aparejado el peligro de una extrapolacién egolatrica que lleva al hombre de constructor a senor de lo creado: se puede caer entonces en el secularismo, cuando el hombre comienza a considerarse dueiio absoluto del mundo y no ya su pastor 0 administrador. Deja de reconocer a Dios como Padre y se declara huérfano; corta enton- ces todos los vinculos con lo trascendente y empieza a “monolo- gar” con sus propias creaciones. Notemos que, en muchos de los términos que referiremos a continuacién (secularismo, subjetivismo, racionalismo, idealismo, Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 31 empirismo, materialismo, etc.), el sufijo “ismo” denota la absolu- tizacién de un concepto perteneciente al dmbito de lo humano (mundo, sujeto, raz6n, sentidos); por eso, por lo general, tal abso- lutizacién es en sf misma una extrapolacién ilegitima. S6lo los monoteismos estan exentos de esta implicita pretensién de abso- lutizar lo relativo, pues reconocen a Dios como el tinico Absolu- to verdadero. Como fruto arquetipico de esta extrapolacidn secularista, cabe mencionar el advenimiento, en los afios sesenta de las Ila- madas “teologias de la muerte de Dios”. Los autores de esta co- rriente compartian la conviccién de que ya no podia sostenerse la imagen “tradicional” y “dogmatica” de un Dios personal y tras- cendente, y que era menester acercarse al espiritu del secularismo contemporaneo que lo excluye de la existencia humana. D. Bonhoeffer (+1945) es reconocido como su insigne pre- cursor. A través de sus vibrantes cartas, escritas desde la prisién en un campo de concentracién nazi y recogidas en su obra Resis- tencia y sumisién (1943-1945), anunciaba un cristianismo no re- ligioso: Dios ha abandonado al mundo, pues quiso otorgarle al hombre la “mayoria de edad”. Ahora él deberd vivir en adelante “como si Dios no existiera”, asociandose a la experiencia de abandono de Jestis en el Huerto de los Olivos y en la Cruz.8 Dos décadas después, el obispo anglicano J. Robinson, con su obra Honesto para con Dios (1963) y el tedlogo norteamerica- no H. Cox con La ciudad secular (1965) popularizaron las ideas de Bonhoeffer, Ilamando al cristiano a sumarse al abandono general de la religién y a acompaiiar al hombre contempordneo en su lucha politica por un mundo més humano. G. Vahanian, por su parte, se refirid a la “muerte de Dios” segtin el pregén de 8 D, BonHOEFFER: Resistencia y sumisién, Barcelona, Ed. Sigueme, 1969, pags. 209 y ss. Escaneado con CamScanner32 CLAUDIO R. BOLLINI aquel personaje loco nietzscheano,? como la desaparicion masiva de la creencia en Fl en Ja cultura actual. W. Hamilton, por dltimo, asumi6 tal vez la postura més radical. Afirmaba que la teologia debia abandonar sus contenidos tradicionales y ocuparse sdlo de Ja promocién humana.!° Al haber muerto Dios en nuestra cultura, solo le resta al cristianismo volverse ateo y remitirse a la consi- deracién exclusiva de problemas politicos y sociales.!! Puede concederse a las teologias de la muerte de Dios el mérito de haber alertado al cristiano acerca de su deber ineludible de responsabilizarse en la construccién de un orden més justo, y de haber contribuido, a la par, a la cafda de las falsas imagenes del Dios tapa-agujeros y titiritero. No obstante, junto con tal Ila- mamiento y tal purificacidn, es el mismo Dios cristiano quien es menospreciado en su poder redentor, y expulsado de la existencia humana. De un modo incoherente, “en lugar de discutir con el ateismo moderno, esta teologia capituld ante él, quedando impo- tente para argumentar desde otras posiciones que las ateas”.!2 b. El surgimiento del subjetivismo y las corrientes filosoficas subsecuentes El pensamiento de René Descartes (71650) es esencial para comprender el nacimiento de ciertas lineas filoséficas que resul- ° Cf. 1,2,b,2,a: “Nietzsche: é 1° Precisamente tal como h 1,2,b,1,a: “Feuerbach: la btisqued: " Para leer mds sobre el ter tica cristiana y sentido del sufrimiento”. ‘abfa pedido Feuerbach el siglo anterior. Cf. la y la huida en el acto fe”. mds s ma dentro de la bibliografia recomendada: Cf. Re Del iluminismo a nuestros dias, Buenos Aires, Ed. Don Bosco. » Pgs. 351 y ss.3 W. Kasper: El Dios de Jesucristo, Salamanca, Ed. Sigueme, 1985, pags. 81 y ss; C. Pozo: A genoa eat BAC, 1992, pags. 61 y s, ¥ 88; C, Pozo: Teologfa del mas alld, Madrid. S., ELC, "W. Kasper: ob. cit, pig. 83, Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 33 tan arquetipicas para el cambio de perspectiva por analizar.'3 Descartes debié enfrentar el derrumbe del admirable edificio de la teologia medieval, del cual Santo Tomés de Aquino (1274) habia constituido el punto més alto. Este colapso surgi, principalmente por dos causas: una de- clinacién de la escoldstica* posterior a Santo Tomds, la cual fue victima de su propia falta de creatividad y vigor, y el resurgimien- to del nominalismo, de la mano de Guillermo de Ockham (71349). Esta filosofia afirmaba que no existen los principios universales fuera de la mente misma y que, por consiguiente, no resulta posi- ble conocer la esencia de las cosas, sino sdlo sus nombres. Esta visi6n erosion6 sistematicamente la idea tomista de la capacidad de Ja inteligencia!> de conocer la naturaleza de la realidad creada. Ante este panorama, Descartes no encontraba ya un punto de partida incuestionable a partir del cual fundamentar su filoso- fia. Luego de largas cavilaciones, concluyé que, si él estaba intentando hallar esa evidencia, le resultaba al menos evidente su propia existencia como “ser dudante”; de alli su famosa proposi- cién “pienso, luego existo”.!° El centro de gravedad de la eviden- cia primera se desplazaba del mundo transubjetivo, al yo. La novedad fundamental consistfa en que Descartes no filosofaba partiendo del mundo; éste, lejos de ser una realidad evidente, deberia en lo sucesivo ser demostrado y explicado. Se abria paso una nueva cosmovisién, en la cual el hombre se consideraba ntcleo y punto de partida para pensar y actuar ante el mundo. 13 Cf. J. RATZINGER: Introduccién al Cristianismo, Salamanca, Ed. Sigueme, 1976, pags. 38-43. 14 “Escoldstica” designa el movimiento filos6fico iniciado en la Edad Media, que intent6 conjugar la raz6n y la Revelacién, y cuyo mayor represen- tante ha sido Santo Tomas de Aquino. 'S Del latin intus-legere, “leer dentro” lo que las cosas son, 16 R. Descartes: Discurso del método, 1637, IV parte. Escaneado con CamScanner34 'CLAUDIO R. BOLLINI Adquirida esta nueva cosmovisi6n, surgieron varias lineas que alumbraron la filosoffa moderna; para simplificar, las reuni- remos en dos grupos fundamentales, segtin qué aspecto de la sub- jetividad humana se subraye: 1) la absolutizacion del pensamien- to y 2) la absolutizacin de los sentidos. . ; Obviamente, tanto la inteligencia como la experiencia sensi- ble son dos aspectos esenciales para el proceso de conocimiento de lo existente. Salvo la conciencia innata de los primeros princi- pios del obrar ético, no hay tal vez realidad conocida alguna que no haya sido antes registrada por los sentidos y desentrafiada por la inteligencia.!’ No obstante, y es esto lo que veremos a conti- nuaci6n, ninguno de estos dos elementos puede constituir un cri- terio excluyente del yo. 1) Absolutizacién del pensamiento: idealismo y racionalismo La conciencia se independiza de la realidad y pretende ex- plicarla totalmente a partir de su Preconcepto subjetivo. Es decir, lo importante es el “a priori” que ella posee del mundo y no lo existente concreto “alli fuera”. G. Berkley (+1753) resulta un buen ejemplo con su doctrina del solipsismo: admitia s6lo la existencia de los espfritus indivi- duales; lo corpéreo y lo sensible son solo una representacién de Ja voluntad mental. Posteriormente el idealismo alemén, iniciado con I. Kant (+1804) y desarrollado por J. Fitche (71814), G. W. Hegel (41820) y F. Schelling (+1854), afirmarfa esta tendencia introduciendo el concepto de idealismo absoluto, En la subjetivi- dad de la idea se descubren los principi ! Principios fsicos funda- mentan la unidad de la realidad as cae "CE. SThIq84.a4ad 1, Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 35 ‘Tomemos dos ejemplos a modo de ilustracién: En la obra de teatro La vida de Galileo Galilei (1939) de Bertolt Brecht (71956), los eclesiasticos que visitan al cientffico pisano se nie- gan a observar, a través del telescopio, las pruebas ofrecidas, pues consideran irrelevante lo que la experiencia pueda aportar a su inconmovible cosmovisién. Una anécdota atribuida a Auguste Comte (1857), en ocasién de su proyecto de componer una en- ciclopedia de ciencias al estilo de las enciclopedias de los ilustra- dos franceses, relata que, a la hora de redactar su tratado de cien- cias naturales, el pensador prefirid encerrarse en su hogar en vez de salir para registrar y analizar la naturaleza, para no verse inter- ferido por los factores perturbadores del exterior. A veces esta actitud racionalista no se detiene en el mero explicar aprioristico, sino que avanza hacia la pretensién de im- poner esa idea preconcebida del mundo y las personas. Asi, la falta de una relacién dialogal entre la inteligencia y la realidad deviene en una voluntad ciega de moldear el entorno con la idea elaborada “a priori”. Es decir, si idea y realidad divergen, enton- ces someto ésta a aquélla. De la mano del idealismo surgié el fenémeno de las ideologi- as: los ejemplos hist6ricos de los sistemas totalitarios son doloro- samente contundentes. En ellos es prioridad la realizacién de una idea preconcebida social, politica 0 econémica, en desmedro de la existencia objetiva de las personas, cuya dignidad irreductible es ignorada. O sea, el hombre es sacrificable en nombre de la totali- dad, representada por el Estado, el partido, el programa o el lider. Son miiltiples las derivaciones al transponer esta corriente filos6fica al 4mbito cultural y social. En el plano de las relaciones humanas, adoptamos frecuentemente una postura idealista cuan- do nos negamos a abrirnos al otro, a quien juzgamos segtin nues- tros preconceptos, creyendo que éstos agotan su misterio. Por esto, el idealismo, como postura intelectual, conlleva un profundo menosprecio por lo humano. Su prejuicio esencial induce a consi- Escaneado con CamScanner36 CLAUDIO R. BOLLINI mente al hombre ideal, y cierra sus ojos a los seres humanos concretos, con sus peculiaridades, valores y miserias. Incurrimos en esta actitud cuando, en nombre del bien del otro, deseamos configurar a éste segtin la imagen que poseemos de él. Victimas de un idealismo egocéntrico, llegamos, incluso, a suponer que amar consiste en conducirlo hacia nuestra idea sub- jetiva de su deber ser, es decir, pretendemos cambiarlo para que responda a nuestras expectativas, en lugar de intentar abrirnos en humilde escucha de su realidad de persona libre con existencia propia. Otro ejemplo de manipulacién racionalista, de estricta actua- lidad, es la instrumentacién de los recientes avances en la genéti- ca. Uno de sus mis significativos proyectos consiste en lograr el disefio de seres humanos que respondan a planes preconcebidos de los padres acerca de cudles han de ser sus caracteristicas fisi- cas 0 psicoldgicas. derar exclusivar En suma, més allé de las sanas perspectivas personales, transponemos el umbral hacia el idealismo cuando incurrimos en la falacia de agotar la riqueza de lo real con la idea que nuestra inteligencia presupone respecto de ello. 2) Absolutizacion de los sentidos: empirismo y materialismo Estas filosoffas otorgan preeminencia a la experiencia sensi- ble, hasta el punto de que se considera verdadero s6lo lo que puede registrarse con los sentidos o con el instrumental cientifi- co. Lo que no es percibido por estos medios, no es digno de con- sideracién o simplemente no existe. T. Hobbes (+1679), J. Locke (+1704) y D, Hume (#1776), Hamados los “empiristas ingleses”, sentaron las bases de est# Corriente. Hobbes cultivé un empirismo hijo de una postura 10° Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 37 minalista y mecanicista; Locke, distante politicamente de Hobbes y considerado el principal representante del empirismo, y uno de los padres del liberalismo, lleg6 a afirmar que todo conocimiento viene de la experiencia; Hume, por su parte, afirmaba que las ideas son tnicamente percepciones “a posteriori”, surgidas a fuerza de la repeticion de la experiencia sensible. Hacia principios del siglo xx y como fruto del empirismo, surgi la fenomenologia, de la mano de E. Husserl (+1938). Esta corriente filos6fica introdujo el concepto de “reduccién fenome- noldgica” (la epojé), que consiste en abstenerse de cualquier jui- cio de valor 0 conclusi6n y limitarse, en cambio, a la mera des- cripcién de lo que aparece ante la conciencia. De este modo, el “yo” se convierte en un observador “neutral” que sdélo registra los fendmenos empiricos del mundo externo, La misién de la feno- menologia no es, pues, elaborar ninguna filosofia del ser, sino remitir las cosas “en sf mismas”. Cierto es que esta filosofia contribuy6 a que pensadores como M. Heidegger (+1976) y M. Blondel (+1949), desde muy diversas perspectivas, elaborasen planteos originales y estimulan- tes partiendo del dato de la existencia del ser humano singular y concreto. Sin embargo, la fenomenologia patrocinaba un rechazo radical de toda consideracién metafisica, decisivo para el naci- miento de posturas como el neopositivismo y el cientificismo, que profundizaron el divorcio entre fe y raz6n.!8 En la cultura actual, vemos una actitud hija de esta corriente en la pretensi6n de edificar nuestra existencia inicamente sobre realidades materiales; nos adaptamos asf a vivir de un modo uni- dimensional en una sociedad que nos considera una mera “uni- dad productiva” y relegamos la esfera espiritual. Excluyendo de nuestro horizonte esta dimensién, ni siquiera nos daremos un 18 Cf, 1,2,c: “Atefsmo en nombre de la autonomia del mundo”. Escaneado con CamScanner38 CLAUDIO R. BOLLINI espacio para preguntarnos “por qué ni “para qué”, y nos conver. tiremos en vagabundos desconocedores de meta alguna. La rique- za de nuestra existencia, con sus posibilidades de expresién espi- ritual, se perderd en el mero plano operativo. Asimismo, si absolutizamos el mundo de lo empirico, si lo consideramos como tnica realidad existente, menospreciaremos, inevitablemente, la importancia de la interpretacion de los signifi- cados por desplegar detras del mero registro de nuestros sentidos, Asi, pongamos por caso, tenderemos a suspender ingenuamente el necesario juicio critico al leer los diarios o ver televisién; 0 ignoraremos el metalenguaje latente detras de la materialidad de palabras y gestos personales, es decir, todo aquello que permane- ce en las intenciones, en lo que se calla, en lo que se alude. c. Consecuencias perjudiciales para la cultura contempordnea 1) Una diversidad de elementos valiosos Naturalmente, la cultura actual hered6 una multitud de as- pectos claramente beneficiosos: los avances cientificos y tecnol6- gicos permiten luchar contra las enfermedades, el hambre y las catdstrofes naturales, y brindan la posibilidad de un acceso globa- lizado a la informacién y la comunicacién, Ha dicho el Concilio Vaticano II que “el hombre, cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosoffa, la historia, las matematicas y las cien- cias naturales y se dedica a las artes, puede contribuir sobrema- nera a que la familia humana se eleve a los conceptos mas altos delay ee cl bien y la belleza y al juicio del valor univer- : Ss verdaderos progresos en la conciencia GS 57. Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 39 general respecto del papel activo del hombre como constructor de la historia, de su dignidad y derechos fundamentales més all4 de su raza 0 condici6n, y del rechazo de toda forma de esclavitud, entre otros.7° Por otro lado, la cultura actual puede ejercer una tarea de dilucidacién y critica respecto de la fe para exigirle una siempre mayor coherencia y autenticidad; se ejerce asf, reciprocamente, entre raz6n y fe “una funcién tanto de examen critico y purifica- dor, como de estimulo para progresar en la btisqueda y en la pro- fundizacién”.?! Habiendo realizado esta necesaria puntualizacién, trataremos de remarcar en adelante sdlo los factores que consideramos perju- diciales en si mismos, para intentar comprender mejor ciertos preconceptos que, por ser nosotros hijos de nuestra cultura, inci- den (con frecuencia inadvertidamente) en nuestra cosmovisién. Por ende, también resultarén decisivos para comprender y esta- blecer nuestros valores éticos y la opcién fundamental de la fe. 2) Pérdida del sentido de la gratuidad Permitasenos por ahora sdlo enunciar una verdad fundamen- tal para el hombre de fe, sobre la cual reflexionaremos en varias ocasiones:”2 aquello que es decisivo para nuestra existencia pro- viene de un don divino. Sin embargo, el habitante de las grandes ciudades suele encontrarse con dos grandes obstaculos para apre- 20 Cf, la Declaracién Universal de los Derechos Humanos en la Asam- blea General de la ONU del 10/12/1948. - 21 JUAN PaBLo 11, Enciclica Fides et Ratio, 1998, n.° 100, Cf. FR 79. 2 Cf. TIT 1,b: “Concepto teoldgico de creacién”; II1,2,¢,1: “La esencia de la gracia divina”; ete. Escaneado con CamScanner40 CLAUDIO R. BOLLINI hender este sentido de la gratuidad. Por un lado, ha creado i entorno en donde ha escondido las huellas que lo Temitan al gm. bito del don divino. Y por otro, se encuentra condicionado culty. ralmente para no leerlos como verdaderos signos de lo trascen. dente, sino antes bien como meras referencias horizontales asi mismo. Ejemplifiquemos mostrando c6mo se verifica una doble pérdida del sentido de la gratuidad: a) Respecto de la naturaleza: Habitualmente, los campesinos saben bien que deben traba- jar la tierra de sol a sol, para tener derecho a esperar una cosecha favorable. Por eso no suelen ahorrar esfuerzo alguno a la hora de luchar contra las condiciones adversas. Pero comprenden a la vez que hay factores que no dependen de ellos, Y que jamds podrén dominar con su trabajo, tales como sequias, inundaciones, grani- zos 0 plagas. Por eso, experimentan un agradecimiento esponté- neo hacia Dios (0 hacia la naturaleza, segtin sus credos) si las cosechas eventualmente les son Propicias. Era comin en las anti- guas religiones agrarias expresar este agradecimiento con un “rito de las primicias”,?3 donde se destinaban como ofrenda a la divinidad los primeros frutos de la tierra. Anélogas consideracio- Nes pueden hacerse respecto de un astrénomo con telescopic Optico, que depende de un cielo despejado para una buena obser- vaci6n, o de un artesano, que necesita un trozo de madera noble Para plasmar su obra, En cambio, muchos ciudadanos de los grandes micleos urba- nacen €n un entorno tan transformado por el propio hombre, Gue dificilmente puedan sino establecer un soliloquio, Son educa- nos Como, por eje imiti , by cemPlO, la primitiva fiesta de “los panes deimos” entre los Semitas, celebrada ya antes del Exodo (Cf. Ex 34, 18), nm Escaneado con CameeannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 41 dos, con frecuencia, en una concepcién mercantilista de la existen- cia, donde todo cuanto reciben es algo debido, justo pago (en el mejor de los casos) por su trabajo. Por eso, resulta facil suponer que no se le adeuda nada a nadie. Si necesitamos evar pan a nuestra mesa, simplemente lo compramos en el comercio, paga- mos por él; cuando llega la noche, encendemos las luces, pero a fin de mes enviarén la factura de electricidad; muchas de las posibi- lidades que la sociedad nos ofrece para nuestra formacién y espar- cimiento son igualmente onerosas. Desde cierto punto de vista limitado, es esperable que rara vez percibamos algtin signo de gra- tuidad en nuestra existencia cotidiana. Pero subrepticiamente se alimenta, en tiltima instancia, la conviccién ilusoria de tal percep- cién, y por ende de la autosuficiencia y la autorredencion. El mundo pierde asf su dimension religiosa, deja de ser signo de Dios. b) Respecto de la existencia humana: En el medioevo, el ocio era considerado un espacio funda- mental de la existencia humana, el momento en que la persona se detenfa en su peregrinar cotidiano y se recogfa en sf misma. A través de una cuidadosa introspeccién, se reencontraba con las cuestiones fundamentales de su existencia, e intentaba entonces volver a encauzar su vocacién. Resulta significativo comprobar cémo la cultura actual ha devaluado este término. Ocio equivale hoy a pereza, una pérdida de tiempo que nos convierte en indivi- duos improductivos 0, en el mejor de los casos, es un simple “to- marse un respiro” para rendir mejor en nuestro trabajo; lejos esta la idea de reencontrar la propia identidad en medio de la perma- nente dispersién.24 4 Cf. la obra de J. Pieper exclusivamente dedicada al tema: El ocio y la vida intelectual, Madrid, 1963. Escaneado con CamScanner42 CLAUDIO R. BOLLINI Si bien en nuestra fatiga cotidiana a menudo no atinamos a otra actitud que la de resignarnos a invertr Soren Teponer energias, al menos no debemos perder de vista que nuestra €Xis- tencia no se agota en estos instantes agonicos. Actividades otrora tan valiosas como la oracién, la contemplacién, la Poesia parece- rian hoy un despilfarro de un tiempo precioso que deberia dest. narse para la produccién. Para poder sobrevivir en una sociedad hipercompetitiva, el hombre se fuerza a adoptar Riempas cuyas consecuencias son una fragmentaci6n y exteriorizacion crecien- tes. Se ve obligado a enfrentarse con una multitud de cuestiones simulténeas, sin encontrar el espacio para reunificarse. Como resultado de este exceso de competitividad, la palabra y el gesto pierden su condicin de signo de lo trascendente y se “horizontalizan”. La comunicacién con el prdjimo se instala den- tro del limitado sistema lingiifstico de la funcionalidad y la efi- ciencia. Paralelamente, desde los medios de comunicacion, la pu- blicidad con frecuencia bombardea los sentidos del eventual consumidor, saturandolo de imagenes y consignas que coartan atin mas su posibilidad de captacién simbélica de lo trascendente. Un anhelo tipico de los padres es que sus hijos lleguen a ser personas de provecho. En cambio, el ideal humano en épocas anteriores a la Revolucién Industrial era el del hombre sabio. Este adjetivo proviene del latin “sapio”, que en una de sus acep- ciones significa “saborear”. Figurativamente, remite a “ser sensa- to” o “tener juicio”; es decir, refiere a aquel hombre que ha aprendido no sdlo a desempefiarse efectivamente, sino también a percibir las profundidades de su existencia, Notese que detrés de la nocién de gratuidad se pone conjun- ee a oe Nocién misma de libertad. En efecto, si nues- Parceneionana nae nuestra existencia se vuelve ciega ala grada auna ca es as aes existencla “e de los cuales sélo nos resta as et ee an ar. La libertad, entendida como i Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 43 capacidad de despliegue de nuestra vocacién humana, requiere per se un espacio que, trascendiendo la “l6gica del debe y el haber”, se abra hacia aquel territorio que no ha podido ser domesticado por el homo faber: el ambito del ser como puro don. 3) La concepcion de la verdad funcional y el relativismo Victima de un subjetivismo congénito, el hombre confunde groseramente la propuesta de adhesi6n a una verdad que lo tras- ciende con un s{ntoma de autoritarismo.?> Sin embargo, quien con tal actitud despética pretenda acaparar una magnitud absolu- ta so pretexto de un mejor adoctrinamiento, caeré en una parado- ja: terminar4 domesticando la verdad para que sirva a sus propi intereses, incurriendo en un subjetivismo ciego y egocéntrico, diametralmente opuesto a la indispensable actitud de escucha ante ella. Si bien, lamentablemente, hubo acontecimientos histéricos que, incluso dentro del ambito de la Cristiandad, reflejaron esta terrible transposicién, debe sostenerse que la fe cristiana no la incluye per se. Antes bien, Cristo nos invita a adherirnos a través de su Iglesia a una verdad absoluta que no nos pertenece, y de la cual no podemos, por ende, disponer. Para mostrarnos tolerantes con los demas, solemos situar- nos en las antipodas de una postura de fidelidad a esta verdad trascendente. Declarando de igual validez cualquier ide; comin la expresién “yo con mi verdad, vos con la tuya”), excu- samos a nuestra conciencia de una busqueda ulterior. Surge, sta, que no cree en (es consecuentemente, una concepcidn histor valores absolutos, sino en simples consensos sociales, Estos 25 Cf. FR 92. Escaneado con CamScanner44 CLAUDIO R. BOLLINI consensos emergen del complejo proceso de la evoluci6n de las diversas culturas, segtin cada momento hist6rico y sus circuns- tancias culturales concretas. El filésofo Max Horkheimer (+1973), en su obra Critica de la raz6n instrumental,6 ha denunciado el reemplazo en el mundo moderno de la raz6n objetiva (fundada en un orden ontolégico previo, ante la cual se coteja el grado de racionalidad de alguna meta dada) por lo que él denominé raz6n instrumental. En la ac- tualidad la razén se ha convertido en instrumental, pues sdlo se preocupa por seleccionar los medios més apropiados para la obtencién del fin deseado. De este modo, ni los valores éticos ni Jas acciones humanas son racionales en si mismos, sino en rela- cién a un fin itil que se establece por conveniencia. Ideas como la libertad individual, la igualdad ante la ley o el respeto a la vida s6lo pueden sostenerse como mejores medios para la obtencién de un fin, pero queda abierta la posibilidad de que otros mecanis- mos demuestren mayor eficacia para alcanzar idéntica finalidad. (Asi, por ejemplo, el precepto biblico “no matards” no es racional en s{ mismo, sino solamente cuando puede justificarse como el mejor medio para alcanzar un fin superior, como por ejemplo el orden social). Se cae por ende en un relativismo que menosprecia los valores humanos, y al no quedar ningtin principio racional para mantener la cohesién social, pueden surgir los fotalitarismos. Rechazada la posibilidad de una permanencia incondicional de un corpus de valores, la idea misma de la dignidad humana se atomiza en una serie de derechos contingentes, que tan pronto pueden postularse en un determinado tiempo y lugar como recha- zarse en otro. Como una trégica consecuencia de esta ideologia. se Hega a admitir que no existe una base de valores que conserve 6 M. HorKHEIMER: Critica de la ra 6n instrumental, Buenos Aires. 1969, Cap. I "Medios y fines”, pags. 15 y ss, 4 Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 45 —como inderogables— derechos como el respeto a la vida huma- na, el derecho al trabajo, la educacién o la salud 4) Degradacion de la idea de comunidad humana Bajo este individualismo cultural, la sociedad deja de ser co- munidad (es decir, “comtin-unidad”). Surgen una legion de indi- gentes, ancianos y enfermos que son excluidos del sistema y finalmente olvidados, por no tener cabida en la logica impiadosa de la utilidad; esto es, son in-titiles para esta sociedad individua- lista. Se abre asi una brecha que los distancia cada vez mas de quienes estén “habilitados” para competir segtin las reglas vigen- tes, y que son, a la postre, quienes pretenden modelar el destino del conjunto de los habitantes. Esta légica “antievangélica”, que (con independencia de sus indicadores econémicos y su poder global) padecen, puertas adentro, tantos pueblos, se extiende por cierto al abismo estructu- ral entre naciones ricas y pobres. En efecto, se verifica en el nivel mundial un escandaloso contraste entre la abundancia de bienes y servicios del denominado “Norte desarrollado” y la marcada indigencia de vastas zonas del Sur, donde la mayorfa de los habi- tantes del planeta viven una situaci6n de gravisimo retraso y ca reciendo de los medios ms elementales para la supervivencia.?” El documento Gaudium et Spes (1965), en un inciso intitula- do “Hay que superar la ética individualista”, Mama aque “no ha- ya nadie que, por despreocupaci6n frente a la realidad O/por puta) inercia, se conforme con una ética meramente individualista”* 27 Cf, JUAN PABLO II: Enefclica Solicitudo Rei Socialis, 1987, 14, en el : al 25. contexto mas amplio de los mimeros I 28 GS 30. Escaneado con CamScanner46 CLAUDIO R. BOLLINI Por su parte, el Papa Juan Pablo u (+2005), en su Exhortacign Pastores Dabo Vobis, denunciaba cémo “Ta ‘preocupacién’ exclu. siva por el tener suplanta la primacia del ser, con la Consecuencig de interpretar y de vivir los valores personales e interpersonales no segtin la légica del don y de la gratuidad, sino segtin la de Ig posesi6n egoista y de la instrumentalizacién del otro”. La justicia distributiva, remarcada en tantos documentos de |g Doctrina Social de la Iglesia,>° propugna en cambio que toda per. sona es sujeto de derecho. El derecho a la vida, desde el mismo momento de la concepcién hasta el tiltimo instante de la existencia bioldgica, es el m4s fundamental de todos. Le sigue de modo con- secuente el derecho a desarrollar esa vida por medio de una salud, educacién, trabajo y vivienda dignos.3! Es obligacién de toda comunidad que aspire a ser justa, tanto ad intra como ad extra, el satisfacer estos derechos, sin que sean relegados en pos de una jus- ticia excluyentemente vindicativa (penal) 0 conmutativa (civil). 5) Menosprecio del sentido de misterio e intento de autorre- dencién Otro rasgo tfpico del impacto del secularismo en la cultura actual es haber canjeado el concepto de misterio por el de proble- ma.» Por definici6n, un problema es abordable racionalmente, ¥ ° JUAN PaBLo it: Exhortacién Pastores Dabo Vobis, 1992, 9- . 4, Ck LEON xm: Enciclica Rerum Novarum (1891), 24; JUAN PaBto Enciclica Solicitudo Rei Socialis, 8; CIC, 2236 y 2411. | CI. Ta Encfclica de 1963 del recordado Juan xxi (+1963) Pacem Terris, 11-27, iano G. Marcel (+1973). Ct i res, 1953, pags, 191 y ss, También en Diario 3 , 2 Cf. las reflexiones del filésofo c1 misterio del ser, Buenos Ai fisico, Madrid, 1969, . Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 47 est, en principio, al alcance de las posibilidades del homo faber. Debe ser despejado rapidamente pues entorpece su progreso; si no puede ser resuelto, es porque atin no se tienen los recursos para hacerlo. En cambio, un misterio es aquello que esencialmen- te nos involucra y excede, y por lo tanto siempre estar4 més alla de nuestras posibilidades de solucién. Este trastrocamiento de misterio por problema expulsa de nuestro horizonte existencial realidades en las que nos vemos comprometidos como personas. {Como expresar el amor como un simple conjunto de reacciones bioquimicas 0 psicolégicas sin despojarlo de su aspecto constitu- tivo? {Puede acallarse la rebelion ante el sufrimiento de un ino- cente con un discurso racional?33 Similares reducciones se ope- ran en desmedro de realidades como la libertad y la dignidad humanas, y, por supuesto, de la existencia de Dios mismo. He aqui una metéfora que refleja esta actitud: en lugar de ho- rizonte, que devela los limites humanos al estar siempre fuera de alcance, se prefiere pensar en términos de fronteras, expansibles y controlables conforme el hombre actual avanza y conquista. Interesara, pues, a una sociedad inficionada por el proyecto de autorredencién del secularismo degradar la magnitud de mis- terio; de lo contrario tendria que admitir sus propios limites y renunciar a su pretensién de omnipotencia. Aquellos que deten- tan el poder caen en la exhibicién ostentosa de sus simbolos de dominio, rechazando una percepcién mds humilde de la realidad que los rodea. El competir por el status los lleva, por ejemplo, a comprar autos mds poderosos, ropa, relojes y joyas exclusivos 0 mansiones con espacios que jamés habitaran. 33 Cf, III,1,c,2,a: “La pregunta y el escdndalo del mal”. Escaneado con CamScanner48 CLAUDIO R. BOLLINI | d. Impacto en la aceptacién de la fe El abanico de actitudes resefiadas incide profundamente en la preconcepcién de nuestra relacién con Dios yenla identidad y eclesialidad de nuestra fe. A nuestro juicio, la fe de la Iglesia se arraiga en la percepcién y aceptacién cabales de cuatro coordena- das fundamentales que se contraponen a los aspectos nocivos que acabamos de enunciar: las dimensiones de gratuidad, verdad, co- munidad y misterio. Si un eventual oyente de la Palabra de Dios no aprehende alguno de estos pilares, no podra asimilar con la necesaria profundidad e integralidad la propuesta cristiana. 1) El sentido de la gratuidad En el origen mismo del surgimiento a la existencia del hom- bre y su mundo se encuentra un don absoluto de Dios. Por un gesto de una libertad y un amor infinitos, y por lo tanto de total §ratuidad, nos es donado nuestro ser y el entorno para su des- pliegue. Puesto que la existencia del universo no le aumenta nada a Dios la infinita perfeccién de su Ser, no le es n Si4 Mas atin, nuestra propia redencién acontece en la ofrenda de amor del Hijo en la cruz, libremente asumida por E135 El querer divino por su creatura es de una gratuidad tal, que €n un punto ya no admite analogias con el amor humano, aun con toda su grandeza y dignidad. En efecto, cuanto mas generoso es el acto con que se ama al otro, mas redunda en la propia humanizaci6n. En cambio, Dios, el Ser Pleno, no puede devenir ecesaria para * CP I 1,b: “Concepto teolégico de creacién’ °*5 Cf. IHl,4,d: “El acontec ud de la histo imiento de Jestis y la le Jestis y la plenitud historia’ Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 49 “més divino” con acto alguno: Més atin: El’no comienza a amar en el momento en el que crea al hombre, como si fuese su rela- cién con el tt creatural lo que definiera esencialmente su ser amor. Veremos, al tratar el misterio de la Trinidad, que Dios es amor pleno en su mismo seno. Por estas razones, su ofrenda es puramente desinteresada. Ahora bien, a fuerza de vivir en una sociedad que eclipsa los signos de gratuidad, nos es a menudo dificil concebir que tanto nuestra existencia como la posibilidad de nuestra realizacién Ulti- ma son regaladas por un Dios Creador y Redentor. Si nos ence- rrdramos totalmente en esta ceguera, en vano nos interpelaria la gracia divina, pues estarfamos acotados a un esquema de meras relaciones de intercambio mercantil y rechazariamos la posibili- dad de un Otro que fuera puro dar incondicional. Por otro lado, una de las razones de ser esenciales de la Igle- sia es su misién como evangelizadora. Pero la pérdida del sentido de la gratuidad trae aparejada una visién utilitaria o indiferente: se cuestiona la productividad de la evangelizacién y se plantea la conveniencia de reencauzar esas energias a actividades mas “con- cretas”, como una mayor organizaci6n de la asistencia social 0 la optimizaci6n en la recaudacién y distribucién de recursos. 2) Una verdad no funcional Dios Verdad es fuente de la identidad del hombre como cre- yente. Pero la existencia misma del concepto “verdad absoluta” es puesta en duda por el subjetivismo, que no admite otra verdad. que aquélla surgida de la propia percepcién y que es incapaz de trascender su perspectiva limitada. Si se supone que existen tan- tas verdades como sujetos pensantes, entonces afirmar la verdad incondicional del Evangelio entrafiarfa, sin mas, un intento totali- tario de imponer un simple parecer a otro. Escaneado con CamScanner50 CLAUDIO R. BOLLINI Mas si renuncio a admitir, en mi existencia, a Dios como verdad incondicional, entonces permanecera, inexorablemente, sin resolver ese interrogante que yo constituyo para mi mismo, En efecto, al desaparecer de mi horizonte la conviccién funda. mental que cimienta mi proyecto existencial (con una vocacién que desarrollar y una meta que alcanzar), deberé resignarme ano encontrar jamas respuesta a la decisiva cuestion de si mi vida posee 0 no un sentido Ultimo. , Ademés, el relativismo mina la percepcion de la veracidad del credo catélico. La incorrecta inteleccién de la irrenunciable necesidad y urgencia del ecumenismo Ileva a suponer la equiva- lencia de cualquier religién como camino de salvacién. Si no existe una identificaci6n y compromiso con la fe de la Iglesia, tampoco se percibird ningtin anuncio novedoso ni decisivo que transmitir. Puntualicemos que atestiguar la incondicionalidad de esta Verdad no entrafia de suyo pretender cerrar el espacio para un sano disenso en el seno de la Iglesia, sino expresar la conviccién de su insondable vitalidad y riqueza. Al gran San Agustin (+430) se le atribuye el dicho: “en lo necesario, Ja unidad, en lo dudoso, la libertad, y en todo la caridad”.*° Por su parte, el tedlogo Hans Urs von Balthasar (+1988), uno de los més excepcionales pensa- dores catélicos del siglo xx, empleé la cautivante idea de la “ver- dad sinfonica” para titular una de sus obras.37 En este libro, von Balthasar, reivindic6 la evocacién del acontecimiento de Pente- costés*8 como el arquetipo de un pluralismo verdaderamente catélico. 2 Cf. JUAN xcxum: Enefelica Ad Petri Cathedram, 1959, 72; GS 92- 37H. Von BauTHasar: Li i _ TH. : La verdad es sinfonica, Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid, Ed. Encuentro, 1979, ccm, 38 Heh 2,1 y ss, Cf. 111,5,a,3: “1 . sly ss. Cf, 1L,5,a,3: “El Espi a ifica indo y de la historia” Spiritu Santo, santificador del mu 1 Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS Sl 3) La comunidad eclesial En la medida en que se desconfie de las capacidades del hombre, hasta el punto de declarar su desintegraci6n,?? también se menospreciara su posibilidad de ser mediador de Dios en la historia y en la comunidad. Consecuentemente se rechazaran, con Lutero, sacramentos como la Eucaristfa, la reconciliacién y el orden sagrado. Este menosprecio de la dimensién sacramental de Ja existen- cia cristiana, ademés de cerrarme el acceso a los bienes divinos mediados eclesialmente, termina incluso por recluir mi relacién con Dios al interior de mi subjetividad; ya no consideraré al otro, a la sociedad, al trabajo 0 a la historia como espacios en donde Cristo pueda manifestarse, La fe, en suma, se convertird en una cuestién estrictamente privada, sin incidencia alguna en mi vida cotidiana.“? La captaci6n de la permanencia de una tnica Iglesia Catéli- ca a lo largo de veinte siglos de historia se ve afectada por la ex- tendida noci6n del historicismo: no existen valores subsistentes, sino que éstos son siempre funcionales para una €poca y cultura determinadas. De tal modo, sdlo podria hablarse de iglesias par- ticulares (primitiva, medieval, tridentina, posconciliar, tercer- mundista), pero no de una Unica Iglesia, fundada por Cristo y prolongada por la sucesi6n apostélica. La dimension de la pertenencia personal a la Iglesia se ve devaluada por el individualismo reinante. Este nos entorpece la comprensién del valor de vivir y celebrar la fe por la mediacion de una comunidad humana; antes bien nos impulsa a experimen- tarla como un fendmeno privado entre nuestra intimidad y Dios. 39 Cf. las ideas de M- Focault en 1,2 la conclusién de “El ateismo como problema teol6gico y antropol6gico”. . 40 Cf, II,4,a,1: “La esencia del acto de fe”. Escaneado con CamScanner52 CLAUDIO R. BOLLINI 4) El sentido de misterio Vimos que la sociedad suele negar el misterio en pos de la consecucién de su proyecto omnipotente de autorredencién, E] terror de descubrir su finitud lleva al hombre a considerar como un mero problema resoluble aquello que se le manifiesta como esencialmente més alld de sus limites. Si asf se degradan magni- tudes humanas como la libertad, el amor o la muerte, cuanto més habré de ignorarse, por intangible, a Dios, realidad insondable ante la cual cesa todo intento de domesticaci6n racional. Pues si los misterios humanos nos rebasan y sefialan nuestra finitud, {qué decir del encuentro con el misterio divino mismo? Dejar de reconocer a Dios como misterio por antonomasia nos lleva a pretender entronizar como criterio excluyente nuestra pobre capacidad de comprensién y dominio de la realidad vital que nos circunda. Entonces, si a la hora de actuar nos topamos con nuestros limites 0 no alcanzamos a percibir algtin fruto pal- pable, optaremos por pronunciarnos por el sinsentido de la exis- tencia, antes que consentir remitirnos al eludido ambito de la infinita sabiduria de Dios. Von Balthasar meditaba sobre como fracturar este empecina- miento humano contra el misterio divino: Debemos “atenernos a lo ultimo, tinicamente a lo Incontenible, a lo que no podemos enjaular entre paréntesis ni domesticar, con lo que sdlo podemos entablar contacto si nos entregamos a ello”. Maria Magdalena intenta retener a Jestis antes de su ascensi6n,*! al igual que los discfpulos de Emats. En suma, “el hombre quiere detenerle y tenerle. Dios exige la suelta”.43 41 Jn 20,17. 4 Le 24,28 y ss, © H. VON BALTHASAR: Puntos centrales de la fe, Madrid, Ed. Palabra 1985, pag. 379. Escaneado con CamScannerEL ACONTECIMIENTO DE DIOS 53 Abrirnos al misterio de Dios comporta renunciar a tener por definitivo el Ambito subjetivo de nuestros preconcepciones y pre- juicios, que solemos extender a cada uno de nuestros ejes de rela- ci6n esenciales (Dios, prdjimo, cosmos, mismidad) cual si fuesen extensiones de nuestro yo. Sucede que, en Ultima instancia, la fe que la Iglesia profesa no se refiere a ideas sino a realidades (la realidad de la Encarnaci6n y la Resurreccién de Jestis, la reali- dad de la accién sacramental de Dios en el mundo, la realidad de nuestra dignidad inalienable de hijos de Dios y nuestra diviniza- cién por la gracia, la realidad de la futura consumaci6n de la cre- aciOn toda, etc.). Precisamente en su umbral mismo, este misterio inasible pierde su capacidad de ser verbalizado, y s6lo permite ser cele- brado. Asf pues, la palabra divina debe ser, por cierto, proclama- da y meditada, mas sdlo encuentra su coronaci6n cuando es ac- tualizada sacramentalmente por la Iglesia. Resumiendo estos diversos aspectos: el desafio genuino, le- jos de cualquier retorno nostalgico a otras épocas, serd tomar ca- bal conciencia de la multitud de factores que condicionan perju- dicialmente nuestra opcidn por Ja fe. De este modo, sera dable purificar las caricaturas asumidas a menudo inadvertidamente. Escaneado con CamScanner